50 религиозных идей, которые никогда не понравятся Богу

Православие. Мария Сеньчукова

Одним из самых распространенных ложных представлений о православии является «патриотический миф» о том, что русский народ является по своему происхождению народом православным и даже на сегодняшний день является основным «хранителем» православной веры в мире. На самом деле это не только не совсем так, даже совсем не так. Православная вера пришла к нам от греков-византийцев. Да и на сегодняшний день единственным государством, где православие считается государственной религией, является Греция. Мало кто из самых православных патриотов об этом факте не знает, но почему-то он всегда выносится за скобки.

Причин возникновения этого мифа очень много. Не последнюю роль сыграло значение Российской империи в мировой политике в последние века своего существования. Действительно, именно Российская империя освободила братские православные народы от турецкого владычества (были освобождены болгары, румыны, сербы, черногорцы и грузины, причем юго-запад Грузии был присоединен к России), причем причины участия России в этом конфликте имели не только чисто политический, но и религиозный характер. По сей день балканские народы с благодарностью относятся к русским освободителям.

Корнем возникновения «патриотического мифа» о русском православии является теория «Москва — Третий Рим», сформировавшаяся в XV–XVII веках после падения Константинополя под ударами турок-османов. В общем виде эта теория была сформулирована в послании старца Псковского Елеазарова монастыря инока Филофея великому князю Московскому Василию III:

«Церкви старого Рима пали из-за неверия Аполлинариевой ереси; двери церквей второго Рима, города Константинополя, внуки Агари секирами рассекли. Теперь же это- третьего нового Рима, державного твоего царства Святая Соборная Апостольская Церковь, которая до края вселенной православной христианской верой по всей земле сильней солнца светится. Пусть знает твоя держава, благочестивый царь, что все царства православной христианской веры сошлись в одно твое царство: один ты во всей поднебесной христианам царь… И теперь молю тебя, и снова молю, о чем выше писал: помни, ради Господа, что все христианские царства сошлись в твое царство, а после этого ожидаем царства, которому нет конца… Как выше писал тебе, так и теперь говорю: помни и слушай, благочестивый царь, — все христианские царства сошлись в твое единое, два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не быть; твое христианское царство иным не заменится…»[2].

Этот текст был написан в первой четверти XVI века, но еще раньше, в конце XV века, митрополит Московский Зосима в труде «Изложение Пасхалии» называл московского князя преемником императоров Константинопольских.

Концепция «Москва — Третий Рим» — не просто «мессианский миф» (т. е. представление об особой исторической миссии русского народа и русского государства. «Москва — Третий Рим» — миф эсхатологический. Эта теория имела непосредственное отношение к ожиданию конца мировой истории, и чтобы ее правильно оценить, следует разобраться, чем же был для тогдашнего православного христианина «Новый Рим» — Константинополь, столица Восточной Римской империи.

Восточная Римская империя — Византия — была не просто большим государством. Византия считалась силой, удерживающей мир от падения. Константинополь, с точки зрения православных христиан, был наследником Рима, а именно о Риме, согласно толкованию авторитетнейшего богослова свт. Иоанна Златоуста, было сказано в Писании: «тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь» (2 Фес 2:7). По мнению Златоуста, удерживающей являлась именно власть римского императора:

«Когда прекратится существование Римского государства, тогда он (Антихрист) придет. И справедливо, — потому что до тех пор, пока будут бояться этого государства, никто скоро не подчинится (Антихристу); но после того, как оно будет разрушено, водворится безначалие, и он (Антихрист) будет стремиться похитить всю и человеческую, и божескую власть»[3].

Иными словами, существование вселенской державы не дает возможности воцариться Антихристу (который будет претендовать на мировое господство, а не только духовное). С падением Западной Римской империи функции «удерживающего» (по-гречески — «катехона») были переданы Восточной. Падение Византии спровоцировало взлет эсхатологических ожиданий: если удерживающий пал, то, естественно, раскроется тайна беззакония и воцарится Антихрист. И именно в ответ на эти эсхатологические ожидания появляется теория «Третьего Рима» — нового катехона, самого сильного свободного православного государства, которое будет удерживать мир от раскрытия тайны беззакония.

Огромную роль на формирование «патриотического мифа» оказало представление, сформулированное великим русским писателем Ф.М. Достоевским — представление о русском народе как народе-богоносце[4].

По сути, русский православный человек очень часто считал свой народ правопреемником «Ветхого Израиля» — древних евреев, бывших хранителями веры в Истинного Бога до Рождества Христова. Многие считают так и сейчас.

На самом деле такое представление является существенным упрощением и огрублением сложного богословского учения о народе Божьем.

Согласно православному вероучению, народ Божий — Церковь Христова. В Церкви нет ни эллина, ни иудея (Кол 3:11). Именно этим она отличается от Ветхозаветного народа Божия — Израиля, в котором избранничество определялось по крови.

Известный богослов XX века протопр. Николай Афанасьев описывал это состояние Церкви как народа Божьего таким образом:

«Церковь есть народ Божий, и каждый верный в ней принадлежит к этому народу… Этнический принцип, по которому был бран ветхий Израиль, заменен принципом принадлежности к Церкви, в которой этот этнический принцип оказался превзойденным: „Нет уже иудея, ни язычника, нет раба, ни свободного, нет мужского пола, ни женского: ибо вы одно во Христе Иисусе (Гал 3:28)“»[5].

Именно церковный народ в целом, народ Божий, является носителем и хранителем веры и именно истинная вера делает церковный народ настоящим народом-богоносцем. В Церкви преодолевается национальное начало ради единства во Христе.

А вот что писал святитель Иоанн Златоуст, один из самых авторитетных православных богословов:

«Прошу, обрати внимание: справедливость состоит в том, чтобы всех одинаково спасти и не делать различия между рабом и свободным, варваром или эллином, женщиною или мужчиной; вот что говорит Павел: во Христе Иисусе нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного (Кол 3:11). Видишь ли одинаковую честь для всех? Так как естество наше равноценно, хотя образом мыслей мы и различаемся, то он и возвращает естеству древнюю его красоту. Когда был создан Адам, не было ни одного иноплеменника, ни скифа, ни варвара, ни эллина, ни раба, ни свободного, ни мужского пола, ни женского, потому что он произвел двух из единого…Един — это поистине народ Христов, один — крещенный во Христа и облекшийся во Христа; здесь нет ни иудея, ни эллина, ни мужеского пола, ни женского, ни раба, ни свободного, ни скифа, ни Ария, ни Евномия, ни Марафонца, но один народ во Христе. Подвизайся и проводи жизнь, достойную Бога, народ Божий, в созерцании Святого Духа!»[6]

Это не значит, что православие отрицает или запрещает народную самобытность. В принципе, Церковь допускает любые формы «народной религиозной специфики», если они не противоречат основам веры — догматам. Более того: в некоторых случаях Церковь прямо идет навстречу национальному чувству своих членов. Так, например, в Православной Церкви гораздо раньше, чем в католической, начало практиковаться богослужение на национальных языках[7]. Кроме того, Православная Церковь допускает проникновение в околоцерковный быт дохристианских пережитков и традиций, придавая им, разумеется, христианский или, по крайней мере, уничтожая языческий смысл (таким примером могут служить традиционные масленичные гуляния на Руси).

На сегодняшний день по преимуществу православными народами кроме русского (а также украинцев и белорусов) являются: сербы, болгары, румыны, греки. Существуют большие общины православных арабов в различных странах Ближнего Востока (Антиохийская, Александрийская, Иерусалимская Церкви). Благодаря деятельности русского святого XIX века святителя Николая Японского есть православная община в Японии.

В положении гонимой находится Церковь в Китае[8] — последний священник этой Церкви умер в 2003 году. На сегодняшний день в Китае присутствует представительство Константинопольской (греческой) Православной Церкви, а в Гонконге служит русский священник Дионисий Поздняев. Однако из-за несоответствия общепринятой идеологии посещение православных храмов местного населения затруднено. В последние годы, однако, китайские власти начали проявлять лояльность к местным христианам, а сейчас даже встает вопрос о возможности официальной регистрации Китайской Православной Церкви в качестве местной религиозной общины.

Таким образом, мы видим, что «патриотический миф», будучи чрезвычайно популярным, тем не менее остается мифом. Церковь же, хоть и не «гребет всех под одну гребенку», просторечно выражаясь, а позволяет каждому народу оставаться самим собой, не считает какую-то одну национальность «более православной», чем другие.

Противоположный «патриотическому» миф о православии — миф о том, что русскому народу православное христианство было навязано силой, а исконной русской верой является язычество. Этот миф является не только несправедливым, но и просто антиисторическим. Согласно преданию и летописям, князь Владимир в 988 году действительно призвал креститься всех, «кто ему друг». Но нельзя игнорировать тот факт, что христианство к этому моменту уже существовало на Руси, пусть и не в качестве господствующей религии. Христианство распространялось в русском обществе разными путями: во-первых, в княжеско-дружинной среде во время походов в Византию переговоров «на высшем уровне» и т. д., во-вторых, через путешествующих по Европе и Византии русских купцов, их челяди, пленных русских, проданных рабов, а также «работающих» в Византии, которые имели там имущество, а также прибывавших на Русь иноземцев-христиан (например, скандинавов). Десятинная церковь в Киеве была построена сразу после Крещения Руси, а строительство ее было начато еще раньше. Княгиня Ольга, бабка князя Владимира Святого, крестителя Руси, крестилась за несколько десятков лет до официального принятия христианства (она умерла в 969 г.). Более того, есть мнение, что киевский князь Аскольд (правил в 864–882 гг. вместе с князем Диром) был христианином.

Если же говорить о славянском язычестве, то назвать его отдельной самоценной религией сложно. Славянское язычество было комплексом верований различных племен. Потому сегодняшние попытки «реставрации» так называемого родноверия и др. можно вполне обоснованно называть подделкой, симулякром, ибо они копируют никогда не существовавший оригинал. И тем более это новое религиозное движение неправомерно называть язычеством, то есть, буквально, «народной верой».

Итак, вернемся к рассмотрению подлинного, исторического славянского язычества. За несколько лет до принятия христианства великий князь Владимир Святославич провел первую религиозную реформу и унифицировал пантеон богов. Во главе пантеона стоял бог-громовержец Перун. Реформа, однако, не была принята другими городами, в том числе Новгородом, так как его жители, традиционно занимавшиеся торговлей, поклонялись богу Велесу — покровителю доходных дел. Именно тогда князь Владимир принимает решение искать другую веру, которая бы объединила славянские племена в единую религиозную общность, что позволяет нам в дальнейшем рассуждать о складывании единого пространства русской культуры, каковая является, по мнению авторитетнейшего отечественного историка Л.Н. Гумилева, одним из признаков существования этноса, нации.

Древнейший источник по истории Древней Руси «Повесть временных лет» повествует, что князь выбирал между исламом (принесенным болгарами-мусульманами), иудаизмом (предложенным хазарами), католицизмом[9] и греческой верой, которую предлагал князю некий Философ.

Князь Владимир отправляет послов к представителям разных вероисповеданий. Побывав в греческом храме, они решают принять православную веру. Вот как они передают, согласно «Повести временных лет», свои переживания:

И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали — на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом, — знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми[10].

Это эстетическое отношение к вере сохранилось в русском православии до сих пор. Порядок, строй, красота службы играют важнейшую роль в религиозном сознании. Икона в русском православии становится воистину богословием в красках — именно через красоту иконописец призывает человека к Богопознанию.

Сложно сказать, насколько отвечает данный эпизод реальным историческим событиям, однако факт остается фактом: уже в XII веке, когда записывались эти события, православная вера была органично вошедшей в жизнь народа, считалась родной и прекрасной.

Одно из наиболее распространенных обвинений в адрес православия на Руси состоит в том, что Крещение Руси происходило «огнем и мечом». В качестве примера обычно приводится Новгород, который не принял и языческой религиозной реформы, и крещения. Следует заметить, что источники, которые повествуют о новгородских волнениях в связи с принятием христианства, имеют преимущественно местное значение (для Северо-Западной Руси). В епархиальной новгородской летописи «Софийский временник» рассказывается, что в повергнутого в реку Волхов идола Перуна вселился бес, проклявший всех новгородцев (и оттуда начались постоянные побоища на мосту через Волхов). Только в более позднем источнике, так называемой «Иоакимовской летописи»[11], рассказывается о «жестоковыйности» новгородских язычников, отказывавшихся принять новую веру. Новгородцы сопротивляются распространявшим христианскую веру воеводам Добрыне и Путяте, отказываются повергнуть своих богов («Лучше нам помрети, неже боги наша дати на поругание»)[12], поднимают беспорядки и учиняют убийства и разбой.

Сложно оценить, насколько объективна идиллическая картина в иных летописях или устрашающая — в этом источнике. Тут важно другое: насколько вообще ситуация в Новгороде, которая, даже если допустить, что в летописи допущена некоторая гиперболизация, в любом случае была конфликтной, была типична для Древней Руси? Повествование о крещении Новгорода заканчивается фразой: «того для люди поносят новгородцев: Путята крести мечем, а Добрыня огнем»[13]. Эта фраза уже тогда была крылатой. Современный историк-архивист делает следующий вывод:

«Кто же мог „поносить“ новгородцев, если бы вся Русь была крещена насильственно, „огнем и мечем“? — очевидно, что никто. Представляется, что как раз Иоакимовская летопись является решающим свидетельством против подобных утверждений. Новгород, где произошли какие-то столкновения, явно стал исключением из общего правила, что и привело к появлению в антиновгородских кругах (возможно, в Киеве) „поносного“ присловья»[14].

Очевидно, что для мифа о насильственной христианизации Руси как минимум недостаточно оснований. Между тем этот миф является одним из самых живучих заблуждений о христианстве. В чем же причина его популярности?

Процесс христианизации Руси проходил стремительно, потому языческое наследие не всегда удавалось преодолеть. Часто возникал феномен двоеверия — когда один и тот же человек мог быть христианином, но при том своими действиями являть вполне привычное языческое мировоззрение. Известны случаи перенесения «обязанностей» языческих богов на православных святых Макошь — вмц. Параскева (Пятница), Велес — св. Власий, Перун — св. Илия пророк, Кострома-Купала — св. Иоанн Предтеча. По сей день элементы языческой картины мира существуют даже в церковной ограде. Так например, «функциональное» понимание святынь и святых («Этот святой помогает от зубной боли, а эта икона — от проливных дождей») — типичный языческий пережиток. Однако само существование этих представлений во всем христианском мире говорит не столько о том, что исконной верой всех народов является язычество, сколько об архетипических особенностях человеческого мышления: например, человеку любой культуры свойственен определенный символизм. Соотнесение христианских святых и языческих божеств, равно как и определение «функций» святых, устанавливалось по законам архаического символического мышления, близким к правилам символической магии. Например:

Иоанна Крестителя, казненного через усекновение главы, принято просить об избавлении от головной боли, а Илья Пророк ассоциируется с Перуном по общему признаку наличия небесной колесницы; Илия был вознесен на ней на Небо, а Перун с нее метал громы и молнии.

Как правило, Церковь снисходительно относится к подобному упрощению православного учения. Церковью, как уже говорилось, допускаются любые народные традиции, если они не имеют явно выраженной языческой или вообще антихристианской направленности. Например, гуляния на Масленицу (переосмысленную Церковью как неделю мясопустную) допускаются, разрешаются и соответствующие ритуалы (вроде сжигания чучела зимы), однако они лишаются религиозного смысла и становятся игрой.

Языческий пережиток оказался преодоленным и усвоенным Церковью. Таким же образом Церковь принимает любую перестающую быть откровенно языческой традицию, усваивает и преображает ее для себя.

Миф о ненужности Церкви является одним из самых распространенных заблуждений относительно православия. Если описанные выше предрассудки распространены в среде преимущественно мало знакомых с предметом людей, то это представление имеет популярность среди абсолютно всех слоев общества.

Считается, что Церковь — это институт, существующий исключительно для контроля и внутренней регуляции религиозной жизни православных христиан.

Более грубой ошибки, говоря о сущности Церкви, сделать нельзя.

Слово «церковь» (по-гречески — Εκκλησία «экклесиа») обозначает «собрание». Это смысловой перевод еврейского словосочетания תיבק תיב («бейт кнесет» — «дом собрания») (в других языках для иудейского религиозного института используется слово «синагога», также греческого происхождения, также обозначающее «собрание»). Однако истинный смысл этого понятия совсем другой.

В христианском богословии существует особая дисциплина — экклезиология. Этот раздел богословия занимается учением о Церкви. Согласно православной экклезиологии, Церковь — не просто организация, даже не просто объединение верующих людей. Церковь — это мистическое «тело Христово». В Церкви посредством таинств происходит соединение людей с Богом. В православном (церковном) представлении богочеловеческий организм Церкви является единственным проводником благодати. Таким образом, вне ее спасения нет и быть не может. «Кому Церковь не Мать, тому Бог не Отец», — говорит традиция. В богослужебных песнопениях встречаются слова: «Утверждение на Тя надеющихся, утверди, Господи, Церковь, юже стяжал еси честною Твоею кровию»[15]. Вне Церкви нет спасения, потому что только Церковь для него, спасения, создана.

Разумеется, в Церкви существует и церковная иерархия, и церковная дисциплина — одним словом, все признаки организации, «собрания верующих», но для Церкви в ее полноте эти признаки значат меньше, чем ее сущность Тела Христова. Поэтому, даже описывая Церковь как религиозный институт, нельзя забывать, как сами христиане относятся к ней. Для православных Церковь — это единство их между собой и Бога с ними.

Епископ Александр Семенов-Тян-Шанский, выдающийся богослов XX века, в своем «Православном Катехизисе» пишет: «Познавать, что такое Церковь, можно только живя в ней; почему рациональное определение Церкви невозможно»[16]. Действительно, познание Церкви — опытно; только живя внутри нее, христианин может определить ее как Тело Христово: «Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены» (Рим 12:4–5)[17].

В чем выражается эта «телесность»?

В Церкви действуют таинства — определенные ритуалы, видимым образом совершаемые людьми, через которые верующим передается благодать Божья.

Иначе благодать называется Божественными энергиями — прямыми воздействиями Бога на мир и, главным образом, человека.

По ставшей классической классификации в Православной Церкви существует семь Таинств:

1. Крещение (рождение в жизнь во Христе).

2. Миропомазание (получение даров Духа Святого для вхождения в жизнь в Церкви).

3. Евхаристия (причащение Тела и Крови Христовых).

4. Соборование, или Елеосвящение (помазание освященным елеем с молитвой об исцелении)[18].

5. Покаяние (осознание своих грехов и горячее желание исцеления, исповедание своих грехов перед Богом при свидетельстве священника).

6. Брак (соединение двоих в единую плоть для совместного служения Богу; церковное благословение на брак дается в обряде венчания).

7. Священство (получение даров Духа Святого для служения Господу в храме).

Классификация эта очень условна, так как вообще она пришла из римско-католической традиции, в которой, например, число «семь» было сакрализовано. У православных авторитетных авторов мы вообще часто не находим строгого разделения на таинственные и не таинственные священнодействия.

Святой XX века прп. Иустин Попович писал:

«Все в Церкви есть святое таинство. Всякое священнодействие есть святое таинство. И даже самое незначительное? — Да, каждое из них — глубоко и спасительно, как и сама тайна Церкви, ибо и самое „незначительное“ священнодействие в Богочеловеческом организме Церкви находится в органической, живой связи со всей тайной Церкви и самим Богочеловеком Господом Иисусом Христом»[19].

Тот же прп. Иустин приводит в качестве примера чин малого освящения воды. Казалось бы, совсем не большая служба (молебен), но совершается великое чудо — «изменяется чин естества», вода становится уже не просто веществом, а святыней.

В авторитетнейшем для всей Восточной Церкви корпусе текстов «Ареопагитики»[20], в трактате «О церковной иерархии», к таинствам относятся освящение мира, совершаемое предстоятелем (епископом), монашеский постриг и погребение усопшего. Таким образом, говорить о каком-то определенном числе таинств, совершаемых в Церкви, по меньшей мере затруднительно.

Таинством таинств авторитетные богословы называют Евхаристию — причащение Тела и Крови Христовых под видом хлеба и вина. Таинство Евхаристии совершается во время главного православного богослужения — литургии.

Богослов-литургист протопресвитер Николай Афанасьев в своей работе «Трапеза Господня» называл Евхаристию «Таинством Церкви». Действительно, сущность Евхаристии — выявление Церкви как Тела Христова, где все Ее члены соединены в это одно Тело через участие в совместной трапезе любви, прообразом которой была Тайная Вечеря. О сошествии Святого Духа на хлеб и вино, чтобы они соделались Телом и Кровью Христовыми, молится не только предстоятель (священник), но и все верующие. Их молитва произносится «едиными устами и единым сердцем», как говорится на Литургии, они сами делаются Телом Христовым — Церковью.

Повторим, ничто из вышесказанного не отменяет того, что Церковь — крупнейший религиозный и, более того, общественный институт. Но все в Ней подчинено Ее природе — Тело Христово.

Так, церковная иерархия существует не столько для руководства, сколько для совершения Евхаристии: Евхаристию может совершать священник, священника поставляет епископ, епископа поставляют два других епископа. Нестроения в церковной жизни начинаются тогда, когда система начинает воспроизводить сама себя, когда епископы воспринимают себя в первую очередь «церковными администраторами», носителями власти, а не благодати.

Члены Церкви могут иметь свои политические взгляды (если они не противоречат христианскому вероучению), а Церковь в целом — определенную официальную позицию на политические и имеющие общественный резонанс события. Однако эти взгляды не являются для Церкви определяющими. Церковь может иметь государственную поддержку и поддерживать государство, а может быть гонимой и государство обличать. Церковь может быть «успешной» и богатой, а может быть нищей. В храмах могут стоять известные актеры и политики, а могут — несколько бедных старушек. Все равно это одна Церковь.

По определению архиеп. Иллариона Троицкого, Церковь «есть сверхчеловеческое благодатное соединение возрожденных Богочеловеком людей в союз любви»[21]. В перспективе Церковь должна объять собою весь мир.

Часто Церковь условно разделяют на «земную», в которой есть нестроения и проблемы, и «небесную», Церковь Святых, в которой все правильно и неизменно. На самом деле Церковь земная и Церковь Небесная — это тоже одна и та же Церковь. Нестроения в церковной жизни не повреждают ее природу. Любая проблема, любой грех человека, считающего себя членом Православной Церкви, — это грех не внутри нее, а против нее.

Эти рассуждения могут показаться слишком отвлеченными. Каждый знает, что были времена, когда Церковь поддерживала жестоких царей, что среди священников есть нечестные люди, что верующие грешат ничуть не меньше, чем неверующие (а кое в чем даже больше). Но надо отдавать себе отчет: кроме объективной реальности существует идеал — то, что должно быть. В больнице могут работать очень непорядочные врачи, главный врач может быть взяточником, а старшая медсестра — пьяницей. Несмотря на это, если человек тяжело заболел, он обратится в ту больницу, которая есть у него в городе, потому что только там есть необходимые лекарства и оборудование. А врачи, можно надеяться, сменятся, пусть и не сейчас.

В Церкви происходит то же самое. Решать же проблему «плохих врачей» в ней гораздо проще. Из огромного количества священников можно найти хотя бы одного, которому доверяешь. Если же человеку кажется, что все священники поголовно — плохие, жадные, нечуткие люди, то, скорее всего, проблема в человеке, а не в священниках.

Таким образом, когда человек говорит, что Церковь — всего лишь внешняя организация — он либо недостаточно глубоко разбирается в вопросе, либо просто не хочет в нее ходить.

Это чисто отечественное заблуждение забавно тем, что оно отстало от жизни на несколько десятков лет. Действительно, в советские годы, когда религия была практически под запретом, когда попытка привести ребенка в церковь могла быть расценена в качестве религиозной пропаганды, бабушки — «белые платочки», начинавшие посещать храм еще до революции, можно сказать, сохранили веру для потомков.

Как раз молодежь-то в XX и в начале XXI века больше всего интересовалась религией вообще и православием в частности. Однако в православной Европе начиная с 20-х годов развивалось РСХД (российское студенческое христианское движение), в Греции и других православных странах действовали молодежные христианские организации. В Греции священники, включая монахов, уже традиционно устраивают встречи с молодыми людьми, со студентами и школьниками.

На сегодняшний день в Русской Православной Церкви почти в каждой епархии существует отдел по делам молодежи, издаются православные подростковые и юношеские журналы (в которых молодые люди и работают), окормлением молодого поколения занимаются многие священники. 1990-е и 2000-е годы дали Русской Церкви многих популярных православных публицистов и проповедников — диакон Андрей Кураев, игумен Сергий Рыбко, игумен Петр Мещеринов. Но даже и «главы» Церкви — епископы — подчеркивают, что Церкви необходимы молодые люди, а молодым людям необходима Церковь. Так, например, митрополит Калининградский и Смоленский Кирилл в своих проповедях часто обращается именно к молодому поколению. В Белгородской епархии действует семинария с миссионерской направленностью, в которой преподают священники, в том числе и очень молодые — до тридцати лет. В Липецкой, Воронежской, Ленинградской, не говоря уже о Московской, областях существуют «специализированные» молодежные приходы. Храмовая община в таком случае не ограничивается богослужением и совместной молитвой — вокруг храма возникает нечто наподобие клуба, где люди общаются между собой, дружат…

Насколько успешна «организованная» катехизационная[22] деятельность — сказать трудно. Понятно, что обращение к вере юношей и девушек не может ограничиваться призывом к посещению Церкви и чтению молитвенного правила. Горячее молодое сердце стремится к активности — оно отзывается на призывы к деятельному милосердию, делам благотворительности.

Между тем у молодежи есть масса очевидных недостатков: обостренное самолюбие, отказ признавать опыт старших поколений, эгоизм. Выдающийся (и далеко не самый консервативный) проповедник XX века протопресвитер Александр Шмеман (1921–1983) писал:

«Молодежь — это отречение от детства во имя еще не наступившей „взрослости“… Человек становится взрослым тогда, когда он любит детство и детей и перестает с волнением прислушиваться к исканиям, мнениям и интересам молодежи. Раньше спасало мир то, что молодежь хотела стать взрослой. А теперь ей сказали, что она именно как молодежь и есть носительница истины и спасения. „Ваши ценности мертвы!“ — вопит какой-то лицеист в Париже, и все газеты с трепетом перепечатывают и бьют себя в грудь: действительно, наши ценности мертвы. Молодежь, говорят, правдива, не терпит лицемерия взрослого мира. Ложь! Она только трескучей лжи и верит, это самый идолопоклоннический возраст и вместе с тем самый лицемерный. Молодежь „ищет“? Ложь и миф. Ничего она не ищет, она преисполнена острого чувства самой себя, а это чувство исключает искание. Чего я искал, когда был „молодежью“? Показать себя, и больше ничего. И чтобы все мною восхищались и считали чем-то особенным. И спасли меня не те, кто этому потакал, а те, кто этого просто не замечал…Как раздражительно фальшива вся современная тема „молодежи“ как носительницы спасения. Пишу это и думаю: а не старческое ли это уже брюзжание? Но нет, потому что ни о чем не вспоминаю я с таким — буквально — стыдом, как о том времени, когда я сам числился в „молодежи“. Стыд за всезнайство, за душевное нахальство, за недостаток уважения — список можно было бы продолжить…В „молодежи“ — как этого не замечают психологи? — масса рабства, идолопоклонничества, подчинения моде. И даже действительно присущий ей идеализм неотрываем от ее нарциссизма»[23].

Этот пространный отрывок интересен тем, что его автор — человек достаточно демократичных, либеральных взглядов, отличающийся трезвомыслием, которое временами может выглядеть цинизмом. В чем же причина такого категоричного взгляда?

Дело в том, что Церковь никогда не считала, что работа с молодежью должна предполагать какой-то принципиально отличный от других, особый подход. С детьми (и подростками) — безусловно, необходимо уметь говорить на их языке — на языке игры, сказки и т. д. Но с человеком, который хочет считать себя взрослым, говорить следует «по-взрослому», потому что детского языка он просто не захочет понимать. Поэтому специфическое уделение внимания «делам молодежи» в Церкви — явление достаточно новое и связанное в первую очередь с периодом государственного атеизма в России и с проникающими в общество антиклерикальными тенденциями. Ведь в здоровом обществе — что религиозном, что секулярном — воспитанием молодого поколения, передачей ему традиций и опыта занимается в первую очередь семья.

Православие крайне привлекательно для молодежи как, с одной стороны, религия традиционная, с другой — совсем неизвестная, почти экзотическая. Если в 60-70-е годы в Америке и Европе и в 80-90-е — в России было популярно увлечение восточными мистическими практиками, то в наше время происходит очередное открытие восточно-христианской мистики. Еще в 30-е годы XX века в Европе появились первые труды по основам исихазма[24], предназначенные для широкого круга читателей. Однако до России эти работы по понятным причинам не дошли. Печальная ирония судьбы: Европа знакомилась с православной традицией через русских эмигрантов, а Россия узнавала эти же труды через три четверти века.

Настоящим открытием для европейского читателя стала книга В.Н. Лосского «Очерк мистического богословия Восточной Церкви»[25], в которой в достаточно доступной форме излагались сложнейшие понятия православного богословия: «божественный мрак», «нетварные божественные энергии», «Фаворский свет» и т. п.

Сложно сказать, насколько внимательно эта работа читалась в кругу неспециалистов. В жизнеописаниях современных православных подвижников часто встречаются почти анекдотические истории о том, как к старцу приходит группа, например, хиппи, и просит научить видеть нетварный свет[26]. Вряд ли эти ребята поняли, что путь к совершенству очень сложен и не ограничивается постом или вычитыванием определенного числа молитв в определенной позе. Однако можно сказать с уверенностью: православная мистическая практика вызывала интерес и именно у молодежи.

То, что миф о «религии бабушек» является заблуждением, можно понять из еще одного весьма существенного момента, о котором часто забывают.

Если пересчитать всех верующих, то пожилых людей среди них будет гораздо больше, чем молодых. Но это характерно не только для Православия. Любая религия ставит так называемые «последние вопросы»[27], задуматься о которых у молодежи часто нет ни времени, ни желания. Конечно, если юноша или девушка воспитаны в православной семье, то они будут посещать храм с детства, но таких семей в наше время не так много. Обычно к вере приходят сознательно, когда за плечами имеется большой и часто горький жизненный опыт. Разумеется, всегда были и будут увлекающиеся молодые люди (именно с ними чаще всего приходится работать Церкви), а также натуры с богатыми духовными переживаниями (как правило, с таким человеком не нужна никакая специальная «работа»). Эти последние представляют собой скорее исключение, чем правило. Агиографическая литература[28] наполнена рассказами о юношах и девушках, с юности или даже с детства стремившихся к монашеству или идеалам христианской жизни (преподобный Сергий Радонежский, преподобный Феодосий Печерский, преподобный Серафим Саровский, праведный Иоанн Кронштадтский и т. д.), но в тех же житиях всегда подчеркивается, что подобные случаи крайне редки, и люди с такой судьбой заведомо противопоставляют себя миру. Да и в художественной литературе: Алеша Карамазов выглядит человеком не просто незаурядным, но и вовсе «не от мира сего», хотя, в отличие от нашего времени, в описываемом в романе Достоевского XIX веке большая часть общества была хотя бы формально православной. Если бы роман, подобный «Братьям Карамазовым», стал писать индийский автор, то Алеша мог бы податься в буддистский монастырь, но это не сделало бы его типичным рядовым молодым человеком индийского общества. Именно потому, что, повторимся, любая религия, не исключая православия, ставит те вопросы и проблемы, которые не могут заинтересовать широкие массы молодежи.

В истории христианской Церкви была эпоха, когда к вере обращались именно молодые люди. Это было в Древней Церкви — в период гонений. Сотни и тысячи юношей и девушек с опасностью для жизни проповедовали новую веру, а затем добровольно шли на смерть.

Если не рассматривать мистическую сторону (хотя полностью исключать ее нельзя — масштаб явления был таков, что само появление и развитие Церкви можно смело считать чудом), то следует обратить внимание на то, что молодая христианская религия для языческой Римской империи была своеобразной формой протеста — против социальной несправедливости, против обожествления императора и т. д. Все это, включая действительно прекрасные, ни на что не похожие христианские богословие и нравственность, находило отклик в молодых душах.

Характерно, что в IV веке, когда христианство стало официальной религией Римской империи, появляется монашество, основой которого стали также молодые люди. Святой Антоний Великий — основатель отшельнического монашества — оставил мир двадцати лет от роду, после смерти своих родителей. Святой Феодосий Великий — основатель общежительного монашества (наиболее распространенного до наших дней) — ушел в пустыню менее чем в тридцать лет. Само появление монашества связано с обмирщением христианства — в Церкви появилось огромное количество тех, кто еще вчера были язычниками, границы Церкви стали размываться. Монашество также стало формой протеста.

Таким образом, очевидно, что считать православие «религией бабушек» как минимум безосновательно.

Этот миф можно смело назвать «мифом из учебников». Считается, что Церковь отрицает достижения науки, считает всю светскую ученость «лукавым мудрствованием». Однако исторические факты с этим совсем не согласуются.

Невозможно переоценить вклад Православной Церкви в развитие гуманитарного образования. С XI века при храмах и монастырях открывались школы, в которых давались самые разные знания — от начальных навыков чтения и письма и заканчивая греческим языком.

Первым русским «печатником» был диакон Иван Федоров, а первой печатной книгой на Руси стал «Апостол», вышедший из его типографии. Кстати, типографское дело на Руси появилось раньше, чем во многих европейских странах, почти сразу после изобретения книгопечатания.

Испокон веков центрами образования и учености были монастыри. В 1687 г. в Заиконоспасской обители в Москве открывается Славяно-греко-латинская академия.

До XIX века на Руси отсутствовала светская историография — летописями, собственно исторической наукой, занимались только монастыри. Первым летописцем, по сути — первым русским историком, являлся инок Киево-Печерского монастыря Нестор, начавший записывать «Повесть временных лет».

Монашеская ученость не ограничивалась изучением абстракций. В 1430 г. насельник московского Чудова монастыря Исидор с помощью монастырского винокуренного оборудования изготовил принципиально новый оригинальный алкогольный напиток — русскую водку. Также в монастырях (например, в Соловках) развивались передовые технологии (сельскохозяйственные и другие).

В связи с массовым строительством богато украшенных храмов Православная Церковь импортировала многочисленные сложные химические технологии, как то: изготовление красок на натуральной основе, смальта (утраченный рецепт был восстановлен Ломоносовым только в XVIII веке), перегородчатая эмаль, сусальное золото, изготовление композитных ароматических смол (церковные благовония), металлургия (изготовление специальных сплавов для колоколов)…

Можно привести множество свидетельств того, что многие выдающиеся церковные деятели доброжелательно или по крайней мере нейтрально-положительно относились к идеям прогресса. Так, например, последний старец Оптиной пустыни, преподобный Нектарий Оптинский, интересовался наукой и техникой. Его современник, известный околоцерковный публицист С. Нилус, человек талантливый и глубоко верующий, но несколько экзальтированный и оттого не всегда трезво мыслящий, не разделял его взглядов. В жизнеописании старца встречается следующий забавный эпизод:

«Отец Нектарий интересовался даже авиацией, говорил, что она — завоевание гения человеческого. Этим он очень удивлял Сергея Нилуса, который был убежден, что идея полетов по воздуху внушена человеку бесами. Однажды между ними даже вышел спор по этому поводу. „А Симон-волхв не летал?“ — спросил писатель. „Летал“, — согласился отец Нектарий. „Чьей силой?“ — „Бесовской“. — „Понимаете?“ — „Что ж тут общего, — удивился старец, — там — чародейство, здесь — наука, ум человека“. — „А источник силы все тот же“, — парировал Нилус. „Mais, vous savez, с'est par trop fort ce que vous dites, — вознегодовал отец Нектарий, — это вы уже слишком перехватили через край. Неужели вы дошли до такой степени отрицания науки? Ведь это же проповедь возвращения к первобытному состоянию“»[29].

Другой русский святой, святитель Феофан, Затворник Вышенский, живший в XIX веке, с недоумением отвечал на вопрос, можно ли изучать химию: «И занятия ваши по химии совсем не задувающего свойства, а только дующего… И химия есть часть книги Божией — в природе. И тут нельзя не видеть Бога — Премудрейшего… и Непостижимейшего»[30]. Сохранилась переписка свт. Феофана с неким купцом, где Вышенский затворник подробно описывает проект водопровода для купеческого дома.

Древние святые также не чуждались научных знаний. Столпы христианской Церкви, святители Григорий Богослов, Василий Великий и его брат Григорий Нисский[31] (IV в.), были образованнейшими людьми поздней античности. В Константинополе и Афинах они изучали риторику, философию, астрономию, математику, физику, медицину… Для любого из них показалось бы в высшей степени странным предположение об антагонизме между христианством и наукой.

Популярности этому предрассудку придают не менее мифические представления об отношениях Церкви и науки на Западе. Слово «инквизиция» давно стало ассоциироваться с удушением всякой свободной мысли и самой идеи прогресса, казнями ученых и вообще «темным Средневековьем».

Опровергать эту легенду крайне сложно, потому что опровергать здесь надо абсолютно все.

Во-первых, апогей деятельности института Инквизиции — это не Средневековье, a XVI–XVII века (Средние века, напомним, заканчиваются 1517 годом — Реформацией)[32]. Во-вторых, этот институт вообще не занимался вопросами науки и прогресса — основной задачей Святейшей Инквизиции было выявление ересей. Если же кто из ученых и попадал «под горячую руку», то, как правило, это было связано с его политическими выступлениями или действительно неортодоксальными (или, прямо говоря, еретическими) богословскими взглядами. В-третьих, что самое главное, инквизиторы вообще никого не жгли — изначально максимально строгий обвинительный приговор, который могла вынести Инквизиция в качестве церковного суда, было отлучение от Церкви. В дальнейшем, когда государство и Церковь стали сближаться и, следовательно, преступления против веры стали государственными, материалы церковного суда стали передаваться для вынесения приговора суду светскому. Справедливости ради следует признать, что Инквизиция в поздний период своего существования использовала пытки, но в ту эпоху пытки были общепризнанным инструментом дознания.

Мы не будем здесь подробно рассматривать историю Инквизиции, так как она вообще не имеет отношения к православию. Упомянем лишь, в опровержение мифа о борьбе Церкви с наукой, о том, что астроном-гелиоцентрист Николай Коперник являлся уважаемым человеком своего времени, к Галилео Галилею предъявлялись претензии политического характера (его судили за памфлет против римского папы), а действительно казненный в результате приговора, вынесенного церковным судом, Джордано Бруно не был ученым.

В Православной Церкви также существовали церковные суды, и они занимались не только внутренними церковными проблемами, но и смежными с ними вопросами (например, делами об умыкании невест). Однако и в православии никаких осуждений и репрессий за те или иные научные взгляды не практиковалось. Для решения же конфликтных ситуаций вокруг богословских разногласий специальной «Инквизиции» не существовало: обличалась конкретная ересь, осуждались конкретные люди, ее придерживавшиеся. Ярким примером тут может послужить эпизод обличения новгородской ереси (она же «ересь жидовствующих») преподобным Иосифом Волоцким (1440–1515).

Тем не менее нельзя сказать, что представление о противостоянии Православной Церкви и науки взялось на пустом месте. Церковь и в самом деле очень консервативная среда и с осторожностью относится ко всякого рода новшествам. С этим, например, связана трагедия до сих пор не уврачеванного старообрядческого раскола в Русской Церкви. Да и в наше время любое вмешательство в естественный ход событий может быть воспринято церковным или, вернее, околоцерковным народом «в штыки». Например, печально известны случаи, когда православные люди отказываются от прививок или вообще от лечения, потому что «на все воля Божья», «врачи действуют не от Бога» или даже «лечиться грешно». Откровенно забавно выглядят демонстративные отказы некоторыми ревнителями от телевизора или Интернета, учитывая тот факт, что в наше время по телевизору регулярно выступают православные пастыри, а почти у каждой епархии есть свой сайт.

Однако все это не имеет отношения непосредственно к восприятию прогресса или науки Церковью. Церковь бережно охраняет свои традиции, часто и достаточно «неудобные», но не запрещает ничего того, что ее традиций прямо не касается. Так, например, по сей день в некоторых храмах (в основном монастырских) специально предпочитают не пользоваться электричеством, а только огнем свечей (даже паникадила — люстры — состоят не из лампочек, а из свечей). Но это касается только внутренней — уставной, богослужебной — жизни Церкви.

Наука же и образование касаются внешней по отношению к Церкви жизни. Единственное, что требуется от любого научного взгляда или изобретения, — чтобы оно не мешало вере.

Этот миф по своему настроению и содержанию очень близок к предыдущему. Но у него имеются и существенные нюансы.

Есть такая поговорка: «Входя в храм, снимают шляпу, а не голову». Православная вера действительно сложна для разума, поэтому человеку вполне допустимо верить сердцем. Более того: вера — это подвиг, во многом — сознательный волевой акт. Но для того чтобы уверенно находиться в согласии с церковным учением, человеку надо много думать, внимательно читать трудные для понимания тексты, исполненные глубокого философского и мистического смысла. В житии святого XX века преподобного Силуана Афонского есть такой эпизод: к нему приходит ученый и спрашивает: «Какие книги вы тут в монастырях читаете?» Силуан отвечает: «Исаак Сирин, Василий Великий и многие другие». Ученый удивляется и говорит: «У нас эти книги читают только специалисты, образованные люди!»[33] Другой современный подвижник, старец Паисий Святогорец, говорил еще более определенно: «Чтобы быть христианином, надо постоянно учиться».

Действительно, отцы Церкви часто писали сложным философским языком, использовали непонятные термины, поднимали очень серьезные мировоззренческие вопросы, на которые не могла ответить античная наука.

Но самым серьезным ответом на этот предрассудок может послужить то, что православное богословие является одной из самых сложных религиозных систем. В основе его лежит уникальное учение об Абсолюте — тринитаризм, триадологический догмат.

Учение о Троице утверждает: Единый и Единственный Бог существует «в трех совершенных ипостасях, неслитно соединенных и нераздельно разделенных, что и непостижимо, — в Отце и Сыне и Духе Святом». «Когда смотрим на Божество, на первую причину, на единодержавие, на единство и тождество Божества и… на движение и хотение, на тождество сущности, силы, действия и господства, — тогда воображаем себе одно. Когда же смотрим на то, в чем есть Божество, или… что есть Божество, и на то, что оттуда — из первой причины существует вечно, равнославно и нераздельно, то есть на ипостаси Сына и Духа, — то будет три, Коим покланяемся»[34].

Эта небольшая цитата хорошо иллюстрирует, насколько тяжелую интеллектуальную работу должен проделывать православный христианин. Ведь данный текст рассчитан на рядового верующего.

Второй постулат, на котором зиждется православное вероучение, — о Богочеловечестве Господа Иисуса Христа. Приведем этот догмат полностью, каким он был принят на IV Вселенском Соборе в Халкидоне в 451 г.: «Поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинного Бога и притом истинного человека, с разумной душой и телом, единосущного Отцу по Божеству и притом единосущного нам по человечеству, во всем нам подобного, кроме греха. Рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в недавние времена также ради нас и ради нашего спасения — от Марии Девы Богородицы — по человечеству. Одного и того же Христа, Сына Господа, единородного в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением различие двух естеств отнюдь не нарушается, но еще более сохраняется свойство каждого естества, во единую ипостась и во единое лицо соединенных. На два лица не рассекаемого и не разделяемого, но одного и того же Сына и единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа».

Общий смысл этого догмата можно передать следующим образом: Господь Иисус Христос является и Богом, и человеком, не было времени, когда бы Он не существовал, по человечеству Он был рожден единожды, в конкретный исторический момент, от Девы Марии и Святого Духа; Божественная и человеческая природы Его существуют несоединимо и неразделимо.

Здесь применяется основополагающий метод богословского рассуждения — апофатический: По сути, в христианском богословии впервые со времен Аристотеля применяется троичная логика, которая до сих пор употребляется исключительно в научном обиходе.

Не является догматическим[35], но общепризнано учение свт. Григория Паламы (XIV в.) о Нетварных Божественных энергиях — действиях Бога в мире, Его благодати. Это уникальное мистическое учение существенно отличает православное христианство от остальных христианских конфессий и других вероисповеданий. Суть его состоит в следующем: сущность в принципе непознаваема; сущность Божества более чем непознаваема, так как Бог выше Своей сущности; любая сущность познается только через ее проявления («энергии»); сущность Божества постигаема христианином через соединение человеческих и Божественных энергий. Благодать Божья проявляется в энергиях через таинства Церкви, посредством которых и происходит соединение человека с Богом.

Эта далекая от примитивности концепция явилась апологией восточно-христианской мистической практики — исихазма[36]. Термин, обозначающий это направление христианской аскезы, имеет несколько основных значений:

1) уединенное, отшельническое монашество (в отличие от общежительного), протекающее в безмолвии (молчальничество);

2) развившаяся на Синае и Афоне и достигшая расцвета в XIV в. особая школа и техника молитвы, часто именуемая «умным деланием» (πρααξις νοερά) и имеющая своим ядром непрестанное произнесение в уме молитвы Иисусовой «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного»;

3) упомянутое учение свт. Григория Паламы;

4) в качестве частного случая исихазма может употребляться для описания явления в религиозной жизни России XIV–XVI вв., отразившегося в монашеской жизни и духовной культуре.

Уникальность исихазма состоит в непрерывности этой аскетической практики, а также в том, что в восточно-христианской традиции других практик, фокусирующихся именно на переживании мистического опыта, не существует.

В наиболее чистом виде исихазм встречается в монашестве, однако монашество не является необходимым условием для претворения этой практики в жизнь. Более того: «сами учители исихастской практики никогда не указывали принятия монашества в качестве необходимого требования к ней (указывая лишь на благоприятность для нее условий монашества, и в особенности уединенного монашества)»[37]. Кризис монашества в России XX века, связанный сна-чала с гонениями и разгоном монастырей, что, в свою очередь, привело к необходимости скрывать иноками свой чин, а простыми верующими своих убеждений, затем возникшей по этой причине утрате, техники молитвы, привел к тому, что исихазм стал «достоянием» всех верующих — непрестанная молитва часто была единственно возможной формой религиозной жизни. Прославленный как новомученик о. Сергий Мечев говорил своим последователям: «Где бы ты ни находился и в какой бы суете ты ни жил, ты можешь быть исихастом»[38].

Если же говорить об исихазме все-таки как о специфической аскетической школе, то возникает ряд трудностей, самая очевидная из которых — своеобразное «западное (здесь: общефилософское) пленение». Опытное, личное знание с огромным трудом поддается научному исследованию; в принципе, личный опыт не может быть предметом науки в связи с его уникальностью и неповторимостью. В лучшем случае аскеза может быть отнесена к области этики, что и происходило в российском школьном богословии вплоть до XX века. Безусловно, в монастырях, бывших очагами православной духовности, подобные мнения были невозможны, но практически никакого богословского осмысления этот опыт не получал. Имея богатейший опыт, русское монашество оказывалось в стороне от традиции: «мистика сердца» была хорошо известна на практике, но не имела догматического обоснования. Труды святителя Григория Паламы совершенно не были изучены, только в 30-е годы деятели русской эмиграции начинают всерьез изучать его наследие.

Результатом этой оппозиции монастырской практики и богословия как науки стала проявляющаяся сплошь и рядом вплоть до сегодняшнего времени религиозная безграмотность: отрицание необходимости участия ума в деле спасения, чуть ли не анафемствование богословия в пользу «сердечной» молитвы и т. д., так что этот миф распространен даже в церковной среде. «Якобы следуя святоотеческой традиции, младостарцы твердят, что нужно отбросить ум, что он в делах веры бесполезен и даже вреден, а надо отдаться исключительно сердцу»[39]. Как тут не вспомнить слова честертоновского отца Брауна: «Вы нападали на разум. А это дурное богословие». Еще более странно отвержение богословия в России, где самые почитаемые святые боролись именно за православное исповедание веры: так, Серафим Саровский мало того, что вразумлял отпавших раскольников-староверов и иногда приходивших к нему католиков, так еще и прежде, чем исцелить Мотовилова, испытывает его знанием основных догматов: о Троице, о Богочеловечестве и Боговоплощении Господа Иисуса Христа и о силе молитвенного предстательства Богородицы.

Между тем важнейшей добродетелью в православии является трезвение — хранение ясного ума и чистого сердца. Кстати, именно в исихазме развивается практика «схождения ума в сердце», включающая в себя очищение сердца от страстей и ума от прилогов[40].

Итак, мы наглядно показали, что миф о примитивности православия связан исключительно с плохим знанием основ православного богословия, а представление о приниженной роли разума берет свое начало в распространенных искажениях православной традиции.

Прежде чем начинать опровержение этого мифа, следует заметить, что он древен, как и само православие. В давние времена возникло два течения — иконоборчество и иконопочитание. Иконопочитание победило и стало не просто мнением, но догматом Церкви.

Уже первые христиане очень бережно относились к символам и выказывали к ним определенное почтение. В римских катакомбах, где собирались древние христианские общины в первые века существования Церкви, находят на стенах изображения крестов, рыб (древний символ Иисуса Христа)[41]. Вряд ли можно сказать, что в своем отношении к символам христиане испытывали какое-то значительное влияние со стороны язычников — ведь христианство появилось изначально в иудейской среде.

У иудеев времен Ветхого Завета почитание материальных объектов встречалось в исключительных случаях: военачальник Неемия берет в память об исцелении в реке Иордан от проказы землю, от соприкосновения с костями пророка Елисея был воскрешен умерший (хотя в данном случае сознательного почитания не было — воскрешение произошло случайно). Изображения Бога действительно не допускались — это считалось тяжким грехом против второй заповеди («не сотвори себе кумира»). Идолопоклонство по Закону Моисея каралось смертью. В то же время язычники богов изображали и статуям, их изображавшим, служили.

Что же изменилось в христианстве, что оно стало допускать изображения Бога и святых?

Во-первых, христианство — это религия, проповедующая Единого Бога, пришедшего во плоти. Изображение Бога возможно лишь потому, что Сам Он явился в мир видимым образом. Мы уже упоминали учение о нетварных Божественных энергиях — необходимо указать, что икона как раз и является своего рода проводником этих энергий[42]. В этом состоит ее принципиальное отличие от идола: сущность языческого божества присутствовала в идоле. Например, если идола ударить, ему будет больно. Как можно догадаться, осквернение иконы — кощунство, тяжкий грех, но изображенный на ней святой или Сам Господь от этого не пострадает.

Во-вторых, можно спросить: «При чем же тут святые?» А святые здесь при том, что они, достигая совершенства (в христианской аскетике для такого совершенства используется термин «theosis», обожение)[43], сами становятся живым образом, иконой Бога. Изображая и почитая изображения их, христиане относят свое почтение и поклонение к Самому Богу.

Абсолютного обожения достигнуть не может никто, потому что нет ни одного человека, кто бы мог удержаться от хотя бы малейшего греха. Исключением является Дева Мария, которая по своей беспрецедентной добродетели, не совершив в Своей жизни ни одного сознательного греха, достигла совершенства и, в конце концов, соединения с Богом. Оттуда и особое почитание Богородицы в христианстве.

В иконописи специально используется особая техника: обратная перспектива, подчеркивающая, что изображенное на иконе гораздо больше нашего воображения, Бог с иконы сходит к нам, а не мы движемся к нему; встречаются сложные символы, «расшифровывающие» реальность на иконе. Например, слава Божья изображается в виде круга света — но часто не белого, а черного, чем показывает то, что мы даже не можем вообразить этот свет.

Почитание мощей имеет то же происхождение, что и почитание икон. Мощи — это уже не просто тлен и прах, это тело, которое испытало на себе прямое действие Божественной благодати. Именно с этим в христианском сознании связываются случаи нетленности мощей.

Вообще для христианства (особенно православного) характерно почтительное отношение к материи. Материя, на которую действует благодать, не исчезает, но изменяется, возвращается к своему первозданному состоянию, о котором в Библии сказано: «И увидел Бог, что это хорошо»[44]. На каждой службе возносится молитва Господу «о благорастворении воздухов» и «об изобилии плодов земных». Вода, освященная на обычном молебне или в праздник Крещения Господня, приобретает, как верят православные христиане, новые чудесные свойства. Молитва проникает во все сферы мироздания — не только в человеческую деятельность, но и в природу. В отличие от язычника, христианин не служит природе и не «договаривается» с ней, а, напротив, своим обращением к Богу демонстрирует, что она подчиняется Творцу.

Таким образом, мы видим, что отношение православного христианина к материи и материальным символам не языческое.

Однако, к сожалению, миф о язычестве в православии тоже возник не сам по себе. В народной культуре существует весьма интересный для культуролога, этнографа или фольклориста, но бесконечно далекий от настоящего христианства феномен: двоеверие — сочетание двух несовместимых религиозных картин мира в мировоззрении верующего. Приписывание христианским святым функций языческих богов (например, св. вмц. Параскева Пятница ассоциировалась со славянской богиней домашнего очага и женского рукоделия Мокошью, потому что Мокоши была посвящена пятница), соответствующие религиозные обряды (по сей день в селах иногда приносят комочки шерсти к иконе свщмч. Власия, которого связывают с богом Велесом — покровителем скота), укоренившиеся традиции и суеверия (святочные гадания — в дохристианскую эпоху приурочивались ко дню зимнего солнцестояния) — все это примеры двоеверия.

Яркий пример двоеверия в художественной литературе — рассказ Марьи Тимофеевны в романе Ф.М. Достоевского «Бесы»: «А тем временем и шепни мне, из церкви выходя, одна наша старица, на покаянии у нас жила за пророчество: „Богородица что есть, как мнишь?“ „Великая мать, отвечаю, упование рода человеческого“. „Так, говорит, Богородица — великая мать сыра земля есть, и великая в том для человека заключается радость. И всякая тоска земная и всякая слеза земная — радость нам есть; а как напоишь слезами своими под собой землю на пол-аршина в глубину, то тотчас же о всем и возрадуешься. И никакой, никакой, говорит, горести твоей больше не будет, таково, говорит, есть пророчество“. Запало мне тогда это слово. Стала я с тех пор на молитве, творя земной поклон, каждый раз землю целовать, сама целую и плачу».

Что это — художественный вымысел или реальные верования простого люда, современников Достоевского? Читатель может сделать свои выводы сам, сопоставив этот фрагмент с почти повсеместно распространенной даже в наше время традицией землю со святых мест. Разумеется, это не христианский обычай — в христианской традиции допустимо брать землю, листик, кусочек дерева со святого места на память или в качестве святыни (уже приводился еще ветхозаветный пример), но ни в одном житии, ни в одном богословском труде ничего подобного описанному в «Бесах» или, увы, наблюдаемому в крупных монастырях[45] нет.

Церковь всегда боролась с пережитками язычества в простом народе. На месте языческих капищ закладывались храмы (чтобы стереть память о языческом прошлом), старые символы наполнялись новым смыслом (в качестве примера: солярный символ — крашеное луковой шелухой куриное яйцо стало символом Пасхи)… К сожалению, всего этого было недостаточно. Человеку традиционной языческой культуры было крайне сложно переходить в новую христианскую жизнь. Он жил по языческому календарю, он пользовался языческими символами, он «договаривался» с привычными ему силами, он считал, что знает, как устроен мир, и его это знание полностью устраивало. Человек мог и принять новую веру, но отказываться от старой при этом не собирался.

Своеобразную форму двоеверия можно встретить в современности. Многие вполне образованные люди пытаются совмещать взгляды христианские и, например, буддистские или теософские. Так возникают забавные высказывания вроде: «Я христианин, но я верю в реинкарнацию» или «Я христианин, но внимательно слежу за астрологическими прогнозами». Можно провести не один час в спорах с таким убежденным человеком, доказывая, что эти взгляды противоречат друг другу, и при этом не достигнуть никакого результата.

Тем не менее на сегодняшний день можно сказать с уверенностью: если преодоление двоеверия и возможно, то исключительно путем длительной просветительской работы — катехизации.

Этот миф противоположный в своей сущности предыдущему. Как уже было сказано, христианство почитает иконы, мощи, святые места, поскольку они освященные действием Божьим. Мир и жизнь — это подарок от Бога. Именно поэтому самым тяжелым и непрощаемым грехом считается у христиан самоубийство. Человеческая природа искажена грехом, и, согласно православному вероучению, мир отходит от совершенства именно через грех человека, но сама по себе материя создана совершенной и прекрасной, и когда совершенствуется человек, вокруг него совершенствуется вся земля.

То, что значение материального мира в православном вероучении совершенно не умаляется, очевидно из учения о таинствах.

Первое таинство, которое совершается над человеком, — Крещение. Важно уже то, что крестить человека «духовно» нельзя. Для совершения таинства необходима материальная субстанция — вода[46]. С ним соединяется таинство Миропомазания, в котором человеку сообщаются дары Святого Духа. Это таинство тоже имеет материальную составляющую — специальным образом сваренное и освященное благовонное масло — миро. Миро варится один раз в год при участии предстоятеля Церкви (в Русской Православной Церкви им является Патриарх Московский и всея Руси) и распространяется по всем храмам.

Наконец, центральное церковное таинство — Евхаристия. Суть его состоит в том, что верующие под видом хлеба и вина причащаются Тела и Крови Христовых. В этом Таинстве сама Церковь являет себя как единое Тело Христово. Таким образом, без хлеба и вина Церковь просто не может существовать.

Мы уже говорили о догмате об иконопочитании, но подчеркнем еще раз. Иконопочитание — это догмат, т. е. то, что обязательно признавать каждому верующему. Для православного христианина почитать иконы не допустимо и не желательно, а необходимо. Это тоже явное свидетельство почтительного отношения к материальному миру.

Презрение к материи и телу самим по себе в христианстве, особенно в православном[47], добродетелью никогда не считалось. Аскетический идеал отречения от мира предполагает не отказ от жизни, а подчинение всего себя — и души, и тела — Богу. Тело страдает от несовершенства вместе с душой, оно также нуждается в восстановлении. Более того: в одном из шедевров православной гимнографии, Великом покаянном каноне прп. Андрея Критского, подчинение своего тела страстям и греху уподобляется греху Каина, убившего своего брата: «О како поревновах Ламеху, первому убийце, душу, яко мужа, ум, яко юношу, яко брата же моего, тело убив, яко Каин убийца, любосластными стремленьми»[48].

Наконец, наиболее полно христианское отношение к материальному миру выражено в Символе Веры: «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века».

Во-первых, воскресение мертвых — это не образ, не иносказание, а реальное ожидание — чаяние — всех христиан. В ветхозаветном пророчестве подробно сообщается об этом грядущем событии: «Была на мне рука Господа, и Господь вывел меня духом и поставил меня среди поля, и оно было полно костей, и обвел меня кругом около них, и вот весьма много их на поверхности поля, и вот они весьма сухи. И сказал мне: сын человеческий! оживут ли кости сии? Я сказал: Господи Боже! Ты знаешь это. И сказал мне: изреки пророчество на кости сии и скажи им: „кости сухие! слушайте слово Господне!“ Так говорит Господь Бог костям сим: вот, Я введу дух в вас, и оживете. И обложу вас жилами, и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею, и введу в вас дух, и оживете, и узнаете, что Я Господь. Я изрек пророчество, как повелено было мне; и когда я пророчествовал, произошел шум, и вот движение, и стали сближаться кости, кость с костью своею. И видел я: и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху, а духа не было в них. Тогда сказал Он мне: изреки пророчество духу, изреки пророчество, сын человеческий, и скажи духу: так говорит Господь Бог: от четырех ветров приди, дух, и дохни на этих убитых, и они оживут. И я изрек пророчество, как Он повелел мне, и вошел в них дух, и они ожили, и стали на ноги свои — весьма, весьма великое полчище. И сказал Он мне: сын человеческий! кости сии — весь дом Израилев. Вот, они говорят: „иссохли кости наши, и погибла надежда наша, мы оторваны от корня“. Посему изреки пророчество и скажи им: так говорит Господь Бог: вот, Я открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших и введу вас в землю Израилеву» (Иез 37:1—12).

Христианская экзегеза[49] толкует словосочетание «дом Израилев» как определение Церкви, но в остальном текст понимается буквально.

Христианское учение о воскресении мертвых гласит: в конце времени Господь воскресит всех живших на Земле людей и будет судить их по делам и по вере. Начало воскресения мертвых положено Самим Господом Иисусом Христом, Его воскресение — залог того, что воскреснем и мы. Наше новое тело будет отличаться от нынешнего, но это будет все равно физическое тело, хотя и преображенное под действием Духа Святого. Да и вообще в будущей жизни мир будет материальный, хотя и сильно отличающийся от нынешнего. В Откровении Иоанна Богослова сказано: «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет» (Откр 21:1). Значит, новое небо и новая земля будут не призрачными, а вполне реальными.

Этим уважительным отношением к материальному миру христианство отличается от большинства философско-аскетических систем. Почти одновременно с христианским вероучением складывается философская система неоплатонизм, который часто считают вершиной античной философии. Согласно неоплатонизму, материя — это «не-бытие», начало зла. Характерно, что основатель этого учения Плотин (204–270), по упоминаниям своего ученика Порфирия, стыдился того, что у него есть тело. Конечно, в христианстве подобное немыслимо. Гностические концепции, в которых подчеркивался дуализм и антагонизм материи и духа, Церковью решительно отвергались и, если они пытались опираться на христианское вероучение, предавались анафеме. Более того: из сект гностического толка в Церковь принимали чаще всего через перекрещивание, даже если они считали себя христианскими[50].

Необходимо отметить, что разнообразные формы смирения плоти (воздержание и пост), практикуемые во всем христианском мире, а в православном в особенности[51], свидетельствуют не о пренебрежении материей, а, напротив, о почтительном отношении к ней. Тело — храм души, всякое излишество, невоздержание, всякий грех есть осквернение храма. Кстати, именно по этой же причине Церковь осуждала аскетические крайности. Так, например, согласно толкованию на 8 Апостольское правило[52], самооскопившийся не может быть рукоположен во священники «как злоумышленник против собственной жизни и враг Божия создания». Очевидно, что членовредительство признается Церковью разновидностью самоубийства, которое, как уже было сказано, есть грех непростительный (разумеется, покаявшийся скопец, как и неудавшийся самоубийца, от Церкви не отлучается, но пастырем, по понятным причинам, быть уже не может). Но церковное право идет еще дальше: 51 Апостольское правило гласит: «Если кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из священного чина, удаляется от брака и мяса и вина, не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что все добро зело, и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил вместе и таким образом клевещет на создание: или да исправится, или да будет извержен от священного чина, и отвержен от церкви. Так же и мирянин». Мы еще будем говорить о христианском отношении к браку, а здесь обратим внимание на то, что удаление от мяса и вина допустимо как аскетическая практика, жертва Богу. Однако жертва может быть только добровольной и сознательной, Богу нельзя отдавать нечто дурное по своей природе. Обратим внимание, что первое чудо, совершаемое Христом, — это превращение воды в вино на свадьбе (Ин 2:1-11).

Другое дело, что христиане в принципе призваны к подвижнической жизни. В идеале каждый христианин должен быть готов оставить все ради служения Христу (ср.: «Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною» (Мф 10:37).

Но это свидетельствует лишь о том, что христианин не должен привязываться ни к чему в мире, не только к дурному, но и к хорошему, потому что и хорошее может отвлекать от главного — от Бога.

Этот миф не лишен некоторого реального основания. Его появление связано с тем, что среди православных святых больше монахов, чем мирян. Почти каждый день Церковь вспоминает какого-нибудь преподобного[53] или святителя[54]. Справедливости ради стоит заметить, что многие из этих святых принимали монашество после долгих лет благочестивой жизни в миру. Например, родители преподобного Сергия Радонежского, прпп. Кирилл и Мария, прославлены как преподобные, но их монашеству предшествовали годы честного брака.

Святых праведных[55] гораздо меньше, да и среди тех очень многие прославлены за подвижническую жизнь, практически за монашество в миру. Например, святой праведный Иоанн Кронштадтский хоть и был женат, но вел жизнь почти монашескую, жил со своей супругой как с сестрой, отличался крайней нестяжательностью и т. п.

Причина этого очень проста — в понимании православных монашество действительно является более «ровным», совершенным путем к Богу. Епископ Иларион Алфеев называет монашество уподоблением Христу: «Монашество по своему замыслу является подражанием образу жизни Христа. Евангельский Христос открывается нам как идеал совершенного монаха: Он не женат, свободен от родственных привязанностей, не имеет крыши над головой, странствует, живет в добровольной нищете, постится, проводит ночи в молитве»[56].

Однако это не значит, что путь брака — плохой или неспасительный. Свт. Иоанн Златоуст писал: «Девство я считаю гораздо досточтимее брака; и однако чрез это я не поставляю брака в числе худых дел, но даже очень хвалю его»[57]. Путь брака является достойным, а брак — таинством Церкви. Более того: если о том, является ли таинством монашество, ведутся споры, то о браке даже вопрос такой в течение многих веков не вставал и не встает. Справедливости ради стоит отметить, что обязательное церковное благословение на брак, из которого возник современный обряд венчания, появился не в древней Церкви, а в V веке в Армянской Церкви и XIII–XIV вв. в Византии. Правда, в византийских же источниках монашество называется таинством значительно раньше: например, у св. Феодора Студита, жившего в VIII–IX вв. Супружеская любовь — это образ отношений Христа и Церкви. Другое дело, что живущие в миру люди противостоят гораздо большему числу соблазнов, преодолеть которые по человеческой немощи крайне сложно.

Монашество в целом от таких соблазнов ограждено. Тем страшнее оказывается внезапное или случайное столкновение с миром. Монах, по выражению одного старца, подобен оранжерейному цветку. Он живет в искусственно созданных идеальных условиях, но любое, даже незначительное изменение среды может его погубить. В наше время некоторые монахи живут в миру. Легко догадаться, что их подвиг должен быть гораздо выше, чем у монахов монастырских — иначе иночество окажется не спасительным «равноангельским» путем, а бесконечным падением.

В святоотеческой литературе есть прекрасный образ — лествица (лестница). Мы уже цитировали фрагменты творения прп. Иоанна Лествичника «Лествица» (полное название: «Лествица райская, Скрижали духовные»). Написанный в VI в., этот труд уже много столетий является руководством к духовному самосовершенствованию не только для монахов (для которых он был написан), но и для мирян. Интересна каноническая иллюстрация к книге (икона «Лествица»): по высокой приставной лестнице от земли до неба лезут монахи, а их пытаются столкнуть в ад бесы. На верхних ступенях инока поддерживают ангелы, но, соответственно, увеличивается и риск падения.

Путь семейного человека гораздо менее драматичен. Ему не приходится сражаться с падшими духами, его искушения проще. Он легче падает (одни семейные скандалы чего стоят!), но и возможностей подняться у него больше.

Что такое христианский брак? Выдающийся богослов XX века прот. Иоанн Мейендорф пишет: «В браке человек не только удовлетворяет потребности своего земного, мирского существования, но и делает шаг на пути к цели, для которой он был сотворен, то есть вступает в Царство вечной жизни… Называя брак „таинством“, святой Павел утверждает, что брак сохраняется и в Царстве вечности. Муж становится единым существом, единой „плотью“ со своей женой, подобно тому, как Сын Божий перестал быть только Богом, стал также и человеком, чтобы Его народ мог стать Его Телом. Вот почему евангельское повествование так часто сравнивает Царство Божией брачным пиром: это реализация ветхозаветных пророчеств о брачном пире между Богом и Израилем, избранным народом. Поэтому подлинно христианский брак должен быть единством не только в добродетели абстрактного этического закона или заповеди, а как Тайна Царства Божия, вводящая человека в вечную радость и вечную любовь»[58].

Итак, христианский брак — это образ Царствия Божия, образ единства Христа и Церкви — живая икона. Блаженный Августин называл брак остатками рая на земле[59]. А святой Мефодий Патарский идет еще дальше. Соединение мужа и жены, ведущее к деторождению, он называет уподоблению творческому акту Создателя: «Справедливо сказано, что человек оставляет отца и матерь, как забывающий внезапно обо всем в то время, когда он, соединившись с женою объятиями любви, делается участником плодотворения, предоставляя Божественному Создателю взять у него ребро, чтобы из сына сделаться самому отцом»[60].

Таинство брака, согласно христианскому вероучению, установлено еще в Эдеме. Единство мужа и жены подчеркивается тем, что Ева — в сущности часть Адама, создана из его ребра, «плоть от плоти» его. Подобно Адаму и Еве, каждая семейная пара должна осознавать супруга своей единственной половинкой.

Бережное отношение Церкви к браку подчеркивается в документах церковного права.

С самого начала обратим внимание на следующий факт: Церковь не одобряет вступления во второй и тем более третий брак. В прошлые века вступление в повторный брак допускалось только в случае смерти супруга (в крайнем случае — исключения делались только для царских особ — по причине бесплодия супруги).

Кроме того, уже цитировалось правило, восходящее к апостольским временам, гласящее, что удаление от брака по причине гнушения им карается отлучением от Церкви. Причем это редкий случай, когда наказание за нарушение канона одинаково для мирянина и священника или епископа (обычно духовное лицо прежде отлучения запрещают в служении и лишают сана, а анафематствуют[61] только в случае упорства во грехе или ереси). Средневековый толкователь церковных канонов Вальсамон приводит несколько возможных причин для расторжения брака:

1) заговор кого-либо из супругов против царя;

2) прелюбодеяние жены;

3) покушение одного супруга на жизнь другого;

4) если жена, без воли мужа, пиршествовала или мылась в бане с посторонними мужчинами;

5) если жена оставалась вне дома своего мужа и притом не у своих родителей;

6) если жена без ведома мужа ходила на конские ристалища;

7) если один из супругов захочет избрать монашескую жизнь[62].

На сегодняшний день поводом для развода является не только измена со стороны жены, но и со стороны мужа, а также добавлены некоторые дополнительные: принуждение супруги к аборту со стороны мужа или совершение аборта женой без ведома мужа, алкоголизм, наркомания, венерическое или опасное для жизни членов семьи психическое заболевание одного из супругов при отказе лечиться…

В свою очередь, первая, четвертая, пятая и шестая канонические причины для развода остались исключительно в качестве памятников церковной истории.

Отдельного разговора заслуживает последняя каноническая причина — желание одного из супругов избрать монашескую жизнь. Может показаться, что само появление этого пункта говорит о пренебрежительном отношении Православной Церкви к браку по сравнению с монашеством. Формально этого пункта и сейчас никто не отменял. Но на практике он применяется крайне редко — очень немногие священники благословят свое духовное чадо оставить супруга, семью, детей ради «стяжания ангельского образа». К тому же такие радикальные решения возможны только с обоюдного согласия супругов.

В опровержение мифа о презрении православными брака и семьи следует отметить, что в современной Церкви вообще недопустимо покидать мирскую жизнь, оставляя без попечения супругов, детей и родителей. Если человек воспитывает ребенка, он не может уйти в монастырь, пока ребенок не встал более или менее на ноги. Если человек — единственный ребенок у немощных родителей — он не может уйти в монастырь, не обеспечив им достойную старость. В некоторых исключительных случаях монастыри принимают насельников с детьми (в случае если при обители есть приют и школа) или с родителями (если имеется богадельня), но эти исключения только подтверждают правило.

Таким образом, мы видим, что миф о пренебрежительном отношении к семье и браку в православии является ложным предрассудком. Напротив, Церковь относится к семейным ценностям с огромным уважением, о чем свидетельствует и ее история, и богослужебная жизнь, и пастырский опыт.

Этот миф очень близок к предыдущим двум. К сожалению, среди православных есть и такие люди. Но правильно ли это? Мы уже говорили о том, что гнушение миром — с точки зрения Церкви тяжелый грех и даже ересь. Однако, как правило, православные фанатики объясняют свое поведение тем, что мир лежит во зле и подвержен апостасии[63]. Такой человек найдет массу объяснений своим крайностям: священники — воры, к ним нельзя идти, спасаться можно только своими силами, все люди — грешники и предатели веры, с ними нельзя общаться, чтобы тоже не отступить от истины, государством правят враги Церкви, поэтому с ним нельзя вступать ни в какое общение (некоторые фанатики доходят до отказа от документов).

Разумеется, ничего общего с учением Церкви этот взгляд не имеет. Часто он вообще имеет большее отношение к психиатрии, чем к религии. Но мы обсудим именно искажение религиозной практики, а не асоциальное поведение вследствие болезни.

Например, посты должны помогать человеку молиться. Если пост человека доводит до помрачения рассудка, до ослабления организма и невозможности работать, если человек не то что молиться — спокойно общаться с ближними во время поста не может — то любой здравомыслящий священник должен посоветовать человеку пост ослабить (хотя и не прекратить вовсе — просто подобрать нужную для себя меру). «Послушание, — учил прп. Серафим Саровский, — превыше поста и молитвы». Много и тяжело работающие или учащиеся частично от поста освобождаются. Даже в духовных семинариях Великим постом студентам предлагается рыба и иногда даже творог для поддержания сил. Естественно, в ослабленной форме соблюдают пост школьники и вообще дети и подростки.

В некоторых случаях, правда, никакого особого фанатизма в посте православный человек не проявляет, но его нецерковные друзья, родственники и знакомые оценивают его поведение как ненормальное. Например, если православная семья пытается постепенно приучать ребенка с малых лет к посту (начинать можно с того, что в пост не давать конфет или не смотреть мультики или отказываться от мяса), то окружающие могут сказать, что у ребенка отнимают детство и лишают жизненных сил молодой растущий организм. А если член неверующей семьи обращается к вере, начинает воцерковляться и поститься, то остальным может показаться, что он изводит себя голодом. Чтобы не смущать людей, православному надо стараться не заострять внимание на своем образе жизни.

Пост — все-таки дело индивидуальное. Человек же, как известно, «животное общественное». Гораздо более сложная проблема — общение православного с неверующими или невоцерковленными людьми. Православные перестают общаться с людьми часто по «неофитству» — не вполне еще вошедший в церковную жизнь христианин не всегда может отличить простую трудность от настоящего искушения. Он боится, находясь в гостях во время поста, взять огурец вместо куска колбасы или перекреститься перед едой или смущается своего внешнего вида (вышла женщина из храма в длинной юбке — так ходить не модно, она боится, что ее засмеют). Потом, когда человек начинает понимать, что внешне христианин может никак не отличаться от других людей, а к постящемуся часто относятся даже с уважением, эта проблема отпадает.

Побег в «пещеры», «леса» и «пустыни», если человек не монах, связан с тем, что он «застрял» в таком состоянии новоначального. Если же попадется не очень разумный (или, что хуже, такой же несознательный) священник, то вокруг него может возникнуть целая секта таких православных фанатиков. Этих людей очень жаль, но они имеют мало отношения к настоящему православию. В 2008 году на всю Россию прогремела драматическая история о том, как тридцать человек спрятались в пещере в Пензенской области в ожидании конца света. Велось множество споров: то ли это новая секта, то ли расстройство психики, то ли просто религиозная экзальтация. Сейчас ответить на этот вопрос сложно. Обратим внимание на один характерный факт: после выхода из пещеры «затворники» не пошли в храм, а стали молиться в специально оборудованных «молельнях».

Совсем другое дело, если верующий не из соображений эскапизма, а сознательно ограничивает общение с миром. Как правило, это происходит, если он собирается встать на монашеский путь. Отличить нездоровое от нормального религиозного поведения «внешнему» человеку сложно. Стоит оценить, насколько такой верующий социально адаптирован. Если человек работает или учится, вообще нормально исполняет свои обязанности, к людям в целом доброжелателен, то говорить о душевном расстройстве или искажении веры не приходится. В конце концов, у каждого свои потребности в общении. Простого нелюдимого человека будут считать не более чем обыкновенным чудаком.

Иной разговор, если человек бросает работу, запускает дом и свой внешний вид, не отвечает на вопросы или устраивает скандалы на пустом месте и изводит свою семью. Вот тут стоит задуматься в лучшем случае о нервном срыве, в худшем — об опасном духовном состоянии, называемом «прелесть».

Что такое «духовная прелесть»? В широком смысле это любое религиозное заблуждение. Св. Симеон Новый Богослов говорил прямо: «Мы все в прелести»[64]. В узком — неадекватная оценка себя и своего духовного состояния в результате неправильного образа молитвы. Мы уже говорили о практике исихазма — так вот, неправильная практика, например, без должного духовного руководства, может привести к самым разным образом проявляющейся прелести: от гордыни до видений. В последнем случае у человека почти неизбежно повреждается психика, и дело рискует закончиться диагнозом «шизофрения».

Чаще всего прелесть проявляется просто как самообман и превозношение человека перед другими людьми. Если придя из храма благочестивая матушка дает понять своим неверующим ближним, что она молилась, а не какими-нибудь суетными делами занималась, и потому на голову выше всей семьи — это прелесть. Если отец семейства лишает жену и детей пропитания, а сам ударяется в благотворительность или углубляется в молитву — чаще всего это прелесть[65].

Церковь всячески предостерегает своих чад от такого ложного состояния. В частности, именно исходя из этих соображений всякому верующему рекомендуется чаще общаться с опытным священником — своим духовным отцом. Исповедь необходима не только для совершения таинства Покаяния, но и как духовная беседа, помогающая выявить прелесть и любой грех на самом раннем этапе, пока этот духовный яд не пустил свои метастазы в душу.

Особенно страшно, если фанатизм (и, по сути, прелесть) начинают пропагандировать священники и епископы. Не всегда Церковь успевает отреагировать на такую «проповедь» с самого начала. Тогда ситуация может выйти из-под контроля. Печальна и показательна история бывшего Чукотского епископа Диомида. Человек искренний и увлекающийся, он начал проповедовать крайний изоляционизм: считал злом документы и мобильную связь, полагал недопустимым любой диалог с неправославными, предупреждал о засилии врагов и в конечном итоге пришел к тому, что объявил себя единственным оставшимся истинно православным епископом. На Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви в 2008 году епископ Диомид был запрещен в служении, а в дальнейшем и вовсе лишен сана. Сейчас многие чада Русской Православной Церкви, включая священников, полагают, что это надо было делать гораздо раньше: у опального епископа уже успел сложиться определенный круг почитателей. В результате низкой образованности формально православного населения (многие крестились, когда еще не было никаких книг по основам веры; некоторых крестили позже, но безо всякой подготовки; огромное количество людей крещеных, но получавших знания о вере не от священников и не из книг, а от таких же плохо образованных знакомых) идеи епископа Диомида оказались чрезвычайно популярными. И сейчас можно встретить даже в храмах людей, говорящих, что все епископы и священники отпали от Церкви, истины на Земле не осталось, вера поругана… Правда, в таком случае непонятно, зачем приходить в храм, но это уже совсем другой вопрос…

Как уже было сказано, таких людей очень жаль. По сути они не сумасшедшие и не изуверы, а просто заблуждающиеся[66]. Если бы на них вовремя обратили внимание, они могли остаться нормальными христианами. И, конечно, есть тут вина и их православных братьев, не заметивших, что их ближние идут не в ту сторону. Тем не менее судить по таким исключительным и явно нездоровым случаям о всей православной вере — неправильно. Церковь как раз старается отмежевываться от таких крайностей. И носительницей веры является Церковь, а никак не конкретный, пусть и искренне верующий фанатик. Более того, в Евангелии сказано, что тот, кто не оказывает послушания Церкви, перестает быть христианином: «если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф 18:17).

К сожалению, норма менее заметна, чем отклонение от нее. Поэтому о православных часто делают выводы по тем, кто как раз в меньшей степени принадлежит к этой конфессии, а по сути создает свою новую веру.

Католичество. Станислав Козлов-Струтинский, Дмитрий Лялин, Павел Парфентьев, Евгений Розенблюм

Широко распространено мнение, что Крестовые походы — это завоевательные войны, ведшиеся алчными и жестокими христианами на мирном Востоке ради расширения христианского мира. Полагают, что крестоносцы направлялись в эти походы, руководствуясь жаждой наживы и власти. Также их часто представляют религиозными фанатиками, стремящимися силой обращать мусульман в христианскую веру.

Кропотливая научная работа, проведенная учеными за последние десятилетия, не оставляет от этих представлений камня на камне. Прежде всего, сегодня ясно, что Крестовые походы не были захватническими войнами, а носили сугубо оборонительный характер. Профессор Томас Ф. Мэдден, известный историк-медиевист, пишет: «Христиане XI века вовсе не были фанатичными параноиками. Мусульманская угроза была реальностью. Хотя мусульмане могут быть и миролюбивы, ислам родился в огне войны и войною же развивался. Со времен Мухаммеда средством распространения мусульманства был меч. Исламская мысль делит мир на две сферы: Обитель ислама и Обитель войны. Христианству — равно как, собственно, и любой другой немусульманской религии — места на карте не отводится. Христиан и иудеев можно терпеть в исламском государстве под исламской властью. Но традиционный ислам учит, что христианские и иудейские государства надлежит разрушить, а земли их — завоевать»[68]. На протяжении четырех столетий мусульмане вели завоевательные войны, раздвигая границы «обители ислама». К концу XI века, когда началось крестоносное движение, они подчинили себе Палестину, Сирию, Египет, Северную Африку, Испанию, Малую Азию (нынешнюю Турцию) — земли, которые к моменту их завоевания были населены христианами. Византия и весь христианский мир оказались перед реальной угрозой пасть под натиском мусульманских завоевателей.

В этой ситуации византийский император, для которого эта угроза была особенно близка и страшна, воззвал к помощи христиан Западной Европы, прося их прийти на помощь восточным христианам, уже страдающим под рукой завоевателей или близким к этой участи. «Так начались Крестовые походы. Они были не измышлением властолюбивых пап и не жадных рыцарей, а реакцией на более чем четыреста лет завоевательных воин, путем которых мусульмане к тому времени захватили уже две трети бывшего христианского мира. В некий миг оказалось, что христианство как вера и культура должно либо защищаться, либо пасть пред лицом ислама» (Мэдден)[69].

На Клермонском Соборе 1095 года папа Урбан II призвал рыцарей христианского мира защитить своих собратьев и вернуть свободу святыням Иерусалима, захваченным завоевателями. Этот призыв был широко услышан — многие тысячи воинов приняли крестовые обеты и стали готовиться к войне с захватчиками. Последние исследования ученых показали, что участниками крестоносных войн едва ли руководила жажда наживы — обычно в поход собирались самые обеспеченные западные рыцари, рисковавшие при этом спокойствием своих семей (остававшихся без их защиты) и своим благосостоянием. Участие в Крестовом походе требовало больших дополнительных расходов. Решившийся на него рыцарь вполне мог остаться бедняком и обездолить своих родных. Сегодня ученые уверены, что мотивом большинства крестоносцев было религиозное желание, используя свое военное умение, совершить нечто благое ради искупления своих многочисленных грехов, которые эти люди остро осознавали[70]. Свое странствие крестоносец осознавал как долг любви страдающим под гнетом завоевателей ближним-христианам и самому Богу: «если Христос отдал свою жизнь ради нашего спасения, мы также должны отдать свои жизни, чтобы вернуть свободу и достоинство Его святыням в Палестине; и как мы можем говорить, что любим ближних, если пленные христиане страдают от гнета и пыток, а мы ничего не делаем ради них». Так рассуждали проповедники Крестовых походов и их участники. Крестовый поход мыслился как дело любви, совершаемое ради искупления грехов. Речь не шла о «захвате новых земель» — напротив, речь шла о возвращении свободы порабощенным христианам Востока.

Несмотря на то что у участников Первого Крестового похода (1096–1099) не было единого руководства, единой стратегии, крестоносцы смогли преодолеть все трудности и в целом удачно завершить начатое. К 1098 году они вернули под власть христиан города Никею и Антиохию, а в 1099 году был взят Иерусалим и началось обустройство новых христианских государств в Святой земле. К сожалению, не обошлось и без эксцессов — некоторые люди под маской крестоносной идеи устраивали в Европе еврейские погромы — это, однако, осуждалось и запрещалось церковью (нередко епископы спасали евреев от погромщиков). «Спросите любого, кто знает Святое Писание, что предсказывается касательно евреев в Псалмах. „Не о гибели их молюсь я“. Евреи для нас — живые слова Писания, ибо всегда напоминают нам о страданиях, которые перенес наш Господь…» — писал св. Бернард Клервосский.

Ошибочно полагать, что крестоносцы стремились силой обратить мусульман в свою веру. На территориях крестоносных государств Ближнего Востока мусульманам обычно позволяли сохранить свое имущество и всегда разрешали сохранить свободное исповедание своей религии. С XIII века делались попытки вести среди них христианскую миссию — но попытки эти были мирными и в целом не успешными.

Успех Первого Крестового похода не остановил мусульманскую экспансию. В 1144 году под ударами турок и курдов пало одно из крестоносных государств — Эдесское графство. На это событие Европа попыталась ответить II Крестовым походом, который потерпел полную неудачу — очень немногие крестоносцы смогли добраться до Иерусалима. В Европе видят усиливающуюся угрозу, исходящую от мира ислама, — и вместе с тем осознают груз собственных грехов христиан, лишающих их Божьей помощи.

Это сознание еще усиливается, когда, возглавляемые Саладином, мусульмане наносят в битве при Хаттине жестокое поражение крестоносному Иерусалимскому королевству и захватывают реликвию Святого Креста. Под натиском Саладина сдаются христианские города. В 1187 году Иерусалим пал и снова оказался в руках мусульманских завоевателей. Предпринятый в ответ Третий Крестовый поход имел лишь частичный успех. Иерусалим остался в руках мусульман, хотя по договору между Саладином и английским королем Ричардом Львиное Сердце безоружным христианским паломникам и был обеспечен свободный доступ к иерусалимским святыням.

Четвертый Крестовый поход отклонился от намеченной цели, запутавшись в интригах восточной политики[71]. Все последующие крестоносные начинания оборачивались неудачами или крайне ограниченным успехом. Ислам наступал — в конце XV века султан Мехмед II едва не захватил всю Италию, а в XVI веке Сулейман Великолепный осадил Вену. Можно сказать, что Европа не пала тогда под ударами турок лишь по счастливому стечению обстоятельств. И только постепенно экономическое и промышленное развитие Европы смогло по-настоящему защитить Европу от турецкой экспансии. Если бы Первый Крестовый поход не достиг своей цели и «католическая военщина» не сдерживала на протяжении веков мусульманский натиск на запад, кто знает, не встретили ли бы жители Европы XX век подданными Блистательной Порты…

Согласно распространенному среди россиян мнению о IV Крестовом походе, в 1204 году, ослепленные жаждой наживы и папской пропагандой, крестоносцы, вместо того чтобы идти на Восток, напали на православный Константинополь, утопив его в крови. Считается, что это одно из ярких проявлений хищничества Католической Церкви в отношении православных.

Действительность гораздо сложнее. Как мы уже рассказывали в главе про Крестовые походы, в 1187 году Саладин захватил Иерусалим, вновь перешедший в руки мусульман. III Крестовый поход пытался взять реванш, но безуспешно. Папа Иннокентий III, взошедший на престол, в заботе о восточных христианах, в том числе и о католической диаспоре, подпавшей под власть ислама, призывает дворянство к организации нового Крестового похода. После долгих усилий удается собрать немалое крестоносное ополчение, после чего встает вопрос о том, как доставить его в Святую землю. В Европе на тот момент только венецианская торговая республика в состоянии справиться с этой задачей. Венецианцы занимались торговлей по всему Средиземноморью, и ее жителей более всего занимала прибыль, среди них ходила поговорка: «Прежде всего мы — венецианцы, и уже затем — христиане». В своем стремлении к барышам венецианцы занимаются даже продажей оружия врагам христиан — мусульманам. Папа возмущается, но его запреты игнорируются Венецией. Тем не менее обратиться больше не к кому, и вожди собранного ополчения заключают с Венецией договор о перевозке крестоносцев на Восток для войны с неверными. Пользуясь своим «монопольным» положением, Венеция, во главе которой стоял дож Энрико Дандоло, заломила огромную цену, запретив крестоносцам покупать провизию иначе, чем при посредстве венецианцев. Между тем денег у крестоносцев не хватало. Поселив их на острове, венецианцы, как сообщает анонимный хронист того времени, «держали их как пленников, не позволяя им даже вернуться назад до уплаты долга». Среди крестоносцев начались болезни, многие умирали.

В качестве оплаты части долга венецианцы предложили крестоносцам отбить для них у венгерского короля город Задар, отложившийся от венецианской власти. Это предложение напрямую противоречило повелениям папы — в самом начале похода он под страхом отлучения запретил крестоносцам направлять оружие на любых христиан. Тем не менее, оказавшись в ловушке у Венеции, крестоносцы соглашаются на эту операцию (впрочем, часть протестует и покидает войско). Папа запрещает это делать еще раз, но безуспешно. Вопреки его настойчивым приказам, крестоносное воинство берет Задар, подвергая его безжалостному разграблению и разрушив городские стены. Разграблены и церкви! Иннокентий III разгневан произошедшим — особенно тем, что войско не остановилось, даже когда жители города вывесили на стены распятия. Венецианцы и крестоносцы попадают под интердикт — отлучение от Церкви. Они не вправе причащаться и получать отпущение грехов. Вожди Крестового похода направляют к папе покаянное посольство. Скрепя сердце, папа снимает отлучение с крестоносцев — но не с венецианцев. Он требует, во искупление грехов, немедленно отправиться на восток сражаться с мусульманскими захватчиками, снова повторив свой запрет нападать на христианские города, и особый запрет — двигаться к Константинополю (об этом намерении папе становится уже известно).

Вожди похода, включая нескольких епископов, сознательно скрывают от основной массы воинов папские запреты, как и отлучение венецианцев.

Незадолго до этого в Византии произошел очередной государственный переворот (которые были часты в Константинополе этого периода). Алексей, брат императора Исаака II Ангела, свергает его, ослепляет и бросает в тюрьму, заняв его престол. Юный наследник престола, также Алексей, бежит на запад и обращается с просьбой помочь восстановить законную власть в Византии сперва к папе (который отклоняет просьбы), а затем к вождям Крестового похода, которые после горячих споров решают помочь ему за большое вознаграждение, нужное им для оплаты долга венецианцам. Таким образом, крестоносцев идти на Константинополь пригласил представитель законной власти Византийской империи для восстановления правопорядка.

Проигнорировав папский запрет, крестоносное войско направляется к Константинополю морем. Часть войска, возмущенная тем, что отъезд в земли неверных опять откладывается, покидает его по дороге. Узурпатор, узнав о приближении войска, пытается откупиться, но безуспешно. Согласно договоренности с царевичем Алексеем крестоносное войско идет на Константинополь и легко овладевает городом. Исаак II восстановлен на троне, его соправителем назначен царевич Алексей. Император Исаак подтверждает данные своим сыном обещания западным рыцарям о вознаграждении за помощь и упрашивает их остаться еще на год, помогая ему укрепить возвращенную власть. Между тем выполнить обещание о награде невозможно — империя неплатежеспособна. Чтобы выплатить хотя бы часть долга, императоры конфискуют даже церковное имущество. Тем не менее обещание было дано, и крестоносцы ожидают его исполнения.

Надо заметить, что отношение западных христиан к византийцам к тому времени было далеко не безоблачным. Так, в 1182 г. в Константинополе греки учинили массовую резню западного населения (торговцев и т. п., проживавших в городе в отдельном квартале). Был убит папский легат, его останки были осквернены. Без пощады вырезались старики, женщины и дети. Ворвавшись в латинский госпиталь, погромщики убили всех находившихся там больных. 4000 выживших латинян были проданы в рабство мусульманам[73]. А во время III Крестового похода, пообещав крестоносцам свободный проход через свои земли, византийский император вступил в тайный сговор с Саладином, намереваясь задержать и уничтожить западное войско. Греки по приказу императора сбывают латинскому войску отравленную пищу по пути. По сообщениям хронистов того времени, константинопольский патриарх при этом в проповедях обещал прощение и отпущение всех грехов любому преступнику, если он убьет сотню крестоносцев[74]. Ясно, что все это не могло породить у латинян особого доверия к греческим обещаниям.

Латиняне требуют исполнения обещаний. В конце концов Алексей отказывает им. Разгневанные вожди похода вступают в военные действия с греками, намереваясь силой взять обещанное. Между тем народ Константинополя недоволен Исааком и Алексеем, особенно тем, что они ограбили храмы. Назревает заговор. Во главе его встал еще один Алексей — Алексей Дука по прозвищу Мурзуфл. Он захватывает власть и провозглашает себя императором, предательски умертвив — задушив своего господина, царевича Алексея, а старого Исаака бросив в тюрьму, где он скоро умирает. Сразу же после убийства царевича Алексея он пытается обманом от его имени пригласить к себе во дворец вождей крестоносцев, чтобы убить и их, но его замысел не удается. Таким образом, у власти оказался узурпатор, предательски убивший законного правителя Константинополя и, разумеется, отказавшийся исполнить материальные обязательства покойного перед рыцарями. Согласно представлениям того времени, узурпатора по справедливости необходимо было свергнуть. Именно этим, а также крайне тяжелым положением войска (оно не может даже отплыть от Константинополя, поскольку греки сразу же ударят в спину) пользуются вожди Крестового похода. В сговор с ними вступают находящиеся при войске епископы. Вопреки прямым распоряжениям папы и скрывая их от массы рыцарей, они объявляют, что взятие города будет законным и, более того, станет формой исполнения крестоносного обета. Это было прямой ложью. В письме, посланном за восемь месяцев до этого, Иннокентий III еще раз запретил нападать на греков. Предвидя, что нападающие могут оправдываться тем, что греки не подчиняются власти папы, он писал: «Пусть никто из вас не уверяет себя опрометчиво, что он может захватывать или грабить земли греков на том основании, что они являют мало повиновения Апостольскому Престолу». Обманув простых рыцарей, епископы пошли дальше — перед битвой допустив к причастию и тех венецианцев, кто был отлучен папой от Церкви. Таким образом, захват города не может рассматриваться как действие Католической Церкви — ведь это прямо нарушало волю ее главы, папы.

Вожди Крестового похода заключают между собой договор о дележе будущей добычи. Не имея на это никаких полномочий от Рима, они договариваются и о поставлении в городе латинского патриарха. Договор, вопреки всем нормам церковного права того времени (как это было и в Задаре), предусматривает и разграбление церквей, и дележ церковного имущества между завоевателями. Иными словами, вожди Крестового похода и присоединившиеся к походу представители высшего духовенства, согласившиеся с ними (надо заметить, что они не представляли папу, участвуя в походе по личной инициативе, в то время, как легат папы покинул войско еще тогда, когда указания Рима только начали нарушаться), сознательно нарушили предписания Католической Церкви и волю ее главы.

Город был взят, а точнее, сдался. Делегация горожан и константинопольского духовенства пришла к одному из главных руководителей похода — Бонифацию Монферратскому, желая провозгласить его императором. Несмотря на это, Константинополь был разграблен. Варварски грабили храмы. По сообщениям греческих хронистов, крестоносцы совершали убийства и насиловали женщин, а также совершали кощунственные действия в греческих церквях (российский исследователь А.В. Бармин указывает на то, что эти сведения могут не быть полностью достоверными)[75]. Уничтожались древние памятники культуры. Хотя по жестокости действия крестоносцев значительно уступали действиям греков в резне 1182 г. (в ходе захвата и разграбления города погибло около 2000 человек), они все же глубоко врезались в память жителей Византии. Латинские полководцы установили в городе свою власть — с этого момента начинается история Латинской Романии, продолжавшаяся до 1261 года.

Какова же была реакция Католической Церкви на эти события? Сперва папа в целом доволен. В стране водворен порядок, установлено католическое правление (стоит упомянуть, что законных претендентов на престол греческой империи к тому моменту не было). Хотя достигнуто это было ценой непослушания, но само достигнутое — благо, и его следует сохранять.

Серьезное недовольство у папы вызывало лишь то, что Крестовый поход не был продолжен к своей подлинной цели. Однако вскоре папа узнал о деталях взятия Константинополя и о содержании договора вождей крестоносцев.

Папа резко осудил эти действия христианских рыцарей. Своему легату он писал, что крестоносцы «…сбившись с пути… гоняются за совершенно преходящими выгодами». «Каким же образом Церковь греков… обратится к церковному единству и благоговению перед Апостольским Престолом, если в латинянах она видит лишь пример бесчинств и темные дела, и уже по справедливости может питать к ним большее отвращение, чем к псам? Ведь те… кого она считала ищущими Христа, мечи… обагрили кровью христиан и не щадили ни веры, ни возраста, ни пола»[76]. Итак, сразу, как только папа узнает подробности произошедшего, он гневно осуждает нарушивших его запреты крестоносцев.

Вопреки распространенному мнению, даже после установления латинской власти греческих христиан не принуждали силой подчиняться папе. Они продолжали подчиняться своему священноначалию. Известный российский специалист по истории Латинской Романии С.П. Карпов пишет: «В самом Константинополе был произведен своеобразный раздел храмов между католиками и православными. Из 300 церквей 7 отдали венецианцам, около 80 — французам, 2 церкви… являлись императорскими… Не менее 250 церквей сохранили за греками, хотя часть их была закрыта либо из-за плохого состояния зданий, либо из-за исхода клириков и мирян из соответствующего прихода. Ряд церквей находился в совместном использовании как православных, так и католиков, и служба в них… происходила поочередно для представителей обеих конфессий»[77]. Здесь стоит вспомнить, что соглашение между Исааком II Ангелом и Саладином предусматривало, что все латинские храмы Святой земли будут отобраны мусульманами у латинян и отданы греческому обряду.

В целом можно сказать, что совершенно справедлива такая краткая характеристика, данная событиям 1204 г. профессором Томасом Мэдденом, крупным современным медиевистом, специалистом по крестовым походам: «IV Крестовый поход (1201–1204) сел на мель, запутавшись в хитросплетениях византийской политики, которую люди Запада так никогда до конца и не поняли. Зайдя „по дороге“ в Константинополь, чтобы восстановить на престоле законного императора, сын которого обещал огромную награду и помощь Святой земле, крестоносцы столкнулись с предательством греков и в 1204 г. захватили и жестоко разграбили величайший христианский город на свете. Папа Иннокентий III, успевший к тому времени дважды отлучить неверных своим обетам баронов от Церкви, мог лишь еще раз осудить их»[78].

В российской историографии утвердилось мнение, согласно которому в начале 40-х годов XIII в. состоялся провозглашенный и организованный Римской курией Крестовый поход на Русь, в котором приняли участие все основные силы рыцарства Северной Европы — Швеции, Немецкого ордена и Дании. Что для наступления был выбран момент крайнего ослабления нашей страны, только что перенесшей ужасы татарского нашествия. И что в этих тяжелых условиях русский народ, руководимый Александром Невским, нашел в себе силы отразить вражескую агрессию с Запада и нанести страшное поражение захватчикам на берегах Невы и в одном из крупнейших сражений Средневековья — битве на Чудском озере.

Прежде всего следует отметить, что само понятие «Русь» в XIII веке имело лишь географический и языковой смысл. Единого государства с таким названием на тот момент не существовало. Русь была разделена на целый ряд независимых государств — княжеств, отношения которых с западными соседями вообще и со Святым Престолом в частности складывались по-разному. Версия, что Римская курия провозглашала и тем более организовывала крестовый поход против какого-либо из этих княжеств, не находит документального подтверждения. И даже самые упорные защитники этой точки зрения вынуждены это признать. Вот что пишет один из таких историков: «В действительности от этого времени не дошло ни одного источника, где открыто говорилось бы о роли папского престола в подготовке походов на Русь в 1240–1242 годах и содержался бы призыв к нападению на русские земли»[80]. Историки, анализируя имеющиеся данные, приходят к выводу, что никакого плана Римской курии по захвату русских земель в реальности не существовало, а вооруженные столкновения между русскими и западными христианами в XIII веке не носили религиозного характера[81]. Более того, история знает много примеров дружественных и даже союзнических отношений между ними.

Собственно говоря, когда речь заходит о «Крестовом походе на Русь», под «Русью» подразумеваются лишь две русских феодальных республики — Новгород и Псков. А весь поход сводится к трем эпизодам — битве на реке Неве, захвату ливонцами Изборска и Пскова и сражению на Чудском озере. Как мы увидим позже, все эти события не являются частями какого-то единого замысла. Прежде всего, Дания обычно включается в число участников так называемого «Крестового похода на Русь» совершенно неправомерно, поскольку она не принимала участия ни в одном из упомянутых событий. Некоторые историки пытались доказать существование крестового похода тем, что время вторжения западных рыцарей было выбрано будто бы не случайно, поскольку оно произошло в самый тяжелый для Руси момент, когда она была ослаблена монгольским нашествием. Однако, как известно, монгольское нашествие не затронуло ни Новгородские, ни Псковские земли. К тому же у нас есть много свидетельств того, что начиная с 1224 года, когда часть русских князей после поражения в битве при Калке обратилась к западным соседям с просьбой о мире, и до середины 1250-х годов Римская курия предпринимала неоднократные попытки привлечь русских князей к противомонгольскому союзу христианских государств. Ирония заключается в том, что буллы с объявлением крестового похода на Русь не существует, но множество людей уверены — такой поход был объявлен. А послание папы Иннокентия IV христианам Восточной Европы с призывом Крестового похода против татаро-монголов от 14.V.1253 существует[82], но о нем слышали лишь немногие.

Однако обратимся к истории конкретных вооруженных столкновений дружины князя Александра Невского со шведскими и ливонскими рыцарями. Первое из них по времени — Невская битва в 1240 году. Как ни покажется странным, из всех вышеупомянутых столкновений о сражении на реке Неве мы знаем меньше всего. До нас дошло краткое сообщение в Псковской летописи, чуть более пространное — в Новгородской летописи. Летописи других русских земель об этом событии не знают. Молчат о нем и западные хроники. Наиболее подробный и красочный рассказ о Невской битве находится в Житии Александра Невского, но этот источник как раз менее всего достоверен. Многие детали этого рассказа либо не подтверждаются, либо прямо опровергаются другими источниками. Нам не известно, ни кто возглавлял шведов, ни какова была цель их похода, ни численность участвовавших в битве войск. Однако мы точно можем сказать, что ни шведский король, физически неполноценный Эрик Шепелявый, ни ярл Биргер шведское войско никак возглавлять не могли. Биргер стал правителем лишь спустя восемь лет после Невской битвы. В 1240 году он подавлял волнения в Норвегии. Его единственный поход на восток состоялся в 1249 году, это был поход в финские земли, и окончился он победой. Что касается численности шведского и русского войск, то она была весьма скромной с обеих сторон. О том, что князь Александр выступил против шведов с небольшими силами, нам известно и из «Жития», и из Новгородской Первой летописи. Эти источники согласны, что князь собирал войско в спешке. Он не счел нужным послать за помощью к своему отцу князю Ярославу Всеволодовичу и даже не дождался, пока соберется все новгородское войско, по-видимому, рассчитывая в основном на свою дружину. Вряд ли бы он так поступил, если бы узнал о высадке многочисленного вражеского войска. Ничтожно малые потери, которые, по свидетельству летописей, понесли новгородцы — 20 человек или даже меньше, — также говорят нам, что сражение имело небольшой масштаб. Соответственно, шведы, не имея достаточно больших сил, не могли надеяться на захват таких мощных крепостей, как Ладога и тем более Новгород. Возможно, это была экспедиция против местных язычников; возможно, шведы выбирали место для постройки новой крепости: наконец, может быть, они просто укрылись в устье Невы от бури или высадились для починки кораблей и пополнения запасов пресной воды. Не имея данных о цели высадки шведов, можем ли мы утверждать, что Невская битва была частью крестового похода против Руси?

В том же году ливонские немцы взяли Изборск, а затем и Псков. Однако это произошло вовсе не одновременно с высадкой шведов на Неве, а спустя два месяца после того, как шведы были разбиты. К тому же причина нападения немцев на Изборск и Псков никак не была связана с Невской битвой, да и к Крестовым походам не имела никакого отношения. В данном случае немцы вмешались в междоусобную распрю между русскими князьями и поддерживающими их боярскими группировками. В рассматриваемое время в Новгороде и Пскове сложились две основные группировки бояр, ожесточенно боровшихся друг с другом.

Одну из них можно условно назвать «прозападной». Ее члены в основном вели торговлю с европейскими странами и, естественно, ориентировались на более тесные и дружественные отношения с западными христианами. Неудивительно, что, придя к власти, эта партия предпочитала поддерживать князей из западно-русских земель, таких как смоленские Ростиславичи, имевших опыт общения с Западом и родственные связи с западными владетелями. Вторая партия ориентировалась на Восток, на Владимиро-Суздальскую Русь и тамошних князей. В ходе борьбы между Ростиславичами и Суздальскими князьями первые были вынуждены покинуть Псков. В 1228 году князь Ярослав Владимирович, сын изгнанного псковского князя Владимира Мстиславича, попытался вернуть себе отцовский престол, но неудачно, и бежал к родственникам в Ливонию. С 1231 года он жил в орденском замке Одемпе. В 1232 году к нему присоединились его сторонники из псковских бояр и оппозиционное новгородское боярство. Все они были полны решимости вернуть себе потерянные власть и положение. В следующем году они захватили Изборск, но были разбиты Ярославом Всеволодовичем Суздальским, отцом Александра Невского. Сам Ярослав Владимирович попал в плен и только через два года был выкуплен своими ливонскими родственниками. Дальнейшие события описаны в Новгородской Первой летописи и в Ливонской Рифмованной хронике. Поход на Изборск и Псков являлся семейным предприятием Ростиславичей и их ливонских родственников, которым удалось привлечь к нему и некоторых рыцарей ордена. Сторонники Ярослава Владимировича в Пскове сами открыли ему ворота. Ливонцы оставили в городе двух рыцарей с небольшим отрядом в помощь Ярославу. Однако ни о каких массовых погромах и уничтожении жителей, ни о каком насильственном окатоличивании псковичей данных у нас нет. Позже, когда Ярослав Владимирович рассорился с ливонцами, а псковичи с новгородцами, Александру Невскому не составило большого труда захватить Псков. Оставленных там двух братьев-рыцарей он, по одним источникам, изгнал, по другим — взял в плен, а по третьим — казнил.

Последний эпизод, обычно относимый к пресловутому «Крестовому походу на Русь», сражение на Чудском озере, или Ледовое побоище, вообще трудно назвать агрессией ливонских рыцарей, поскольку, согласно русским летописям и Ливонской Рифмованной хронике, именно Александру Невскому принадлежала инициатива нападения на земли Ливонского Ордена весной 1242 года. Вот что говорит Лаврентьевская летопись: «В лето 6750. Ходи Александръ Ярославичъ с Новъгородци на Немци и бися с ними на Чюдъскомъ езере оу Ворониа камени. И победи Александръ, и гони по леду 7 верст секочи их»[83]. То же читаем и в Старшей Ливонской Рифмованной хронике:

С этим, как ни странно, согласны и авторы «Очерков истории СССР»: «Освободив Псков, Александр Ярославин повел свое войско в землю эстов, дав право войску воевать в „зажитие“, т. е. нанося максимальный ущерб врагу»[85]. То есть это был обычный военный набег. В ходе этого набега передовой отряд князя Александра столкнулся с войсками ордена и был разбит. Александр отступил на лед Чудского озера, где и произошло сражение, в ходе которого рыцари потерпели поражение. Часто приходится слышать утверждения, что лед Чудского озера, не выдержав тяжеловооруженных рыцарей, проломился под ними, и все войско ордена утонуло. Это не соответствует действительности, тем более что и вооружение ливонских рыцарей в те времена по весу практически не отличалось от вооружения русского воина. Более тяжелые доспехи появились гораздо позднее.

Количественные оценки соотношения сил у разных историков отличаются. Но даже если опираться на самые смелые подсчеты, Ледовое побоище никак не дотягивает до определения «крупнейшее сражение Средневековья». По масштабу оно уступает не только таким сражениям, как битва при Калке (1223), Легнице (1241), Шайо (1241) или Пуатье (1356), но не дотягивает даже до Шауляйской битвы (1236) или битвы под Изборском (1240). Масштабы и значение Ледового побоища в советской исторической науке были сильно преувеличены. Победа на Чудском озере обычно называется решающим ударом, который потряс Ливонский и Тевтонский ордена до основания. Однако и 300 лет спустя Иван Грозный все еще продолжал бороться с Ливонским орденом, а в 1410-м польско-литовские войска вынуждены были снова потрясать до основания Тевтонский орден.

Итак, мы рассмотрели три ключевых эпизода, которые обычно связывают с так называемой «католической агрессией на Русь в XIII в.». Однако ни один из них доказательно связать с «планами Римской курии по покорению русских земель» не удается. Приходится признать, что мнение, будто Невская битва, захват ливонцами Изборска и Пскова, а также битва на Чудском озере имели религиозный характер и были частями масштабного плана по захвату и окатоличиванию Руси, разработанному Римской курией, — не соответствует действительности.

Многие полагают, что Католическая церковь — это чисто западная, латинская церковь. У христиан Востока свои традиции, отличные от католических.

Поэтому быть католиками для христиан Востока, например для русских, неестественно — ведь это означает оставить свою церковную традицию и присоединиться к западной.

В действительности Католическая церковь не является и никогда не была только лишь латинской. В ней всегда были представлены как латинская традиция, так и восточные христианские богослужебные традиции и церковные обычаи. В разные периоды истории Католической церкви они имели разное положение и статус. Хотя был и такой период, когда за латинской традицией признавалось первенство чести, сейчас латинская и восточные традиции внутри Католической церкви совершенно равноправны. Фактически внутри Католической церкви представлены все восточно-христианские традиции, восходящие к апостольской древности. Причем верующие соответствующей традиции или обряда объединяются в отдельные Церкви, каждая из которых признает все вероучение Католической церкви и верховную власть епископа Рима во всей Церкви, но выражает его в соответствии со своей канонической, богословской и богослужебной традицией. Это так называемые «католики восточных обрядов». Наряду с верующими западной, латинской традиции, они являются полноправными членами Католической церкви.

Сегодня в Католической церкви существуют следующие отдельные церкви западной и восточных традиций:

Западная традиция:

• Латинская церковь.

Восточные традиции:

• Александрийская традиция:

► Коптская католическая церковь.

► Эфиопская католическая церковь.

• Антиохийская традиция:

► Маронитская католическая церковь.

► Сирийская католическая церковь.

► Сиро-Маланкарская католическая церковь.

► Халдейская католическая церковь.

► Сиро-Малабарская католическая церковь.

• Армянская традиция:

► Армянская католическая церковь.

• Константинопольская традиция:

► Мелькитская греко-католическая церковь.

► Украинская греко-католическая церковь.

► Румынская греко-католическая церковь.

► Русинская греко-католическая церковь.

► Словацкая греко-католическая церковь.

► Чешская греко-католическая церковь.

► Итало-Албанская католическая церковь.

► Хорватская греко-католическая церковь.

► Венгерская греко-католическая церковь.

► Болгарская греко-католическая церковь.

► Греческая католическая церковь.

► Македонская католическая церковь.

► Российская католическая церковь византийского обряда.

► Албанская католическая церковь.

► Белорусская греко-католическая церковь.

► Сербская греко-католическая церковь.

Каждая из перечисленных Церквей восточных традиций живет собственной жизнью, совершая богослужение согласно своим, исторически и культурно сложившимся литургическим нормам. Богословские, литургические и канонические традиции этих Церквей роднят их с Церквями восточных христиан, остающихся вне общения с Католической церковью.

В нашей стране также живут и молятся католики восточных традиций. Это католики российской, украинской и белорусской традиций византийского обряда — их богослужение роднит их с Русской Православной Церковью (пастырское попечение над католиками византийской традиции в России осуществляет российский католический епископ Иосиф Верт). Это также католики армянской традиции (их возглавляет собственный епископ с резиденцией в армянском городе Гюмри).

Нередко считают, что восточные церкви внутри Католической церкви все возникли в результате так называемых «уний». Это не совсем так. Действительно некоторые Церкви появились в результате решения части духовенства и верующих общин, в силу исторических обстоятельств утративших церковное общение с Католической церковью, восстановить это общение. Так, в 1596 году в Бресте большая часть епископов Киевской митрополии восстановила общение с Римом, в результате чего получили начало современные Украинская и Белорусская греко-католические церкви. Однако некоторые восточные христиане никогда не разрывали общение с Римом. Такова Итало-Албанская церковь, членами которой являются греки, испокон веков живущие в Италии и сохраняющие византийский обряд. Они никогда не разрывали общение с римским епископом. Сирийцы-марониты также считают, что у них никогда не нарушалось общение с Римом — оно лишь временно прервалось в силу трудностей сообщения их горных поселений с внешним миром — и было обновлено в эпоху Крестовых походов.

Присутствие греко-католиков на территории современной России имеет достаточно долгую историю. В частности, в начале XIX века в южных районах Псковской области и частях Смоленской и Тверской областей располагались части Себежского и Велиж-ского благочиний греко-католической церкви. К началу 30-х гг. XIX века на их территории находились десятки греко-католических приходов и даже один мужской монастырь. С 1805 г. в столице Российской империи, Санкт-Петербурге, находилась Греко-Униатская Духовная Коллегия с домовой церковью при ней. В 1831 году Коллегия переехала в новое здание, где была устроена церковь во имя Св. Николая, Мир Ликийских Чудотворца, окормлявшая приход в 600 человек. В 1839 году уния на территории империи была насильственно ликвидирована властями. Во второй половине XX века, однако, в Сибири и в северных областях России в результате гонений на Украинскую греко-католическую церковь оказалос очень много греко-католиков, привезенных сюда в качестве ссыльных и заключенных. Потомки многих из них сохранили свою веру и приверженность своей церковной традиции.

История собственно Российской католической церкви византийского обряда начинается со второй половины XIX века, когда многие русские православные миряне и священнослужители устремились к единству с Католической церковью. Сохраняя духовное наследие русской церковной традиции, они входили в полноту общения с Католической церковью и апостольским престолом. Среди этих первых русских католиков византийского обряда был и известный философ Владимир Соловьев. Таким образом, Российская католическая церковь византийского обряда стала результатом движения не «сверху» (как в случае Брестской унии), а «снизу» — со стороны рядового духовенства и мирян.

Деятельное участие в судьбе русского грекокатолического движения принял великий деятель Украинской греко-католической церкви митрополит Андрей (Шептицкий). Пользуясь полученными от папы особыми полномочиями, он в 1917 году канонически учредил в Петербурге экзархат Российской греко-католической церкви, назначив экзархом о. Леонида Федорова. С 1921 года эта церковная структура существует в качестве Апостольского Экзархата.

Накануне советских гонений российское грекокатолическое движение развивается весьма успешно.

Достаточно большие и активные приходы существовали в Москве (приход Рождества Богоматери) и Петрограде (приход Сошествия Святого Духа), начинают формироваться общины в других городах (Саратов, Вологда, Вятка, Петрозаводск, Пенза, Томск). Действуют две женские монашеские общины, одна из которых (община матери Екатерины Абрикосовой) быстро растет. В 1922 году, несмотря на смерть или вынужденную эмиграцию многих верующих (около 2000), Экзархат окормлял более 300 человек. Издавался (до 1918 г.) журнал «Слово Истины», велась благотворительная и просветительская деятельность. Все это было разрушено в ходе советских гонений на Церковь, во время которых были физически уничтожены все священники и активные миряне Российской греко-католической церкви. В 2002 году экзарх Леонид Федоров (+1935) и сменивший его на этом посту о. Климентий Шептицкий (+ ок. 1952) были причислены папой Иоанном Павлом II к лику блаженных.

После окончания явных гонений на Церковь в современной России началось возрождение Российской греко-католической церкви. С 2005 года российских католиков всех византийских традиций (российской, украинской, белорусской) возглавляет епископ Иосиф Верт, назначенный папой Иоанном Павлом II осуществлять пастырскую заботу об этих верующих.

Интернет-ресурсы католиков восточных традиций в России:

Официальный сайт «Католики византийского обряда в России» — http://www.rkcvo.ru/

Сайт «Армяно-Католическая Церковь в России» — http:// www.armeniancatholic.ru/

Стараниями протестантских, а затем и атеистических авторов широкое распространение получило искаженное представление об индульгенциях. Считается, будто индульгенция дает прощение грехов, причем даже грехов еще не совершенных; что индульгенцией можно выкупить себя из ада; что индульгенции были выдуманы ради того, чтобы поправить финансовое положение Церкви; что индульгенцию можно было купить. Ну и наконец, что индульгенции применялись только в Католической церкви.

На самом деле изначально «indulgentia» — это разрешения на смягчение или отмену епитимьи. Практика выдачи индульгенций восходит к древней церковной традиции и тесно связана с таинством покаяния. Об этом говорится и в Катехизисе Католической церкви: «Учение об индульгенциях и практика индульгенций в Церкви тесно связаны с последствиями таинства Покаяния»[88]. Индульгенции не имеют никакого отношения к прощению грехов. Само определение индульгенции предполагает, что человек, получающий ее, уже искренне покаялся в своих грехах и получил за них прощение. «Индульгенция — искупление перед Богом временного наказания за грехи, вина за которые уже прощена» (lndulgentiarum Doctrina, 1).

При этом действие индульгенции не может быть механическим, но полностью зависит от внутреннего расположения того, кто ее получает. Поэтому она может быть получена верующим только после совершения таинства покаяния. И, конечно же, индульгенции никаким образом не могут никого выкупить из ада, а также не могут избавить человека от вечного наказания. Человеку, оказавшемуся в аду, уже никакие индульгенции помочь не могут, вопросами своего спасения он должен озаботиться при жизни. Также индульгенции не выдаются наперед, за еще не совершенные грехи. Это не разрешение на грех и не прощение будущего греха; ни то ни другое не может быть дано никакой властью. Неверно мнение, будто индульгенция сокращает пребывание в чистилище на определенное количество дней. Количество дней, которое одно время приписывалось к индульгенции, подразумевало длительность покаянного периода по канонам древней церкви, который человек должен пройти на земле. О длительности пребывания в чистилище нам ничего не известно, и Католическая церковь об этом не учит, тем более о длительности пребывания там каждого конкретного человека.

Прямой продажи индульгенций никогда не было. Однако существовали так называемые благотворительные индульгенции, при получении которых, естественно, с соблюдением вышеуказанных правил, надлежало внести милостыню в какой-либо благотворительный фонд или организацию. Например, индульгенции, объявленные папой Львом X и послужившие Мартину Лютеру поводом к расколу, выдавались с целью сбора средств на строительство собора Св. Петра в Риме. Однако практика индульгенций восходит ко временам намного более ранним, чем появление таких благотворительных индульгенций. Поэтому нельзя говорить, будто индульгенции придуманы были церковными иерархами исключительно ради собственного обогащения. Несомненно, что милостыня и сбор средств на церковные нужды сами по себе дела благочестивые. К сожалению, поскольку здесь были замешаны деньги, не обошлось и без злоупотреблений. Поэтому практика предоставления таких индульгенций была пересмотрена Тридентским Собором, и в 1567 году папа Пий V запретил любое предоставление индульгенций, включающее уплату каких-либо денежных сумм. Осуждение Церковью прежних злоупотреблений высказано и в Апостольской конституции Павла VI «lndulgentiarum Doctrina».

Существовали индульгенции и на Востоке. В Греческой церкви они назывались apheseis и sygchorochatria. Точное время их появления в обиходе православных определить трудно. Иерусалимский патриарх Доси-фей Нотарас (1641–1707) пишет об индульгенциях как обо всем известной и древней традиции: «Возобладал обычай и древняя традиция, которая известна всем, чтобы святейшие патриархи давали церковному народу грамоту об отпущении грехов (sygchorochartion)»[89].

На Руси индульгенции в форме освобождения от публичной епитимьи известны уже в XIII веке. Позднее они получили название разрешительных грамот. В 1463^—1464 гг. в России разрешительные грамоты выдавал митрополит Кесарии Филипповой Иоаким, при царе Алексее Михайловиче — Константинопольский патриарх Афанасий III, в середине XVII века — Антиохийский патриарх Макарий, грамоты которого ценились больше других и принимались с большей верой, поскольку он объявлял себя преемником апостола Петра. Практика выдачи индульгенций была подтверждена на Константинопольском соборе 1727 года. Этим Собором было составлено «Исповедание веры», подписанное патриархами Константинополя, Иерусалима и Антиохии, в котором, в частности, говорится: «Власть оставления грехов, которое, если подается письменно, Восточная Христова Церковь именует „разрешительными грамотами“, а латиняне — „индульгенциями“ <…> дается Христом в святой Церкви. Эти разрешительные грамоты выдаются во всей Соборной Церкви четырьмя святейшими патриархами: Константинопольским, Александрийским, Антиохийским и Иерусалимским»[90]. Греки не подвергали сомнению практику выдачи индульгенций как таковую, а лишь настаивали на том, что право выдавать индульгенции принадлежит не только Римскому папе. Известно, что преподобный Никодим Святогорец не отвергал индульгенций.

Практика «разрешительных грамот» в греческой церкви дожила до середины двадцатого века.

Трудно найти человека, который никогда не слышал об «ужасах инквизиции». Согласно широко распространенному мнению, созданная в Средневековье Католической церковью всесильная и хорошо организованная инквизиция держала в страхе всю Европу. По малейшему подозрению церковные деятели могли схватить человека, жуткими пытками вынудить его признаться в ереси и отправить на костер. Многие считают, что инквизиция уничтожила миллионы людей в средневековой Европе. Утверждают, например, что инквизиция устраивала «охоту на ведьм», в ходе которой было уничтожено до девяти миллионов подозреваемых в колдовстве. Как иллюстрацию к обычным действиям инквизиторов, часто приводят навевающую ужас книгу Якоба Шпренгера и Генриха Инститориса «Молот ведьм».

Все это далеко от правды. Значительная часть этих представлений основана вовсе не на документах и научных данных, а на вымышленных текстах. Такие тексты сперва создавались в Европе протестантскими авторами, намеренными представить Католическую церковь в максимально пугающем виде, а затем широко использовались и дополнялись атеистическими пропагандистами. Тщательные исследования огромного массива сохранившихся исторических документов, в том числе подробных записей подлинных инквизиционных процессов, проходивших в разное время и в разных странах, открыли перед учеными-медиевистами совершенно иную картину. К сожалению, эта картина, с середины 70-х годов ставшая фактически общей точкой зрения серьезных ученых на проблему инквизиции, до сих пор мало представлена широкой аудитории.

С первых веков своего существования христианская Церковь, опираясь на учение Христа, рассматривала себя как хранительницу истины, которой вверена Богом миссия спасать человеческие души, приводя их к общению с Богом и защищая от греха. От верности исповедуемых христианином взглядов зависела правильность его пути к спасению. Поэтому Церковь заботилась о чистоте веры — просто исключая из своей общины тех, кто, вопреки ее увещаниям, упорно держался ложных мнений о вере.

Однако когда христианство стало преобладающим вероисповеданием европейцев, возникла иная ситуация. Почти все государства Европы стали католическими. Это были сообщества граждан-католиков под главенством христианских, католических правителей. Все члены этих сообществ признавали, что их объединяет не только политическое или территориальное, но и религиозное начало — единая вера. Христианская религия понимается в тогдашней культуре не просто как убеждение (как ее воспринимает современное плюралистическое общественное сознание), но как политическое основание единства общества и фундамент общественного порядка. Надо учитывать, что, согласно господствовавшему в те времена взгляду, если член общества явственно отступает от истинной веры, а общество это терпит — на общество может пасть Божий гнев (поскольку оно ответственно за каждого своего члена), а изнутри оно начнет распадаться, поскольку подвергается опасности один из главных принципов, на которых оно основано.

Для средневекового государства, являющегося одновременно политическим и религиозным сообществом, вероотступничество или ересь были не просто грехами, но и политической изменой. «Для людей Средневековья религия — не просто то, как ты ведешь себя в церкви. Она была для них наукой, философией, политикой, самоопределением и надеждой на спасение. Не личным предпочтением, а неизменной и универсальной истиной. А значит, ересь била в сердце этой истины. Еретика она обрекала, тех, кто находился рядом с ним — подвергала опасности, а ткань общества разрывала», — пишет профессор Томас Ф. Мэдден.

Поэтому с весьма раннего времени светское законодательство разных христианских стран Европы сурово карало ересь и колдовство (несовместимые с верностью Богу) как преступления против благополучия общества и против государственной власти. Говоря современным языком, ересь рассматривалась как преступление, направленное на подрыв общественного строя и порядка, а учитывая религиозный строй средневекового общества, им и была. Можно провести примерную аналогию между средневековым ересеучителем и современным радикалом, призывающим к насильственному свержению существующей власти. Неудивительно, что закон преследовал такие действия — общество защищало свои устои.

Сперва расследование таких преступлений проводилось обычными средствами государственного средневекового права. Для установления факта преступления проводился светский инквизиционный процесс — в переводе с латинского слово «инквизиция» и означает просто «следствие». В процессе следствия могли использоваться и пытки. Средневековые пытки не были придуманы Церковью. Применение пыток в расследовании было обычной частью средневекового уголовного закона, наследием поздних норм римского права. В средневековом праве не допускалось осуждение человека за преступление без полного доказательства его вины, на основании лишь косвенных улик. Требовалось или свидетельство очевидца преступления, или признание самого человека. Когда факты указывали на виновность обвиняемого, очевидца не было, а человек не признавался в совершении преступления, в судопроизводстве часто использовалась пытка. Признание, полученное под пыткой, однако, не могло служить основанием для приговора, если потом оно не было подтверждено подсудимым свободно, уже без пытки. В светском судопроизводстве применение пыток с целью установления вины было очень широким, и на необходимость свободного подтверждения исторгнутого признания часто смотрели как на простую формальность. Следует, однако, понимать, что это было общепринятой процедурой следствия. Для средневекового сознания нормы современного права могли бы быть восприняты как несправедливость — как можно осудить человека на основании лишь косвенных улик?!

Поскольку суды по религиозным преступлениям требовали специальных знаний, которые часто отсутствовали у светских судей, к следствию привлекались местные епископы и богословы. «Средневековая инквизиция появилась в 1184 году, когда Папа Луций III разослал епископам Европы список ересей и повелел принимать активное участие в определении того, действительно ли обвиняемые в ереси виновны. Вместо того чтобы полагаться на мирские суды, местных сеньоров или просто на толпу, епископы должны были обеспечить то, чтобы обвиняемые в ереси в их епархиях бывали допрошены квалифицированными церковными деятелями с использованием римского доказательственного права» (Томас Ф. Мэдден). Фактически церковь участвовала в этих процессах в качестве экспертной инстанции, которая должна была установить или опровергнуть сам факт преступления. Люди, возглавлявшие инквизиционные трибуналы, были подготовленными богословами и, выражаясь современным языком, профессиональными юристами и судебными бюрократами. Почти всегда, как показывают документы инквизиционных трибуналов, они очень скептично относились к массовым предрассудкам и расхожим суевериям. Процедура следствия, применявшаяся инквизиционным трибуналом, была в целом гораздо гуманнее и мягче, чем процедуры светского судопроизводства того времени.

По прибытии трибунала на место его работы инквизиторы выступали перед духовенством и жителями с проповедями, объяснявшими опасность ереси. Объявлялся «период милосердия», в течение которого любой виновный мог прийти и тайно покаяться в преступлении перед трибуналом — в этом случае на него накладывалось обычное церковное покаяние за грех, и он не подвергался уголовному преследованию. Инквизиционные процедуры были подробно описаны в специальных руководствах, которым обычно тщательно следовали. Эти руководства мало напоминают известный «Молот ведьм» (о нем позже) — это были скрупулезные юридические инструкции, созданные профессиональными юристами. Сомнительные показания не принимались в расчет, обвиняемый имел право на защиту, он мог представить трибуналу список своих врагов, показания которых после этого не использовались в процессе. Никто не мог быть осужден без доказательств. Многие дела прекращались за недостаточностью улик. Пытки использовались лишь в незначительном числе случаев и дозволялись лишь в ситуациях, когда налицо были убедительные доказательства того, что обвиняемый лжет. В ряде случаев (например, в исследованиях, проведенных известным ученым Карло Гинзбургом в итальянской местности Флиулия) вообще нет никаких указаний на использование пыток. Дело редко кончалось обвинительным приговором, но даже из этого небольшого числа приговоров лишь около 2 % вели к смертной казни, когда она предусматривалась государственным законодательством за установленные судом преступления обвиняемого. Нередки случаи, когда обычные преступники намеренно богохульствовали, чтобы предстать перед судом инквизиции, поскольку она гуманнее относилась к подследственным, чем государственные дознаватели. Преступник всегда имел возможность принести покаяние, исповедать свое преступление и, получив сравнительно мягкое наказание, избежать предусмотренной законом суровой кары — в то время как светские законы не предусматривали подобной возможности.

Однако тот факт, что инквизиционные процессы все же находились в ведении местных властей, часто приводил к злоупотреблениям, когда невиновные в силу политических причин осуждались, а виновные, напротив, оправдывались. Следуя наиболее прогрессивным для того времени юридическим представлениям, Церковь в XIII веке учредила инквизиционные трибуналы, подотчетные не местным епископам, а Риму. Это привело к повышению тщательности и аккуратности инквизиционных процессов. Фактически нет исторических доказательств тех искаженных образов жестоких и страшных инквизиторов, которые предстают перед нами во многих фильмах и художественных произведениях (таких как «Имя Розы» Умберто Эко). Светские правители нередко обвиняли инквизиторов в том, что те слишком мягко относились к обвиняемым и слишком гуманно вели следствие. В позднее Средневековье короли, пользуясь поддержкой местных ученых, стали захватывать в свои руки инквизиционные процессы, выводя их из-под власти папы (такое произошло, к примеру, во Франции). Собственно церковная римская инквизиция утрачивала свое влияние и почти потеряла его после 1500 года.

На этой волне захвата светской властью инквизиционной юрисдикции возникла и испанская инквизиция, которую обычно считают самой жестокой и которую следует отличать от церковной епископской и папской средневековой инквизиции. Историкам известно, что с XVI века в государствах — врагах Испании намеренно создавались тексты, призванные опорочить ее, и расхожее мнение об ужасах испанской инквизиции — это отзвук одной из частей этой «черной легенды». Факты сильно отличаются от мифов.

В Испании жило очень много иудеев, которые начиная с конца XIV века начали часто обращаться в католичество. Под влиянием распространившихся в народе подозрений, что многие обратившиеся в действительности не являются католиками, оставаясь тайными иудеями, испанская монархия с разрешения Церкви учредила инквизиционный трибунал, призванный выявлять такие притворные обращения, считавшиеся преступлениями против государства. Инквизиционные трибуналы, особенно в первый период существования испанской инквизиции, допускали злоупотребления. Помимо этого, христиане нееврейского происхождения, недолюбливавшие обратившихся евреев, и оставшиеся в старой вере иудеи нередко старались использовать возможности трибуналов в целях личной мести. Эти злоупотребления вызвали реакцию папы Сикста IV, который писал:

«В Арагоне, Валенсии, на Майорке и в Каталонии инквизиция была порою движима не ревностью о вере и спасении душ, а страстью к богатству. Многие верные и истинные христиане по доносу врагов, соперников, рабов и прочих низших и даже недостойных лиц были без всякого законного доказательства брошены в мирские тюрьмы, подвергнуты пыткам и осуждены как повторно впавшие в ересь, лишены своего добра и собственности и переданы светским органам на казнь, что вызвало опасность для душ, подало пагубный пример и вызвало во многих омерзение»[92]. Папа требовал участия епископов в работе трибуналов, соблюдения установленных норм церковного правосудия, доступа обвиняемых к помощи юристов и возможности для них апеллировать в Рим.

Церковь в лице папы пыталась, таким образом, остановить злоупотребления испанской королевской инквизиции. Однако требования папы не были исполнены, а король Фердинанд ответил на его требования отказом в оскорбительном тоне.

«На этом роль папства в испанской инквизиции закончилась. Отныне она была органом испанской монархии, отделенным от церковной власти. Так что странно, что испанскую инквизицию столь часто называют в наши дни одним из величайших грехов Католической церкви. Католическая церковь как институт практически не имела к ней отношения» (Томас Мэдден). Испанская инквизиция была, таким образом, государственным, а не церковным учреждением, и нельзя винить Церковь в ее эксцессах. При этом сами эксцессы были сильно преувеличены противниками Испании. Будучи более жесткой, чем церковная инквизиция, она была в целом все же гуманнее светских судов своего времени. Обычно символом жестокости испанской инквизиции считают Фра Томаса де Торквемаду, великого инквизитора, возглавлявшего ее с 1483 по 1498 годы. В действительности Торквемада скорее смягчил неумеренное рвение своих предшественников, в том числе ограничил использование пыток. Даже в годы его деятельности к смертной казни приговаривали не более 2 процентов всех обвиняемых. Хотя это значительно больший процент, чем в деятельности церковной инквизиции в Средние века, но все же далеко от тех миллионов жертв, которые приписывают испанской инквизиции. После Торквемады в испанских трибуналах были проведены дополнительные реформы, сделавшие испанскую инквизицию более справедливым и умеренным судебным учреждением. Казни и пытки были явлением весьма редким. Работали в трибуналах, как и в средневековой инквизиции в Европе, опытные юристы и бюрократы. За все время существования испанской инквизиции ею было приговорено к смерти несколько тысяч человек, а никак не миллионы. Проведенные в последние десятилетия исследования документов испанской инквизиции (а они практически все сохранились и доступны ученым) показали, что с «черной легендой» историческая реальность имеет мало общего.

Несколько слов по поводу мнения, согласно которому Католическая церковь содействовала охоте на ведьм. В действительности церковь на протяжении долгого времени противостояла народной вере в ведьм, считая ее вредным суеверием. Вплоть до XIII века инквизиция не занималась обвинениями в колдовстве (скажем, в 1258 году папа Александр IV прямо запретил инквизиции заниматься такими делами). С течением времени, однако, мнение о существовании ведьм и колдунов, вредящих людям, стало более или менее общим воззрением (его разделяли и сами обвиняемые, часто твердо верившие в свои колдовские действия). Лишь в 1326 году инквизиция получила от папы право расследовать ведьмовские процессы. Тем не менее до 1500 года, то есть в те столетия, когда Церковь была на пике своего влияния и власти в Европе, число таких процессов было очень невелико. Авторитетный исследователь ведовства Ричард Киркхефер в своей работе «European Witch Trials» показал, что с 1326 по 1500 годы на территории всей Европы произошло в общей сложности 702 документально подтвержденных казни ведьм, и из них лишь 137 приговоров было вынесено церковными трибуналами. И после этого времени деятельность инквизиции, даже испанской, скорее препятствовала массовой истерии на почве веры в ведьм. Так, в 1609 году эпидемия страха перед ведьмами проникла из Франции в Испанию, в регион, населенный басками. К расследованию была привлечена инквизиция. Высший суд испанской инквизиции, Супрема, признал страхи беспочвенными и выпустил «Эдикт о молчании», запрещающий всякие дальнейшие дискуссии на тему ведовства. В другом регионе в 1616 году история почти повторилась — испанская инквизиция вновь выпустила «Эдикт о молчании» — однако нашлись люди, обратившиеся к королю через голову инквизиционного трибунала, и король разрешил судить обвиняемых без инквизиции, что и вылилось в быстрый смертный приговор 289 людям. Если бы действовала инквизиция, их жизни были бы спасены. В действительности именно тогда, когда церковные инквизиционные трибуналы фактически утратили свое влияние в Европе, и начались массовые охоты на ведьм — изрядная их часть происходила в протестантских государствах и там, где инквизиция никогда не существовала (скажем, знаменитая Салемская охота на ведьм в США). Таким образом, фактически охота на ведьм начинается именно тогда, когда влияние Церкви на процессы по религиозным преступлениям типа ереси и колдовства фактически сходит на нет.

Немного поговорим о печально известном «Молоте ведьм». Вопреки распространенному мнению, эта книга не имеет ничего общего с официальными руководствами для инквизиторов. История ее такова. «Молот ведьм» был написан доминиканцем Генрихом Крамером в 1486 году. В это время Крамер вел процесс над подозреваемыми в ведьмовстве в Инсбруке. Методы, которыми он вел следствие, и его высказывания вызвали резкий протест со стороны местного епископа, и он остановил процесс. Второй «автор», Шпренгер, судя по всему, не имел к этой книге никакого отношения. Его имя было использовано Крамером лишь с целью увеличения ее значения.

Желая придать авторитет своему труду, Крамер обратился в Рим к папе и в Кельнский университет. «Молот» издают с папской буллой, якобы его одобряющей, и с одобрением университета. В действительности папа никогда не читал книгу Крамера. В своей булле в ответ на жалобу Крамера о том, что местный епископат не верит, что колдовство — это зло, и мешает работе инквизиции, папа пишет, что колдовство — это зло, и с ним надо бороться, не мешая инквизиторам выполнять свою работу. Булла была написана до появления «Молота». Крамер вставил послание папы в качестве предисловия к «Молоту», чтобы создать впечатление, что книга одобрена Церковью. Об эксцессах Крамера папа не знал и книги в глаза не видел. Еще неприятнее история с университетом Кельна. Одобрение университета было, судя по всему, сознательно подделано Крамером. Он действительно посылал туда книгу на оценку, но одобрения не получил. Фактически же процедуры, описанные в книге Крамера, никогда не использовались инквизицией в том виде, в каком они там представлены, а через четыре года после ее публикации за применение неправильных и скандальных методов ведения следствия был осужден властями ордена доминиканцев, к которому он принадлежал, собственно, и ее автор, Генрих Крамер (1490 год). К сожалению, уже после 1500 года идеи, изложенные в этой книге, часто воплощались на практике в охоте на ведьм, осуществлявшейся светскими властями, чаще протестантскими.

Часто считают, что российская культура сформирована исключительно под влиянием православия и византийской культуры. Одной из причин мнения о католичестве как явлении, чужом для России, является убеждение, что оно не привнесло ничего значимого в отечественную культуру.

Место католиков в культуре России и их роль в ее формировании и развитии по-настоящему не осмыслены до сих пор. До совсем недавнего времени такое осмысление (в силу ряда причин) было либо не востребовано, либо просто невозможно. В определенном, хотя и очень узком смысле, в настоящее время происходят изменения в подходах к этой проблеме. И все чаще звучат голоса, совершенно отрицающие какое бы то ни было целостное воздействие или влияние католической идеи или практики на становление и последующее формирование отечественной культуры.

Однако какую бы сферу культурной и общественной жизни страны мы не взяли — мы непременно убедимся в значительном вкладе отечественных католиков. Конечно, когда мы говорим о католическом участии в формировании отечественной культуры, нужно учитывать сразу два фактора. Во-первых, это католическая идея, влиявшая на нашу культуру как непосредственно (через богословие, философию, литургические обряды и прочее)[94], так и опосредованно (через переработку собственно латинских церковных особенностей отечественным православием, впитывавшим эти элементы — причем настолько активно, что XVIII — начало XX века иногда называют даже «западным пленением русской Церкви»). Во-вторых, это персональное участие тех или иных католиков (художников, архитекторов, ученых, литераторов и проч.) в культурном творчестве в нашей стране. Разумеется, многое из того, что заимствовалось, творчески переосмыслялось и преобразовывалось — и, таким образом, становилось неотъемлемой частью России и культуры ее народов.

В силу ряда причин литература для России значит много больше, чем для некоторых других стран, и отечественная классическая литература действительно сыграла значительную роль в формировании русского «мифа о себе». Разумеется, такое важное явление, как католичество, не могло не найти в ней отражения: и потому что Католическая церковь в силу своей мировой роли не могла остаться незамеченной, и потому, что католики играли все большую роль в жизни России. Хотя при этом, несмотря на пристальное и постоянное внимание, место католичества в литературе, разумеется, было все же маргинальным. На протяжении всего XIX столетия, на которое пришелся пик как бурного развития российской католической общины, так и расцвет отечественной классической литературы, постепенно ослабевало влияние христианства на русское общество. Это более чем очевидно. Отчасти этим объясняется и то скромное положение, которое католическая тема заняла в творчестве наших литераторов.

Впрочем, литературные связи между католической Европой и средневековой Русью имеют более давнюю историю, о которой необходимо сказать хотя бы несколько слов. Некоторые житийные памятники (жития свв. Людмилы, Вячеслава, Антония Римлянина и т. д.), паломнические «Хождения» (само слово «паломник» считается западным заимствованием) и тексты молитв («Молитва Св. Троице» и др.) — содержат более или менее заметные следы знакомства с латинской литературой или национальными литературами славянских католических стран, а иногда и прямые заимствования. Здесь следует особо упомянуть цикл текстов, связанных с праздником перенесения мощей св. Николая (это западный, в особенности итальянский, праздник, которого никогда не знала Греческая церковь).

В московский период эти связи также не были прерваны, хотя, как правило, западные заимствования проникали в Россию через белорусское и украинское посредство. Так, переведенные с латинского на белорусский вариант древнерусского языка в XV веке «Повесть о трех королях» и «Житие Алексия, человека Божия» были почти тотчас же переписаны в Московской Руси. Переиначенные польские слова и выражения содержит список Толковой Псалтири. В декабре 1627 года патриарх Филарет издал даже особый указ, запрещавший покупку западнорусских книг (из опасения проникновения «уницких прелестей»). Но и эта мера не смогла полностью пресечь белорусско-польское литературное проникновение.

Симеон Полоцкий, воспитатель царских детей и один из первопроходцев современного литературного творчества в нашей стране, испытывал сильные католические влияния (его поэтическое творчество было в том числе вдохновляемо творчеством классика польской литературы барокко поэта Яна Кохановского).

В правление Алексея Михайловича Тишайшего у нас работало значительное число мастеров из Речи Посполитой. Им приписывают новые веяния в иконописи и религиозной живописи и музыке. Среди бесспорно польских называют несколько фамилий, в том числе мастеров Михайлу Чарножецкого, столяра Кокотку, Климко, Батуру-Беловейского, о которых известно, что они долгое время не переходили в православие, оставаясь католиками[95].

Хотя бы несколько слов нужно сказать и о духовной литературе. Уже в XVIII веке образованная и религиозно активная часть православного населения России читает много переводной католической литературы. Переводы зачастую делаются известными проповедниками, священниками и даже епископами (как правило, украинцами по происхождению). Приписывавшаяся у нас Никодиму Святогорцу книга Лоренцо Скуполи «Брань духовная» («Combattimento spirituale») была переведена св. Феофаном Затворником. Можно назвать также «О подражании Христу» Фомы Кемпийского. Тобольский митрополит Иоанн (Максимович) составил «Илиотропион», насыщенный ссылками на западных святых, о которых автор отзывается с большим почтением.

Один из основателей русской классической поэзии, В. Тредиаковский, выпускник парижской Сорбонны, свое первое образование получил в римско-католическом «латинском» училище в Астрахани.

А.С. Пушкин, в круг общения которого входило много католиков, также не обошел стороной католической тематики (хотя часто касался ее шутя или насмешничая). В библиотеке поэта были и книги о Католической церкви (например, известные тогда «Замечания о католической морали» итальянца А. Мандзони). Специалисты считают возможным полагать, что известные пушкинские строки о «Медном всаднике» — полемический ответ на «Петербург» и «Олешкевича» А. Мицкевича, что гнетущий образ преследующего несчастного Евгения Медного царя также подсказан польским классиком (второй символ Петербурга, пресловутое «окно в Европу» — переосмысление дневниковой записи о северной российской столице итальянца графа Альгаротти).

Католические мотивы встречаются в творчестве целого ряда русских литераторов. В качестве примера можно привести В.А. Жуковского с его стихотворением «Мадонна» и переводом великопостного «Stabat Mater» («Горько плача и рыдая, предстояла в сокрушенье Матерь Сыну на кресте». Образ Мадонны вдохновляет также А. Толстого, Е. Баратынского. А. Майков посвятил одну из своих поэм доминиканцу Джироламо Савонароле. На Н.В. Гоголя серьезное влияние оказало «Подражание Христу» Фомы Кемпийского. Эту книгу читали также А.С. Пушкин (который оставил о ней более чем благодарный отзыв), славянофилы М.Н. Погодин, С.Т. Аксаков, С.П. Шевырев, а сенатор и Обер-Прокурор Священного Синода, известный своей нелюбовью к католичеству, даже сделал перевод этой книги, считающийся до сих пор лучшим. Н.С. Лесков, не любивший поляков, по этой причине резко отрицательно оценивал Католическую церковь. Одновременно с большой симпатией писатель отзывается о митрополите Могилевском Игнатии Головинском («Мелочи архиерейской жизни»), с которым сталкивался на книжных развалах Апраксина рынка в Петербурге. Ф.И. Тютчев, несмотря на нелюбовь, видел в Католической церкви здоровую консервативную силу — но только политически, иное в ней мало его интересовало. Так или иначе католической тематики касались в своем творчестве Н.А. Некрасов, И.А. Бунин и А. Куприн, К.Э. Паустовский, О.Э. Мандельштам, А.А. Ахматова и многие другие оставили целый ряд зарисовок на эту тему.

Особняком стоит Ф.М. Достоевский. Никто из великих русских литераторов не уделял католической теме столько внимания, сколько он. Мы знаем, что у него образ Католической церкви очень негативный, однако даже «Легенде о великом инквизиторе» специально антикатолические черты были приданы только в ответ на довольнр настойчивые просьбы М. Каткова — которому, разумеется, это было нужно в полемических целях[96]. Но в том же романе «Братья Карамазовы» прозвище Pater Seraficus («Серафический отец» — так называли св. Франциска Ассизского), с которым соглашается Алеша, дается… старцу Зосиме — образцу святости! И, заметим, в келье старца рядом с простыми копеечными литографиями святых и фарфоровыми яичками стоят «католический крест из слоновой кости» и изображение Mater dolorosa (Скорбящей Богородицы)[97]. На этих и других примерах можно убедиться, что у Достоевского образ католичества очень неоднозначный, двойственный.

Собственно католиков, внесших вклад в русскую литературу, сравнительно немного. Интересный, но эпизодический пример — польско-белорусский поэт Владислав Сырокомля, автор текста к ставшей народной русской песне «Когда я на почте служил ямщиком». Другие — это Ф. Ходасевич (прихожанин католического храма в Милютинском переулке в Москве) и Ю.К. Балтрушайтис, ученик литовского католического священника Жакявичуса, настоятеля Скирнямунского прихода. Можно было бы назвать еще Ю.К. Олешу, но его католичество осталось в детстве писателя — по крайней мере, в советский период он никак его не проявлял.

Между прочим, был и российский католик, удостоившийся пристального внимания отечественной литературы, писателей и общественных деятелей. Это самый известный в свое время российский благотворитель, радетель о правах заключенных, московский доктор и собеседник митрополита Филарета (Дроздова) — Фридрих Гааз (староста католического прихода свв. Петра и Павла). О Гаазе упоминали в своих трудах А.Герцен («Былое и думы»), Ф.М. Достоевский (черновики к «Преступлению и наказанию», «Идиот»), М.И. Погодин, писательница Е. Драшусова, А.Ф. Кони (составивший первую подробную биографию «утрированного филантропа»), А.П. Чехов (письмо к А.С. Суворину), А.М.Горький (письмо к А.Кони, ноябрь 1899 года), писатель И. Шмелев (письмо сыну на фронт от 01.09.1917). В 1923 г. в Лозанне М. Ридером была написана книга «Сверхчеловек из Москвы». Уже в XX веке Гаазу посвятил статью Б.Ш. Окуджава[98].

В самом конце XIX — начале XX вв. раскол между христианством и повседневной жизнью общества (в первую очередь, так называемого «образованного общества») стал уже совершенно очевидным. Его последствия испытали на себе также католические общины. Таким образом, получается, что католичеству в русских образованных кругах приходилось преодолевать сразу несколько стен непонимания, одной из которых было непонимание искренности и горячности новообращенных, все более отдалявшихся от христианства обществом (и это помимо непреодоленных предрассудков и нелюбви).

В советский период, разумеется, продолжать писать о религиозной тематике (в том числе о католической) было почти невозможно. Исключение делалось для агитационной антиклерикальной литературы (вспомним ксендзов Кушаковского и Морошека, «охмурявших» Адама Козлевича ради «Антилопы Гну» — дарового автомобиля с шофером в «Золотом теленке» И. Ильфа и Е. Петрова или патера Ромуальда из «Костела в Новограде» И.Э. Бабеля).

В эмиграции поэт Вячеслав Иванов перешел в католичество в 1926 году. Впоследствии он преподавал церковно-славянский язык и русскую литературу в Русской католической семинарии («Руссикум»), и в Понтификальном восточном институте. Поэт умер в Риме в 1949 году, завершив работу над примечаниями к Псалтири, которую делал по заказу Ватикана[99]. Но В. Иванов не стал религиозным западником и на очень многое в Европе смотрел в значительной степени со стороны, «очами Востока» (достаточно посмотреть «Римский дневник» — особенно стихотворение «Милы сретенские свечи…»).

Из русских советских писателей, пожалуй, самый интересный текст — к сожалению, не свидетельствующий о вере автора — оставил один из лучших бардов Юрий Визбор в стихотворении «Католическая церковь»: «И с тех пор одна зацепка: разыскать я не могу католическую церковь на высоком берегу (…) Дай мне Бог держаться цепко, подари мне сквозь пургу католическую церковь на высоком берегу»[100]. Один из самых известных классиков советской военной литературы — одновременно и белорусский и русский писатель Василь Быков — в конце жизни принял христианство, стал греко-католиком. Его отпевали и хоронили в Минске по византийскому католическому обряду.

Итак, мы видим, что, несмотря на достаточно заметную маргинальность католической темы в нашей отечественной литературе, она не раз вызывала напряженное осмысление в обществе. Ее влияние ощутимо, так или иначе, в самом русском самосознании и в формировании русского мифа о себе. Отход общества от веры, как правило, означал и прекращение интереса к христианству вообще и к Католической церкви в частности. Но в любом случае католикам и католичеству более повезло с пристальным вниманием пишущих и читающих, лютеране, мусульмане, буддисты, возможно, даже старообрядцы не заинтересовали отечественную литературу в той же степени.

Конечно, литературой западные влияния не ограничивались. В середине XII века во Владимирском княжестве развернулось (в т. ч. благодаря св. Андрею Боголюбскому) активное каменное храмовое и гражданское строительство, в котором участвовали также западные (по наиболее убедительной версии — немецкие) мастера. Считается, что влияние этой школы (особенно в скульптуре) повлияло, среди прочего, на храмовую архитектуру и скульптуру (особенно на последнюю) — не исключается, что и на такие шедевры, как храм Покрова-на-Нерли. Мастерство католиков (московский мастер Борис и др.) начиная с XIII века регулярно использовалось на Москве, в том числе при литье церковных колоколов, изготовлении утвари (которая также закупалась в католической Европе). В некоторых иконах и фресках новгородской школы (в первую очередь — в редчайшей иконе «Богородица с Младенцем на престоле» или в иконе «Чудо Георгия о змие», иконе св. Николая с житием из города Бо-ровичи), а также в книжных миниатюрах «Толковой Палеи» и «Жития Николы» также прослеживается влияние западного изобразительного искусства[101].

В XV веке итальянские мастера участвуют в строительстве (или руководят им) Московского и Новгородского кремля[102], Новоспасского монастыря и даже (Альберти Фьорванти) в постройке кафедрального Успенского собора в Москве (Кремль). Составленная немцем Николаем Булевым пасхалия, а также его перевод сочинения Самуила Евреина против иудаизма получили на Руси довольно широкое хождение. Перевод Библии, составлявшийся в Новгороде в том же столетии («Геннадиевская Библия»), делался в том числе под руководством хорвата — доминиканского монаха Вениамина. Там же, как минимум частично, переводилась и известная в латинском церковном мире того времени работа В. Дурантия «Rationale Divinorum officium» («Порядок Божественной службы»).

Итак, очевидно, что с древнерусского периода отечественной истории, и даже через московский — до начала XVIII века проникновение западных католических влияний прослеживается довольно четко.

А когда в Петровскую эпоху двери страны широко распахиваются перед иностранцами, начинается совершенно новый период, когда отделить вклад католиков от общего наследия нашей культуры становится совершенно невозможным. Петербург строится и украшается европейскими мастерами (достаточно назвать Б. Растрелли, К. Росси, А. Ринальди, Д. Трезини, О. Монферрана — хотя список ими точно не будет исчерпан). Как писал А.И. Герцен, «В Петербурге можно прожить года два, не догадываясь, какой религии он держится; в нем даже русские церкви приняли что-то католическое»[103].

Таким образом, если мы станем последовательно отрицать участие католиков (и католичества как идеи) в нашей культуре, нам придется вообразить себе иную, никогда не существовавшую Россию. Это будет страна без доброй половины Санкт-Петербурга, без Успенского собора, да и без самого Кремля в Москве, без многих и многих зданий в той же Москве, в Пятигорске, в Воронеже, Тобольске, даже без церкви в тихом провинциальном Мышкине (ее строил итальянский архитектор) и так далее. Из книг наших писателей придется вырывать страницы, а то и целые главы. Придется вовсе забыть первую русскую оперу («Иван Сусанин»), написанную К. Кавосом — да и многие другие шедевры отечественной музыки. Иной в этой картине воображаемой России будет и русская философия. Мы лишимся как минимум нескольких ценных и древних икон и предметов церковной утвари. И даже с некоторыми народными промыслами придется распроститься (речь идет о кадомских кружевах, так называемых «венизах» — в свое время по воле Петра Великого для обучения местных мастериц прибыло несколько католических монахинь из Венеции)[104]. Хорошо это или дурно, но такой России никогда не было.

Нередко можно слышать обвинения Католической церкви в том, что она якобы вводит некие «новые» догматы, которые искажают истинное христианское учение, доставшееся нам от святых отцов. Среди таких догматов обычно упоминают «Filioque» (то есть прибавку выражения «и Сына» к Символу Веры — «…от Отца и Сына исходящего»), догмат о Непорочном Зачатии Пресвятой Девы Марии, принятый в 1854 году, а также догмат «о непогрешимости папы Римского», объявленный I Ватиканским Собором в 1870 году.

Тут надо сразу отметить, что догматы — это, по определению, лежащие в основе церковного сознания религиозные истины, данные людям в Божественном откровении. Поэтому догматы не могут выдумываться или вводиться произвольно. Все вероучительные истины основаны на Священном Писании и не должны ему противоречить, хотя и не обязательно изначально были оформлены именно как догматические положения. Как нам хорошо известно из истории Церкви, все христианские догматы вводились постепенно, в ходе изучения и лучшего осознания Божественного откровения, в ходе борьбы с возникавшими ересями. Если же встать на позицию полного отрицания догматического развития в Церкви, то тогда придется отказаться и от Символа Веры, и от терминов «единосущный Отцу» и «Богородица» — ведь они тоже в свое время были «нововведениями», и в Священном Писании их нет.

Объем данной книги, к сожалению, не позволяет рассмотреть здесь все богословские аспекты трех упомянутых выше догматов. Поэтому ограничимся лишь кратким их рассмотрением, сосредоточившись в основном на исторических примерах, доказывающих, что эти догматы не новейшие выдумки, а имеют древнее происхождение.

Во-первых, неверно полагать, что под формулой об исхождении С в. Духа «от Отца и Сына» понимается исхождение и от Отца, и от Сына, то есть от двух источников. Имеется в виду, конечно же, исхождение от Отца и Сына как от единого источника. Именно этому учит Католическая церковь, именно это имели в виду и восточные Отцы, говорившие об исхождении Духа от Сына или через Сына. Учение это основывается на евангельских цитатах (Деян 2:33; Лк 24:49; Ин 15:26; 16:7; 16:13–15; 20:22–22 и др.) и встречается у многих Отцов Церкви, как восточных, так и западных. Вот что пишет православный богослов Валентин Васечко в своих лекциях по сравнительному богословию, в главе об исхождении Святого Духа: «Некоторые восточные отцы, в частности, св. Максим Исповедник, чьи слова были приведены выше, св. Василий Великий, св. Григорий Нисский и св. Григорий Богослов, а также св. Иоанн Дамаскин допускали выражения, предполагавшие исхождение Св. Духа от Отца чрез Сына. Например, св. Иоанн Дамаскин писал: „Бог… всегда был Отцом, имея из Себя Самого Свое Слово и чрез Свое Слово исходящего из Него Своего Духа“. В „Определении православия… патриарха Тарасия“, одобренном VII Вселенским Собором и папой Адрианом, говорится: „Верую во Единого Бога Отца Вседержителя, и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия… и в Духа Святаго, Господа животворящего, от Отца чрез Сына исходящего“»[106]. Довольно ранние упоминания о Filioque мы находим в догматическом письме Римского папы св. Льва Великого епископу Асторгскому Туррибию в 447 г., в так называемом Афанасьевском Символе Веры (V в.), в деяниях Толедского собора (589 г.), в письме папы Гормизда императору (521 г.).

В ответ на сомнения в правильности подобного учения, широко распространившегося к тому времени на Западе, св. Максим Исповедник писал: «Многочисленными свидетельствами они (западные христиане) доказали, что они не делают из Сына причину Св. Духа, ибо знают, что единым началом является Отец… они только хотят показать, что Дух исходит через Сына, чем устанавливается тождество сущности», и «…В вопросе об исхождении они (римляне) обратились к свидетельствам латинских Отцов — а, кроме того, разумеется, и к толкованию св. Кирилла Александрийского, на Евангелие от Иоанна. Опираясь на это, они показали, что не представляют Сына Причиной Духа, ибо знают, что Отец есть единственная причина Сына и Духа — одного по рождению, другого по нахождению, и лишь показывают, что Дух через Сына происходит, обозначая тем единство и неизменность сущности»[107].

Уже после раскола 1054 года между представителями западной и восточной церквей происходили обсуждения вопроса о Filioque (в 1135 г., в 1274 г. на Втором Лионском Соборе, на Ферраро-Флорентийском Соборе в 1438^-1439 гг.), в результате которых обе стороны приходили к взаимопониманию. Вот что пишет православный архиепископ, профессор Феодор Стилианопулос: «…вопрос о филиокве не указывает на „великий раскол“ между Восточной и Западной церквями, поскольку две церкви едино исповедуют догмат о Святой Троице и разделяют общее понимание действия Духа в соответствии с Писанием, Традицией и литургией. Филиокве не означает решительного различия в догмате, но' является лишь важной разницей в интерпретации догмата из-за различий в каппадокийском и августианском подходах к тайне Троицы…»[108]. В июне 1995 года патриарх константинопольский Варфоломей I согласился признать в принципе разрешенным вопрос о Filioque[109].

Обратимся к догмату о Непорочном Зачатии Пресвятой Девы Марии. Догмат этот после совещания с епископами был официально провозглашен папой Пием IX в булле «Ineffabilis Deus» в 1854 году. В 1858 году Бернадетте Субиру в Лурде явилась Присно-дева, назвавшая себя «Непорочным Зачатием», что и послужило для Католической церкви и ее верующих подтверждением правильности решения папы. Русское название этого догмата часто вводит людей в заблуждение. Многие считают, будто в догмате о Непорочном Зачатии Пресвятой Девы Марии речь идет о бессемянном зачатии, подобном зачатию самого Иисуса от Св. Духа. Однако это не так. Под Непорочным Зачатием Богородицы католическое вероучение понимает непричастность Девы Марии первородному греху с момента зачатия, которое, однако, произошло естественным путем от земных родителей — Иоакима и Анны, Известно, что культ Марии стал развиваться прежде всего на Востоке. Около 700-го года, по-видимому, в сирийских монастырях возник праздник Зачатия Богородицы, который впоследствии распространился по всей Византийской империи. На Западе же первые сведения о нем относятся лишь к середине XI века. Свидетельства о вере в чистоту и непорочность Богородицы, в Ее непричастность первородному греху мы находим в трудах многих восточных святых, а также и в литургических текстах Православной церкви. Однако момент очищения Пресвятой Девы от первородного греха не получил в Православной церкви догматического закрепления. Тем не менее в XV веке о приверженности вере в Непорочное Зачатие Богородицы заявлял Георгий Схоларий, ставший первым, после захвата Византии турками, патриархом Константинополя под именем Геннадия II. В XVI–XVIII веках эту веру разделяли архиепископ Черниговский Лазарь Баранович, ректор и игумен Киевской коллегии Иоанникий Голятовский, Стефан Яворский, Феодосий Черниговский, архимандрит Печерский Стефан Гизель, митрополит Киевский Иоасаф Кроковский. Учение о Непорочном Зачатии содержится в первом издании «Четьих Миней» св. Дмитрия Ростовского. Собор Русской Православной Церкви в 1666–1667 годах, на котором присутствовали патриархи александрийский и антиохийский, одобрил книгу Симеона Полоцкого «Жезл правления», в которой изложено учение о Непорочном Зачатии Богородицы: «…Той же Ея чистоте и святости нецыи присмотрящеся, не усумневаются глаголати: яко ниже прародительному греху подлежаще: имже и Православная Церковь видится согласовати, поющи в день рождества Ея сице: „поем святое Твое рождество, чтим и непорочное зачатие Твое, невесто богозванная“, песнь 6. И в день Введения Ея в церковь Господню… „прежде зачатия освятися Богови, и рождыиися на земли, дар принесеся Ему“».[110]

Этого же учения придерживались и старообрядцы. Священник суздальского собора Рождества Богородицы Никита Константинович Добрынин в челобитной царю Алексею Михайловичу писал: «…а пренепорочная Владычица наша Пресвятая Богородица… прародительной скверны не имела: еще бо ей во чреве сущи материи освящение и Богу в жилище преуготованне… и по сим, великий Государь, свидетельствам и младенцам разумно есть, что Пресвятая Дева прародительныя скверны не имела… Как бы нам не прогневать Богородицы…»[111]

Завершая рассмотрение вопроса об этом догмате, приведем слова митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла (Гундяева) из книги «Слово пастыря. Бог и человек. История спасения», главы «О Матери Божьей»: «Если бы не было Девы Марии, то не было бы и Спасения. Но и Сама Божия Матерь очень многое получила от Своего Сына. Как свидетельствует церковное предание, еще до Своего рождества Дева Мария была предочищена Духом, так что последствия первородного греха на Нее не распространились. Это особое действие Божией благодати одновременно сочеталось и с особыми нравственными усилиями Самой Девы Марии… Почитание Божией Матери основывается на изначальном в христианской общине понимании особого значения Пресвятой Девы для спасения человеческого рода, на Ее личной святости, превышающей святость кого-либо из людей, и даже ангелов. Господь спасает мир вместе со Своей Матерью. Ни в церковном Предании, ни в евангельских повествованиях Она не выступает в качестве Той, на Которую направлена спасительная миссия Ее Сына[112], ибо Она уже предочищена Духом Святым от влияния первородного греха. А иначе и быть не могло, ибо безгрешный Бог не мог соединиться с помраченной грехом человеческой природой. Он был во всем подобен нам — кроме греха. И когда говорится о воссоздании во Христе первозданной природы человека, то имеется в виду то, что Спаситель, получив от Своей Матери непомраченную грехом человеческую природу, не повторил грех Адама, но подчинив Свою человеческую волю воле Божественной, в Самом Себе осуществил первоначальный замысел Творца о человеке, уподобившись Богу, став „вторым Адамом“»[113].

И в заключение поговорим о догмате, известном российским читателям как «догмат о непогрешимости римского папы». Это название следует признать крайне неудачным, поскольку оно наводит на мысль, что этот догмат говорит о безгрешности римских пап. Часто приходится читать некий текст, начинающийся словами «Папа есть божественный человек и человеческий Бог. Посему никто не может судить его, или о нем. Папа имеет божескую власть, и власть его неограниченна. Ему возможно на земле то же самое, что на небесах Богу. Что сделано папою, то все равно что сделано Богом. Заповеди его должно исполнять, как заповеди Божии…». Текст этот выдается за «дословное постановление Первого Ватиканского Собора». Но никакого отношения к настоящей Догматической Конституции «Pastor Aeternus», принятой на I Ватиканском Соборе, эта фальшивка не имеет, что легко обнаружить, обратившись к документам Собора. Конечно же, догмат не говорит ни о безгрешности, ни о грешности римских пап. Совершенно ясно, что римские папы ничем не отличаются в этом смысле от других людей. Каждый папа имеет своего духовника, которому исповедуется в грехах. Догмат говорит о безошибочности Церкви, выражающейся через торжественные определения по вопросам веры и нравственности, сделанные папой от лица Церкви. Вот что сказано в Догматической Конституции «Pastor Aeternus»: «Папа Римский, когда он говорит ex cathedra, то есть когда, исполняя свои обязанности учителя и пастыря всех христиан, определяет, в силу своей верховной апостольской власти, что некое учение по вопросам веры и нравственности должно быть принято Церковью, пользуется, с Божественной помощью, обещанной ему в лице блаженного Петра, той безошибочностью (infallibilitas), которой Божественный Искупитель благоволил наделить Свою Церковь, когда она определяет учение по вопросам веры и нравственности»[114].

Как видим, согласно этому догмату, папа безошибочен не сам по себе, а лишь благодаря обетованию, данному Христом Своей Церкви. В то, что Господь хранит Свою Церковь от заблуждений, верят и православные — «несомненно исповедуем, как твердую истину, что кафолическая Церковь не может погрешать или заблуждаться, и изрекать ложь вместо истины, ибо Дух Святой, всегда действующий через отцов и учителей Церкви, предохраняет ее от всякого заблуждения» (Послание Восточных Патриархов о православной вере, чл. 12).

Любой христианин, признающий правомерность Вселенских Соборов (неважно сейчас, семи или двадцати), не сомневается в том, что Церковь на своем Соборе может говорить с последним, необратимым авторитетом, устанавливая обязательные нормы для каждого христианина[115]. Вопрос об учительном авторитете папы — это вопрос о том, может ли вероучительный авторитет Церкви принадлежать и папе (не как частному лицу, а как высшему авторитету в иерархически построенной системе Церкви). И здесь надо сказать, что придание ему такой функции представляет нисколько не большую трудность для понимания, чем когда такая функция придается Собору или всему епископату в целом. Ясно, что большое число епископов ничуть не больше гарантирует безошибочность решений по вопросам веры, чем отдельное лицо. Напротив, «личный руководитель коллегиального представительного органа есть нечто более естественное и понятное уже с простои человеческой точки зрения… Большое количество людей не делает человека и человеческое менее человеческим, чем отдельный человек, поскольку здесь не идет речь о коллективном нахождении истины, где практически большее число людей имеет больше шансов найти истину, чем один. Ибо здесь речь идет о том, что дарует церкви Дух»[116].

В прежние времена безошибочность римского епископа могла пониматься иногда слишком широко. Не было ясности, где проходит граница между свободной волей папы как человека и его решениями как наместника Христа. Этот вопрос оказался решенным благодаря догмату I Ватиканского Собора о безошибочности папы. Вопреки распространенному мнению, этот догмат вовсе не дает папе «неограниченную власть», а четко определяет границы безошибочности римского епископа высказываниями, сделанными по вопросам вероучения и нравственности. Надо отметить, что особое значения для определений Догматической Конституции «Pastor Aeternus» имело учение св. Льва Великого и так называемая «Формула Гормизда», подписанная в 519 году двумястами пятьюдесятью восточными епископами. Естественно, что по поводу этого догмата может возникнуть много вопросов и возражений. Часто его пытаются опровергнуть, ссылаясь на мифы (например, на никогда не существовавшую в действительности «папессу» Иоанну) или на фальшивки (в частности, на так называемую «речь кардинала Штроссмайера», принадлежность которой кардиналу была опровергнута самим Штроссмайером)[117]. К сожалению, ответить на все эти вопросы и возражения здесь не представляется возможным, поскольку это заняло бы слишком большой объем. Тем не менее интересующиеся этим предметом могут обратиться к книге священника Станислава Тышкевича «Церковь Богочеловека»[118], где кратко, но емко и по существу даются ответы на многие такие вопросы.

Политику Ватикана накануне и во Время второй мировой войны часто представляют беспринципной. Многие считают, что римский папа молчаливо попустительствовал нацистам или даже поддерживал их, видя в Гитлере союзника против коммунистов. Часто можно услышать утверждения, что, заключив конкордат[120] с фашистской Италией и Германией, Пий XI своим авторитетом способствовал усилению режимов Гитлера и Муссолини. Считается, что впоследствии Ватикан поддерживал нападение Германии на Советский Союз, стремясь обратить таким образом в католичество православную Россию. Утверждают, что Пий XI хвалил фашистов и нацистов за борьбу с «безбожными» коммунизмом и либерализмом и, в частности, в своей энциклике «Quadragesimo anno» назвал установленный фашистами социальный порядок идеальным. После начала войны его преемник Пий XII якобы объявил «Крестовый поход на Восток» и отказался осудить преступления немцев на оккупированных территориях, бросив без поддержки не только евреев и восточных славян, но даже католический народ Польши. Кроме двух римских пап того времени в пособничестве преступлениям часто обвиняют хорватского кардинала Алоизия Степинаца, бывшего якобы «правой рукой» фашистского диктатора Анте Павелича.

Подлинная история отношений Ватикана с фашистской Италией и нацистской Германией отличается от популярных представлений о ней. Обратившись к тексту конкордата, подписанного Муссолини и государственным секретарем Святого Престола кардиналом Гаспарри в 1929 году, мы увидим, что Италия брала на себя широкие обязательства перед Ватиканом. Наиболее значимой была 43-я статья, закреплявшая существование в Италии светской организации «Католическое действие». Спустя всего два года фашисты начали уничтожение оппозиционных партий именно с попытки разогнать это движение, но ни массовые аресты, ни обвинения в прессе не привели к успеху. На протяжении всех 30-х годов Муссолини предпринимал попытки распустить «Католическое действие», но Пий XI упорно отказывался признать обвинения справедливыми и настаивал на соблюдении конкордата. Муссолини стоял перед дилеммой: демонстративно нарушить договор или отступить. Полное господство над умами итальянцев было возможно только ценой потери международного престижа, и дуче не решился сделать последний шаг к диктатуре. Таким образом, благодаря конкордату идеологическая монополия фашизма никогда не была полной. Уже в 1931 году впервые в истории Римско-Католической церкви Пий XI выпустил энциклику[121]не на латыни. Документ, получивший название «Non abbiamo bisogno» («Мы не имеем нужды»), был написан по-итальянски, чтобы его было легче довести до всех верующих. В нем Пий XI писал, что фашизм в его нынешнем виде еще лицемернее и опаснее социализма. Папа требовал от фашистов отказаться от всех идей и поступков, несовместимых с католическим учением. В противном случае, предостерегал он, фашизм не будет иметь успеха в Италии[122]. Фактически это было последнее предупреждение фашистским вождям и одновременно призыв к рядовым исполнителям их воли: не выполнять преступные приказы.

Другая энциклика, изданная в том же году, посвящена вопросам социальной жизни. Первой в истории попыткой римских пап обратиться к социальным проблемам была вышедшая в 1891 году энциклика Льва XIII «Rerum novarum». В документе под названием «Quadragesimo anno» («В сороковой год») Пий XI напоминал католикам социальные принципы, изложенные его предшественником. Кроме того, он анализировал изменения условий жизни и труда рабочих за истекшие сорок лет. Распространено мнение, будто бы в этой энциклике Понтифик хвалил установившийся в Италии фашистский строй, так как социальная политика Муссолини соответствовала католическому учению. Их сходство состоит в идее отказа от классовой борьбы и создания профессиональных корпораций, объединяющих между собой промышленников и рабочих. Внимательно прочитав текст энциклики, мы можем увидеть, что Пий XI не только не одобрил социальную политику дуче, но, наоборот, решительно осудил ее. Сравнивая социальные преобразования фашистов с тем строем, который рекомендовал Лев XIII за сорок лет до того, он действительно находит общие черты. Тем не менее различия кажутся ему настолько существенными, что без их устранения папа не считает возможным решить «социальный вопрос». Пий XI указывает на две чрезвычайно важных особенности современных ему итальянских профессиональных синдикатов: их государственный характер и обязательное членство для всех лиц, занятых в данной области. Обе этих особенности он категорически не приемлет. Синдикаты не должны быть организованы государством и являться, по сути, государственными структурами: «Как не дозволено, с целью передачи обществу, отнимать у отдельных лиц то, что последние могут вылолнить собственными силами и мерами, так одинаково нельзя передавать более значительной организации то, что может быть сделано меньшими и более слабыми обществами. <…> Необходимо поэтому желать, чтобы высшая государственная власть передавала исполнение и заботы о делах небольшого значения малым и второстепенным сообществам, избегая, таким образом, расточения своих сил». Кроме того, настаивает Пий XI, членство в синдикатах должно быть строго добровольным, а их внутренняя структура не может быть предписана государством: «нам кажется достаточным настаивать только на одном, а именно, что людям предоставляется не только полная свобода составлять подобные союзы, относящиеся к учреждениям частного права, но, кроме того, они могут по своей воле вводить в них те внутренние порядки и правила, которые им кажутся более пригодными»[123].

В 1930 году государственным секретарем Ватикана стал кардинал Эудженио Пачелли, бывший до этого нунцием[124] в Германии. В ночь «пивного путча»[125] он находился в Мюнхене, а несколько дней спустя написал кардиналу Гаспарри письмо, в котором говорил об антихристианской и антисемитской сущности нацизма. В том же письме он с похвалой отзывался о мюнхенском архиепископе кардинале Фаульхабере, ставшем на защиту евреев. По подсчетам американского историка раввина Дэвида Далина, из 44 речей, произнесенных Пачелли за время его пребывания в Германии, 40 содержали осуждение нацизма. Поэтому, когда Гитлер вскоре после своего прихода к власти предложил Ватикану заключить конкордат, кардинал Пачелли прекрасно понимал, с кем ему предстоит вести переговоры. Отвечая согласием, Святой Престол был намерен повторить тот же дипломатический ход, который принес успех в отношениях с Муссолини. Пачелли знал, что Гитлер нарушит договор, но Ватикан будет иметь основания для дипломатического протеста. Вскоре после подписания конкордата Гитлер заявил в одном из своих выступлений, что Ватикан признал немецкое правительство. В ответ Пачелли написал две статьи в официальной ватиканской газете, пояснив, что единственной его целью было подписать договор о защите прав немецких католиков. После заключения конкордата с Наполеоном, напоминал он, Пий VII стал одним из главных противников французского императора.

Уже известный нам кардинал Фаульхабер так прокомментировал заключенный конкордат: «С конкордатом нас повесят, а без конкордата нас бы повесили, сняли еще живыми и четвертовали». В 1934 и 1935 годах на Фаульхабера было совершено два покушения, а в 1938 после знаменитой «хрустальной ночи»[126] толпа, разъяренная тем, что он защищал евреев, выбила стекла в его епископской резиденции. Это не помешало кардиналу письменно протестовать против преступлений режима в 1940 и 1941 годах, а в 1943 году вместе с другими немецкими епископами осудить убийства на расовой и национальной почве.

Другим католическим иерархом, известным своей антинацистской позицией, был Клеменс Август фон Гален. Назначенный епископом Мюнстера осенью 1933 года, он уже в 1934 году в своем первом пастырском послании на Великий пост обрушил на нацистов беспощадную критику. В 1941 году он прочитал цикл проповедей против преступлений, совершаемых властями. Особенное внимание он уделил принудительной эвтаназии сумасшедших, настаивая на том, что никто не может чувствовать себя в безопасности, живя в стране, где больных убивают, а не лечат. 3 августа 1941 года в церкви Св. Ламберта в Мюнстере, где он когда-то был настоятелем, епископ фон Гален произнес такие слова: «Нет никаких причин, почему эти несчастные пациенты должны быть приговорены к смерти. Это происходит только потому, что по решению некоего учреждения, согласно экспертному заключению какой-то комиссии они оказались „недостойными жить“, так как являются „непродуктивными гражданами“. Принцип таков: раз они не могут участвовать в производительном труде, они подобны сломанной машине, старой корове, которая не может больше давать молока, или старой хромой лошади. Что делать с такими машинами? На свалку их! А с непродуктивным скотом? Я не собираюсь продолжать это сравнение дальше — оно чудовищно. Здесь речь идет не о машинах или скоте, которые существуют, чтобы служить человеку и обеспечивать ему изобилие. Их-то можно выбросить или зарезать, когда они перестанут выполнять свою функцию. Но мы говорим о человеческих существах, о наших ближних, наших братьях и сестрах. Пусть о несчастных людях, больных и „непродуктивных“. Но разве они из-за этого теряют право на жизнь? Разве вы или я имеем право существовать только потому, что мы „продуктивны“ и кто-то признал это?! Если установится принцип, что „непродуктивный“ человек может быть убит, тогда горе всем нам, когда мы состаримся! тогда Боже помоги тем инвалидам, кто отдал работе все свое здоровье! Если все непродуктивные люди могут быть насильственно уничтожены, то горе нашим храбрым солдатам, которые вернутся домой ранеными, искалеченными или больными!»[127]. Как ни странно, фон Галену удалось остановить убийства больных людей. Гестапо арестовало несколько приближенных к нему священников, а сам он находился под домашним арестом в своем кафедральном соборе. Рейхсляйтер Мартин Борман предлагал Гитлеру повесить фон Галена, но фюрер не стал этого делать, опасаясь восстания по всей Вестфалии. После смерти фон Галена лидеры еврейской общины Германии выразили католикам Мюнстера свои соболезнования и сказали, что всегда будут вспоминать покойного с уважением.

Были ли выступления Фаульхабера, фон Галена и некоторых других немецких епископов их личной позицией или позицией всей Католической церкви? Для ответа на этот вопрос вернемся к личности государственного секретаря Ватикана кардинала Пачелли. В 1937 году папа Пий XI поручил ему составить энциклику, осуждающую нацизм. Она была издана 10 марта по-немецки под названием «Mit brennender Sorge» («Со жгучей тревогой») и стала, таким образом, второй в истории Католической церкви энцикликой, написанной не на латыни. Работа над текстом велась в глубокой тайне, что позволило переправить его в Германию и зачитать во всех приходских церквах, прежде чем гестапо узнало содержание документа. В марте 1939 году кардинал Пачелли был избран на место умершего Пия XI и принял имя Пий XII. 1 сентября началась Вторая мировая война, а 20 октября была опубликована первая энциклика нового Понтифика. В ней римский папа вновь осудил любые учения о расовой или национальной исключительности. Он заявил, что преследование людей из-за их происхождения несовместимо с христианством, повторив сказанное Бенедиктом XV еще в 1916 году. Особым образом Пий XII призвал весь мир поддержать страдающих поляков[128]. Шеф гестапо Генрих Мюллер записал в своем дневнике, что первая же энциклика нового папы изобличила в нем врага Германии.

В 1940-х годах, когда преследования европейских евреев достигли своего пика, Пий XII развернул по всей Европе сеть помощи. По его поручению и под его непосредственным руководством католики спасали евреев во Франции, Венгрии, Италии и других странах[129]. В рождественском радиовыступлении 1942 года римский папа снова заявил, что недопустимо убивать людей из-за их национальности. Это было первое публичное осуждение холокоста[130] лидером независимого государства. В октябре 1943 года нацисты попытались уничтожить еврейскую общину Рима. Пий XII велел укрывать евреев в семинариях, монастырях и других церковных помещениях. Он приказал пускать беженцев даже в затворнические монастыри, куда могут входить только врачи и пожарные в случае необходимости. В результате было спасено 80 % римских евреев. Бывший узник нацистского концлагеря иудейский историк и религиовед Пинхас Лапиде подсчитал, что в результате усилий Пия XII во всей Европе было спасено от семисот до восьмисот шестидесяти тысяч евреев[131].

Однако спасением евреев противостояние Ватикана и Берлина не ограничивалось. В 1940 году Пий XII направил письма поддержки народам оккупированных Нидерландов, Бельгии и Люксембурга. Министр иностранных дел Италии Чиано записал в своем дневнике, что римский папа скорее даст посадить себя в концентрационный лагерь, чем поступит против своей совести. Той же весной группа немецких генералов составила заговор против Гитлера. При посредничестве Ватикана они вступили в переговоры с Великобританией, но заговор окончился ничем. В 1941 году, после нападения Германии на СССР, Пий XII направил американским епископам сообщение, что существующий запрет католикам сотрудничать с коммунистами не распространяется на военную помощь Советскому Союзу. Это заявление сыграло решающую роль в принятии американским парламентом решения о поставках оружия и стратегических товаров для Красной армии. Гитлер прекрасно знал, что Пий XII является его врагом. Он и другие нацистские лидеры неоднократно говорили об этом. В декабре 1943 года, в условиях наступления союзников на Рим, Гитлер приказал захватить Ватикан и похитить папу. Однако генерал Карл Вольф, командующий войсками СС в Италии, отказался выполнить приказ, опасаясь антинемецких выступлений по всей стране.

Мы уже видели, что католические епископы Германии, как и Пий XII, занимали резко антинацистскую позицию. Не отличался от них по своим взглядам и архиепископ Загреба Алоизий Степинац. На протяжении всех 30-х годов он резко критиковал нацистскую партию усташей[132]. Не изменились его взгляды и после 1941 года, когда усташи при военной помощи немцев захватили власть. 10 апреля было провозглашено так называемое «Независимое государство Хорватия», а 13-го в Загреб должен был приехать из Италии фашистский диктатор Анте Павелич. Несмотря на давление властей, Степинац отказался встретить его на вокзале и своим присутствием придать ему необходимый авторитет. Он снова отказался встретиться с диктатором, когда тот пригласил к себе на аудиенцию священников Загреба. В 1941 году усташи трижды просили Святой Престол сместить Степина-ца, но безуспешно[133].

Летом 1941 года усташи начали политику насильственных обращений. Сербы и евреи оказались перед выбором — принять католичество или погибнуть. Католичество — традиционная вера хорватов — было для новой власти всего лишь знаком политической лояльности. Правительство посылало в сербские деревни «миссионеров», то есть преданных режиму людей, занимавшихся насильственным переводом из православия в католицизм. В ответ на это Степинац написал Павеличу письмо, в котором настаивал: только Католическая Церковь имеет право назначать миссионеров, руководить их работой и определять, на каких условиях следует принимать людей в католичество[134]. Тем не менее насильственные обращения продолжались. Если священник отказывался принять в католичество серба или крестить еврея, понимая, что тот не является убежденным католиком, это приводило к гибели последнего. Поэтому Степинац обратился к духовенству с секретной инструкцией: «Когда люди иудейской или православной веры, находясь в смертельной опасности и желая принять католицизм, приходят к вам, принимайте их, чтобы спасти их жизни. Не требуйте никаких особых религиозных знаний, поскольку православные являются, как и мы, христианами, а от иудейской веры христианство произошло. Задача христиан — это прежде всего спасение людей. Когда эти страшные и жестокие времена пройдут, те, кто обратился по убеждению, останутся в нашей Церкви, а остальные вернутся к своей вере, как только опасность кончится»[135]. 27 сентября Степинац направил в Рим вопрос: что делать с православными церковными зданиями, которые в результате насильственных фиктивных «обращений» сербов оказались в его руках? В своем ответе Пий XII предписал следующие три принципа: там, где есть католический храм, православный надо оставить в неприкосновенности; если католического храма нет, а все или почти все православные «обращены» в католичество, надо служить в их храме, но не переосвящая его (это значит, что Ватикан рассматривал католические службы в православном храме как вынужденную временную меру); если большинство православных остались в своей вере, следует подыскать для католических служб подходящее помещение[136].

Архиепископ Степинац спасал сербов и евреев не только тем, что «принимал» их в католичество. Тысяча сербских сирот были спасены с его ведома католической благотворительной организацией; многих евреев он укрыл в церковных зданиях. Это показывает, что Католическая церковь в Хорватии, как и в других странах Европы, сделала все возможное для спасения жертв фашизма.

Существует много заблуждений относительно первенства Римской церкви. В этой главе мы рассмотрим некоторые из них.

Часто можно слышать утверждения, что древняя Церковь не знала такого понятия, как первенство Римской кафедры, что в Евангелии нет и намека на что-либо подобное, а Отцы Церкви об этом ничего не говорят. Что эта идея было придумана довольно поздно и является результатом возросших амбиций римских епископов (авторство ее одни приписывают папе Николаю I, другие — Григорию VII, третьи — Александру VI, а кое-кто даже Григорию XIII). К тому же и основана она на подложных документах вроде так называемых «Константинова дара» или «Лжеисидоровых декреталий». И уж, конечно, не может быть и речи о какой-либо власти римского епископа над другими поместными церквями.

Не углубляясь в подробности из-за объемности этого вопроса, заметим все же, что первенство Римской кафедры обосновывается Католической церковью именно ссылками на Евангелия (основными из них являются Мф 16:17–19; Лк 22:32; Иоанн 21:15). С этим обоснованием согласны и Предание, и Отцы Церкви. Таким образом, понятие о главенстве римского епископа, как наследника верховного апостола Петра, существовало в Церкви изначально. Подтверждение этому мы находим в самых ранних документах по истории Церкви. Уже в конце I века папа Климент I в своем известном послании разбирает конфликт в Коринфской церкви, причем разбирает как имеющий на это право и власть. Это вынужден признать даже лютеранский богослов Гарнак: «Это вступление (Римской кафедры) в историю Церкви — после свидетельства апостола Павла, что вера римлян возвещена во всем мире (Рим 1:8) — необычайно блестяще;…послание доказывает, что уже в конце I века римская община выработала у себя прочное устройство, что она с материнской заботливостью следила за дальними общинами и что умела тогда говорить языком… долга, любви и власти»[138].

Свидетельство о том, что послания папы Климента пользовались особым авторитетом и читались «во всех церквях», мы находим у Епифания Кипрского[139].

Об авторитете писем римских пап Климента и Со-тера пишет и св. Дионисий Коринфский: «Сего дня проводили мы святой день Господень и читали послание ваше, которое и всегда будем читать для нашего наставления, так же как и прежде написанное к нам Климентом»[140].

О первенстве Римской церкви писали многие свв. Отцы, древние церковные и государственные деятели, и даже нехристианские авторы. Об этом же говорят и материалы Вселенских и поместных Соборов. Сборник цитат, подтверждающих главенство Римской кафедры и ее епископа в Церкви, мог бы составить весьма объемистый том. Поэтому приведем лишь несколько.

Ириней Лионский — «Святая Римская церковь, мать и владычица всех церквей, должна быть спрошена во всем, касающемся веры. Когда (споря с еретиками) мы излагаем предания, которые превеликая, святейшая и пренебесная римская церковь, основанная Петром и Павлом, от них же получила и сохраняет преемство своих епископов, мы тогда сокрушаем еретиков… потому что с этой церковью должны согласоваться все церкви и все верующие во всей вселенной, высокого ради главенства ее, и потому что в ней верующие, во всем мире рассеянные, сохраняют предание, от Апостолов исходящее» (Против ересей, III, 3,2).

Оптат Милевитанский — «Вы не можете отрицать того, что вам известно, что степень святительской кафедры дана была Риму, кафедре блаженного Петра, главы апостолов, поэтому и называемому „камнем“. В этой кафедре надлежало всем верующим соблюдать единство, дабы другие апостолы не могли предоставить себе степень святительской кафедры, дабы всякий, кто воздвиг какую-либо другую кафедру против этой одной, считался виновным и отщепенцем» (Против донатистов, кн. II, 2).

Василий Великий — «Как глава не может сказать ногам: не имею в вас нужды, так, конечно, и вы не согласитесь отринуть нас» (из письма к папе Дамасу, Творения св. Василия Великого, т. VII, 189, 194).

Мина, патриарх Константинопольский — «Мы следуем за Апостольским Престолом и повинуемся ему; кого он принимает в общение, принимаем и мы; кого осуждает он, осуждаем и мы» (Mansi, VIII, 969).

Св. Максим Исповедник — «Все пределы вселенной и повсюду на земле, непорочно и православно исповедующие Господа, как на солнце вечного света неуклонно взирают на святейшую Церковь римлян, на ее исповедание и веру, принимая из нее сверкающий блеск отеческих и святых догматов… Ибо и с самого начала от сошествия к нам воплощенного Бога Слова, все повсюду христианские церкви приняли и содержат ту величайшую между ними церковь Римскую, как единую твердыню и основание, как навсегда неодолимую по обетованию Спасителя вратами адовыми, имеющую ключи православной в Него веры» (Migne, PL, 110, 137–140).

Феодор Студит — «Если же встретится что-нибудь сомнительное, то повелите принять объяснение от Древнего Рима, как делалось издревле и от начала по отеческому Преданию. Ибо там… верховнейшая из церквей Божиих, на престоле которой первый восседал Петр, которому Господь сказал: „ты еси Петр“…» (Творения, Спб. Д.А., 1908. II, 447).

А вот свидетельство стороннего, не принадлежащего к Церкви человека, языческого историка Аммиана Марцеллина, современника блаж. Августина — «Епископы вечного города пользуются наивысшей властью» (Книга деяний, XV, 7, 10).

В 821 году византийский император Михаил II, желая примириться с церковной партией иконопочитателей, собрал в Константинополе собор. «Однако представители иконопочитания объявили, что им не подобает присутствовать на соборе с еретиками; а если уже император находит, что этого вопроса не может решить патриарх, то за решением его надо обратиться в древний Рим, к главной из всех Божиих церквей, основанной апостолом Петром»[141].

Уже после раскола, в 1136 году в Константинополе состоялся диспут между представителями Западной и Восточной церквей, в ходе которого митрополит Никомедийский Никодим, комментируя аргументы в пользу первенства Рима, представленные Ансельмом Хавельбергским, согласился: «Мы располагаем у себя, в архивах Святой Софии, повествованиями о славных деяниях римских понтификов, мы располагаем актами соборов, в которых подтверждается все, что ты говорил об авторитете Римской церкви. Не сообразно ни с чем было бы отрицать то, что, как мы видим, говорили наши собственные Отцы»[142].

Что касается подложных документов, то Католическая Церковь никогда не доказывала своего главенства на их основании. Главным аргументом Католической Церкви всегда было Священное Писание. Так называемый «Константинов дар» — это документ, который в Средние века стали приписывать Константину Великому, якобы передавшему Рим во владение папе Сильвестру I. Впервые он был обнаружен в составе Парижского манускрипта (Кодекс лат. 2777) никак не ранее IX столетия. Создание его обычно относят к 752–778 гг. А между тем, как мы видели, первые свидетельства первенства Римской церкви относятся к гораздо более раннему периоду. К тому же с помощью «Константинова дара» можно доказать лишь права Римского епископа на светскую власть над Римом, а вовсе не главенство в Церкви, которое не может устанавливаться светскими властями, в том числе императорами. Следует добавить, что подложность этого документа обнаружили сами католики. Одним из первых, кто пришел к такому выводу, был Николай Кузанский. В 1450 году подложность «Константинова дара» доказал Лоренцо Валла. В 1592 году после выхода в свет книги Цезаря Барония Церковные анналы, факт подделки этого документа был признан окончательно.

«Лжеисидоровыми декреталиями» называют сборник канонов, якобы составленный неким Исидором Меркатором. Об этой личности ничего неизвестно. За основу взято достоверное собрание церковных канонов, и не все документы там поддельные. Создание сборника относят к 850–851 гг. Составлены они были, предположительно, архиепископом Гинкмаром Реймским или кем-то из его окружения. Сам Гинкмар был многолетним оппонентом нескольких пап. Доподлинно известно, что в 852 году Гинкмар Реймский использовал это собрание документов вовсе не для доказательства папского примата, а для борьбы со своими противниками, как светскими, так и церковными. Так, он употребил эти «Декреталии» для низложения епископа Ротада Суассонского. Однако Папа Николай I взял это дело под собственный контроль, и восстановил Ротада на его кафедре. «Декреталии» попали в Рим, по-видимому, в 864-м году как свидетельские материалы по этому делу. Иногда встречаются утверждения, что на «Лжеисидоровы декреталии» ссылались Папы Адриан I и Николай I. Это не так. Ни Адриан I (умерший за 55 лет до составления этого сборника), ни Николай I (даже в своей полемике с Фотием) о них не упоминают. Позднее Папы ссылались на некоторые материалы этого сборника, но те никогда не были основным аргументом, и уже с XII века у иерархов Католической Церкви возникли сомнения в их подлинности. Позднее католические ученые доказали подложность значительной части этих документов, и Католическая церковь их отвергла.

Подложность «Декреталий» не служит доказательством против существования первенства Римской церкви, поскольку оно основывается не на них, а на Евангелии. Как и в случае с «Константиновым даром», Отцы Церкви свидетельствуют о первенстве Рима задолго до появления «Лжеисидоровых декреталий».

И, наконец, утверждение, что Римский епископ не имел никакой власти в Церкви, а имел лишь некое почетное и ничего не значащее «первенство чести», опровергается всей церковной историей. Если принять такую точку зрения, то совершенно невозможно будет объяснить многочисленные апелляции иерархов, клириков и соборов различных поместных Церквей к Римскому епископу по вопросам, казалось бы, никак не входящим в компетенцию поместной Церкви города Рима. А ведь это была многовековая практика неразделенной Церкви. Как объяснить, почему константинопольский архидиакон Аэций обращается за помощью в Рим по поводу своего незаконного смещения патриархом Анатолием, а Иерусалимский, Диоспольский, Милевский Соборы, а также блаж. Августин Гиппонский по делу еретика Пелагия — к Папе Иннокентию? Почему александрийский епископ Иоанн Талаия и игумен Студийского монастыря Кирилл жалуются в Рим на Петра Монга и Константинопольского патриарха Акакия? Почему папа Агапит низлагает патриарха Анфима и рукополагает на его место Мину? Какое право имел папа Целестин писать Собору: «Чтобы не подумали, что этот суд имеет силу только в отношении к тому, кто уже сам на себя призвал суд Божий, мы властью нашего престола определили: епископа, или клирика, и всякого христианина, состоявшего в чине церковном, из числа тех, которые были удалены от своего места и от общения с Церковью Несторием или подобными ему, с того времени, как они начали проповедовать свое нечестивое учение, не считать удаленными или лишенными общения; но все они были и до настоящего времени пребывают в общении с нами; потому что никого ни низвергнуть, ни удалить не мог тот, кто, проповедуя такое учение, не пребыл тверд в учении истины. Такое настоящее мое слово всех соединяет в общении между собою…»?[143]И почему Собор не возмутился таким «произволом»?

Таких примеров множество. И объяснить их можно лишь только наличием властных полномочий у Римской церкви. Вот что пишет по этому поводу известный православный богослов и профессор Свято-Сергиевского института в Париже Оливье Клеман: «…в эпоху Вселенских соборов Восток признавал реальное первенство Рима и вытекавшее из этого Петрово преемство. Речь шла о большем, чем просто „первенство чести“, чем признание римского епископа первым среди равных»[144].

Протестантизм. Александр Митрофанов

Миф, рожденный особенностями политического противостояния, когда во всех неправославных конфессиях стремятся видеть «засланных казачков» недружественных держав. В данном случае — США, которые являются олицетворением западного протестантизма и западных ценностей.

Мифы не рождаются на пустом месте. Всегда существуют определенные и явные предпосылки к тому, чтобы они возникли. Особенно когда вопрос касается темы, широко известной исключительно «в узких кругах». Это совершенно справедливо и для нашего обсуждения, поскольку речь пойдет о так называемом «нетрадиционном» для России религиозном течении — протестантизме.

Наверное, основной причиной, порождающей первый миф, является широко распространенный подход к вопросу религиозной принадлежности. Как правило, человек, глубоко не вникающий в религию, представляет себе ситуацию в этой области достаточно ясно и конкретно. Для него принадлежность к нации, стране и религии сплетается в некую общую систему и в результате весь мир делится на простые сегменты. Возникает схема, согласно которой все русские являются православными, татары — мусульманами, евреи — иудеями, американцы — баптистами и т. д. Отсюда делаются далеко идущие выводы по поводу своей и чужой веры. Если уж протестантская вера характерна для Европы и США, стало быть, к России иметь отношения не может.

Наверное, подобное отношение складывается благодаря особым сформировавшимся культурным и историческим стереотипам, на которые очень сильно повлияло русское православие. Собственно, не повлиять оно и не могло, поскольку авторитет православия в течение тысячелетнего периода в нашей стране является аксиомой. В этом случае представляется важным обратить внимание на то, как складывались взаимоотношения православия и протестантизма в России и как формировались эти стереотипы.

Первые представители протестантизма появились в нашей стране уже в XVI веке, то есть практически сразу после того, как он возник в Европе. Но если говорить о более серьезных контактах населения России с этим учением, то они относятся к XVII веку, когда русские цари начали приглашать многочисленных зарубежных специалистов: докторов, аптекарей, оружейников, художников, военных. Вот тогда и возникло в среде православного населения представление о «лютеранской ереси», то есть учении Мартина Лютера, одного из родоначальников протестантизма. Стоит заметить, что лютеранство в России и тогда, и в последующие века воспринималось как религия чуждая и не имеющая, собственно, к самой России прямого отношения. Сначала она была верой приглашенных европейцев. Позже число лютеран в России увеличилось, но только благодаря включению в состав страны территорий с лютеранским населением, например, Прибалтики и Финляндии. Посему в сознании православных людей первые протестанты, так или иначе, твердо ассоциировались не только с чужаками, но и с еретиками, то есть отступниками от чистой, в данном случае православной, веры.

Однако в течение дальнейшего развития протестантизм в Европе становился более сложным явлением, рождая новые богословские тенденции и традиции. В XVII веке в Европе возникает особое движение уже внутри протестантизма, что приводит к возникновению так называемого «позднего протестантизма». Причиной этого движения стала особая тенденция, характерная для первых протестантских представителей: уже упомянутой нами лютеранской церкви, реформатской церкви (находящейся в Швейцарии), англиканской церкви (Великобритания). Для всех этих церквей было характерно довольно богатое католическое наследие как в особенностях внешнего культа (например, лютеранские храмы до сих пор являются копией католических, только без особого внутреннего убранства), так и в доктринах (например, крещение детей). «Поздние» протестанты критически переосмыслили это наследие, сделав попытку вернуться к «первоапостольской простоте», фактически отказавшись от церковной иерархии, культовых зданий, многочисленной обрядовой символики и т. д., упростив внешнее оформление религиозной жизни до максимума. Так возникли течения баптистов, меннонитов, квакеров, позже адвентистов, пятидесятников и др.

Перемены в европейском протестантизме не смогли не отразиться в России. Во второй половине XIX века среди немецких колонистов в России, исповедующих разные направления протестантизма, началось особое внутреннее движение, для которого было характерно повышение роли Священного Писания не только в жизни общины, но и в жизни каждого отдельного верующего. Движение это назвали «штундизмом» или просто «штундой» (от нем. stunde — час, имея в виду время изучения Библии). Религиозные власти назвали это движение «сектою, особенно вредною в церковном и общественно-государственном отношениях» и пытались всячески ограничить ее воздействие на православное население. Не сложно заметить, что и сам факт возникновения этого движения среди колонистов, и его немецкое название также, казалось бы, красноречиво подтверждают чужеродность данного явления для отечественного религиозного сознания. Можно только прибавить, что «штундой» долгое время впоследствии называли непосредственно русских протестантов, в частности, баптистов, опять же подчеркивая это обстоятельство.

Последним штрихом в обзоре возможных причин восприятия протестантизма в качестве чуждой России веры является в том числе и современная политическая ситуация. Как раз на этом этапе и важно уточнить, почему протестантизм воспринимается не только как чужая вера, но и как вера «американская». Для этого важно подчеркнуть факт, что Соединенные Штаты Америки являются страной, где протестантизм есть наиболее распространенная и сильная христианская конфессия. Религиозный плюрализм и принцип свободного исповедания был заложен первыми протестантскими переселенцами, бежавшими от гонений католической церкви. Несмотря на то что родиной протестантизма является Европа, именно США стали для него знаковой страной. Собственно, это обстоятельство, учитывая современный расклад религиозных сил, вполне естественно. Ведь современную Европу трудно считать оплотом религиозности. Скорее она оплот светскости. В то время как США остаются на позиции консервативной, и притом протестантской религиозности. Достаточно вспомнить, откуда пришла основная волна проповедников всевозможных протестантских толков в конце 80-х — начале 90-х гг. прошлого века. Конечно, из США. Также важно заметить и то обстоятельство, что именно благодаря поддержке американских протестантских религиозных организаций было возможно быстрое восстановление отечественных протестантских организаций после советского периода. Отсюда напрямую и проистекают обвинения (причем, как мы видим, не беспочвенные) в экспорте протестантизма из США.

Итак, суммируя все перечисленные выше обстоятельства, получается достаточно ясная картина того, почему протестантизм до сих пор продолжает считаться верой «инородной» и к тому же «американской». Протестанты, так или иначе, являются носителями и продолжателями западных традиций и взглядов на религию.

Однако насколько при всей кажущейся ясности вопроса описанные тенденции, рождающие данный миф, верно воспринимаются? Для ответа на этот вопрос и разрушения возникших неверных стереотипов важно более внимательно оценить то, что называют русским протестантизмом.

Конечно, отечественный протестантизм питался протестантскими идеями Европы. Совершенно естественно, что родственные течения влияют друг на друга. Посему вернемся в прошлое и обратим внимание на еще одно примечательное явление. Как уже говорилось, в XVII веке в России появляются первые протестанты — переселенцы из Европы. Однако, как оказывается, влияние протестантизма не ограничивалось только лишь территорией их проживания, в частности, так называемой Немецкой слободой в Москве — местом компактного проживания европейцев. Известно, что в этот самый момент в совершенно русской среде уже существовали отечественные и вполне самобытные протестантские движения.

Одними из наиболее ранних можно назвать так называемых стригольников, открыто заявивших о себе в 1374 году. Распространено это учение было в Новгороде и Пскове. Фактически мы можем сказать, что это первое известное нам явление отечественного протестантизма, имевшего место задолго до Реформации в Европе. Протестантским это движение может рассматриваться потому, что представляло собой своеобразную, достаточно массовую и организованную оппозицию основному вероисповеданию. То есть имело тот же самый характер, что европейский протестантизм. Помимо этого, стригольники восприняли ряд вероучительных черт, которые были удивительно схожи с более поздними чертами протестантов. В частности, одним из основополагающих принципов стригольники провозгласили авторитет Библии, а не церковного Предания, что непосредственно сочетается с принципом, провозглашенным позже Лютером: «Solo Scripture» (лат.) — «Только Писание». Помимо этого, стригольники отвергали церковную иерархию, настаивая на равноправии каждого верующего перед Богом, не признавали монашество, делали акцент на духовном посредничестве перед Богом только Иисуса Христа, а не священнослужителей, и утверждали учение о «втором рождении», что в протестантстве имеет особое значение.

Чуть позже, во второй половине XV века, получило распространение и другое направление, в котором также угадываются черты протестантизма, — так называемые жидовствующие, или, по-другому, «новгородско-московская ересь». Ареал их распространения также затрагивает Великий Новгород. Они также отрицали монашество, культ почитания икон, мощей и церковное Предание, делая акцент на Священном Писании. Основная характерная черта этого движения заключалась в принятии некоторых явно иудейских черт, например, строгий монотеизм (вплоть до отказа признавать Иисуса Христа Богом), особая роль Ветхого Завета, следование ряду иудейских предписаний и обрядов и др. Более позднее российское протестантское движение субботников считает жидовствующих своими непосредственными предшественниками. В свою очередь субботники оказали сильное влияние на более поздних адвентистов, появившихся в России в XIX веке.

В середине XVIII века оформилось очередное отечественное протестантское направление, получившее название духоборства. Особенность этого движения была в том, что оно имело явные протестантские черты: особый авторитет Священного Писания и отрицание церковного Предания, отказ от церковной иерархии и непризнание авторитета православного священства и вообще всей внешней религиозности. Они подчеркивали равноправие всех членов общины в вопросах личной ответственности перед Богом (так называемое «всеобщее священство»), акцент на нравственную чистоту и святость и др. Позже духоборство стало базой создания других протестантских направлений, имеющих место в России до сих пор.

Одним из таких движений стало молоканство, выросшее непосредственно из духоборческой среды к концу XVIII века. В свою очередь, молокане сделали акцент на двух моментах, не получивших у духоборов явного распространения, но зато очень важных для протестантского учения. Первый момент касается Божественности Иисуса Христа, что у духоборов было слабо выражено, второй — проповеди «внутреннего озарения» или «второго рождения», что духоборы также не акцентировали. Молоканство, в свою очередь, стало базой для возникновения новой волны протестантского движения в России.

Эта новая волна тесно связана с пробуждением среди немецких колонистов, о чем говорилось выше. Однако можно сказать, что, будучи взаимосвязанными, они тем не менее представляют собой самостоятельные тенденции. Среди православных миссионеров и представителей власти было распространено мнение, что «штунда» сама распространяет свое влияние среди русских крестьян, поскольку протестантское движение в России в тот момент стало по-настоящему массовым. Однако у ряда историков этого периода сложилось вполне отчетливое мнение, что подобные обвинения были больше тенденциозными, чем реальными. Прежде всего этот вывод делается потому, что немецкие колонисты и русские крестьяне тесно не общались и к вере друг друга ярко выраженного интереса не проявляли. Также не стоит забывать, что и Русская Православная Церковь вместе с представителями светских властей строго следила за тем, чтобы крестьянский люд не совращался «в ересь». Также примечательным является тот факт, что вся эта масса русских крестьян создавала свои общины отнюдь не в немецких селах, не собиралась на штундистских собраниях и поначалу даже не оставляла православных приходов. Скорее то мощное протестантское движение, которое началось среди русских в тот период, легче объяснить работой Российского Библейского общества и распространением Библии на русском языке, а также уже имеющимся собственным, сформировавшимся в течение нескольких веков протестантским опытом, вполне зрелым и самобытным.

Итак, рассмотренных фактов вполне достаточно для того, чтобы составить вполне ясное представление об истинных корнях русского протестантства. Тот факт, что современные протестантские организации имеют тесное общение с зарубежными единоверцами, объясняется лишь естественностью этого положения и вовсе не доказывает непосредственный экспорт. Конечно, не опровергает оно и самобытности зарождения отечественных протестантских идей. Несомненно, влияние западного протестантизма велико и значительно, особенно в XX веке. И все же все рассмотренное нами не позволяет чрезмерно упростить историю и довольствоваться хоть подчас и удобным, но ни в коей мере не отражающим истинное положение вещей мифом.

Рассматривая предыдущий миф о возникновении протестантов в России якобы благодаря усиленной работе иностранных миссионеров, мы уже отчасти предвосхитили следующий миф, который рассмотрим в этой главе. А именно, стереотипное представление о том, что протестанты — это «американская вера». Действительно, отчасти первый миф тесно связан со вторым. И все же есть определенное отличие. Первый миф имел более широкий контекст и охватывал восприятие протестантского движения в принципе. В данный момент нам придется иметь дело с более узким вопросом, который будет затрагивать лишь определенный специфический аспект российских протестантов.

Итак, в чем заключается суть данного мифа. В конце 80-х — начале 90-х гг. прошлого века Россию, как и все постсоветское пространство, захлестнула волна миссионерской деятельности с Запада. Причина этого была вполне естественной. Советская империя рушилась на глазах всего мира, а вместе с ней в прошлое уходила и ее безбожная идеология. Пробудившийся массовый интерес к религии моментально породил широкий спектр предложений. Одни старались найти веру своих предков, другие просто искали возвышенной мистики. Особая задача стояла перед выжившими и сохранившими веру религиозными организациями бывшего Советского Союза. За десятилетия тотального контроля и гонений религия в нашей стране хоть и сохранилась, но научилась только выживать.

В новых же условиях нужно было научиться жить, принимая и понимая эти новые условия, учась использовать новые возможности.

Одной из важнейших составляющих, способствующих адаптации и восстановлению полноценной жизни для всех религиозных организаций, стала помощь от единоверцев из других стран. Разумеется, помощь для протестантов России шла из стран Запада — Европы, но по большей части из США. Обилие проповедников и миссионеров протестантского толка быстро создало мнение, что именно благодаря их усилиям в нашей стране появилась эта новая разновидность христианства, так далеко отстоящая от привычного православия. Таким образом, с одной стороны, немногочисленность протестантов, а следовательно, их малоизвестность большей части населения страны, и с другой стороны, очень активная, а иногда и довольно агрессивная деятельность иностранных западных миссионеров и породили миф о российском протестантизме «американского» происхождения.

Насколько объективны подобные взгляды? Для того чтобы ответить на этот вопрос, следует обратить внимание на некоторые не очень известные факты из жизни российских протестантов. Но прежде вернемся и более подробно рассмотрим некоторые аспекты иностранной помощи, чтобы и в этом вопросе избавиться от неверных и ненужных стереотипов.

Прежде всего еще раз подчеркнем то обстоятельство, что помощью из-за рубежа пользовались все религиозные организации, как христианские, так и не христианские. В частности, в докладе «Межконфессиональное сотрудничество в сфере социального служения и благотворительности: современное состояние, проблемы и перспективы развития» на III (VIII) Всецерковном съезде епархиальных миссионеров Русской Православной Церкви отмечается, что «помощь и поддержка зарубежных христиан сыграли огромную роль в возрождении утраченного опыта диаконического служения, подготовке социальных работников, разработке и реализации целого ряда благотворительных проектов». Далее идет перечисление тех организаций, которые внесли посильный вклад в служение РПЦ: Епископальная Церковь США, Экуменический центр имени Бернардо Клезио (Трентийская епархия Римско-Католической Церкви), Всемирная Лютеранская Федерация, Евангелическо-Лютеранская Церковь Германии, католическое Общество святого апостола Петра, Коптская Церковь, Всемирный Совет Церквей, Епископальная Церковь США и другие. Важно отметить, что помощь была оказана и многочисленными протестантскими организациями.

Та же картина наблюдалась и в протестантских организациях. Надо заметить, что до 1991 года большинство протестантов России входило во Всесоюзный Совет Евангельских Христиан-баптистов (ВСЕХБ), который прекратил свое существование с распадом Советского Союза. После ликвидации Совета все протестантские направления начали самостоятельную жизнь, а следовательно, самостоятельно искали контакты за рубежом. Например, прямые наследники ВСЕХБ — баптисты продолжили усиленно развивать отношения с единоверцами из США и Европы. В частности с Всемирным баптистским альянсом, Южной баптистской конвенцией, Европейской баптистской федерацией и другими. То же самое предпринимали и другие родственные им протестантские течения: христиане веры евангельской (пятидесятники), меннониты.

Почему же получилось так, что наряду с помощью единоверцам России западные миссионеры активно и часто бездумно насаждали взгляды, подчас чуждые самим российским протестантам? Ответ на этот вопрос лежит в специфике организации ряда протестантских движений. Дело в том, что «поздние» протестанты, как уже говорилось в предыдущей главе, избрали путь отхода от иерархического устройства своих церквей и организаций, провозгласив конгрегациональный способ управления, при котором церковь самостоятельно управляет своими делами, а высшим органом управления является церковное собрание. В частности, данное положение является одним из семи основных принципов баптизма. Посему, как правило, у большинства «поздних» протестантов в наши дни организации выполняют координирующую, а не управляющую функцию.

Таким образом, становится понятно, почему активность иностранных протестантских миссионеров в России была зачастую шокирующе агрессивной.

Просто потому, что далеко не все западные единоверцы-протестанты захотели делать это в сотрудничестве со своими собратьями в России. Был ли это их сознательный выбор или сыграло роль отсутствие более ранних контактов с единоверцами, сейчас сказать трудно. Но зато теперь мы хорошо знаем, что подобное поведение привело к многочисленным и подчас горьким ошибкам. Причину такого поведения понять очень несложно. На особенность поведения многих миссионеров оказали сильное влияние те политические настроения, которые царили в то время. Запад видел в лице себя победителя «Империи зла» — Советского Союза. Стереотипы отношения к населению бывшей советской страны, как «страны медведей» и дикого населения, нам тоже уже хорошо известны. К тому же надо учесть и излишнюю самоуверенность, особенно характерную для США. Чуть позже сделанные ошибки стали очевидными и для них самих. Для примера можно вспомнить статью известного протестантского служителя Михаила Моргулиса, которую опубликовал популярный американский журнал «Christianity today». В ней он очень откровенно и даже жестко осуждает ошибки, сделанные иностранными миссионерами из-за нежелания вникнуть в особенности культуры той страны, которой они собирались помочь. Вместе с ошибками на поверхность всплывают и откровенные махинации: «Наши проповедники тратили миллионы долларов на аренду стадионов, рекламу, на издание рекламно-религиозной литературы о себе, вместо того чтобы на эти деньги строить больницы и спасать умирающих детей. Оторвавшись от реальной жизни, своим упрямством они убили во многих желание искать Великого Бога <…>. Они кричали, что проповедуют только Христа, а проповедовали свои церкви, свои общины, свои наработки. Они хотели действовать самостоятельно, но очень часто работали с бывшими партийными функционерами и жуликами, которые обманывают их до сих пор».

Из всего рассмотренного отчетливо вырисовывается картина, не заметная непосвященному, что и приводит к весьма искаженным представлениям об истинном ходе дел. Мы увидели, что зарубежная помощь далеко не всегда имела непосредственное отношение к российским протестантам и негативные последствия от некомпетентной «помощи» они испытывали вместе с остальным населением России, внезапно оказавшейся в совершенно новых для нее условиях жизни. К сказанному можно добавить только, что протестантам с более жестким организационным устройством, например, лютеранам и адвентистам, благодаря прямым контактам с международным уровнем управления своих Церквей удалось избежать многих подобных ошибок. Но с другой стороны, вряд ли будет верным искать причину проблем в особенности устройства протестантских организаций. Как известно, совершенной формы организации не существует. Просто в разных ситуациях у разного типа организаций есть свои сильные и слабые стороны.

Рассмотрим еще ряд моментов, подчеркивающих особенность русского протестантства, а следовательно, их непричастность к деятельности «американских» миссионеров. Существует ряд черт, относящихся к особенностям вероучения, которые подчеркивают их сугубо самобытный характер.

Во-первых, еще раз обратим внимание на понимание принципов церковного управления. Мы уже отметили, что для протестантов «поздней» волны характерна конгрегациональная система, которая делает акцент на праве самоопределения не только отдельного человека, но и церковной общины. Таким образом, все вышестоящие структуры имеют координационную и консультативную функцию, но не управляющую. В западном протестантизме это наложило свой отпечаток на отношении к служителю церкви — пастырю, где он является избираемым и приглашаемым лицом. Посему западное отношение к пастырю больше делает акцент на его административные функции как руководителя, проповедника, наставника. То есть специалиста в своей области. Подчеркивается по большей части священническая функция служителя и его особое благословение от Бога. В результате этого во многих протестантских церквах в России вместе с формальной процедурой избранничества служителя (дань принципам конгрегациональной системы) существует отношение к пастырю как к пожизненному служителю, поскольку он является носителем особого Божьего дара, данного ему через рукоположение.

Во-вторых, следует отметить и разницу в отношении к культовым зданиям у протестантов Запада и России. В частности, у протестантов Европы и США не принято наделять церковное здание особым священным смыслом. Посему не существует церемоний освящения зданий. Протестантство здесь напрямую следует словам апостола Павла, провозгласившего в афинском Ареопаге: «Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет и не требует служения рук человеческих, (как бы) имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и все» (Деян 17:24–25). Однако российские протестанты и здесь наследуют особое духовно-мистическое восприятие места, принятого на Востоке, в частности, в православии. Они больше опираются на учение Библии, где подчеркивается именно этот аспект. Например, описание сна Иакова, где подчеркивается изменение отношения Иакова к определенному месту до его сна и после: «Иаков пробудился от сна своего и сказал: истинно Господь присутствует на месте сем; а я не знал! И убоялся и сказал: как страшно сие место! это не иное что, как дом Божий, это врата небесные» (Быт 28:16–17). Отсюда любимые российскими протестантами церемонии освящения своих церквей и молитвенных домов.

В-третьих, богословский аспект отношения к вопросу церковных таинств. Как известно, западная протестантская богословская трактовка средств благодати, называемых в православной традиции «таинствами», воспринимает их исключительно как символы и предпочитает делать акцент на исключительно обрядовой стороне. Православные и вслед за ним российские протестанты видят в них именно таинства, то есть подчеркивая в них реальное наличие благодатной силы, которая воздействует на участников. Подтверждением этому являются документы представителей ранних протестантских движений в России второй половины XIX века. Вот, например, цитата из высказывания одного из ярких представителей этого движения той эпохи, представителя петербургской аристократии Василия Александровича Пашкова: «Я не могу не признавать установленных Господом и Его апостолами таинств, но не могу также не убедиться словом Божиим, что все таинства установлены исключительно только для верующих, для которых одних они имеют благодатное действие, обращаясь для всякого, кто приступает к ним недостойно, т. е. без веры, в осуждение».

Список расхождений между западными и российскими протестантами можно продолжать. Однако сказанного уже вполне достаточно, чтобы увидеть существенную разницу между ними и в то же время убедиться в самобытности российского протестантства. Пожалуй, самым сложным в разрушении сложившихся стереотипов является то, что без детального изучения вопроса сделать это сложно. Ну что ж, путь к истине всегда был труден. И поскольку мы только в начале нашего пути, от всей души пожелаем себе удачи!

Как уже отмечалось ранее, в сознании людей часто закрепляются устойчивые образы, не имеющие отношения к реальности. Один из подобных образов относится и к вопросу представления о Боге. На самом деле неудивительно, что обыкновенный человек, далекий от религии или же соприкасающийся с ней лишь время от времени, с трудом способен ответить на многие вопросы, касающиеся сложнейших вопросов, над которыми до сих пор бьется богословская наука. Незнание, в свою очередь, приводит к неверным представлениям. Именно такое положение вещей характерно для темы, которую мы рассмотрим в этой главе.

Наш миф посвящен тем суждениям, которые зачастую высказываются в отношении Бога и разных религиозных направлений. В обычной жизни люди руководствуются простыми принципами, полагая, что существует «мой» или «наш» бог, то есть бог веры моего народа, а также существуют другие боги, то есть боги других народов или других вер. Принцип до крайности простой и понятный для любого обывателя. В реальной жизни подобные суждения так и выражаются, когда, обращаясь к протестантам, утверждают: «вы верите в другого бога». Или возле протестантской церкви слышишь: «это не христианский храм». Откуда берется такой подход и почему он так распространен среди людей, по сути далеких от вопросов религии?

Простота и распространенность, скорее всего, объясняются его древностью и привычностью. В данном подходе хорошо заметна его тождественность языческим представлениям о Высшем мире. Период язычества характерен практически для всех народов, поэтому определенные схемы и подходы, опирающиеся на опыт языческой религии, весьма ощутимо присутствуют и в современных представлениях. Языческие боги стихий представляли собой своеобразную небесную иерархию. Причем у каждого народа была своя иерархия, распространяющая свою власть на определенную территорию. При пересечении границ человек должен был решать вопрос «договора» с чужими богами. Подобные представления привнесли в язычество довольно терпимое отношение к иноверцам, что наглядно было продемонстрировано, например, в Римской империи. В то же время любая война превращалась в битву богов, из которой победителем выходил сильнейший. В качестве иллюстрации можно вспомнить один из эпизодов войны Ассирии с Древним Израилем, описанный в Библии и относящийся к IX веку до Р.Х. Потерпев очередное поражение, «Слуги царя Сирийского сказали ему: Бог их есть Бог гор, поэтому они одолели нас; если же мы сразимся с ними на равнине, то верно одолеем их» (3 Цар 20: 23). В этом отрывке наглядно иллюстрируется и территориальное позиционирование древними своих богов, и «божественная» подоплека войны в представлении языческой религии.

Почему все же в описываемом нами подходе явно прослеживается именно языческое влияние? Просто потому, что другая существовавшая альтернатива просто исключает подобное отношение. Позиция иудаизма, долго и трудно постигаемая еврейским народом и позже перешедшая в христианство и ислам, в принципе исключает возможность «другого бога». «Другого» не существует, есть лишь Единый и Истинный Бог. Либо что-то может производить Его антипод — сатана, который не равен Богу, но с Его соизволения может послать искушение или испытание людям. Кстати, именно эта позиция в свое время спровоцировала гонения на христиан. Вполне демократичные в вопросах религии римляне не смогли понять принципиальной позиции ранних христиан и сочли их серьезной угрозой своей государственности. Хотя парадокс ситуации заключался еще и в том, что христиане вовсе не мыслили себя в качестве врагов Рима. Просто их вера не позволяла поклоняться несуществующим богам.

Таким образом, очевидно, что в христианстве «другого» бога быть не может. В таком случае необходимо разобраться, является ли протестантство христианством и, вообще, что такое христианство?

Некогда такими же вопросами задалась раннехристианская церковь. Ситуация первых трех веков была до крайности наряжена не только гонениями со стороны государства, о которых мы уже упомянули, но и внутренней ситуацией, связанной с различными ересями, то есть учениями, искажающими учение Иисуса Христа. Основная проблема заключалась в том, что трудно было разобраться, какими границами следует очертить христианство и где проходит та черта, до которой оно еще «христианство», а после уже нет. Ситуация осложнялась и тем, что ясных и общепринятых богословских позиций еще выработано не было, все было в процессе. Более того, по сути, еще не было основной книги христианства — Нового Завета, который находился в стадии формирования и был принят в окончательном варианте только к IV веку. Вместе с этим церковь располагалась на большой территории, и многочисленные общины не всегда имели тесное общение с метрополиями и не всегда могли быстро получить ответ на те или иные вопросы. В этой ситуации понадобилось простое и эффективное средство для определения сути христианства. Оно было разработано и оформилось в виде Символа Веры. По времени первые символы возникают к IV веку, но есть предположения, что наиболее ранние формы появились во II веке. В частности, это полагают в отношении так называемого Апостольского Символа Веры. Это наиболее простой вариант Символа, вот его текст:

«Верую в Бога, Отца Всемогущего, Творца неба и земли, И в Иисуса Христа, Единого Его Сына, Господа нашего, Который был зачат от Духа Святого, родился от Марии Девы, страдал при Понтии Пилате, был распят, умер и погребен, сошел в ад, в третий день воскрес из мертвых, восшел на небеса, сидит одесную Бога Отца Всемогущего, оттуда придет судить живых и мертвых. Верую в Духа Святого, Святую Вселенскую Церковь, святых общение, оставление грехов, воскресение плоти, жизнь вечную. Аминь».

По традиции считается, что он был провозглашен апостолами во время первого Иерусалимского собора, проходившего примерно в 50 году, но это утверждение не находит исторических подтверждений. Формула Символа Веры стала своеобразным «несокращаемым минимумом» христианства и позволила определять понятие ереси — все, что так или иначе нарушало хоть одно из его положений, уже не могло считаться христианством. Несмотря на то что Символ не является панацеей во всех без исключения ситуациях, его появление стало важнейшей вехой развития христианского богословия. И в наши дни принадлежность к христианству той или иной религиозной традиции может определяться соответствием символу веры. При этом, конечно, мы не затрагиваем апологетического диалога между конфессиями. Решать, кто из них ближе к Истине, задача совершенно другого исследования.

Таким образом, мы приходим к выводу, что христианство есть сообщество довольно разнообразных традиций, объединенных единым стержнем соответствия основным положениям учения Иисуса Христа. Причем немаловажную роль в этом играет именно культурная составляющая. Для примера попробуем расположить три основные христианские конфессии на воображаемой карте народов мира. Получится, что католичество распространено в основном среди народов, говорящих на романских языках, то есть объединенных общей культурой. Протестантство — среди народов, говорящих на германских языках. Православие — среди тех, кто также в свое время приобщился к византийскому наследию. Пример, конечно, очень упрощенный, но показательный.

Итак, идея «другого бога» решилась. Все разновидности христианства объединены верой в одного Бога, но имеют разные формы и традиции поклонения Ему. Если, опять же, не затрагивать вопросы апологетики, то данный вариант вполне удовлетворителен для ответа на поставленную в начале главы задачу. В таком случае можем ли мы видеть реальные плоды общехристианского сосуществования? Безусловно. Одним из ярких примеров является факт сотрудничества конфессий в международных организациях, таких как ООН, ЮНЕСКО, ОБСЕ и других. К сожалению, приходится констатировать, что на уровне крупных международных христианских организаций, таких как Всемирный Совет Церквей, этот вид сотрудничества встречает больше трений. Именно в них обостряются богословские дискуссии, которые препятствуют диалогу. И тем не менее взаимное сотрудничество до сих пор оставалось для мирового христианства одной из основных тем. Некогда один из известных христианских богословов Блаженный Августин выразил основную идею христианства следующими словами: «В главном — единство, во второстепенном — свобода, а во всем — любовь». Августину тогда пришлось быть в эпицентре серьезнейших споров, где христиане решали, кто прав. Суть спора заключалась в отношении отступивших от веры, когда не понятно, нужна ли суровость или снисхождение. В ответ на эту ситуацию он провозгласил этот принцип. Бескомпромиссная позиция не всегда ведет к правде. Видимо, Августин хорошо это понимал.

В данном мифе прослеживается элементарное незнание внутриконфессиональных различий протестантских направлений. Для непосвященного человека вообще характерно воспринимать религию или ее отдельные направления неким монолитом.

Зачастую, рассуждая о российских протестантах, люди следуют простой схеме. Получается, что в нашем случае, если человек местный, является христианином, но не православный, то чаще всего делается вывод, что он баптист. Как правило, люди, слабо посвященные в религиозные тонкости, склонны воспринимать религиозный мир своеобразным монолитом. Порой, даже приобретя необходимый опыт, трудно бывает избавиться от обобщающих формулировок. Трудно избавиться от привычки говорить: «католики», «православные», «мусульмане». На первый взгляд это привычно, правильно и естественно. Но это только на первый взгляд. На самом деле человек знающий всегда уточнит: «какой именно мусульманин?» или «о какой православной церкви идет речь?».

Рассмотрим эту мысль несколько подробнее. Создается впечатление, что если уж и говорить о католицизме, то более монолитной религии не придумаешь. Структура очень четкая, иерархичная, а это уже само по себе должно свидетельствовать о монолитности католичества. Однако даже при поверхностном рассмотрении можно увидеть совсем противоположную картину. Помимо известной всем «классической» Римско-католической церкви (справедливости ради заметим, что она составляет явное большинство в католическом мире), существуют также католические церкви восточного обряда, то есть те, которые, сохранив православные обряды, тем не менее находятся в юрисдикции папы римского. По-другому это называется унией или союзом (отсюда и распространенное название этих церквей — униаты). Также существует отделившееся от Римско-католической церкви направление — старокатолики. Они возникли в 1870 году после Первого Ватиканского Собора, объединив всех несогласных с решениями этого собора. Есть также ряд независимых католических церквей, тоже не подчиняющихся по тем или иным причинам папе.

То же справедливо и в отношении православия. Прежде всего, в православии не существует единой структуры, есть ряд автокефальных православных церквей, то есть самостоятельных и не зависимых от других. Также существуют несколько автономных церквей, зависимых от тех или иных автокефальных. Все эти церкви образуют единое мировое православие и находятся друг с другом в постоянном диалоге. Однако помимо них есть также церкви древневосточные, называемые также «дохалкидонскими». Это те церкви, которые не приняли установление Халкидонского собора 451 года. Известными примерами таких церквей являются Армянская апостольская церковь или Коптская православная церковь в Египте. В отдельную категорию можно выделить также ряд автономных церквей, которые не признаны другими Православными церквами. Ряд таких церквей существует на Украине. Особыми представителями православия являются, конечно же, старообрядцы. Многообразие старообрядческих церквей еще более велико. В свою очередь, среди старообрядцев выделяются два основных течения: поповство и беспоповство. Те в свою очередь (особенно это касается беспоповства) делятся еще на множество течений и толков.

Теперь вернемся к вопросу о протестантах и, конкретно, баптистах. Протестантский мир не менее сложен, а, скорее всего, напротив, более сложен. Причиной тому является особенность восприятия протестантами христианского учения о Церкви. Но вначале просто посмотрим на самих протестантов, чтобы иметь более наглядное представление о них. Думается, что для ясного ответа на вопрос: почему не все протестанты являются баптистами, следует лучше разобраться в самом протестантстве и увидеть устройство этой значительной части мирового христианства.

Само протестантство как христианская конфессия[145] возникает позже остальных. Если формально историю древнейших христианских конфессий можно вести с момента раскола, то есть с 1054 года, то датой рождения протестантства является 31 декабря 1517 года. В этот день Мартин Лютер прибил к дверям виттенбергской Замковой церкви текст с 95 тезисами, которые всколыхнули всю Европу и положили начало реформационному движению.

В первой волне протестантских движений были лютеране — сторонники Лютера, кальвинисты — сторонники другого известного реформатора, Жана Кальвина, англикане — представители церквей Англии, признающие своим лидером архиепископа Кентерберийского и отвергнувшие римского папу как главу Церкви. Как уже отмечалось ранее, лютеранство и англиканство не стало делать акцента на полный и бескомпромиссный уход от традиций католичества. Можно даже сказать, что англиканская церковь практически не уходила от него. Ведь вся ее реформация фактически заключалась в вопросе отрицания авторитета папы в вопросах руководства. Тем более в этом вопросе основную роль сыграл Генрих VIII, сделавший все, чтобы полностью закрепить свою власть в Англии. Лютеранство также многое унаследовало от католичества. Тем более важно вспомнить, что в самом начале Лютер вовсе не планировал разрыв с Римско-католической церковью. Его замысел заключался лишь в реформации католичества, к тому же его знаменитые «95 тезисов» были направлены не на начало Реформации, как может показаться, а лишь против порочной практики продажи индульгенций.

Кальвинисты, и особенно анабаптисты, появившиеся на исторической арене чуть позже лютеранства, пошли намного дальше. В их практике уже проявилось явное желание отмежеваться не просто от тех или иных аспектов учения и практики католичества, но вообще перестроить само церковное устройство. Так возникла характерная протестантская традиция, исповедующая более упрощенную систему церковной иерархии и церковного убранства. Так, например, Кальвин выдвинул принцип, что из церкви должно быть убрано все, что в Библии не требуется. Посему большинство протестантских храмов до сих пор выглядят довольно аскетично, а голые стены являются не признаком бедности, а выражением особого богословского подхода к церковной жизни. Но подробнее об этом будет рассмотрено в главе об отношении протестантов к церковному искусству. Анабаптисты, к сожалению, проявили себя во многом с негативной стороны. Можно сказать, что в их деятельности проявились издержки протестантской традиции. Принцип свободы вероисповедания и церковного управления был доведен до крайней формы радикализма. Характерными примерами можно назвать призывы к насильственному ниспровержению существующего строя (хоть и не всеми анабаптистами поддерживаемые), а также попытка установления теократического правления в коммуне города Мюнстера, фактически вылившаяся в жесткую диктатуру ряда лидеров движения. Подобные крайности, проявленные рядом анабаптистских лидеров, фактически привели к исчезновению этого движения в Европе. Некоторое влияние их учения можно проследить в движении меннонитов и в нескольких более мелких направлениях.

Более поздняя волна протестантских течений, безусловно, была основана на принципах, провозглашенных в начале реформационного движения. В основном они были вдохновлены стремлением к духовному возрождению посредством возвращения к первообразу ранней христианской церкви, описанной в текстах Нового Завета. Для второй волны характерно возникновение движения гугенотов во Франции, пуритан и баптистов в Англии. Фактически гугеноты и пуритане являлись представителями более раннего кальвинизма, вышедшего за пределы Швейцарии, где он возник благодаря усилиям Жана Кальвина. Позже из пуританского движения возникли два основных направления, существенно повлиявшие на картину протестантского мира. Эти направления различались в вопросе подхода к церковному управлению. Одни пуритане ратовали за полную свободу церковных общин и наиболее верной формой управления считали конгрегациональную, что привело к возникновению конгрегационалистов. Впоследствии именно этот вариант пуританизма очень хорошо прижился в колониях Северной Америки и существенно повлиял на религиозные настроения в США. Известный эпизод путешествия корабля «Мейфлауэр» в 1620 году связан именно с переселением пуритан. Второе направление придерживалось иных взглядов на церковное управление и пришло к созданию пресвитерианской формы, занявшей промежуточную позицию между принятой в католичестве епископальной и конгрегациональной. Она положила начало пресвитерианской деноминации в протестантстве.

Формально первая община баптистов возникла в Амстердаме в 1609 году, куда ее члены перебрались из Англии, спасаясь от гонений на своей родине. Баптизм испытал очень сильное влияние пуритан-конгрегационалистов, откуда был унаследован подход к церковному управлению, простота церковного убранства, строгость в вопросах морали и нравственности, аскетичность в повседневной жизни, ответственный подход к труду. Также для этой общины было характерно принятие крещения исключительно во взрослом возрасте, поскольку они считали, что веру человек должен выбирать сознательно. Позже, после ослабления гонений в Англии, многие баптисты вернулись на родину, а оттуда движение попало в Северную Америку. Именно баптисты основали колонию Род-Айленд, где были провозглашены принципы свободы вероисповедания.

В дальнейшем в протестантстве возник еще ряд течений. Например, в XVIII веке появились методисты, в XIX — адвентисты, пятидесятники, Армия Спасения. В XX веке пятидесятническое движение породило харизматическое, или неопятидесятническое, движение.

Все протестанты, как и остальные христиане, делают акцент на основные доктрины, изложенные в Символе Веры. Все различия между ними основаны на второстепенных доктринах и больше затрагивают специфические особенности выполнения различных доктрин. Также протестантство стоит на принципе свободы формы, в результате чего становится возможным возникновение разнообразных направлений. Ряд их порожден больше культурным влиянием, нежели доктринальными особенностями. В частности, баптисты, меннониты и методисты чрезвычайно схожи в аспектах вероисповедания и церковного устройства.

Тема русского протестантства и, в частности, баптизма уже освещалась. Лютеранство проникло на территорию России вполне естественным образом, его исповедовали переселенцы из Европы и население присоединенных позже территорий — Прибалтики и Финляндии. Что касается баптистов, то их история более сложна. Баптисты России возникли в результате переплетения ряда факторов, из которых влияние европейских баптистов было не самым важным и ключевым. Уже отмечалось, что на баптистское движение, равно как и на возникшее позднее пятидесятническое, сильное влияние оказали предпосылки, родившиеся в отечественной религиозной среде, которая критически переосмысливала некоторые особенности русского православия. Отсюда сильные традиции русских протестантов в вопросах нестяжательства, трезвенничества, упорного труда и общинной жизни.

В заключение можно еще раз задаться вопросом, обозначенным в теме данной главы. Почему все-таки русских протестантов чаще всего ассоциируют с баптистами? Скорее всего, ответ достаточно очевиден. Именно баптистское движение стало наиболее массовым в России среди альтернативных русскому православию других христианских конфессий и деноминаций. Вполне возможно, что данную тенденцию стоит воспринимать не просто особенностью восприятия, но заслугой русских баптистов.

Как известно, церковное искусство составляет неотъемлемую часть жизни церкви. Музыкальные произведения, художественные шедевры мирового уровня чаще всего были созданы благодаря вдохновению свыше, религиозному опыту их творцов. Целые направления в изобразительном искусстве и архитектуре возникали в недрах церковной жизни. Невозможно найти той культурной сферы, которая не испытала бы ее влияния. И это совсем не удивительно, поскольку практически все сферы жизни человечества всегда были подчинены удовлетворению его религиозных нужд.

Религия и искусство всегда были неизменно связаны. Христианство не является в этом смысле исключением. Вся европейская культура эпохи Средних веков и Возрождения или русская культура пропитаны религиозностью. Влияние католичества и православия здесь несомненно. Католическая готика, православная иконопись — все это пронизано, пропитано христианством и является поистине мировым наследием. Но удивительно, если речь заходит о протестантах и их отношении к церковному искусству, то, как правило, принято считать, что протестантство от этого далеко. Именно с этим неверным, но весьма распространенным стереотипом мы попробуем разобраться.

На самом деле неверные впечатления складываются из-за специфического отношения протестантов к внешней форме религиозной жизни. Это, в свою очередь, накладывает отпечаток на их отношение к церковному искусству в принципе. Однако это вовсе не означает, что они склонны отрицать его вообще. Для того чтобы подтвердить это и описать особенность протестантского взгляда на церковное искусство, мы рассмотрим некоторые важные для данного разговора факты, связанные с историей искусства.

Какое отношение к церковному искусству имеют протестанты? Возможен ли какой-либо вклад в мировое церковное искусство с их стороны. Давайте обратим внимание на протестантскую Европу, возникшую благодаря Реформации. Наверное, весьма показательным примером станет для нас Голландия. Будучи подданными испанского короля Филиппа II, в XVI веке жители так называемых Нижних Земель поднимают восстание. Успех восставших был частичным. Испанцам все же удалось сохранить контроль над южными провинциями, и они остались католическими. Сейчас это известная нам Бельгия. Северные провинции добились независимости и сохранили протестантскую веру, превратившись в государство «Объединенных земель», или Нидерланды. С этого момента Голландия начинает бурный расцвет, богатея благодаря торговле и мореплаванию, пришедшейся как раз на период великих открытий и путешествий.

Вместе с экономикой страны начинает процветать и искусство. Это удивительный факт, поскольку отношение протестантов к изобразительному искусству совершенно иное, чем у католиков. Почему? Здесь важно пояснить, в чем особенность этого отношения. Как уже неоднократно подчеркивалось, протестанты склонны к простоте и даже аскетике в убранствах церквей и их интерьере. Более того, одним из принципов протестантизма стал запрет на священные изображения, что сами протестанты объясняют словами заповеди: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху и что на земле внизу, и что в водах ниже земли, не поклоняйся им и не служи им; ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, за вину отцов наказывающий детей до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня» (Втор 5:8–9). Причем она не воспринималась как запрет на изображения в принципе, но опыт католической церкви оценивался очень негативно. И если католические храмы нуждались в богатом и разнообразном интерьере, то особенностью протестантских храмов и молитвенных домов стали голые стены.

И все же голландское изобразительное искусство испытывает подъем в этот момент. Протестантское богословие и мировоззрение не остановили его развитие, а несколько перенаправили. Голландские художники стали осваивать жанры, которые не являлись для католиков необходимыми: портреты, интерьеры, пейзажи, натюрморты. Их неподдельный профессионализм ярко проявился в изображении самых повседневных вещей. Философия этого искусства была так близка жителям Голландии, что спрос на картины быстро вырос. Это привело к тому, что именно послереформационный XVII век в протестантской Голландии стал «золотым веком» ее изобразительного искусства. Наиболее известные художники этого периода Франц Хальс (1580–1666), первый великий живописец независимых Нидерландов, мастер группового портрета. Рембрандт Харменс ван Рейн (1606^—1669) многими признан как величайший европейский художник. Мейндерт Хоббема (1638–1709) и Якоб ван Рейсдаль (1628-82) были наиболее выдающимися представителями голландского пейзажа.

Особо стоит поговорить о протестантской музыке и поэзии. Родоначальником ее по праву является Мартин Лютер. Ему принадлежит создание протестантского хорала, на который повлиял григорианский хорал, принятый в католичестве. Но вместе с этим Лютер ввел в практику песнопений участие общины, чего не делали католики. Это полностью совпадало с протестантским богословием, где каждый приходящий к Богу лично обращался к Нему с молитвой и имел равный со всеми духовный статус. Это побудило Лютера активно вводить в церковное пение народную песенную традицию. Это делало лютеранскую музыку простой, понятной и в то же время красивой. Вместе с музыкой Лютер перевел с латыни ряд католических песнопений на немецкий язык, а также перерабатывал распространенные народные песни. Вначале пение в лютеранских храмах исполнялось хором или общиной. Чуть позже ввели органное сопровождение. Благодаря Лютеру европейская музыка приобрела новые традиции. Однако суть протестантских песнопений не в достоинстве музыкального уровня, а в текстах песнопений. На это также влияет протестантский принцип подражания раннему христианству. Как предполагается, в текстах Нового Завета его авторами приводятся отрывки древнейших христианских гимнов. Наиболее ярким примером является отрывок из послания апостола Павла к Филиппийцам 2 глава 6-11 стихи. От ранних христиан трудно было ожидать музыкальных изысков, но глубина богословия текста несомненна.

Другим ярким представителем протестантской музыки является Иоганн Себастьян Бах. Общепризнанный музыкальный гений, Бах всю жизнь посвятил церковной музыке. Один из ярких примеров его творчества, причем именно с протестантской точки зрения — кантаты. Кантата — это произведение, где соединение слов и музыки играет особую роль. В этом Бах является непревзойденным мастером. Думается, что не случайно это стало возможно именно в творчестве протестантского музыканта, поскольку роль слова в протестантстве имеет высший авторитет. Знатоки творчества Баха подчеркивают, что, не зная слов его произведений, невозможно полностью проникнуться всей их глубиной. Так, без знания текста знаменитые «Страсти по Матфею» превратятся в три часа просто красивой музыки. Богословие поэзии текстов Баха заключается в передаче основной мысли о единстве и упорядоченности всего мира, земные царства и Царство Небесное находятся в особых упорядоченных свыше отношениях.

Продолжая тему церковного искусства, также трудно не остановиться на особом вкладе протестантов в гомилетику, то есть искусство церковной проповеди. Находясь на стыке ораторского искусства и христианского богословия, церковная проповедь стала особым искусством, мощно воздействующим на мир.

Конечно, протестанты, провозгласив превосходство проповеди над литургией, церковным богослужением, активно развивали это направление. Первенство здесь опять же принадлежит отцу Реформации Мартину Лютеру. Его основной вклад заключался в изменении роли народного языка. Мы уже отметили, как повлияло это обстоятельство на протестантскую церковную музыку. Нечто похожее произошло и с проповедью. Провозгласив Библию основным источником Божьих откровений, Лютер придал особое значение личному ее изучению каждым христианином. Ранее в католичестве самостоятельное изучение Священного Писания было под запретом. Но, поскольку протестантский опыт предполагает «духовное возрождение», то есть кардинальную внутреннюю перемену характера обращенного к Богу христианина, то индивидуальное изучение Библии стало протестантской нормой. Отсюда Лютер пришел к осознанию необходимости сделать ее максимально доступной простому люду. Это привело к тому, что Лютер выполнил новый перевод Библии на народный немецкий язык, попутно утвердив нормы общенемецкого национального языка. Повышение роли народного языка и включение его в церковную сферу сильно повлияло и на протестантскую проповедь. Теми же тенденциями ранее руководствовался и Ян Гус — предшественник Лютера в его реформаторских устремлениях. Гус также придавал особое значение народному языку. Его проповеди не повторяли возвышенно-церковную гомилию. Но все же они были пронизаны духом христианских заповедей, одновременно отражая насущные нужды людей. То же можно сказать и о проповедях другого известного реформатора — Жана Кальвина. Для Кальвина был характерен энергичный и полемичный стиль. Поднимая актуальные проблемы, он, несомненно, обогатил протестантскую проповедь своим знанием и опытом в области юриспруденции. Логика и аргументация пронизывают все его богословское и гомилетическое творчество.

Итак, протестантство, несомненно, не чуждо церковному искусству, хотя его отношение к нему своеобразно, поскольку руководствуется протестантскими доктринами. Можно ли отметить что-то особенно у русских протестантов? На этот вопрос трудно дать какие-либо яркие примеры наподобие тех, которые мы рассматривали выше. Все же судьба русского протестантства во многом иная, нежели в Европе. Традиции русского протестантства представлены двумя направлениями, находящимися в таких условиях, когда свободное высокое творчество практически не доступно. Первое направление представлено европейскими переселенцами, жившими замкнуто и просто сохраняющими свое европейское наследие. Второе, состоящее из оппозиционных русскому православию сектантских течений, находится в постоянно стесненных условиях. Сектантство способно жить исключительно народным уровнем, что демонстрировали и европейские протестанты. Однако в России им трудно выйти из сугубо народной среды, поэтому и нет развития. Те же молоканские медленные тягучие песнопения повторяют исконные русские песнопения. Но чего-то большего ждать трудно.

Итак, мы подчеркнули, что протестанты руководствуются собственными богословскими принципами, которые делают церковное искусство незначительным. В протестантских церквах нет алтарей, подобных католическим и православным. Нет икон и статуй, нет богатой росписи. Это есть результат наследия Реформации, когда были отвергнуты пресыщенные символикой и непонятные простому люду церковные изображения. Фактически была отвергнута созданная за века храмовая архитектура. Во всяком случае, она перешла на второстепенные позиции, поскольку для протестанта принципиально важно помнить, что «Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет и не требует служения рук человеческих, (как бы) имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и все» (Деян 17:24-25). Но, быть может, в этом и есть своя особая прелесть. Возможно, именно ее поэт Федор Тютчев выразил в своем произведении.

Древняя мысль Писания о том, что все временно, что мы «странники и пришельцы на Земле», что истинное «наше жительство на небесах», наглядно воплотилось в убранстве протестантского храма.

Данный миф во многом связан с предыдущими темами, например, с вопросом чуждости протестантского направления русской культуре или же с предыдущей темой об отношении к церковному искусству. Поэтому отчасти эта тема уже освещалась, но затронем этот вопрос более полно и попробуем увидеть реальную позицию протестантов. Мы уже говорили о том, что протестанты связаны с Россией долгой историей. Оставались ли они на протяжении нескольких веков постоянных взаимоотношений замкнутыми в себе и никоим образом не интегрировались в жизнь России? Это трудно представить. Но для того чтобы не быть голословными, рассмотрим историю протестантов в России и попробуем увидеть их вклад в жизнь и культуру нашей страны.

Как уже ранее было рассмотрено, история протестантства в России начинается практически одновременно с его возникновением в Европе. В 1524 году в правление Великого князя Василия… был заключен первый договор с купцами Швеции — одного из государств, принявших протестантизм. С этого момента в Россию начинают приглашаться высококвалифицированные специалисты самых разных профессий: художники, хирурги, аптекари, типографщики, толмачи, торговцы. Конечно, не все они были протестантами, но представителей Англиканской церкви, равно как последователей Лютера и Кальвина, среди них было значительное количество. Более того, протестанты быстро получили серьезное преимущество перед своими земляками-католиками. Лютеранам было позволено свободно проводить собственные богослужения. Католикам же этого не дозволялось. Некоторые протестанты были столь близки ко двору Великого князя, что летописец с возмущением упоминает об одном из них, говоря, что «Бомелий чуть не отвел царя от православной веры».

Заметим, что протестанты были самым непосредственным образом включены в жизнь России в тот момент, когда она находилась в процессе своего развития. Освобождение от ига окончательно произошло сравнительно недавно. Земли бывшей Северно-Восточной Руси старательно объединялись несколькими поколениями русских князей. Ремесла в этот момент только начинали свое восстановление и развитие. Прибытие в тот момент высококлассных мастеров, несомненно, сыграло важную роль в развитии страны.

При царе Иване IV, который был строгим ревнителем православия, все же присутствие европейцев-протестантов в России не прекращалось. Например, тысячи взятых в плен во время Ливонской войны были расселены по городам. При этом они получили возможность свободно исповедовать свою веру. С 1560 года в Немецкой слободе в Москве протестанты имеют свою общину, куда входят лифляндские дворяне, приближенные царя, а в 1580 году они получают разрешение построить кирху, правда, без колоколов. При Иване IV протестантские пасторы Виттерман и Скультет совершают активное служение среди своих единоверцев в Москве, Новгороде и Казани. Можно сказать, что в этот момент протестанты в России жили куда лучше, чем в странах Европы, поскольку там вовсю пылали католическо-протестантские войны.

При Романовых роль протестантских специалистов продолжает оставаться весьма значительной. Число протестантских семейств достигло 1000, а к концу XVII века общее количество переселенцев достигает 30 тысяч. Также помимо лютеранской кирхи была построена реформатская церковь. Помимо Москвы протестанты жили в Ярославле, Вологде, Холмогорах. Протестанты даже имели существенное преимущество при приглашении мастеров и специалистов из Европы, поскольку к католикам в России испытывали стойкую традиционную антипатию. Во второй половине XVII века благодаря усилиям лютеранского пастора Иоганна Грегори была открыта «театральная школа», в которой обучались 26 специально отобранных русских юношей. Немцы, а после мира со Швецией и шведы строили дома и склады для товаров уже в самом центре столицы, развивая торговлю. При участии протестантских общин открывались ремесленные и художественные школы, где обучались все желающие. Помимо этого большое количество европейцев несло военную службу как солдатами-наемниками, так и командирами. Влияние протестантов на русскую жизнь было столь велико, что против него выступал Максим Грек (ок. 1550 г.), обличая Лютера и его последователей в иконоборчестве, что неприемлемо для православной веры. В тот же период появляется еще одно апологетическое сочинение, написанное протопопом Иваном Наседкой. Круг тем, поднятых им, наглядно показывает, насколько сильно было влияние протестантских идей. Наседка полемизирует с протестантами, защищая необходимость иконопочитания, молитв святым, коленопреклонений, крестного знамения, то есть всего того, что протестантами отвергалось. Также он затрагивает и такие темы: отвержение монашества, возражения против таинств, против авторитета вселенских соборов и святых отцов, истинности и святости церкви Восточной, а также вопросы о летоисчислении, кирхах и др. Судя по списку, резонанс полемики был силен и протестантские идеи проникали в сознание народа.

Примером тому является прежде всего учение дьяка Матвея Башкина, который был осужден в 1553 году за «протестантскую ересь» и сослан в Волоколамский монастырь. Для него было характерно понимание евхаристии как символа, то есть так, как это типично для протестантов, отрицание икон, функций священнической иерархии и отделение мирян и клира, понимание церкви как собрания равноправных членов. Его непосредственным воспреемником стал монах Феодосий Косой. Некоторые представления о его учении можно почерпнуть из полемических трудов Зиновия Отенского, которые, к сожалению, не позволяют иметь ясное представление о положительных сторонах этого учения. Но все же можно сделать выводы о сходстве учения Башкина и Косого. После бегства Феодосия Косого его учение получило некоторое распространение в Литве.

Особая страница истории протестантства в России открывается во время правления Петра I. При нем начинается проникновение европейской науки, представленной лучшими учеными-протестантами. Как известно, Петр был страстным поклонником европейской цивилизации и совершенно естественно сочувствовал протестантизму. Протестантские историки даже подчеркивают особое отношение Петра к Лютеру. Однако нельзя сказать, что отношение к протестантизму в целом изменилось. Все же «Уложение» царя Алексея не было отменено: протестантская проповедь русскому народу была запрещена, браки православных и протестантов разрешались только при условии, что дети будут крещены и воспитаны в православии.

При Петре протестантские общины были распространены повсеместно. Во многих городах строились кирхи. Общины возникали даже при заводах и фабриках. Но наиболее яркими представителями протестантского учения были ближайшие сподвижники царя-реформатора.

Яков Брюс (1669–1735) — представитель знатного шотландского рода Брюсов. Участвовал в становлении русской артиллерии во время Северной войны. В 1702 году открыл первую в России обсерваторию при Навигацкой школе в Москве, которая размещалась в Сухаревой башне. В 1716 году принимал участие в составлении воинского артикула. Позже назначен сенатором и президентом Берг- и Мануфактур-коллегий. Был одним из образованнейших людей России, владел крупнейшей библиотекой, почти исключительно научно-технического и справочного содержания.

Франц Лефорт (1656–1699) приехал в Россию из Голландии еще в 1674 году, служил в чине капитана. Позже прочно осел в Москве, выучил русский язык и верно служил русскому государю. Благодаря его деятельности в России появились армия европейского образца и флот.

Особую роль сыграли протестанты при становлении Российской Академии наук. Так, немецкий славист Генрих Лудольф составил первую грамматику русского языка. Рождение русской истории как науки состоялось при участии петровских академиков Миллера, Байера, Штритера и Шлецера. Пробст Иоганн Эрнст Глюк с 1703 года обучал русских дворян иностранным языкам, а с 1704 года открыл в Москве гимназию для юношей. Особенно сильное влияние оказали иностранцы на отечественную науку после создания Санкт-Петербургской Академии наук в 1725 году, подбором кадров для которой руководил лютеранин, лейб-медик Лаврентий Блюментрост. В 1725–1799 годах из 111 академиков Российской Академии наук 71 были протестантами немецкого происхождения.

Отечественный театр также начался благодаря усилиям протестантов. В 1702 году Петром I был создан Публичный театр, рассчитанный на массовую публику. Специально для него на Красной площади в Москве было выстроено здание — «Комедиальная храмина», где проходили спектакли немецкой труппы Иоганна Кунста. В репертуаре были иностранные пьесы. Однако дело тогда не пошло, и театральное дело на некоторое время пришло в упадок.

Одним из потрясающих примеров такого служения России является Федор Гааз (1780-1853) — «святой доктор», как его назвали российские заключенные, которым он посвятил большую часть своей жизни. Приехав в Москву из своего родного города Мюнстерайфеля близ Кельна, он вначале занял должность главного врача Павловской клиники, а после стал главным врачом всех московских тюремных больниц. Его деятельность, а особенно отношение к заключенным, поражали всех. Он тратил собственные средства, требовал пересмотра дел и даже изобрел облегченные кандалы, испытав их на самом себе. Драматичность ситуации хорошо передает один из диалогов Гааза с митрополитом Филаретом. Однажды, во время очередной встречи, митрополит воскликнул: «Что вы с ними возитесь. Они же преступники. Если человек осужден, то он не может быть невиновным». Его собеседник ответил: «Владыко, вы забыли о Христе». Похороны Федора Гааза превратились в пятидесятитысячное шествие, а лейтмотивом его жизни стала поговорка, сложенная заключенными: «У Гааза нет отказа».

Все вышесказанное, несомненно, подтверждает, что протестантство неотъемлемо от России и является одной из ее традиционных конфессий. Протестанты внесли огромный вклад в экономику страны, оказали влияние на социальное и нравственное развитие нации, обороноспособности страны. Вклад протестантов труднооценим в торговле, строительстве современных для своего времени заводов и фабрик, науке и становлении регулярной российской армии. Благодаря их помощи в стране появился первый театр, госпиталь, университет, начали использоваться передовые технологии. При этом протестанты не составляли некую высшую прослойку, они были представителями всех социальных классов и служили России во всех ее уголках.

В середине XVIII века протестантские идеи оформились в самостоятельные учения, укорененные в народной среде. Первыми представителями русского самобытного протестантства можно назвать учение духоборов. Названо оно было так потому, что его последователи видели себя в качестве воинов Христа, борющихся при помощи Духа Святого. Их учение развилось из существующих в православной среде критических взглядов на явные нарушения и излишества, издавна бытовавшие в среде православных иерархов, и положений учения старообрядцев-беспоповцев. Возникло это движение на юге Украины и за короткое время распространилось во многих губерниях, вплоть до Сибири и Финляндии. Для духоборов было характерно мистическое восприятие христианской веры. Учение их, по их же собственной просьбе, было изложено известным христианским философом и поэтом Григорием Сковородой (1722-1794). Председатель Государственной Думы Н.А. Хомяков, живший среди духоборов в 1877 году, так охарактеризовал их: «Прямодушные, честные, ласковые, с трогательной заботливостью хлопочущие о нуждах других, и какие работники. Рослые, сильные, стройные. Красавцы». Судьба духоборов была тяжелой. Периоды гонений сменялись периодами затишья.

Из среды духоборов в конце XVIII века выделилось течение, получившее название молоканства. Как утверждали сами его последователи, названное так потому, что они особое внимание уделяли Библии, которая сама о себе говорит как о «духовном молоке». Помимо того что молокане делали основной акцент на Библии, отвергая святоотеческие православные предания, они также исповедовали принцип равноправия членов общины. Полноценным членом общины мог быть только взрослый человек, сознательно сделавший свой выбор. Позже уже из молоканской среды во второй половине XIX века выделилось евангельско-баптистское движение, положившее начало современным русским баптистам, евангельским христианам и пятидесятникам.

Как видно, русские протестанты и в прошлом, и сегодня остаются плоть от плоти своего народа, составляя часть исторического и культурного наследия России. Хотя необходимо принимать во внимание, что русское протестантство всегда жило в стесненных условиях и поэтому не могло достигнуть тех же успехов, которые имели их европейские единоверцы.

Современная Россия предоставляет отечественному протестантскому движению новый шанс. Принципы, характерные для протестантского мировоззрения, такие как поддержка правового государства, экономическая и социальная активность, принятие общественных, управленческих и научных нововведений, введение в хозяйственную практику высоких моральных стандартов, уже давно доказали свою эффективность. Возможно, они будут восприняты российским обществом.

Миф, возникший еще в советские времена, когда открыто исповедующим свою веру людям (не только протестантам) запрещали учиться в высших учебных заведениях. В какой-то мере это действительно повлияло на создание некой внутренней тенденции у некоторых представителей отечественного протестантизма, которые до сих пор считают опасным высшее образование.

Действительно, некогда, еще во времена Советского Союза, сформировался весьма распространенный стереотип, что протестанты непримиримые враги науки и образованности. Тогда понятия «религиозность» и «сектантство» были сродни понятиям «политическая неблагонадежность» и «отсталость». Именно по этой причине ни об участии в политической жизни, ни об образовании в период советской власти не могло быть и речи. Поэтому протестантам в этот период в подавляющем большинстве приходилось обращаться к низшим слоям советского общества, да и самим представлять именно эти слои. Новые возможности появились только в постперестроечный период.

Но для того чтобы разрушить устоявшийся стереотип, следует проследить отношение протестантов к образованию на протяжении всего периода их пребывания в России.

Начиная с правления Петра, протестанты становятся естественной частью населения России, что происходит после присоединения Прибалтики, а позже и Финляндии. Особое влияние имела система духовного образования. Влияние протестантских школ явно присутствовало в Литве и Украине. Многие православные священники прошли обучение в таких школах, что повлияло на создание православных школ по образцу протестантских, например, в Остроге, Львове, Вильно, Киеве, Минске и других городах. Типографии выпускали сочинения, написанные протестантами, по богословию и различным наукам. Благодаря развитию в Европе педагогической науки, в частности благодаря деятельности известного славянского педагога Яна Амоса Каменского, было повышено качество образования. Влияя на умы и настроения, протестантские идеи нередко вступали в противоречие с православными традициями, например, с монастырским аскетизмом. Но в то же время они привносили свои несомненные достоинства: человеколюбие, благотворительность, честность, трудолюбие.

Отрицая на догматическом уровне способности разума в вопросах познания Бога, Лютер тем не менее считал, что разум — это то, что отличает человека от животного, к тому же он является эффективным средством решения земных проблем. Вследствие этого образование усиленно развивается. К XVIII веку, когда в состав России вошли Прибалтика и часть территории Речи Посполитой, вместе с ними в стране оказались Дерптский и Виленский университеты, где изучалось протестантское богословие. Таким образом, протестанты, традиционно связанные с Европой, имели возможность сохранять свое образование благодаря поддержке единоверцев с Запада.

Совсем другая ситуация наблюдалась у протестантских движений, возникших в самой России. Упоминавшиеся в прошлой главе духоборы и молокане, будучи в основном представителями низших сословий и находясь под пристальным надзором светских и церковных властей, не могли иметь собственного регулярного образования. Весь процесс обучения проходил по самой простой принятой у протестантов схеме — путем самостоятельного изучения Библии и традиций. Именно это во второй половине XIX века стало одним из факторов возникновения новой волны отечественного протестантизма в виде евангельско-баптистского движения. Духовный поиск на Украине в тот период совпал с духовными исканиями среди немецких колонистов, и поскольку тех было принято называть «штундистами», это название перешло и на русских, начавших регулярно изучать Библию (разницу между «штундой» немецкой и «штундой» духоборческо-молоканской неоднократно подчеркивали известные исследователи русского неправославного христианства). Хотя даже такой способ образования был опасен. Например, одни из «противосектантских» законов гласил: «Каждого штундиста, который будет замечен за чтением Библии, необходимо арестовывать и без всякого промедления административным путем высылать в Сибирь…».

Посему приходится констатировать, что в XIX веке организовать систематическое образование членов «сектантских», а точнее, русских протестантских общин было немыслимо. Давать первые ростки оно начало только в начале XX века. К его возникновению привела активная деятельность представителей русской интеллигенции и аристократии, увлеченной евангельским движением. Среди них можно назвать барона Модеста Модестовича Корфа (1843–1936), графа Алексея Павловича Бобринского (1826-1894), гвардии полковника Василия Александровича Пашкова (1832–1902), княгиню Софью Павловну Ливен (1881–1965) и многих других. Лев Толстой после своей встречи с графом Бобринским в 1876 году писал: «…Алексей Павлович, который очень поразил меня искренностью, жаром своей веры. И никто никогда лучше мне не говорил о вере, чем Бобринский… чувствуешь, что он счастливее тех, которые не имеют его веры, и чувствуешь главное, что этого счастья его веры нельзя приобрести усилием мысли, а надо получить его чудом. И этого-то я желаю…». У истоков первого систематического образования стоял Иван Степанович Проханов, выходец из молокан, религиозный и политический деятель, руководитель Всероссийского союза евангельских христиан. Именно под его руководством в 1905 году в Петербургской общине евангельских христиан был создан Совет по делам воспитания и образования. В результате деятельности этого совета были организованы кратковременные курсы, который впервые были проведены в том же году и потом неоднократно повторялись. Надо заметить, что в этом году после выхода манифеста о «сектантах» отношение к русским протестантам потеплело. Это позволило помимо создания первой системы образования организовать выпуск газет и журналов. Но дальнейшее развитие образования было невозможным вплоть до Октябрьской революции.

В послереволюционное время во многих городах Советского Союза организовывались различные библейские школы. В Москве руководители баптистского союза, существующего параллельно с союзом евангельских христиан, организовали кратковременные курсы в 1923 году. В 1927 году союз баптистов открыл стационарные Библейские курсы, рассчитанные на три года обучения, однако через полтора года всю работу пришлось свернуть. Наступали времена воинствующего атеизма, в которые не только христианское образование, но и само существование евангельских церквей стало под вопросом.

Начиная с конца 20-х гг. и практически до конца 80-х репрессии, предпринятые против религии в Советском Союзе, то ослабевали, то вновь набирали силу. Наиболее тяжелыми стали периоды 30-х гг. — печально известные сталинские репрессии — и конец 60-х гг., гонения на религию, предпринятые Н.С. Хрущевым. Как известно, за успешное достижение результата непосредственно отвечали специальные органы. Посему программа уничтожения религии воплощалась не только путем прямых репрессий, но и на уровне внедрения в религиозную среду для проведения идеологической работы. С подачи органов внедрялись идеи, в которых подчеркивалось отвращение к образованию, противопоставлялись религия и наука. При этом в первую очередь арестовывались наиболее авторитетные и образованные служители. В итоге подобные взгляды к 60-м годам действительно распространились в среде тех, кому удалось избежать гонений, и образ «баптиста» стал ассоциироваться с косностью и неграмотностью.

Однако это была далеко не единственная и, возможно, не самая важная причина. Как справедливо замечает Л.Н. Митрохин, один из наиболее авторитетных исследователей отечественного протестантизма: «…можно либо сетовать, либо злорадствовать по поводу низкого „культурного“ уровня баптистов. Но многое прояснится, если поставить простой вопрос: а были ли у баптистов, не скрывавших своей веры, шансы поступить в вуз, в конце концов, сдать обязательный экзамен по основам „марксизма-ленинизма“ с его известной „азбукой“. Да, среди баптистов нет работников культуры. Но для них стать даже учителем начальной школы — проблема неразрешимая». Итак, во всех отношениях протестантство советского периода, выживающее в подполье, не имело возможности реализовать свое стремление к образованию.

Некоторое облегчение наступило в 1968 году с открытием при Всесоюзном совете евангельских христиан-баптистов Заочных библейских курсов. Они возобновили регулярное систематическое религиозное образование. Фактически это было единственное официально разрешенное советскими властями протестантское учебное заведение. На курсах обучались представители всех протестантских направлений СССР: лютеране, менониты, пятидесятники, баптисты.

Подлинное возрождение, а точнее сказать, начинание, поскольку никогда еще протестантство в России не имело столь благоприятных условий для своего развития, началось с конца 80-х гг. прошлого века. Начали возникать многочисленные учебные заведения разных уровней. Чтобы оценить спектр разнообразия, их можно условно разделить на три типа:

1. Узкоконфессиональные.

2. Межконфессиональные.

3. Богословско-светские.

К первому типу относятся учебные заведения, представляющие различные протестантские деноминации. Как правило, все они имеют государственную лицензию на ведение образовательной деятельности. Вот несколько примеров.

Теологическая семинария Евангелическо-Лютеранской Церкви, открытая в 1997 году. В семинарии есть очное и заочное отделения, а также курсы повышения квалификации служителей. Основной штат преподавателей — представители Германии и США, студенты представляют Россию, страны СНГ и Балтии.

Московская Богословская семинария Евангельских христиан-баптистов. Она продолжает традиции, заложенные некогда Заочными библейскими курсами. Основной штат педагогов — отечественные преподаватели. Обучение ведется по очным, заочным и дистанционным программам. Основная масса студентов прибывает из России.

Заокская духовная академия, основное учебное заведение адвентистов седьмого дня. Открылась в 1987 году и имеет широкий спектр самых разных образовательных программ разного академического уровня, в том числе со светской направленностью.

Ко второй категории можно отнести Санкт-Петербургский христианский университет. Это учебное заведение принимает всех христиан евангельского направления, по преимуществу пресвитериан, баптистов, пятидесятников. Университет ведет свое начало с 1990 года. СПбХУ активно сотрудничает с университетами Претории (ЮАР) и Уэльса (Великобритания).

Третья категория представлена Русско-американским христианским институтом. Основан он протестантами, но открыт для всех христианских конфессий. РАХИ принципиально отмежевывается от конфессиональной и богословской составляющей: руководство постоянно подчеркивает, что этот вуз — светский, а «христианский» предполагает всего лишь признание студентами и преподавателями христианских ценностей и жизнь среди коллег-христиан. В этом плане РАХИ наследует традиции некоторых американских вузов, которые, будучи по предлагаемой ими программе обучения светскими, тем не менее требуют от абитуриентов согласия с христианскими ценностями и этикой.

Итак, протестантское образование в России находится в стадии активного развития. Вместе с богословской направленностью также развивается и светская, причем развиваются они не смешиваясь, а взаимно дополняя друг друга. Таким образом, постепенно восполняются те утраты, которые понесло протестантство, увы, не по собственному выбору.

Данные представления возникли из-за того, что формальное членство в церковной общине у протестантов могут получить только те, кто сознательно изменил образ жизни. Поскольку это предполагает отказ от ряда «греховных склонностей»: алкоголя, курения, внебрачных половых связей, безусловно, наркотиков и т. п., то все это породило данный миф.

«В ответ я напомнил слова Пушкина:

— „Чувства добрые я лирой пробуждал“ — вот что главное.

— Что я говорила?! — злорадно произнесла Нора.

Эта реплика означала, что Нора предупреждала Веэна: я не подхожу для их компании. Это меня не удивило — мы с Норой терпеть не можем друг друга.

— Крош, ты баптист, — объявил Игорь.

— Но это сказал Пушкин!

— Пушкин жил сто лет назад. Каменный век».

Анатолий Рыбаков. «Каникулы Кроша».

Этот небольшой эпизод из книги Анатолия Наумовича Рыбакова «Каникулы Кроша» любопытно иллюстрирует очередной миф, который мы сегодня с вами рассмотрим. Так уж получилось, что «баптисты» к 60-м годам прошлого века, об этом шла речь в прошлой главе, стали ассоциироваться с людьми темными и неграмотными. А где отсталость, там и фанатизм. Ведь фанатизм — это слепое следование своим убеждениям, где нет места рассуждениям и сомнениям. Действительно ли протестанты являются столь ярыми фанатиками, что бессмысленно усложняют собственную жизнь, или же в их жизни есть обстоятельства, которые просто создают такое впечатление для непосвященных наблюдателей? В этом необходимо разобраться.

Для этого важно обратить внимание на протестантские принципы духовной жизни. Прежде всего это вопрос церковного членства и все связанные с этим обряды и богословские принципы. Необходимо пояснить, что этот вопрос протестанты решают более принципиально, стараясь избегать формального членства. Поэтому, как правило, они подчеркивают важность принятия веры и возможность стать полноценным членом общины именно в сознательном возрасте. Также у протестантов более строгий подход в отношении не только совершенных грехов, но пассивности членов общины.

Например, лютеранство, сохранив многие черты католичества, считает, что человек может стать полноправным членом церковной общины только после прохождения всех требований, начиная с крещения, которое может быть совершено в детстве, освоения курса основ веры (катехизацией) и конфирмацией. Последняя представляет собой обряд принятия в члены общины и осуществляется в отношении молодых людей 14–16 лет. Лютеранская церковь, в отличие от православия и католичества, трактует конфирмацию прежде всего как акт сознательного и свободного выражения личной веры человека в Бога. Эти идеи в лютеранство в XVIII веке были привнесены пиетизмом, где больший акцент делался на личном переживании общения с Богом и самостоятельном изучении Писания, нежели доскональном соблюдении церковных обрядов.

Особенности членства в церковных общинах русских протестантов евангельского направления: баптистов, пятидесятников, меннонитов, несколько иное. Богословский подход этих протестантских направлений непосредственно связывает членство с фактом крещения. Например, очень ясно это выражено во втором принципе вероучения баптистов, который гласит, что «Церковь должна состоять исключительно из духовно возрожденных людей». Посему ключевым моментом в этом вопросе является понятие «рождение свыше», или «возрождение». Считается, что возрождение не достигается через религиозные обряды или добрые дела. Это есть кардинальное внутреннее изменение состояния человека, когда он глубоко осознает, что смерть Иисуса Христа стала платой за его освобождение от «греховного состояния». Видимым знаком возрождения чаще всего бывает произнесенная вслух и искренне молитва покаяния, как правило, совершаемая перед общим церковным собранием. Следующим шагом изменившегося человека становится крещение, после которого он становится полноправным членом Церкви и конкретно церковной общины и получает право принимать участие в Евхаристии. Таким образом, столь «сознательный» подход позволяет протестантским церквам иметь небольшое, но стабильное число действительно преданных христианским идеалам людей, сводя число формально верующих к минимуму.

Безусловно, люди, серьезно подтвердив свою решимость следовать выбранному им вероучению, готовы выполнять все требования, которые в этом вероучении заключаются. Рассмотрим несколько характерных моментов.

Нестяжательство можно назвать одним из таковых. Несмотря на то что нестяжательство традиционно считается движением, возникшим в среде православного духовенства, тем не менее в виде идеи, связанной с исконными христианскими принципами, оно существовало издревле. В виде религиозного движения оно оформилось к XV веку и началось с духовенства Кирилло-Белозерского монастыря и связано с именами Нила Сорского, Вассиана Патрикеева, игумена Артемия, Максима Грека и других. Проповедь Нила Сорского делала особый акцент на идее исихазма (личного переживания веры, нравственного самоусовершенствования). Он выступал против монастырского землевладения и требовал от монахов прилежного труда, основываясь на евангельском принципе «не трудящийся да не ест». Несмотря на то что движение нестяжателей было уничтожено, их назидательные трактаты надолго пережили своих создателей, а влияние идей продолжалось далеко за пределы столетия.

Другим важным фактором стало трезвенничество. Оно, как и нестяжательство, также имеет две ипостаси, с одной стороны, оно существует в виде религиозно-духовной идеи, с другой — является религиозно-нравственным движением. Основано оно было Иваном Чуриковым сравнительно недавно, в 1906 году. После самоубийства жены и пожара, уничтожившего имущество, раздал уцелевшее и отправился странствовать. С 1894 года в Санкт-Петербурге проводил на частных квартирах духовно-нравственные беседы о вреде пьянства. Позже был выслан за незаконное присвоение мирянином права проповедовать и толковать Библию. Православный культ в оформившемся впоследствии движении чуриковцев испытал изменения, все же сохранив основные элементы православия. Тем не менее идеи трезвенничества уже давно повсеместно воплощались в русском сектантстве и старообрядчестве.

Несмотря на то что Библия, основной авторитет протестантов, нигде не запрещает употребление алкоголя, даже, напротив, в ряде случае поощряет, тем не менее в среде протестантов, вышедших из среды традиционных русских сектантов, запрет на алкоголь был полным или практически полным. То же положение в общинах баптистов, пятидесятников, адвентистов сохраняется и в наши дни. Более того, новообращенный последователь протестантского учения активно настраивался духовными наставниками общины на полный отказ от алкоголя, курения, тем более употребления наркотиков. Главным принципом здесь является наличие формы, разрушающей здоровье и личность зависимости. В этой практике протестанты основываются на библейском отрывке: «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною» (1 Кор 6:12). Как правило, человека, не расставшегося с этими формами зависимости, не допускают до крещения. В то же время считается, что, пережив возрождение, человек, как правило, избавляется от них.

Также ключевыми для протестантов являются и вопросы нравственности. Они также непосредственным образом связаны с протестантскими доктринами о духовном возрождении, поскольку считается, что, пережив духовный перелом, человек начинает очень ответственно подходить к вопросам нравственности и этики, ведь это одна из основных составляющих религиозно-духовной практики. Конкретными требованиями к возрожденному человеку являются налаживание собственной семейной жизни, безусловный запрет на любые внебрачные или добрачные половые связи, честность, запрет на аборты и т. д. Важнейшим условием в вопросах нравственности для протестантов является не столько само по себе нравственное поведение, а глубокое и осознанное желание следовать всем условиям, поскольку это считается угодным Богу.

Пожалуй, можно подвести итог сказанному и сказать, что перечисленные составляющие дают вполне отчетливую картину того, почему протестанты избегают столь распространенных удовольствий и ценностей современного общества. Также становится понятным, почему они это делают. Для протестантов всегда ключевым моментом было внутреннее изменение, которое меняет вкусы, цели, ценности человека. Они являются людьми, искренне и глубоко преданными христианским идеалам так, как они их понимают. Отсюда и совершенно другая модель поведения протестантов, которая может восприниматься непосвященным наблюдателем как признаки фанатизма. Однако, как уже можно было убедиться, это не фанатизм, поскольку данное поведение основано на вполне осознанном выборе.

Закончить данное рассуждение можно великолепной цитатой из известного произведения Александра Исаевича Солженицына «Один день Ивана Денисовича»: «Рядом с Шуховым Алешка смотрит на солнце и радуется, улыбка на губы сошла. Щеки вваленные, на пайке сидит, нигде не подрабатывает — чему рад? По воскресеньям все с другими баптистами шепчется. С них лагеря как с гуся вода. По двадцать пять лет вкатили им за баптистскую веру — неужто думают тем от веры отвадить?» Именно он, Алешка-баптист, выведен в повести как носитель русской религиозности.

Данный миф был рожден благодаря тому, что протестанты наиболее активные распространители своих убеждений. В силу этого они, как правило, владеют даром слова и убеждения, что и создает неверное представление.

К сожалению, приходится констатировать, что современные средства массовой информации регулярно снабжают свою аудиторию рассказами о «сектантах». Душераздирающие сюжеты о том, как совершались убийства детей, родителей, друзей по «вдохновению свыше», появляются с завидной периодичностью. Причем в роли «сектантов» часто фигурируют представители давно существующих в России баптистов, пятидесятников, харизматов и др. При этом следует употребление определенной терминологии, которая применяется в этом отношении: «адепты», «сектанты», «тоталитарные культы», «зомбирование», «завербовали». Вес подобной информации подкрепляется словами «пострадавших родственников» и «экспертов», часто ничем не обоснованными и не подтвержденными. Даже беглого анализа потока подобной информации достаточно, чтобы усомниться в ее непредвзятости и точности. Поневоле возникает сомнение, кто именно на самом деле манипулирует сознанием.

В предыдущей главе говорилось о том, что для протестантов принципиально важным является их посвященное отношение к своей вере. Они много внимания и сил уделяют следованию религиозным заповедям и внутреннему изменению, которое называется у них «возрождением». Возможно, именно эта бескомпромиссная посвященность привела к возникновению довольно нелепого представления о протестантах, причем подразумеваются не представители лютеранской или англиканской церквей, а те протестантские движения, которые исповедуют принцип отделения от государства и являются свободными церквами и общинами, то есть баптисты, пятидесятники, харизматы, адвентисты, методисты, меннониты и др. Существует ли реальная почва под этими слухами? Попробуем разобраться в этом.

С момента появления протестанты были активны в распространении своего вероучения. Уже неоднократно подчеркивалось, что в этом основную роль сыграло отношение к Библии как основному источнику Божественного откровения, личная перемена и обретение духовного опыта возрождения, а также стремление поделиться теми внутренними изменениями и откровениями, которые переживал человек, посредством личной проповеди. В образе уже упоминавшегося солженицынского Алешки-баптиста эта особенность явлена особенно ярко: «Баптист читал евангелие не вовсе про себя, а как бы в дыхание (может, для Шухова нарочно, они ведь, эти баптисты, любят агитировать, вроде политруков): — „Только бы не пострадал кто из вас как убийца, или как вор, или злодей, или как посягающий на чужое. А если как христианин, то не стыдись, но прославляй Бога за такую участь“. За что Алешка молодец: эту книжечку свою так засовывает ловко в щель в стене — ни на едином шмоне еще не нашли». Образ «политрука-баптиста» отражает настроения русских протестантов довольно точно.

Отношение к распространению христианского учения у протестантов и представителей исторических конфессий — католичества и православия — было разным. С момента принятия христианства государственной религией Римской империи и вплоть до возникновения протестантизма их миссия осуществлялась урывками. Хотя необходимо заметить, что благодаря католикам-миссионерам была осуществлена христианизация всех варварских племен, пришедших с севера Европы и расселившихся по территории Западной Римской империи. Эта миссия продолжалась с V по VIII века. Однако, несмотря на несомненный масштаб и заслуги, эта миссия во многом вдохновлялась безвыходностью ситуации, поскольку западное христианство боролось за выживание в окружении варваров, захлестнувших земли империи, при этом будучи сама носительницей той самой «имперской» культуры и веры. Что касается православия, то картина была несколько иной, но и в этом случае церковь распространялась во многом вслед за новыми территориями растущего Российского государства. Тесные отношения с государственными структурами, складывающимися на протяжении веков, выработали в исторических конфессиях особое отношение к миссионерству. Государственной церкви незачем распространять свою веру, поскольку она поддерживается государственными институтами и является неотъемлемой частью государственной системы. В этом случае схема взаимоотношений складывалась так, что не церковь шла к обществу, а люди шли к церкви. Всплески католической миссии происходили дважды, во время Крестовых походов и в период XVI–XVII веков, которая началась во многом благодаря острому противостоянию с протестантством. Тогда католики, распространяя христианство вслед за быстро расширяющимся миром эпохи географических открытий, проникли далеко за пределы своей «канонической территории». Масштабы их деятельности в Южной Америке, Юго-Восточной Азии, на Дальнем Востоке действительно значительны.

Но то, что католичеством было воспринято далеко не сразу, а для православия осталось практически не свойственным, для протестантов стало естественным и неотъемлемым с самого начала. Но на первых порах протестантство набирало силу, с трудом преодолевая трудности, поскольку не имело тех ресурсов и возможностей, которые были доступны католической церкви. Первый период массового распространения своей веры имеет место в XVII веке. Но пока это еще происходит в американских колониях, поскольку тому способствует отсутствие каких-либо сдерживающих факторов, столь характерных для Европы. Но первый серьезный подъем протестантской миссии произошел в XVIII веке.

Пионерами целенаправленной зарубежной миссии стали лютеране-пиетисты. В тот момент университет в Галле стал одновременно богословской и миссионерской школой. Первые миссионерские маршруты были проложены в Индию. Позже эстафету распространения протестантизма подхватили моравские братья, организовав миссионерские поселения на Виргинских островах, в Гренландии, Северной Америке, Лапландии, Южной Америке, Южной Африке и Лабрадоре. Миссии были самоокупаемы и не зависели от своих центров, поскольку миссионеры занимались ремеслом, это делало их максимально эффективными.

Протестантскую миссию в Северной Америке начали пуритане. Но впоследствии в работу были вовлечены и другие протестанты-переселенцы: моравские братья, методисты, пресвитериане, баптисты. В XVIII веке протестанты стали воплощать идею миссионерских школ, где обучались белые и туземцы-христиане, взаимно обогащая и подготавливая друг друга к будущему служению.

XIX век, несмотря на распространение рационализма и общего кризиса христианства во всем мире, все же не стал закатом христианской миссии. Как раз именно он стал веком распространения протестантской веры. Именно в этот период протестанты пришли к созданию специальных организаций, которые целиком сосредотачивались на миссионерстве — миссионерских обществ. Это были Нидерландское миссионерское общество, Базельское общество, Американский совет по зарубежным миссиям и Американский баптистский миссионерский совет. Промышленная революция и индустриализация становились движущей силой протестантской миссии. Иногда протестантских миссионеров обвиняют в том, что они «шли за флагом» белых колонизаторов. К сожалению, подобное было во все времена. С другой стороны, подобное положение вещей было характерно только для определенной части всей миссии. Миссионеров, действующих на территориях, не подконтрольных европейцам или американцам, тоже было достаточно. Протестантская миссия XIX века направлялась на юг Центральной Азии, конкретно в Индию, Центральную, Западную и Южную Африку, где одним из наиболее известных миссионеров стал знаменитый путешественник Дейвид Ливингстон, Китай, Маньчжурию, Корею, Японию, острова Тихого океана. Спад активности протестантской миссии происходит к середине прошлого века, когда наблюдается общий кризис христианства по всему миру.

Благодаря столь серьезной деятельности протестанты набрали большой опыт в средствах донесения своей веры. Более того, желание распространять свою веру для христиан-протестантов остается одним из наиболее важных положений. Для них слова Иисуса Христа: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь» (Матф 28:19–20), которые они называют «Великим поручением», является прямой программой для распространения христианства. Этим объясняется успех евангельского движения в России в середине XIX века, которое можно назвать «Русской Реформацией», конечно, с поправкой на время и масштабы.

Однако необходимо обратить внимание на явления в российском протестантизме, которые действительно могут показаться подозрительными внешнему наблюдателю, да и самими протестантами, по крайней мере, большей их частью, они воспринимаются с трудом. Речь идет о харизматическом, или неопятидесятническом движении, возникшим к 70-м годам прошлого века. Сложность этого явления в том, что для этого движения характера экзальтация, вхождение в состояние сильного эмоционального возбуждения и даже транса. Хотя необходимо заметить, что подобные явления имеют в отечественной религиозной среде довольно давние традиции. По крайней мере, одними из первых, кто использовал подобную практику, можно назвать представителей так называемого хлыстовства.

Это своеобразное мистическое направление возникло примерно в середине XVII века. Самоназвание его было «христовщина», но в народе его название приобрело вариант «хлыстовства», поскольку сцены экстатического хлестанья себя прутьями и жгутами действительно имели место. Экстаз для них был «наитием Духа Божьего». Еще одним характерным для них моментом было служение «пророков», людей, способных достигать особого уровня экзальтации. Несмотря на тяжкие гонения, хлысты дожили до конца XIX века.

Пятидесятничество, а по большей части харизматическое движение, стало идейным продолжателем этих традиций. Для харизматов также характерно достижение экстаза и сильного возбужденного состояния. Помимо этого важным элементом практики и богословия является проявление так называемой «глоссолалии», или «говорения на языках», то есть произнесения в состоянии экстаза звуков, похожих на речь. Ситуацию подогрели видеосъемки, сделанные во время харизматических богослужений, где люди действительно сняты в состоянии крайнего возбуждения, что создает впечатление, что их религиозный опыт сводится исключительно к эмоциональной взвинченности и психофизическим переживаниям. На этом фоне подозрительно выглядит и учение о безраздельной власти пастыря в общине. Однако можно ли все это свести к «зомбированию» и «промывке мозгов»? Сомнительно, поскольку харизматическое движение довольно массово, а членство в нем исключительно добровольно. Это уже само по себе исключает возможность неких принудительных методов внушения определенных вероучительных положений.

Судя по всему, секрет успеха протестантов в России заключен все же во вполне естественных и благородных причинах. Подтверждением тому может быть высказывание Александра Исаевича Солженицына: «Баптисты приобрели столь большой успех среди русского населения, какого и сравнимо не было у них раньше. Они отнюдь не использовали грубых приемов иных западных сектантских проповедников. Не опирают моральных призывов на доводы расчета, не используют и шаблонные рекламы. Они поистине ищут смиренности, а евангельскую проповедь ведут для соотечественников на простом, доступном русском языке и при полной сознательной связи с современностью. Тут мы должны увидеть для нашей Церкви предупредительный урок. И еще особенный поворот вопроса в том, что русские баптисты — наши единокровные соплеменники, в обычной жизни это обычные русские люди».

Солженицын.

(«Русская мысль», № 4116, 7-13.03.1996, с. 16).

Нелепые и тем не менее вполне реально существующие до сих пор слухи, порожденные еще советской агитацией и гуляющие в народной среде.

Миф о том, что протестанты приносят в жертву людей или проводят на богослужениях сексуальные оргии, еще более нелепый, чем предыдущий. Однако он очень устойчив и благополучно дожил до наших дней. К большому сожалению, основную роль в распространении подобных слухов играют средства массовой информации. Голословные и эмоциональные обвинения чрезвычайно опасны. Результатом такого рода публикаций бывают нападения на верующих, поджоги культовых зданий, оскорбления, пикеты у мест собраний протестантов. Все это очень печально, поскольку продолжает иметь место в современной России, в наши дни. Причем, ссылаясь на текст курса прикладной конфликтологии для журналистов, процитируем: «Представителей самых различных культов голословно обвиняют в ритуальных человеческих жертвоприношениях, однако по крайней мере за последние сто лет в России не было ни одного доказанного случая ритуального убийства».

Все же попробуем осветить этот весьма непростой вопрос, вся сложность которого и заключается в том, что он основан на слухах и домыслах, а не на реальных и доказанных фактах. Ирония ситуации заключается в том, что если уж касаться темы обвинений в человеческих жертвоприношениях тех или иных верующих, то нелишне будет вспомнить, что подобное уже случалось в истории христианства.

В эпоху ранней церкви ее лидерам неоднократно приходилось слышать в свой адрес обвинения в человеческих жертвоприношениях и каннибализме, а так же в сексуальных оргиях и разврате. В ответ на эти обвинения свои работы в защиту христианской веры писали лучшие ее представители, владеющие словом и искусством диалога. Однако, несмотря на это, слухи продолжали свое существование и осложняли и без того непростые отношения между христианами и римской властью. В ответ на подобные нелепые обвинения один из первых христианских апологетов Афинагор Афинянин в произведении «Прошение о христианах» во II веке пишет: «Итак, кто из здравомыслящих может сказать, когда таков наш образ жизни, что мы человекоубийцы? Потому что невозможно есть мясо человеческое, не убив наперед кого-нибудь. Первое — ложь, а насчет второго, если кто спросит их, видели ли они то, о чем говорят, то никто не будет так бесстыден, чтобы сказать, будто он видел это».

Другой известнейший учитель ранней церкви Тертуллиан в произведении «К язычникам» в III веке написал еще более прямо: «Вы знаете дни наших собраний, почему нас и осаждают и притесняют, и хватают на самых тайных наших собраниях. Однако наткнулся ли кто когда-нибудь на полуобъеденный труп? Заметил ли кто-нибудь на залитом кровью хлебе следы зубов? Увидел ли кто какое-либо бесчинство, чтобы не сказать кровосмешение, рассеяв мрак внезапным светом? Если мы деньгами достигаем того, чтобы нас не привлекали к суду в таком качестве, то почему нас все-таки преследуют? Мы и вообще могли бы не подвергаться суду. Ведь кто может защищать или осуждать какое-либо преступление только по имени, без самого преступления?» Похоже, за последние почти два тысячелетия мало что изменилось. Слухи живут вовсе не потому, что они подтверждаются фактами, а просто потому, что кому-то очень хочется в них верить.

Почему подобные слухи рождаются? Одним из примеров может служить достаточно нашумевший некогда художественны фильм «Тучи над Борском», снятый в 1960 году. Сюжет фильма следующий. Молодая девушка, десятиклассница Оля, в какой-то момент своей жизни оказывается в одиночестве, когда ее перестают понимать самые близкие ей люди. В этот момент она влюбляется в молодого человека, который оказывается членом «секты пятидесятников». Олю с распростертыми объятьями принимают его единоверцы, строя планы сделать из нее мученицу ради распространения собственной веры. Кульминация фильма приходится на несостоявшееся распятие Оли членами «секты». Финал фильма — разоблачение сектантов и призыв больше уделять внимания молодежи. По советским меркам фильм очень сильный и в качестве антирелигиозной пропаганды — эффективный.

Вот, например, цитата из статьи на выход фильма «Тучи над Борском», опубликованной в газете «Кирсановская коммуна» от 24 мая 1961 года: «Страшные тучи мракобесия надвигаются над городом Борском, над головой ученицы. Но ужасного не происходит. Конец фильма радостен. Так и должно быть. Ведь в нашей жизни побеждает все светлое, хорошее». Вот еще цитата из высказывания директора кинотеатра «Ударник» А. Бобкова после демонстрации фильма: «На конференции выступили учащиеся тт. Зенкин, Бросалина, директор железнодорожного клуба т. Перебора, учительница средней школы № 1 т. Шарапова, киномеханик тов. Сальников и другие. Все они высоко оценили значение фильма „Тучи над Борском“ в целях антирелигиозной пропаганды и призвали культурные силы города усилить борьбу со всякими проявлениями враждебной нам идеологии, больше проявлять заботы о воспитании молодежи. Учительница т. Шарапова и киномеханик т. Сальников заявили, что в Кирсанове также есть сектанты, но они мало разоблачаются, вокруг них не создается общественное мнение. Надо исправить это большое упущение в антирелигиозной работе». Собственно, подобная реакция предсказуема. Весь трагизм ситуации в том, что страшные слухи распространяются на уровне государственных средств массовой информации и посему воспринимаются как неопровержимый и доказанный факт. И это несмотря на то, что фильм не отражает реальности. Сила пропаганды скрывает даже очевидные ляпы, например, когда попытка распятия Оли проводится чуть ли не на глазах всего города.

Результаты не заставляют себя долго ждать. Члены пятидесятнических общин сразу сталкиваются с большими трудностями. Например, жене епископа пятидесятников Николая Горетого в детской больнице, где она работала уборщицей, врач сказала следующее: «Нам очень нужен работник на кухне, но я не могу перевести туда вас, так как о вас известно, что вы сектантка, и люди будут бояться, что вы отравите пищу для детей». Это говорилось женщине, которая родила 14 детей и растила их в невероятно трудных условиях. Вот другое воспоминание о событиях, имевших место после выхода фильма: «Я учился в университете, когда фильм впервые вышел на экраны. Чтобы посмотреть в реальности на „изуверов“, я ездил на место съемки фильма и бродил по улочкам этого города в надежде встретить живого баптиста и поговорить с ним… Чуть позже исключили из университета моего соседа по парте. Мы часто говорили на совершенно нейтральные темы. Ни разу не говорили о Христе, а тут мне сказали: узнали, что он верующий, и на комсомольском собрании предложили отречься от Бога… Кто он был: православный или баптист, я не знаю. Знаю, что был христианин, а со мной сидел потому, что только мы двое во всей группе не ругались матом».

После начавшейся антирелигиозной и конкретно антипятидесятнической кампании пресвитер одной из общин Иван Федотов был осужден на 10 лет за то, что якобы склонял женщину из своей общины убить дочь. Причем об этом тоже был снят соответствующий фильм «Чудотворец из Бирюлева». В 1980 году в Ярославле от взрыва газовой плиты погибли молодая женщина, член пятидесятнической общины, и ее годовалый сын. Версии произошедшего были просты — причиной убийства стал религиозный фанатизм. Сразу после трагедии милиция силой отобрала оставшихся двух детей у отца, опасаясь, что они тоже могут погибнуть.

Собственно, подобное поведение властей легко объясняется тем, что как раз в конце 50-х — начале 60-х годов прошлого века отношение к верующим в СССР стало более жестким. В 1961 году Совет по делам религий при Совете Министров СССР утвердил инструкцию, по которой не допускались к регистрации «религиозные общества и группы верующих, принадлежащих сектам, вероучение и характер которых носит антигосударственный и изуверский характер: иеговисты, пятидесятники, истинно православные христиане, истинно православная церковь, адвентисты-реформисты и т. п.». И тут же известная фраза Н.С. Хрущева: «По телевизору последнего попа в 1980 году я вам покажу».

Мифология о верующих в Советском Союзе моделировалась вполне целенаправленно. Ко всему сказанному можно вспомнить образ лютеранского пастора из фильма «Берегись автомобиля», который расплачивается за угнанную Деточкиным машину мелкими купюрами — пожертвованиями своих прихожан. Или хорошо закрепленный стереотип православной церкви — мрачные и неграмотные старушки. И многое, многое другое.

Какой вывод можно сделать из всех сделанных рассуждений? Прежде всего, слухи-«страшилки», видимо, принципиально неистребимы, как и детские истории-«страшилки». Всегда найдутся люди, желающие казаться осведомленнее других, а подобные истории очень эффективно действуют, поскольку всегда будут находиться люди, желающие в них поверить.

Но это не самый опасный уровень проблемы. Подобными настроениями некогда умело воспользовалась государственная власть и сделала из них инструмент сдерживания и уничтожения. Как уже говорилось, недавняя история повторила модель действия римских властей. И все же хочется верить, что все то осталось в прошлом и больше никогда не повторится.