Аттические ночи. Книги I - X

Книга VII

Как Хрисипп ответил тем, кто отрицает существование провидения

(1) <Полагающие, что мир божеский и человеческий устроен без цели и провидение не руководит человеческими делами, считают, что используют весомый аргумент, утверждая следующее: „Если бы существовало провидение, не было бы зла“. Ведь ничто не согласуется менее с [идеей] провидения, чем то, что в этом мире>, [1359] который оно, можно сказать, создало для людей, так много горя и зла. (2) На эти [рассуждения] Хрисипп [1360] в четвертой книге [сочинения под названием] „О провидении“ возражает: „Решительно нет ничего безрассуднее, чем предполагать, что добро могло бы существовать, если бы тут же не было и зла. (3) Ведь поскольку добро противоположно злу, оба они должны, противостоя друг другу, пребывать как бы поддерживаемыми взаимным противополагающим напряжением; притом ничто не является противоположным без другой противоположности. (4) Ведь каким образом могло возникнуть представление о справедливости, если бы не было несправедливостей? Разве справедливость есть что-либо иное, чем устранение несправедливости? Равным образом, как можно оценить храбрость, если не в сопоставлении с трусостью? А как умеренность, если не [в сравнении] с разнузданностью? А как могло бы существовать благоразумие, если бы, в свою очередь, не было легкомыслия? (5) Почему же тогда, — говорит он, — глупые люди не требуют также, чтобы существовала истина, а лжи не было? Ведь равным образом [существуют] добро и зло, счастье и несчастье, горе и радость. Ибо, как говорит Платон, противоположности соединяются между собой вершинами; [1361] отбросив одно, ты [тем самым] отбросишь оба“. [1362]

(7) Тот же Хрисипп в той же самой книге разбирает, рассматривает и считает достойным исследования [вопрос] о том, происходят ли человеческие болезни по природе, то есть созданы <ли> [1363] самой природой вещей или провидением, создавшим мироздание и род человеческий, также и болезни, слабость и телесные недуги, терзающие людей. (8) Но он полагает, что изначально у природы не было замысла сделать людей подверженными болезням; ведь это совершенно не согласуется с [ролью] природы как создательницы и прародительницы всех благ. (9) „Но когда, — говорит он, — она создавала и готовила великое множество весьма полезных и нужных [вещей], в это время родились также и другие [вещи], неприятные, связанные с теми самыми [полезными вещами], которые она создавала“; он говорит, что они появились по природе, но как некоторые неизбежные последствия, [1364] как сам он пишет: κατὰ παρακολούθησα (по последствию).

(10) „Подобным образом, — говорит он, — когда природа создавала тела людей, более сложный замысел и сама польза дела потребовали создать голову из очень тонких и мелких костей. Но следствием этого крайне полезного свойства стало, кроме того, некоторое другое неудобство, так как голова оказалась слабее защищена и уязвима для незначительных ударов и ушибов. Поэтому болезни и недомогания также возникли, когда появилось здоровье“. (13) „Так же, клянусь Геркулесом, — говорит он, — когда по замыслу природы родилась человеческая добродетель, тотчас согласно противоположному родству появились пороки“. [1365]

Каким образом тот же [Хрисипп] допускал силу и необходимость судьбы и, однако, утверждал, что мы обладаем свободой в намерениях и мыслях

(1) Хрисипп, глава стоической философии, дал примерно такое определение судьбе (fatum), которую греки называют ειμαρμένη (судьба, рок): „Судьба, — говорит он, — есть некая вечная и неизменная череда событий, цепь, свивающаяся сама собой (sese) [1366] и связанная извечными правилами последовательности, из которых она сцеплена и составлена“. [1367]

(2) Я приписал также и слова самого Хрисиппа, насколько я [их] помню, чтобы тот, кому мое объяснение покажется несколько темным, обратился к его собственному тексту.

(3) Ведь в четвертой книге [своего сочинения под названием] „О провидении“ он говорит, что ει̉μαρμένη — „некий естественный порядок всех вещей, извечно следующих друг за другом, сохраняя эту связь ненарушимой“.

(4) Однако создатели других учений опровергают это определение следующим образом: (5) „Если Хрисипп, — говорят они, — полагает, что все движется и управляется судьбой и невозможно уклониться и выйти за пределы ее изгибов и поворотов, то не следует также сердиться и пенять на прегрешения и проступки людей, и должно считать, что они происходят не от самих [людей] или их воли, но по некой необходимости и неотвратимости, берущей начало от судьбы, которая есть госпожа и вершительница всех дел, благодаря которой неизбежно совершается все, что будет; а потому раз люди приходят к злодеяниям не по своей воле, но влекомые роком, то наказания, установленные законом для преступников, несправедливы“.

(6) В ответ на это Хрисипп рассуждает весьма тонко и искусно; однако почти все, что он написал на эту тему заключается в следующей сентенции. (7) „Хотя дело обстоит таким образом, — говорит он, — что по некоторому необходимому и изначальному порядку все подчиняется и связывается судьбой, однако сами природные свойства нашей души зависят от судьбы в силу собственных свойств и природы. (8) Ведь если они изначально, от природы, созданы целесообразно и полезно, то беспрепятственно и легко ускользают от любого воздействия, вторгающегося извне, со стороны судьбы. Но грубые, невежественные и дикие, не подкрепленные опорами благих наук, даже подвергаясь незначительному удару роковой неудачи или вовсе ему не подвергаясь, но из-за собственной бездарности, по добровольному стремлению скатываются к постоянным преступлениям и ошибкам. (9) А [о том], чтобы само это [явление] происходило таким порядком, заботится та естественная и необходимая последовательность вещей, которую называют судьбой. (10) Ведь по самой природе является роковым и неизбежным то, что дурные наклонности не свободны от прегрешений и ошибок“.

(11) Затем он использует пример почти такого случая, клянусь Геркулесом, не совсем чужеродный и довольно остроумный. „Как камень цилиндрической формы, — говорит он, — брошенный по холмистой и обрывистой поверхности, хоть и причина, и начало его падения заданы, вскоре стремительно покатится не потому, что [бросивший] создает это [движение], но потому что таков его вид и округлость формы; таким образом, и порядок, строй и неизбежность судьбы приводят в движение самые истоки и начала причин; но стремлениями нашего разума и духа и самими действиями руководят собственная воля и душевные склонности каждого“. [1368] (12) Далее помещены слова, вполне согласующиеся с уже приведенными: „Поэтому последователи Пифагора говорят: „Знай, что люди пребывают в несчастьях по собственной воле. Ведь ущерб для каждого происходит от него самого и все грешат по собственному побуждению, и сами себе наносят вред, по своей воле и намерению““. [1369] (13) Поэтому он утверждает, что не следует терпеть и выслушивать беспутных, ленивых, преступных и наглых людей, которые, будучи уличены в грехе и злодеянии, прибегают к неотвратимости судьбы, словно к какому-то прихрамовому убежищу, и говорят, что их дурные поступки следует приписывать не их безрассудству, но судьбе. [1370]

(14) Но первым сказал об этом старейший и мудрейший из поэтов в следующих стихах:

(15) Также Марк Цицерон в сочинении „О судьбе“, говоря, что вопрос этот очень темный и запутанный, <утверждает>, [1372] что философ Хрисипп также не разрешил его, в следующих словах: „Хрисипп, волнуясь и мучаясь, каким же образом объяснить, и то, что все управляется судьбой, и то, что и от нас кое-что зависит, запутывается“. [1373]

Рассказ, взятый из книги Туберона, о змее невиданной длины

(1) Туберон [1374] в „Истории“ описал, как во время Первой Пунической войны консул Атилий Регул [1375] в Африке, разбив лагерь на реке Баграде, [1376] выдержал длительный и жестокий бой с одним змеем невиданного размера, обитавшим в этих местах, осаждая его при великом содействии всего войска с помощью баллист и катапульт и, убив его, отослал кожу, длиной в сто двадцать футов, [1377] в Рим.

Что тот же Туберон в другом рассказе говорит об Атилии Регуле, плененном карфагенянами; а также, что писал об этом же Регуле Тудитан

(1) Славный [рассказ] об Атилии Регуле прочли мы недавно в книгах Тудитана: [1378] когда Регул, захваченный в плен, выступал в сенате, убеждая [римлян] не совершать обмена пленными с карфагенянами, он добавил также, что карфагеняне дали ему яд, не мгновенный, но действующий день ото дня, чтобы он был жив, пока совершается обмен, а после постепенно угас от медленно действующего яда. [1379]

(2) О том же Регуле Туберон в „Истории“ рассказывает, что он вернулся в Карфаген и пунийцы подвергли его неслыханным видам пыток: (3) „Они запирали его в глубокую подземную темницу и спустя длительное время, когда солнце казалось наиболее раскаленным, внезапно выводили и держали, поставив прямо против солнечных лучей, принуждая смотреть на небо. А для того чтобы он не мог опустить веки, они пришивали их, разведя вверх и вниз“. [1380] (4) Тудитан же говорит, что его умертвили, долгое время не давая спать, и когда об этом узнали в Риме, то сенат передал знатнейших пунийских пленников детям Регула, и те также довели их до гибели бессонницей, поместив в ящик, утыканный крюками.

О том, что правовед Альфен ошибся при толковании древних высказываний

(1) Правовед Альфен, [1381] ученик Сервия Сульпиция, [1382] [человек] достаточно сведущий в древностях, в тридцать четвертой книге „Дигест“ и во второй „Заметок“ говорит: „В договоре, заключенном между римским народом и карфагенянами, указано, что карфагеняне ежегодно должны были выплачивать римскому народу установленное количество чистейшего серебра (argentum purus putus); возник вопрос: что же означает [это выражение] purus putus? Я ответил, что putus [значит] очень чистый (valde purus), так же как мы говорим novicius [вместо] novus (новый, небывалый) и propicius вместо proprius (особый), желая усилить и подчеркнуть значение новизны или особенности“. [1383]

(2) Читая это, мы были весьма удивлены тем, что Альфену показалось, будто между [словами] purus и putus такое же родство, как между novicius и novus. (3) Ведь если бы было puricius, тогда, конечно, справедливо было бы утверждать, что [это слово образовано так же] как novicius. (4) Удивительно также то, что он полагает, будто бы novicius говорят для выражения усиления, тогда как novicius [означает] не „более новый“, но представляет собой [слово], производное от novus и близкое к нему [по значению]. [1384] (5) Поэтому мы согласны с теми, кто утверждает, что putus происходит от putare [1385] и поэтому произносят первый слог кратко, а не долго, [1386] как, видимо, думал Альфен, когда написал, что это [слово] образовано от purus. (6) Ведь древние употребляли putare [в значении] „удалять или срезать с какого-либо предмета ненужное и бесполезное или даже мешающее и чуждое, и оставлять то, что кажется полезным и безупречным“. (7) Ибо можно сказать putare как про деревья и виноградную лозу, так и про списки. (8) Также и сам глагол puto (я полагаю), что служит для объяснения нашей мысли, означает не что иное, как то, что мы используем его в сомнительном и темном вопросе, чтобы, отсекая и удаляя ложные мнения, оставить то, что кажется верным, целым и неиспорченным. [1387] (9) Поэтому серебро в договоре с карфагенянами названо putus, как очищенное и выверенное, свободное от любой чуждой примеси и избавленное от всех изъянов, чистое и ослепительно белое.

(10) Но [это выражение] purus putus встречается не только в договоре с карфагенянами, но и во многих древних книгах, и в трагедии Квинта Энния [1388] под названием „Александр“ [1389] и в сатире Марка Варрона [1390] „Старики — дважды дети“. [1391]

О том, что Юлий Гигин необдуманно и неуместно упрекнул Вергилия за то, что тот назвал крылья Дедала praepetes (сулящие счастье, счастливые), и здесь же о том, какого рода птицы [называются] praepetes и каких птиц Нигидий назвал inferae

(1) Daedalus, ut fama est, fugiens Minoia regna

Praepetibus pennis ausus se credere caelo.

(Сам Дедал, говорят, из Миносова царства бежавший,

Крыльям вверивший жизнь и дерзнувший в небо подняться). [1392]

(2) В этих строках Вергилия Юлий Гигин [1393] подверг порицанию выражение „pennis praepetibus“ (счастливым крыльям) как неловкое и неудачное. (3) „Ведь praepes (счастливыми), — говорит он, — авгуры называют птиц, [1394] удачно обгоняющих на лету [других] или садящихся на выгодные места“. [1395] (4) Поэтому он решил, что употребление авгурского слова для полета Дедала, не имеющего никакого отношения к птицегаданию, неуместно.

(5) Но, клянусь, Гигин сам был весьма нелеп, решив, будто он знает, что такое praepetes, а не знают [этого] Вергилий и ученый муж Гней Маций, [1396] назвавший во второй [книге] „Илиады“ крылатую Победу praepes в следующем стихе:

(6) Почему же он тогда не упрекает и Квинта Энния, который говорит в „Анналах“ не о крыльях Дедала, но о еще более отдаленном [предмете]:

(7) Но если бы он лучше изучил значение и природу [этого] слова и рассмотрел не только то, что говорят авгуры, то был бы более снисходителен к поэтам, использующим слова не в прямом, а в переносном смысле, по аналогии и метафорически. [1399] (8) Ведь поскольку не только сами птицы, вылетающие вперед, но и те, которых ловят, называются praepetes, так как они дают благоприятные предсказания; потому [Вергилий] назвал крылья Дедала praepetes, ведь из мест, где ему угрожала опасность, он прибыл в более безопасные. (9) Далее, как авгуры называют [такие] места praepetes, так и Энний в первой [книге] „Анналов“ сказал:

(10) А Нигидий Фигул [1401] в первой книге „Частного птицегадания“, называя птиц, которые противоположны тем, что сулят счастье (praepetes), зловещими (inferae), говорит так: „Отличается правая рука от левой, счастливая птица от зловещей“. [1402] (11) Отсюда можно заключить, что Нигидий, противопоставляя счастливых [птиц] зловещим, называет счастливыми тех, которые летают выше. [1403]

(12) Будучи юношей, когда я еще хаживал к грамматикам, в Риме я слышал, как Апполинарий Сульпиций, [1404] которого я постоянно сопровождал, когда зашел разговор о праве авгуров и были упомянуты „счастливые птицы“, сказал префекту города Эруцию Клару, что praepetes, по его мнению, — это птицы, которых Гомер назвал τανυπτέρυγαι (с распростертыми длинными крыльями), поскольку авгуры смотрели главным образом на тех [птиц], которые летели впереди, широко раскинув огромные крылья. Тогда же он привел следующие стихи Гомера:

Глава 7

Об Акке Ларенции и Гае Тарации; и о происхождении коллегии арвальских братьев

(1) Имена Акки Ларенции и Гаи Тарации, или же Фуфеции, [1406] часто встречаются в древних анналах. Первой из них после смерти, а Тарации еще при жизни римский народ стал воздавать величайшие почести. (2) По свидетельству закона Горация, который был обнародован относительно нее, Тарация была весталкой. [1407] По этому закону ей были оказаны многие почести, причем среди прочего ей было даровано право свободы завещания и единственной из всех женщин дана возможность выступать свидетелем в суде. Таковы положения самого закона Горация; [1408] (3) в „Законах Двенадцати таблиц“ [1409] записано противоположное: „Да пребудет негодной и недостойной присутствовать в суде“. [1410] (4) Кроме того, если бы она захотела по достижении сорока лет оставить священнослужение и выйти замуж, то имела право и возможность сложить жреческий сан и выйти замуж, в благодарность за щедрости и благодеяние, так как она пожертвовала народу Тибрское, или Марсово, поле.

(5) Акка же Ларенция была блудницей и благодаря своему занятию нажила значительное состояние. (6) Она, как пишет в „Истории“ Анциат, [1411] сделала по завещанию наследником всего своего имущества царя Ромула, или же, как передают другие, римский народ. [1412] (7) За эту услугу в ее честь фламином Квирина [1413] совершается жертвоприношение и в фасты [1414] добавлен день, [названный] по ее имени. [1415] (8) Но Сабин Мазурий [1416] в первой [книге] „Мемуаров“, следуя некоторым историкам, утверждает, что Акка Ларенция была кормилицей Ромула. „Эта женщина, — говорит он, — из двенадцати сыновей потеряла одного. Вместо него Аккой Ларенцией был усыновлен Ромул, и он назвал себя и остальных [ее] сыновей „fratres arvales“ („полевыми братьями“). С этого времени и существует коллегия арвальских братьев из двенадцати [человек], причем отличительным знаком этого жречества являются венок из колосьев и белые головные повязки (infulae)“. [1417]

Некоторые достойные упоминания замечания о царе Александре и Публии Сципионе

(1) Грек Апион [1418] по прозвищу Плистоник обладал живым и ярким даром красноречия. (2) Описывая подвиги царя Александра, он говорит: „Жену побежденного врага, женщину, славившуюся красотой, он запретил приводить пред свои очи, чтобы даже взглядом не коснуться ее“. [1419] (3) Итак, можно затеять забавный спор, кого из двух следует считать более воздержанным: Публия ли Африканского Старшего, [1420] который, заняв крупный город Карфаген в Испании, [1421] захваченную и приведенную к нему дочь знатного испанца, вполне зрелую девицу замечательной красоты, вернул невредимой отцу, [1422] или же царя Александра, не пожелавшего видеть и запретившего приводить к себе жену и сестру царя Дария, взятых в плен во время большого сражения, будучи наслышан об их необыкновенной красоте. [1423]

(4) Но пусть с обеих сторон занимаются этим риторическим упражненьицем на предмет Александра и Сципиона те, у кого имеется в избытке талант, досуг и красноречие; (5) мы же считаем достаточным сообщить из рассказов [о них] следующее: об этом Сципионе, неизвестно, справедливо или нет, однако, ходили, когда он был юношей, довольно грязные слухи, и почти несомненно, что поэт Гней Невий [1424] о нем написал вот эти стихи:

(6) Я уверен, что эти стихи и побудили Валерия Анциата высказать отличное от всех прочих писателей мнение [1426] о нравах Сципиона и написать, что та пленница не была возвращена отцу, как было рассказано выше, но удержана Сципионом и использована им для любовных утех. [1427]

Избранное место из „Анналов“ Луция Пизона, [содержащее] занятный и весьма изящно изложенный рассказ

(1) Так как то, что Луций Пизон [1428] написал о поступке курульного эдила Гнея Флавия, [1429] сына Анния, в третьей [книге] „Анналов“, показалось [нам] достойным упоминания, и поскольку это событие весьма просто и изящно изложено Пизоном, мы приводим этот отрывок из „Анналов“ Пизона здесь полностью.

(2) „Гней Флавий, — говорит он, — сын вольноотпущенника, был писцом и находился в услужении у курульного эдила [1430] как раз в то время, когда происходили перевыборы эдилов, и [на собрании] по трибам эдилом избрали его. (3) Председательствовавший в комициях отказывается признать [нового] эдила, так как он не может допустить, чтобы тот, кто был писцом, сделался курульным эдилом. (4) Говорят, Гней Флавий бросил таблички, отказался от должности писца и стал курульным эдилом. [1431]

(5) Рассказывают, что этот же Гней Флавий, сын Анния, пришел навестить больного товарища. Когда он вошел в его покои, там сидело множество знатных юношей. (6) Из презрения к нему ни один не пожелал встать перед ним. Эдил Гней Флавий, сын Анния, на это рассмеялся и, приказав принести себе курульное кресло, [1432] поставил его на пороге, чтобы никто из них не мог выйти, и все они были вынуждены смотреть, как он сидит в курульном кресле“. [1433]

Рассказ о сократике Эвклиде, на примере которого философ Тавр обыкновенно убеждал своих юных [слушателей] прилежно заниматься философией

(1) Философ Тавр, [1434] муж, весьма прославившийся на нашей памяти в платонической философии, побуждая с помощью многочисленных благих и полезных примеров к занятиям философией, пожалуй, более всего волновал души юношей, рассказывая о том, что неоднократно проделывал сократик Эвклид. [1435] (2) „Афиняне — говорил он, — издали декрет, по которому мегарский гражданин, если войдет в Афины, подвергается казни; столь великой ненавистью пылали они к соседнему народу мегарцев. [1436] (4) Тогда Эвклид, происходивший также из Мегар, который до этого постановления весьма часто бывал в Афинах и слушал Сократа, после того как декрет вошел в силу, [стал действовать следующим образом]: к ночи, когда начинало смеркаться, облаченный в длинную женскую тунику, закутавшись в пестрый плащ и покрыв голову платком (rica, [1437] он отправлялся из своего дома к Сократу, чтобы хотя бы на часть ночи сделаться участником его собраний и бесед, и на рассвете, одетый в то же платье, снова проходил обратно без малого двадцать миль. [1438] (5) А теперь, — говорил он, — можно увидеть, как философы добровольно бегут к дверям богатых юнцов, чтобы обучать [их], и сидят, ожидая до полудня, пока ученики не проспятся после ночной попойки“.

Слова из речи Квинта Метелла Нумидийского, которые [мне] захотелось вспомнить, как напоминающие о долге строгой и достойной жизни

(1) Из речи мудрого мужа Квинта Метелла Нумидийского [1439] можно не хуже, чем из книг и философских учений [1440] узнать о том, что не следует сражаться с самыми порочными людьми бранью и бросаться с поношением на бесстыдных и негодных, поскольку ты сам окажешься совершенно равен и одинаков с ними, говоря и выслушивая равное и одинаковое.

(2) Вот слова Метелла, [направленные] против народного трибуна Гая Манлия, [1441] который в присутствии народа на собрании раздражал его, набрасываясь с дерзкими речами:

(3) „Теперь, граждане, что касается этого [человека]: поскольку он полагает, что возвысится, постоянно называя себя моим недругом, — он, которого я не принимаю ни как друга, ни как врага себе, — более о нем я говорить не собираюсь. Ведь я считаю его совершенно недостойным как похвалы, так и порицания порядочных людей. Ибо, заговорив о таком ничтожном человечишке тогда, когда не можешь его наказать, скорее окажешь ему честь, чем нанесешь оскорбление“. [1442]

О том, что [слова] testamentum (завещание), как полагал Сервий Сульпиций, и sacellum (небольшое святилище), как [считал] Гай Требаций, не являются составными из двух [слов], но <первое> [1443] [является] производным от iestatio (свидетельство), а второе уменьшительным от sacer (священный)

(1) Правовед Сервий Сульпиций по непонятной мне причине написал во второй книге [своего сочинения] „Об отказах от священнослужения“, что testamentum — слово, составленное из двух; [1444] (2) ведь он утверждал, что оно является сложным из „свидетельства разума“ (a mentis contestatione). [1445] (3) Так значит ли, что calciamentum (обувь), paludamentum (военный плащ), pavimentum (утрамбованный пол), vestimentum (одежда), и тысячу других [слов], имеющих такую же форму, [значит ли, что] все эти [слова] мы также назовем сложными? (4) Но кажется, Сервия или того, кто первым сказал это, обмануло ложное, но не совсем бессмысленное и нелепое [предположение о том, что] в этом слове есть некоторое значение [со смыслом] „разум“ (mens), как, клянусь, обмануло такое же сочетание Требация. [1446] (5) Ведь во второй книге [сочинения] „О богослужебных обрядах“ он говорит: „Sacellum — это небольшое место с алтарем, посвященное божеству“. [1447] (6) Далее он добавляет следующее: „Я полагаю, что sacellum сложено из двух слов sacer (священный) и cella (внутреннее помещение храма), так сказать, sacra cella“. [1448] Именно так и написал Требаций, но кто же не знает, что sacellum — простое слово и представляет собой не сочетание sacer и cella, но уменьшительное от sacer?

О незначительных вопросах под названием „застольных“ (sympoticae), обсуждавшихся за обедом у философа Тавра

(1) В Афинах [люди], наиболее близкие к философу Тавру, [1449] соблюдали и хранили такой [обычай]: (2) когда он приглашал нас к себе домой, мы приходили, как говорится, не совсем с пустыми руками (immunes), принося к скромному застолью не лакомства, но остроумные вопросы. (3) Итак, каждый из нас приходил, придумав и подготовившись, что спросить, и конец пиршества становился началом беседы. (4) Однако обсуждали мы не серьезные и внушающие почтение вопросы, а различные ε̉νθυμήματα (умствования), [1450] остроумные, незначительные и веселящие подбодренный вином дух; почти таков и изысканной забавности [вопрос], о котором я собираюсь сказать.

(5) Было спрошено: когда умирающий умирает: когда он уже пребывает в смерти или когда еще в жизни? Когда встающий встает: когда уже поднялся или когда еще сидит? А тот, кто обучается искусству, в какой момент становится художником: когда уже является [им] или когда еще нет? (6) Ведь какой из этих двух [ответов] ни назовешь, будет нелепо и смешно, и еще нелепее окажется, если скажешь и то и другое или ни то ни другое.

(7) Но когда некоторые стали утверждать, что все это пустые и бессмысленные софизмы, Тавр сказал: „Не отвергайте эту будто бы пустяковую забаву. (8) Почтеннейшие философы серьезно исследовали этот вопрос: одни полагали, что о смерти можно говорить и происходит она в тот момент, когда еще продолжается жизнь, другие не оставили в этом моменте места для жизни и все то, что называется умирать, причислили к смерти; (9) также и в прочих подобных [вопросах] они разошлись, [высказывая] противоположные суждения о различных временах. [1451] (10) Но наш Платон, — сказал он, — не соотнес этот миг ни с жизнью, ни со смертью, и таким же образом рассудил и во всяком споре о подобных вещах. (11) Ведь споря как с одними, так и с другими, он увидел, что из двух противоположностей одна не может становиться, пока другая пребывает, и что вопрос ставится о смежности различающихся между собой границ жизни и смерти, и отсюда он придумал и обозначил некое другое, новое в смежности время, назвав его собственными, [еще] не использованными словами η̉ ε̉ξαίφνη φύσις (внезапная природа), [1452] а то, что я говорю, в изложении Платона вы найдете в книге под названием „Парменид““. [1453]

(12) Таковы были приношения на пир у Тавра и такого рода были десерты, которые он обычно называл τραγημάτια (десерты).

О трех причинах для наказания за провинности, выделенных философами; и почему Платон упоминает две из них, а не три

(1) Считается, что за проступки следует наказывать по трем причинам. (2) Первая причина, называемая по-гречески <либо κόλασις (исправление)> [1454] либо νουθεσία (внушение), — когда наказание применяется для исправления и улучшения, чтобы тот, кто совершил проступок нечаянно, стал внимательнее и осторожнее. (3) Вторую те, кто более обстоятельно выделяют эти названия, называют τιμωρία. [1455] Эта причина принимается во внимание, когда следует защитить честь и достоинство того, в отношении кого было совершено преступление, чтобы упущение наказания не вызвало к нему презрение и не пострадала его честь; поэтому полагают, что это ее название происходит от охранения чести. [1456] (4) Третья причина наказания, называемая греками παράδειγμα (образец), — когда кара необходима ради примера, чтобы прочие удерживались от подобных преступлений, которым нужно препятствовать публично, страхом известного наказания. Поэтому наши предки также использовали для самых значительных и тяжелых наказаний [слово] exempla (примеры). Таким образом, когда либо есть серьезная надежда на то, что совершивший преступление исправится и без наказания, по собственной воле, или же, напротив, нет никакой надежды на то, что он сможет исправиться, или не нужно бояться ущерба чести для того, в отношении кого совершено преступление, или преступление не таково, чтобы его предмет был освящен неизбежным страхом: тогда, каков бы ни был проступок, стремление совершить наказание кажется не вполне справедливым.

(5) Эти три причины для наказания на разные лады описывали и наш Тавр в первой [книге] „Комментариев к Платонову „Горгию““, и другие философы. (6) Но сам Платон прямо говорит, что есть только две причины для наказания: одна, помещенная нами на первое место, — для исправления, и другая, поставленная третьей, — ради страха примера. (7) Вот слова Платона из „Горгия“: „Каждому, кто несет наказание (τιμωρία), предстоит, если он наказан правильно, либо сделаться лучше и таким образом извлечь пользу для себя, либо стать примером для остальных, чтобы лучше сделались они, видя его муки и исполнившись страха“. [1457] (8) Легко видеть, что в этих словах Платон употребил τιμωρία не в том [значении], как говорят некоторые, о чем я написал выше, но как без разбора обыкновенно смешанно говорят обо всяком наказании. [1458] (9) А обошел ли он молчанием причину для понесения наказания ради охранения достоинства оскорбленного человека как совершенно незначительную и достойную пренебрежения или скорее опустил как не обязательную для того, о чем говорил, когда писал о наказаниях, применяемых не при жизни и не среди людей, но после срока жизни, [1459] я оставляю на всеобщий суд.

<О том, долго или кратко следует произносить „е“ в слове quiesco (успокаиваться, спать)> [1460]

(1) Наш друг, человек весьма ученый и ревностный в занятиях благими науками, обычно произносил глагол quiesco с кратким „е“. (2) Однако другой наш приятель, человек, изощренный в науках, как в обмане, презирающий и отвергающий обыденную речь, решил, что тот высказался на варварский манер, так как [е в этом слове] следует произносить долго, а не кратко. (3) Ведь quiescit (он спит) следует, по его мнению, произносить как calescit (он нагревается), nitescit (он начинает блестеть), stupescit (он столбенеет) и многие другие слова такого же типа. [1461] (4) Он также добавлял, что quies (покой, сон) произносится с долгим, а не кратким „е“. (5) [Первый] же наш [друг] со свойственной ему скромной умеренностью во всех делах сказал, что, если бы Элий, Цинции и Сантры [1462] не решили, что следует говорить именно так, то он послушался бы вопреки всегдашнему обыкновению латинского языка и не стал бы столь замечательно говорить, чтобы произносить нелепое и неслыханное; (6) наконец, среди каких-то увеселительных упражнений он написал по этому вопросу и доказал, что quiesco не сходно со [словами], приведенными мною выше, что не [quiesco] происходит от quies, a quies от него, что слово это греческое и по виду, и по происхождению, и достаточно основательными доводами подтвердил, что в quiesco „е“ не следует произносить долго. [1463]

О том, что поэт Катулл употребил слово deprecor (умолять, упрашивать) несколько необычно, но надлежащим образом и в правильном значении; а также о смысле этого слова с примерами из древних писателей

(1) Однажды вечером, прогуливаясь по Ликею, [1464] мы пошутили и посмеялись над неким человеком, который с помощью упражнений, написанных наскоро, небрежным языком, надеялся [достичь] славы красноречия, не будучи знаком с правилами и <законами> [1465] латинской речи. (2) Ведь хотя в стихотворении Катулла глагол deprecor употреблен не вопреки учености, он, не ведая о том, назвал весьма слабыми приведенные ниже стихи, по всеобщему суждению, приятнейшие:

(3) Этот добрый человек думал, что deprecor употреблено в этом отрывке так, как говорят в обыденной речи, то есть означает „очень сильно просить“ (valde precor), „умолять“ (ого), „смиренно молить“ (supplico), причем префикс „de“ служит для усиления и увеличения. [1467] (4) Если бы это было так, стихи, действительно, были бы посредственными. (5) Но здесь совершенно наоборот: ведь поскольку приставка de двусмысленна, она имеет двойственное <значение> [1468] в одном и том же слове. Действительно, так Катулл и использует deprecor: вместо detestor (ненавидеть, отрекаться), exsecror (проклинать), depello (гнать, отвращать), abominor (гнушаться); [1469] (6) но [это слово] имеет противоположное значение, когда Цицерон [в речи] „В защиту Публия Корнелия Суллы“ говорит следующее: „Сколь многим он вымолил (deprecatus) жизнь у [Луция] Суллы!“ [1470] (7) Также и отговаривая от [принятия] аграрного закона: „Если я в чем погрешу, то нет изображений [предков], которые стали бы просить (deprecentur) вас за меня“. [1471]

(8) Но не один Катулл использовал это слово таким образом. Книги наполнены [примерами] подобного значения этого слова, из которых ниже я привел один или два оказавшихся под рукой. (9) Квинт Энний в „Эрехтее“ употребил [это слово] в довольно близком [значении] к тому, как [его использовал] Катулл:

[deprecor] означает здесь abigo (отгонять) и amolior (удалять, устранять) — по просьбе или каким-либо иным образом. (10)Так же Энний и в „Кресфонте“:

(11) Цицерон в шестой книге „О государстве“ написал так: „И это проявлялось тем сильнее еще и потому, что, хотя они как коллеги были в одинаковом положении, они не вызывали одинаковой ненависти, но даже любовь к Гракху смягчала (deprecabatur) ненависть к Клавдию“; [1474] здесь также не „очень просила“, но словно бы отвращала ненависть и защищалась от нее; греки в близком значении употребляют παραιτει̃σθαι. [1475]

(12) Сходным образом использует Цицерон это слово [в речи] „В защиту Авла Цецины“: „Что делать с таким человеком? Разве нельзя иногда допустить, чтобы ненависть к столь невероятной бессовестности извинялась (deprecetur) оправданием невероятной глупости?“. [1476] (13) Также и в первой [1477] [речи] второй сессии против Гая Верреса: [1478] „Но что же теперь делать Гортензию? [1479] Не отвратить (deprecetur) ли преступления, [совершенные из-за] алчности, похвалами воздержанности? Но он защищает человека невероятно порочного, совершенно развратного, негоднейшего“. [1480] Следовательно, Катулл говорит, что ведет себя так же, как Лесбия, поскольку он и бранил ее на людях, и отвергал, и отказывался от нее, и постоянно проклинал, и все же всей душой любил ее.

Кто первый из всех создал общественную библиотеку, и сколько книг было в публичной библиотеке в Афинах до персидского разгрома

(1) Говорят, первым постановил в Афинах открыто выставить для чтения сочинения свободных наук тиран Писистрат. [1481]

В дальнейшем сами афиняне еще более заботливо и тщательно увеличили [это собрание], однако затем все это множество книг Ксеркс, захватив Афины и предав огню весь город, кроме акрополя, похитил и увез в Персию. [1482] (2) Затем, много времени спустя, царь Селевк, по прозвищу Никатор, [1483] позаботился о том, чтобы все эти книги были возвращены в Афины.

(3) Впоследствии в Египте царями Птолемеями было собрано и изготовлено огромное количество книг — около семисот тысяч томов; но все они сгорели во время Первой Александрийской войны — не сами по себе и не из-за умышленных действий, но случайно были сожжены солдатами вспомогательных войск. [1484]