Антропология и теория политических установлений

«Враждебный государству радикализм» не только без колебаний признаёт (само)деструктивные влечения существа, наделённого речью, но и принимает их настолько всерьёз, что считает нереалистичным, даже крайне вредным, противоядие, которое предусматривают теоретики суверенитета. Ниже я хотел бы развить некоторые соображения о форме и функционировании политических образований; хотя они и тесно сопряжены с пугающими аспектами природы человека, тем не менее, они выглядят несовместимыми с «монополией на политическое решение».

Я постараюсь развить эти соображения, не ссылаясь на то, что могло бы быть, но сосредоточусь на том, что всегда уже есть. Другими словами, я пренебрегу на время необходимостью изобретать политические категории, соответствующие нынешним социальным трансформациям, чтобы сконцентрировать внимание на двух макроскопических антропологических — а точнее, антропогенетических — реальностях, во всех отношениях представляющих собой установления: языке и ритуале. Это как раз те установления, которые с величайшей ясностью демонстрируют все необходимые условия, только что перечисленные в моих вопросах: признание невозможности выйти из природного состояния, маятниковое движение между порядком и правилами, взаимозаменяемость между вопросами принципа и фактическим положением дел, глубокое знакомство с двойственностью и осцилляцией. Эти два природно-исторических установления, говоря о которых я ограничусь лишь самым минимумом, не являются, тем не менее, установлениями политическими. Вместе с тем, мы не можем исключать возможности обнаружить в нашей традиции один или несколько концептуальных механизмов, представляющих собственно политический эквивалент языка или ритуала. В нашей традиции: даже здесь, как видите, я не апеллирую к тому, что будет, но лишь к тому, что было. Что касается ритуала, то позвольте мне выдвинуть следующую гипотезу: способ, каким он всякий раз заново противостоит и смягчает опасную неустойчивость человеческого животного, имеет свой коррелят в теолого-политической категории katechon. Это греческое слово, использованное апостолом Павлом во Втором Послании к Фессалоникийцам и позднее повторно открытое консервативной доктриной, означает «то, что удерживает», — силу, которая неустанно, вновь и вновь задерживает приход «сына погибели», последней всесокрушающей катастрофы. Так вот, мне представляется, что понятие katechon, в качестве политического аспекта ритуальных практик, более чем пригодно для того, чтобы определить природу и задачи установлений, более не принадлежащих государству. Отнюдь не будучи одним из «винтиков» теории суверенитета, как утверждает Шмитт и компания, идея силы, удерживающей так называемое «зло», однако же неспособной его устранить (поскольку такое устранение совпало бы с концом мира, или лучше, с атрофией «открытости миру»), прекрасно подходит антимонополистической политике исхода[12].

2.1 Язык

Язык живёт доиндивидуальной и надличной жизнью. К отдельно взятому человеческому животному он имеет отношение лишь в той мере, в какой то принадлежит к «массе говорящих существ». Совсем как свобода и власть, он существует исключительно в отношении между членами сообщества. Бифокальное зрение, которым обладает каждый отдельно взятый человек, можно по праву считать общим даром, свойственным всему виду. В случае же языка это не так: здесь дар создаётся самим его разделением; стало быть, само между межличностных отношений и обусловливает, как бы путём резонанса, внутриличное достояние. Природно-исторический язык свидетельствует о приоритете «мы» над «я», коллективного разума над индивидуальным. Вот почему, как не устаёт повторять Соссюр, язык — это общественное установление. На самом деле, именно по этой причине он и есть «чистое установление», матрица и мерило для всех остальных.

Такой вывод не был бы полностью оправданным, если бы язык, помимо того, что он надличен, не осуществлял бы также интегрирующую и защитную функцию. Ведь любое подлинное установление стабилизирует и предохраняет. Но какую нехватку требуется восполнять природно-историческому языку? И от какой опасности он должен нас защищать? И у нехватки и у опасности есть точное название: языковая способность. Эта способность — т. е. биологическая предрасположенность к членораздельному говорению каждого отдельного индивида — есть простая потенциальность, которая остаётся лишённой актуальной реальности, в точности как в состоянии афазии. Как пишет Соссюр: «…во всех случаях афазии или аграфии нарушается не столько способность произносить те или иные звуки или чертить те или иные знаки, сколько способность каким бы то ни было орудием вызывать в сознании знаки данной языковой системы» (Ф. де Соссюр. Курс общей лингвистики. Извлечения. М. 2006, С. 24). Язык — как социальный факт или чистое установление — компенсирует бессловесное младенчество индивида, состояние, в котором не говорят, хотя и обладают способностью это делать. Он предохраняет нас от первой и самой грозной опасности, которой подвергается отмеченное неотенией животное: силы, которая пребывает как таковая, лишённая соответствующих ей актов. Различие между лингвистической способностью и исторически обусловленными законами языка — различие, которое, отнюдь не будучи упразднённым, сохраняется и в период зрелости, заставляя ощущать себя всякий раз, когда производится высказывание — наделяет институциональной тональностью природную жизнь нашего вида. Именно это различие предполагает предельно тесную связь между биологией и политикой, между zoon logon ekon и zoon politikon.

Язык — это установление, делающее возможными все остальные: моду, брак, закон, государство (список можно продолжить). Но матрица радикально отличается от своих побочных продуктов. Согласно Соссюру, функционирование языка несравнимо с функционированием закона или государства. Бесспорные аналогии оказываются на поверку обманчивыми. Изменение с течением времени гражданского кодекса не имеет ничего общего с перегласовкой согласных или изменением некоторых лексических значений. Пропасть, отделяющая «чистое установление» от знакомых нам социально-политических аппаратов, поучительна для такого исследования, как наше. Пользуясь терминологией, которую мы употребляли ранее, мы могли бы сказать, что только язык является поистине мировымустановлением, т. е. таким, которое самим способом своего бытия отражает избыток биологически нецеленаправленных стимулов, не говоря уже о хроническом «обособлении» человеческого животного по отношению к его собственному жизненному контексту.

Язык разом и самое природное и самое историческое из человеческих установлений. Самое природное: в отличие от моды или государства, он основывается на «особом органе, подготовленном природой», иными словами, на врождённой биологической предрасположенности, представленной языковой способностью. Самое историческое: если брак и закон удовлетворяют требованиям определённых природных явлений (сексуальное желание и выращивание потомства для первого; симметрия обменов и пропорциональное отношение между нанесённым ущербом и наказанием для второго), язык никогда не ограничивается сферой объективно существующего, но затрагивает целиком весь опыт животного, открытого миру, а следовательно — как возможное, так и реальное, неизвестное в той же мере, что и привычное. Моду не локализовать в области мозга, и тем не менее она всегда должна уважать пропорции человеческого тела. Язык же, наоборот, зависит от определённых родовых условий, но пользуется неограниченной областью применения (поскольку сам же способен её расширять). Язык, зеркально отражая человеческую нехватку чётко ограниченной и предсказуемой среды обитания, лишен каких-либо ограничений в процессе своей актуализации; но именно его неограниченное разнообразие, иными словами, его независимость от фактических обстоятельств и природных данных предоставляет очевидную защиту перед лицом опасностей, связанных с этой нехваткой.

Чистое установление, будучи одновременно самым природным и самым историчным из всех, вместе с тем является установлением несубстанциальным. Идея фикс Соссюра прекрасно известна: язык не содержит в себе никакой положительной реальности, наделённой самостоятельной внутренней связностью, но одни лишь различия и различия внутри различий. Каждый член определяется лишь «отсутствием совпадения со всем остальным» (С. 102), т. е. своей оппозицией или инаковостью по отношению ко всем другим членам. Значение лингвистического элемента заключается в его не-бытии: х что-то значит исключительно и именно потому, что оно не у, не w и т. д. Способность говорящего отрицать некоторые житейские положения, иногда вплоть до нейтрализации неопровержимых наглядных доказательств, ограничивается повторением и экстериоризацией «переплетения вечно отрицательных различий» (там же, 101), которые всегда отличали внутреннюю жизнь языка. Отрицание, т. е. то, что совершает язык, следует понимать прежде всего как нечто, чем сам же язык и является. Чистое установление не представляет никакую исходную силу или реальность, но может их означать благодаря отрицательно-различительным отношениям, которые поддерживают между собой составляющие его элементы. Оно не представитель и не след чего бы то ни было, и именно в силу этого демонстрирует свою неотделимость от «существа, основанного прежде всего на обособлении».

Нельзя ли допустить, что политическое установление — в самом строгом значении этого прилагательного — заимствует свою форму и функционирование у языка? Возможно ли, чтобы существовала Республика, которая защищает и стабилизирует человеческое животное так же, как язык выполняет свою защитную и стабилизирующую роль по отношению к языковой способности, т. е. неотении? Может ли существовать несубстанциальная Республика, основанная на различиях и различиях внутри различий, непредставительская Республика? У меня нет ответов на эти вопросы. Как и любой другой, я тоже отношусь с подозрением к жонглированию аллюзиями и спекулятивным «коротким замыканиям». При всём при этом, я полагаю, что нынешний кризис государственного суверенитета делает эти вопросы вполне законными, избавляя их от налёта праздности и самодовольства. Идея, что самоуправление множества может напрямую соотноситься с языковой способностью человека, с тревожной двойственностью, которой он отмечен, должна по меньше мере оставаться открытой проблемой.

2.2 Ритуал

Ритуал отмечает и противостоит разного рода кризисам: парализующая действие неопределённости, страх неизвестности, усиление агрессивных влечений в самом сердце сообщества. В наиболее значительных случаях кризис, с которым пытается совладать ритуал, касается не того или иного конкретного поведения, но, напротив, затрагивает сами условия возможности опыта: целостность самосознания и открытость миру. Эрнесто де Мартино[13] говорит о критических состояниях, когда «я» рассыпается, а мир, кажется, подходит к концу, как о «кризисе присутствия». В такой ситуации частичная обратимость антропогенетического процесса проявляется во всей своей наготе. Иными словами, обладание теми фундаментальными предпосылками, что делают человеческое животное человеческим животным, становится негарантированным. Ритуал выполняет терапевтическую функцию не потому, что воздвигает барьер против «кризиса присутствия», а наоборот, потому что прослеживает все его предыдущие этапы, пытаясь перевернуть полярность всех и каждого из них. Ритуальная практика несёт крайнюю опасность, усиливает неопределённость и хаос, возвращается к первичной сцене очеловечивания. Только так, в конце концов, она и может символически повторить путь антропогенеза, заново утвердив в итоге единство «я» и открытость миру. Согласно де Мартино, психопатологический коллапс и крушение совместной жизни сдерживаются «культурным апокалипсисом», т. е. коллективными ритуалами, подражающими деструкции, дабы её притупить. Культурные апокалипсисы суть установления, основанные на двойственности и осцилляции. Это двойственность критических ситуаций, когда только лишение даёт шанс на спасение и не существует защиты, кроме той, что сама же опасность и очерчивает. И это осцилляция между чем-то знакомым, что становится до жути тревожным, и чем-то тревожным, что опять порождает знакомое.

Кризис присутствия следует двумя противоположными и симметричными путями. Он может заключаться в мучительном «семантическом недостатке», но также, наоборот, в неконтролируемой затягивающей воронке инфляции, спровоцированной «семантическим избытком, который не разложить на строго установленные значения» (De Martino 1977, p. 89). Семантическая нехватка неотделима от сведения человеческого дискурса к конечному ряду звуков монохорда[14]. «Я» вновь поглощается хаотическим миром, чьи части, отнюдь не образуя уже дискретные единицы, погружаются в зыбкий и обволакивающий континуум. В первом случае мы имеем дело с актами без соответствующей силы [potenza]; во втором, с силой без соответствующих актов: это зеркальные пути, на которых регрессия антропогенетического процесса манифестирует себя, пользуясь терминологией де Мартино, как опасность «конца мира».

Культурный апокалипсис — это ритуальный аналог чрезвычайного положения. Он тоже подразумевает приостановку обычных законов, позволяя некоторым чертам человеческой природы проявиться (кризис и повторение одного и того же антропогенетического процесса) в конкретной исторической ситуации. Подобно чрезвычайному положению, культурный апокалипсис тоже очерчивает область, в которой невозможно с уверенностью отличить грамматический уровень от эмпирического, общее правило — от его индивидуального применения, вопросы принципа — от вопросов фактического положения дел. Культурный апокалипсис, в точности как и чрезвычайное положение, делает так, что каждое нормативное высказывание демонстрирует, что оно одновременно является и орудием испытания и реальностью, которую предстоит испытать, и единицей измерения и самим измеряемым явлением. Чрезвычайное положение стало сегодня непрерывным условием совместной жизни. Это уже не ограниченный промежуток времени — вводимый и отменяемый сувереном, — а постоянная тональность действия и дискурса. То же самое верно и для ритуала. Культурный апокалипсис не замкнут в специально отведённом пространстве и времени, но затрагивает теперь все аспекты современного опыта. Причина тому простая. Институциональная задача ритуала лежит в сдерживании крайних опасностей, угрожающих открытости миру лингвистического животного. Что ж, в эпоху, когда открытость миру больше уже не маскируется и не заглушается социальной псевдосредой, а представляет собой, можно сказать, основополагающий технический ресурс, эта задача должна выполняться бесперебойно. Осцилляция между утратой присутствия и его восстановлением характеризует каждое мгновение социальной практики. Амбивалентность симптомов кризиса и символов спасения пронизывает нашу заурядную повседневность.

Остаётся спросить, обладает ли культурный апокалипсис, т. е. природно-историческое установление, сдерживающее радикальное зло посредством осцилляции и двойственности, строго политическим коррелятом. Может ли ритуал, помимо того, что он расползается по всем щелям профанного времени, кое-что подсказать нам в отношении возможного функционирования Республики, более не привязанной к государству. На эти вопросы я отвечаю положительно. Как я уже дал понять, я полагаю, что древняя идея katechon’a, «удерживающей силы», предлагает убедительный политический эквивалент культурного апокалипсиса; и что эта идея, равно как и идея культурного апокалипсиса, отнюдь не связана нерасторжимой связью с превратностями государственного суверенитета.

2.3 Katechon

Во Втором Послании к Фессалоникийцам апостол Павел говорит о силе, удерживающей беззаконие от того, чтобы оно восторжествовало в мире, всякий раз заново задерживающей приход Антихриста. Удерживать, задерживать: эти слова не имеют ничего общего с «подавлением», «нанесением поражения», или даже с «ограничением». То, что удерживает, не может держаться на расстоянии от удерживаемого, но пребывает подле него и даже не может не смешиваться с ним. Katechon не побеждает зло, но неизменно ставит ему предел и отражает его удары. Katechon не спасает от погибели, а, скорее, обуздывает её, и для того, чтобы её обуздать, прилаживается к бесчисленным ситуациям, в которых та могла бы себя явить. Он препятствует гнёту хаоса, примыкая к нему, в точности как вогнутость примыкает к выпуклости. Граница между katechon’ом и Антихристом не принадлежит исключительно одному из противников: подобно механизму ритуала, описанному Эрнесто де Мартино, эта граница разом и симптом кризиса и знак спасения, и выражение беззакония и физиогномическая черта добродетели. Или лучше, она — одно только потому, что она — другое.

В средневековой и современной политической мысли katechon сначала отождествляли с мирской властью Церкви, затем — с центростремительными институтами суверенного государства, которые, предварительно навязывая договор о повиновении, имели целью воспрепятствовать распаду социального тела. Анализ этого процесса Карл Шмитт дает в своей книге «Номос Земли»[15]. Здесь не место подробно обсуждать консервативное и государствопоклонническое употребление понятия katechon. Пока что достаточно будет одного наблюдения: Шмитт и весь его семейный альбом (Гоббс, Де Местр, Доносо Кортес) апеллируют к «удерживающей силе», чтобы указать на родовую стабилизирующую и защитную роль, которая принадлежит политическим установлениям, поставленным перед лицом опасности дезориентированного животного, отмеченного неотенией. Такая роль носит фундаментальный, но не дискриминирующий характер: на неё могут претендовать, в принципе, самые разные типы политических институтов (для ясности: от анархистской коммуны до военной диктатуры), равно как и бесчисленные неполитические установления (начиная с языка и ритуала). Понятый в его родовом смысле, katechon — это вездесущее, широко распространённое свойство, возможно даже — био-антропологический инвариант. Узловая точка в размышлениях Шмитта и близких ему авторов вовсе не в обращении к «удерживающей силе», но в её единодушном приписывании государственному суверенитету. Вопрос katechon’а освобождается от этих пут, когда необходимость институциональной защиты предусматривается, но наряду с этим отвергается и идея, что государство и связанная с ним «монополия на политическое решение» способны её гарантировать (учитывая тот факт, что они-то и создают величайшую опасность). Поскольку между собой конкурируют несхожие, даже диаметрально противоположные способы обуздания опасной неустойчивости лингвистического животного, представляется законным не только высвободить идею katechon’а из пут «верховной власти» государства, но и противопоставить их. Всё это неприемлемо, конечно, для тех, кто критикует государство, уповая в то же время на врождённую кротость нашего вида. Для них «удерживающая сила» всегда заслуживает презрения; для них присвоение katechon’а авторитарной политической мыслью, следовательно, совершенно законно, или точнее, неоспоримо. Но я бы не стал прислушиваться к подобным позициям.

Если мы поставим знак равенства между понятием katechon и апотропейной[16] функцией, присущей любому политическому (и неполитическому) установлению, мы должны будем заключить, что оно преодолевает и выходит за пределы государственного суверенитета: между двумя этими понятиями пролегает непреодолимая пропасть, та же самая пропасть, что отделяет род от вида, фразу «лингвистическое животное» от фразы «университетский профессор». Если вместо этого мы обратим наше внимание на действительно своеобычные аспекты katechon’а, т. е. на то, что делает его именем собственным, мы без труда распознаем его радикальную инородность по отношению к форме защиты, предусматриваемой государственным суверенитетом (суть которого, как мы знаем, в выходе из природного состояния и исходном договоре о повиновении). Последуем по этому второму пути. Чтобы уловить характерные особенности katechon’а как политического установления, те аспекты, которые соотносят его с культурным апокалипсисом и противопоставляют современному централизованному государству, мы должны задержаться на его теологической конструкции.

Katechon отмечен внутренним противоречием. Он сдерживает Антихриста, радикальное зло, полиморфную агрессивность. Однако во второй главе Апокалипсиса торжество Антихриста есть необходимое условие второго пришествия Мессии, парусии[17], каковая дарует людям вечное спасение, положив миру конец. Таков двойной зажим, которому подлежит kotechon: если он удерживает зло, решающая победа над злом откладывается; если агрессивности кладётся предел, искоренение агрессивности предотвращается. Разумеется, раз за разом вечно смягчать опасность вида Homo sapiense значит избегать его смертоносного проявления, но также — а возможно, прежде всего — это значит не допускать его окончательной ликвидации: той ликвидации, которой, если начистоту, теории суверенитета стремятся добиться посредством чистой цезуры между природным состоянием и состоянием цивилизованным. С логической точки зрения, противоречие, скрывающееся в установлении-katechon, сопоставимо, пожалуй, с парадоксальной командой «Я приказываю тебе быть спонтанным»: если я спонтанен, я им не являюсь, потому что подчиняюсь приказу; если я подчиняюсь приказу, я на самом деле не подчиняюсь, потому что я спонтанен. С политической точки зрения, то же противоречие становится на удивление плодотворным, поскольку схематически изображает модель институциональной защиты, в соответствии с которой (само)деструктивным влечениям, связанным с открытостью миру, можно противостоять только благодаря тем же биолингвистическим условиям (неотения, отрицание, модальность возможного и так далее), которые образуют основания и гарантии самой этой открытости.

Повторим ещё раз ключевой момент. Не допуская торжества Антихриста, katechon одновременно препятствует искуплению, прямому делу Мессии. Обуздание беззакония влечёт за собой отказ от восстановления невинности. Katechon — радикально антиэсхатологическое теолого-политическое понятие — противится «концу мира», или атрофии человеческой открытости миру, тем разнообразным способам, какими может явить себя кризис присутствия. И торжествующее зло и полная победа над злом подразумевают этот конец, т. е. атрофию. Katechon представляет собой защиту от гибельной неустойчивости, исходящей от Антихриста, но в равной степени и от мессианского состояния равновесия; он защищает от устрашающего хаоса, равно как и от искупительной энтропии. Katechon не только осциллирует между отрицанием и утверждением, никогда полностью не вычеркивая отрицание, он оберегает саму эту осцилляцию, её постоянство.

В строго политических терминах, katechon — это республиканское установление, предназначенное предотвращать две катастрофические возможности, способные подорвать сам источник социального взаимодействия. Во-первых, это ситуация, когда закономерность присущего виду поведения становится слишком заметной, хотя и лишённой какого-либо чёткого правила (семантический избыток). Во-вторых, это диаметрально противоположная ситуация, когда свод правил в силе, но сила эта, будучи отделена от закономерности, требует автоматического и единообразного применения (семантическая нехватка). Таким образом, katechon — это республиканское установление, которое сдерживает опасности, таящиеся в неустойчивости «существа, основанного прежде всего на обособлении», однако в то же время оно отклоняет угрожающие пути, на которых современное государство искало защиты от самих этих опасностей. Подобно «незаконным установлениям» (лигам, советам, ассамблеям), отличающим, по Гоббсу, политическое существование множества, katechon двояко привязан к обстоятельствам и ситуациям. Он не производит централизующий синтез в отношении конкретных форм жизни, властных полномочий и локальных конфликтов, зато выполняет контингентную (т. е. зависящую от обстоятельств) и очень четко стоящую задачу. Katechon — это установление, наиболее подходящее перманентному чрезвычайному положению, той частичной утрате разграничения (или взаимозаменяемости) между вопросами принципа и фактическим положением дел, каковая является его отличительной чертой. Другими словами, это установление, наиболее подходящее чрезвычайному положению, когда это последнее, отнюдь не будучи уже исключительным правом суверена, сигнализирует, напротив, о воздействии и дискурсе множества.