Августин. Беспокойное сердце

Глава 15. Память — это путь к истине

Современное понимание личности опирается на явное, но тем не менее странное разграничение внешнего и внутреннего. Оно объясняется особой историей, в которой Августин играет главную роль. Принято считать, что мысли и чувства есть нечто, находящееся внутри нас, что мы обладаем способностями, которые, возможно, могут выражаться во внешнем, находящемся вне нас, мире. Мы полагаем, что в каждом человеке существуют неизвестные силы, неизведанные глубины, что мы, как нам кажется, обладаем природой, которая может проявиться с неожиданной силой.

Не все культуры или эпохи так воспринимали себя. Напротив, подобное самотолкование — особенность современного западного человека Мы убеждены, что несем в себе «личность» подобно тому, как наши тела вмещают другие осязаемые органы. Августин говорит Богу. «Я вернулся к себе самому и, руководимый Тобою, вошел в самые глубины свои: я смог это сделать, потому что «стал Ты помощником моим». Я вошел и увидел оком души моей, как ни слабо оно было, над этим самым оком души моей, над разумом моим, Свет немеркнущий» (Исп. VII, 10; IX, 4). Главная мысль Августина заключается в том, что человек не может раскрыть перед другим человеком свои самые сокровенные глубины, он может раскрыть их только перед Богом (О пользе веры, 23). Путь к самому себе ведет в себя: «Мы пребываем в пути, и путь этот проходит не через внешнее пространство, но через внутреннее, где зло совершенных нами грехов преграждает нам путь, как густой кустарник» (О христ. учен. I, 34). Таким образом граница между внешним и внутренним четко отмечена грехопадением.

В своей книге «Источники «Я». Становление современной личности» (Taylor, С. «The Sources of the Self», 1989) Чарльз Тейлор показывает, что в западном мышлении представления о правильном и неправильном способствовали развитию идеи о тождестве личности. Никто в истории не имел в виду точно того же, что имеем в виду мы, современные люди, говоря «я» и «ты». Когда древние греки говорили: «Познай самого себя!», они подразумевали нечто другое, чем мы, произнося те же слова. У Августина nosce te ipsum означает, что душа должна познать себя, дабы найти свое место — как госпожа тела и как слуга Бога (О Троице, X, 5). Представления об обращенном вовнутрь и обращенном вовне, о внутреннем и внешнем, по всей видимости, были взаимосвязаны с другими идеями и их историей — с личным и общественным, мыслью и речью, чтением и письмом.

Платон требовал, чтобы всем правил разум. Он полагал, что только тогда, когда более высокие части души управляют более низкими, человек может сдерживать себя. Разум создает порядок в смуте. В разумной душе царит порядок, потому что она победила неустойчивые страсти. Разум устанавливает в душе покой и гармонию. Там, где правит разум, у человека появляется некий центр тяжести. Его больше не шатает из стороны в сторону. Ибо желания и страсти не знают предела. Только разум в состоянии определить деятеля и ограничить его.

Таким образом, в антропологии Платона разум гарантирует цельность, покой и концентрацию вокруг некоего центра. Разум — это око, которое позволяет нам видеть вещи такими, каковы они есть, и еще: разум есть источник морального самообладания. В этой форме учение Платона о душе встречается в различных вариантах у стоиков, христиан и современных мыслителей. Но во всех этих вариантах душу населяли также и другими элементами. Особенно важной считалась воля, которой Платон несколько легкомысленно не придавал значения.

До Платона, в архаической Элладе, «душа», или psyche, была жизнью, покидавшей тело, когда оно умирало, но ни в коем случав не сущностью личности, не центром сознания. У Гомера различные свойства и стимулы придаются обычно различным частям тела или внутренним органам: сердцу, легким, желудку. Пика своей высоты герои Гомера в «Илиаде» и «Одиссее» достигают, когда на них оказывают влияние боги: вот тогда они превосходят самих себя. Внезапные порывы, вдохновенное мужество и непобедимые силы всегда объясняются таким божественным вмешательством.

Только культура полиса в классические времена локализирует в человеке моральную ответственность. Сознание становится внутренним представителем социального порядка. Античному полису тоже известны экстатические состояния, но он ценит расчет, здравый смысл и самоконтроль. В полисе душа человека подчиняется единому центру. Мысли и чувства занимают свое место в системе, на которой держится основа существующих норм. Душевная гармония и равновесие в полисе являются идеалами точно так же, как гармония и равновесие между политическими силами и интересами. У каждого человека, как и во всем обществе, разум стал органом управления и источником морали. Концентрация души вокруг разума у Платона и в полисе служит Августину предпосылкой обращения к внутреннему миру личности.

Разум у Платона призван помочь в понимании мирового порядка. Душа — малая часть большого целого, и только в свете этого большого целого душа может найти свою форму и понять свою функцию. Взгляд на мировой порядок — это взгляд на хорошее и лучшее. Лучшее является как объединяющее целое, как образ того, для чего все должно быть хорошо. Только когда душа упорядочена в целостности — и как эта целостность — она может обнаружить свою природу. Платон считал, что источник всех норм, в том числе и моральных, находится не внутри нас, а вовне. Ибо космический порядок нельзя узреть, не любя его и не желая походить на него. Привилегия философов в том, что их глаза приучены видеть объективное добро.

Следовательно, источник истины, красоты и добра Платон и его ученики полагали вне человека. Поэтому разум не был самодостаточным внутренним качеством личности. Напротив, он простирался над самим собой и своим носителем, дабы постичь принцип порядка природы. Образ пещеры в «Государстве» говорит не о человеке, нашедшем самого себя, а о человеке, который освободился от иллюзий телесного мира, дабы обратить взгляд в верном направлении на вечное и неизменное. Душа должна освободиться от своих цепей, приковывающих ее к земному, чтобы научиться видеть вещи такими, каковы они есть в действительности, должна стремиться от материального к нематериальному, от телесного к бестелесному, от изменчивого к вечному.

В ранних произведениях Августина душа тоже бестелесна и вечна. Поэтому она и не находит себя, пока не узрит то, что в мире бестелесно и вечно. Бог сам не имеет тела. Ничто в нем не может быть зримо глазами человека. Он не подвержен ни вреду, ни переменам. Он не сотворен и не из чего не составлен, говорит Августин. Поэтому он не принес и не создал никакого зла (О пользе веры, 36). Ибо между бренными и вечными вещами есть разница. Бренные вещи человек любит главным образом до того, как сможет обладать ими, ибо они теряют свою ценность по мере того, как он их получает. Ведь они не питают душу, имеющую свое истинное и настоящее прибежище в вечном. Вечное же человек, напротив, любит сильнее, когда достигнет его, чем когда оно существует только в его надеждах. Как бы высоко, стремясь к вечному, человек ни ценил его, оно становится еще более ценным, когда он достигает цели (О христ. учен. I, 27–29).

Платоновский разум был отдаленно сродни тому, что мы на современном языке зовем «разумом». Для греческого философа разум не был орудием, а питался светом извне и созерцал вечность. Платоновский разум не управлял никакими процессами, не строил домов, но раскрывал и открывал что–то, уже существующее. Учение Аристотеля о «философии» — theoria — основывалось на том же понимании души как зеркала вечного миропорядка. Theoria — не столько «наука» или «исследование» в современном смысле, сколько созерцание и размышление, то есть отражение внешнего порядка. Превосходство theoria как носительницы высшего знания, объясняется не энергией, которую она распространяет, но силой, которую она воспринимает. Платоновские и аристотелевские души не действуют на самом высоком уровне, а пребывают в покое, как и тот порядок, который они отражают.

Когда поздние христиане говорили, что «дух бодр, плоть же немощна» (Мф. 26, 41), эта антитеза часто воспринималась как платоновское противопоставление тела и души, хотя на самом деле это нечто совершенно иное. Смысл этой антитезы лежит не в противопоставлении материального и нематериального, преходящего и вечного. Для евангелистов и апостола Павла — это способность следовать воле Божией, являющейся великим порогом между «Духом» и «плотью» (1 Кор. 15, 50; Еф. 6,12). Августин заимствует у Платона ряд мотивов, но переосмысляет их, приспосабливая к христианскому учению. Идеи становятся животворящей мыслью Божией, а Бог — самим добром. Учение о душе приспосабливается к божественной персонификации конечной основы мирового порядка. Благодаря животворящей мысли Бога все сотворенные Им вещи присутствовали в Его замысле.

Kosmos — «хорошо упорядоченная природа» — возрождается на христианской почве как ordo — «порядок Творения» — в представлении о руководящей мудрости Творца. Бог становится источником истины, красоты и добра и, следовательно, началом космического, интеллектуального и социального порядка. Августин заимствует у Платона его световую метафору, но преобразует ее через форму analogia entis, то есть через гармонию между чувственным и сверхчувственным, при этом он говорит, что сеет, который мы видим — это только отблеск и эхо Божественного духовного «просвещения». Следовательно, Божественное духовное «просвещение» не следует понимать как образ видимого света; напротив, видимый свет надо понимать как отблеск Божественного духовного «просвещения» души — illuminatio. Не Бог походит на солнце, но солнце походит на Бога (О Кн. Быт. IV, 28). У Августина, как и у Платона, душа не может увидеть мировой порядок, не любя его. У обоих душа должна стремиться любить любезное и презирать презираемое. Но Августин больше, чем Платон, подчеркивает роль любви и настаивает на том, что любовь может заблудиться, если не найдет достойных предметов.

Важнейшая разница между ними заключается в том, что Августин преобразует дуализм Платона в схему, где главное — различие между «внутренним» и «внешним». Внешний человек — это тело и чувственность. Внутренний — это душа и все, что ей принадлежит. «Когда я воззову к Нему, я призову Его в самого себя. Где же есть во мне место, куда пришел бы Господь мой? Куда придет в меня Господь? Господь, Который создал небо и землю? Господи, Боже мой! ужели есть во мне нечто, что может вместить Тебя?.. Меня не было бы, Боже мой, вообще меня не было бы, если бы Ты не был во мне» (Исп. 1,2). Обращение от ухудшающегося, ущербного и изменчивого (Исп. VII,1) к вечному происходит как поворот от внешнего к внутреннему. Господи, говорит Августин, «Ты удостоил мою память Своего пребывания» (Исп. X, 25).

Централизация различных функций души происходит, по Августину, не как господство силы разума над более случайными свойствами души, но как поворот вовнутрь, к ее основе. Центр души — не разум, а таинственное место встречи между человеком и Богом, к которому его может привести память. Внутреннее становится более важным и ценным, чем внешнее, потому что именно там Августин встречает своего Создателя. «Поздно полюбил я Тебя, Красота, такая древняя и такая юная, поздно полюбил я Тебя! Вот Ты был во мне, а я был во внешнем и там искал Тебя; в этот благообразный мир, Тобой созданный, вламывался я безобразный! Со мной был Ты, с Тобой я не был» (Исп. X, 27). «След мудрости Божией», в созданном Им мире — vestigia Dei — это тот след, который все могут видеть. Но личные и интимные отношения с Богом могут быть только внутри человека.

Путь к центру души проходит через intentio, то есть «сосредоточенность и собранность» на вечных истинах. Бог перестает быть только чем–то очень далеким, каким он был в греческой космологии. Для христианского мыслителя Бог еще и «глубже глубин моих и выше вершин моих»: Interior intimo тео et superior summo meo (Исп. Ill, 6). Бог находится как внутри, так и снаружи осязаемого мира. Он находится за объектами, но также и за субъектом. Он не только предмет знания, но и Тот, Кто направляет наши вопросы. Он — свет, который видят наши глаза, но также и тот свет, который наделяет глаза способностью видеть. Это комбинация метафоры света из Евангелия от Иоанна и платоновской метафоры. «Истина обитает во внутреннем человеке» — in interiore homine habitat veritas (Об ист. рел. 39, 72).

У Платона нет понятий, выражающих индивидуальные отношения с Богом, потому что божественное для него было не личностью, а вечным порядком. У Августина, напротив, сама забота человека о своем спасении становится движущей силой в отношении с божественным, которое является личностью. Августин говорит: «Я желаю знать Бога и душу. И ничего больше? Решительно ничего» — Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino (Монол. I, 2). Даже когда Августин находит «след Бога» — vestigia Dei — вне себя, в природе или в истории, — это человек находит их для собственного употребления. У Платона философия выступает скорее как де–индивидуализированная деятельность. Философ — это тот, кто отбросил все частное и личное и кто черпает пищу исключительно в общепринятых истинах.

Философы, которые должны были править идеальным государством Платона, не имели ни личных имен, ни личной жизни. Их компетентность объяснялась именно тем, что они были способны, так сказать, поставить себя в скобки. Индивидуалист Сократ был для Платона, безусловно, и парадигмой, и мифом. Однако индивидуалистом Сократ был только в том смысле, что представлял собой исключение в моральном и политическом хаосе своего времени. Он не был индивидуумом в том смысле, что в первую очередь был занят своим спасением. Та «забота о душе», которую проповедовал Сократ и сократовская школа, была заботой об общепринятых знаниях, которые мсгли пойти на пользу античному полису и потому не выделяли индивидуума как отдельную личность.

Уже у Сократа в заботе о душе кроется призыв к саморефлексии. Но этот призыв не радикален, потому что личность не может погибнуть. Напротив, то, от чего следует отказаться, лежит в чувственных желаниях, богатстве и славе. Искушения приходят извне — так Сократ и его Друзья понимали нравственную дисциплину. Однако Августин считал, что самые страшные искушения приходят изнутри. Платон никогда не говорит «я», он говорит вообще о состоянии и потребностях души. Августин же представляет историю своей жизни как экспериментальную лабораторию. У него не только душа благодаря мысли освобождается от объятий тела, но личность раздваивается и воспринимает свое присутствие как проблематичное. Августин говорит: «… я работаю над самим собой, я стал сам для себя землей, требующей тяжкого труда и обильного пота» (Исп. X, 16). У Августина главную роль играет тождество личности, которая может погибнуть. У Платона искушения угрожают только решениям, принимаемым личностью как разумным существом.

По Августину, великая борьба происходит не между внутренним и внешним, а в самом внутреннем. Поэтому ему недостаточно рассказывать мифы о каком–нибудь мудреце вроде Сократа. Он должен написать биографию, рассказать о собственной внутренней борьбе. Августин первый в европейском мышлении открыл перед всеми это внутреннее пространство. Назвать учение Августина христианским учешем о душе, значило бы предвосхитить события. После Августина внутренний человек прочно вошел в христианское учение о душе. Но этот поворот объясняется в не меньшей степени его личными отношениями с Богом. Поэтому в истории Церкви Августин считается таким же влиятельным обновителем, как и апостол Павел.

Секуляризация подобного благочестия простирается до cogito Декарта и дальше до мира модерна и постмодерна, где она пародируется во всех попытках обрести себя. То, что путь к лучшей или более достойной жизни проходит через радикальный анализ своего жизненного пути, на первый взгляд кажется наследием Августина. Но авторы секуляризованных сочинений, обосновывая сосредоточенность на самих себе, упускают из виду некоторые важные моменты раздумий Августина о собственной личности.

Августин существенно отличается и от своих предшественников, и от большинства своих последователей. Его проблематика весьма своеобразно совпадает и с Платоном, и с Декартом. Истина находится в нас, поэтому поворот к себе означает поворот к Богу, говорит Августин.

Но этот поворот — лишь первый шаг. Истина отнюдь не соответствует внутреннему. Внутреннее — это скорее место битвы, где поиски истины могут увенчаться успехом или потерпеть неудачу. Это тайник, где спрятан образ Божий, который мы несем в себе с сотворения мира.

Представление Августина об амбивалентности истины — одно из самых проницательных открытий «Исповеди». Поиски истины не так беспроблемны, как может показаться, когда это представляется главной темой жизни Августина и сокровеннейшим желанием человека. Августин говорит, не без иронии: «Почему же «истина порождает ненависть» и почему для них стал врагом человек Твой, проповедующий истину? Они ведь любят счастливую жизнь, а она не что иное, как радость об истине? Не потому ли, что истину так любят, что любя что–то другое, люди хотят, чтобы то, что они любят, оказалось истиной? И так как они не хотят обманываться, то и не хотят, чтобы их изобличили в том, что они обманываются. Итак, они ненавидят истину из любви к тому, что почитают истиной. Они любят ее свет и ненавидят ее укоры. Не желая обмануться и желая обманывать, они любят ее, когда она показывается сама, и ненавидят, когда она показывает их самих» (Исп. X, 23). Путь к счастью, который открывает истина, может бьггь поэтому долгим и тернистым, «ибо блаженная жизнь — это радость истины»: beata quippe vita est gaudiwn de veritate.

«Доказательство Бога» no Августину — это всегда углубление в себя. Здесь вера также является исходной точкой для работы разума. Credo ut intelligent — «Я верю, чтобы понять» — в Августиновой традиции относится и к доказательствам существования Бога. Прежде всего следует отказаться от гордыни. Тогда можно будет увидеть истину Бога. Сперва идет вера. Знания разума следуют за ней. (Пр. академ. Ill, 20; Проп.118, 1). Доказательства существования Бога всегда идут от внешнего (extra nos) к внутреннему (in nobis) и от внутреннего к более высокому (super nos) (Толков, на Пс.145, 5). Августин стремится показать, что существует нечто более высокое, чем разум. Ибо разум должен руководствоваться нормами и правилами, которые он не может создать сам (Об ист. рел. 29–31). Тут видна связь между Августиновым cogito и его пониманием Бога: мыслить — это уже пользоваться чем–то, стоящим выше разума. А это доказывает, что мышление существует, и одновременно доказывает, что существует и Бог!

Мысли Августина вокруг cogito — это не часть рассуждений об общем, но чисто индивидуальный этап самопроверки. Отсюда возникает вопрос о том, что же Августин считает общим. Похоже, что для него общее больше связано с материальным, чем у Платона. Однако у Августина нигде не прослеживается мысли о том, что субъективность есть истина. Говоря об индивидуализации или интериоризации, Августин имеет в виду не это. Он также не считает, что все должны искать истину тем же способом, каким нашел ее он сам, хотя и рекомендует свои методы.

Для Платона индивидуальность почти не имела значения. Для Августина же она — и исходная, и конечная точка. В «Исповеди» рассказывается о его собственных грехах и о его спасении. Однако все люди находятся в схожих основных условиях. Индивидуальность — составная часть человеческой судьбы, считает Августин, и любой рассказ о судьбе отдельного человека, пренебрегающий индивидуальным, исказит весь процесс обращения.

Таким образом, у Августина общее не противостоит индивидуальному, как у Платона, но индивидуальное есть часть общего. Путешествие в поисках истины, которое Августин совершает по истории своей жизни, является образцом не только потому, что показывает влиявшие на него силы, но и потому, что оно в своем роде неповторимо — каждый человек должен пройти свой путь назад к общему началу. Употребляя неоднократно аргумент cogito, чтобы избежать сомнений и скепсиса, Августин имеет в виду нечто иное, нежели Декарт. Августин считает, что cogitare означает и накапливать вещи в своей памяти, и извлекать их оттуда (Исп. X, 11). Речь может идти как о мыслях, которые пришли впервые, так и о тех, которые уже приходили раньше. Мыслить — это то же самое, что наводить порядок и в ясных, и в смутных признаниях, хранимых памятью. Знание о бестелесных предметах душа (mens) может найти только в себе самой. Она знакомится с самой собой и с Богом, потому что душа тоже бестелесна (О Троице, XIV, 6).

Декарт находит, что только личность является несомненной истиной, Августин же обнаруживает важную истину о самой личности. Аргументы cogito у Августина означают: «Я не могу избежать собственных мыслей и собственной жизни». И потому: «Я не могу избежать Бога» (ср. О блаж. жизни, 7). У Августина cogito — не столько разрешение сомнения, сколько напоминание о том, где должно начинать. Аргумент cogito указывает путь, потому что обращает внимание на действительность, которая выходит за пределы «я», — указывает путь сквозь личность на другую ее сторону. Cogito Декарта выделяет мьюль как чистую и несомненную. Cogito Августина, напротив, показывает, что мысль не является и не может являться основой для самой себя.

Августин не стремится доказать, что можно получить достоверные знания о мире. Хотя он и говорит, что существует или один мир, или много миров и что, если существует много миров, их должно бьггь определенное число или бесконечно много. Но главное не в том, что он говорит о мире. Главное в том, чтб он говорит о типе достоверности, какую могут дать такие «или–или». Потому что правильной в таком случае может быть только одна возможность. Иными словами, есть нечто, что является несомненной истиной (Пр. акад. Ill, 10). Августин пользуется этими аргументами только для того, чтобы чисто формальными средствами подтвердить существование несомненной истины. Содержание же именно этой истины о внешнем мире его не интересует.

Декартовское доказательство существования Бога появляется в виде условного приложения к его cogito. А для Августина доказательство существования Бога и является самим смыслом — мы понимаем это доказательство, как разумное «просвещение» существующей веры. Ибо Бога нельзя найти во внешнем мире. Бог — это особая предпосылка для того, чтобы я мог познакомиться с собою как с личностью. Бог — это свет, заставляющий нас правильно думать и задавать правильные вопросы. Бог является как необходимое объяснение прежде всего не в познании внешнего мира. Как необходимый и неизбежный момент Он является во внутреннем опыте личности, говорит Августин.

«Душу» и тождество личности невозможно локализовать в определенных железах или органах. «Внутренний» человек—это в лучшем случае метафора, обусловленная потребностью текста в контрастах и полярностях. Если мы будем последовательно держаться концепции Бахтина, о которой мы вскользь говорили в предыдущей главе, то «душа» — это всегда нечто, находящееся вовне. Великой тайной предстают смыслообразующие правила текста, а не якобы существующие глубины «души». «Душа» преподносится посредством знаков и продуцирования текста, и вне этого процесса душевного не существует. «Душа» получает форму литературного образа, действующего лица. Труднопостижимая современная психология любит понимать душевные проявления как «выражение» чего–то «внутреннего». Может быть, продуцирование текста, позволяющее душе выразиться и «проявиться», следует понимать как сотворенный душою миф о себе.

Согласно этому выводу, истина, смысл и тождественность суть не то, что «выражается», но то, что имманентно коммуникативному диалогу. Изначальные сведения источника повествования о «душе» или личности переворачивает все с ног на голову. Декартово Cogito целиком и полностью опирается на величественное повествование Августина о Боге и человеке. Декарт полагает, что, говоря о Боге и о душе, он говорит и о вещах (res). На самом деле он овеществляет, изолирует и обрабатывает продукты величественного повествования, в чем, однако, не спешит признаться. Декарт не против и Гамлета, и Офелии, но без шекспировской трагедии.

Несколько лет назад иезуитский священник–вероотступник Джек Майлз написал книгу «Бог. Биография» (Jack Miles God. A Biography. 1955), которая привлекла к себе определенное внимание, потому что автор весьма искусно и дерзко представил Ветхий Завет как собрание повестей, где главным героем был Бог. Майлз пытался проанализировать Писание как литературный текст, оставляя за скобками внетекстовую божественную реальность. Ветхозаветный Бог был понят в первую очередь как некий литературный образ в многообразной массе текстов. В текстах идет речь не о Боге, поданном как внетекстовый предмет, но, напротив, Бог представлен многогранным, ярким и содержательным действующим лицом этого драматического повествования. Таким образом, по Майлзу, Бог Ветхого Завета не просто Тот, о Ком рассказывается в этих историях, но продукт повествования, в котором преподносились Его вероятные поступки.

В демифологизации ветхозаветного Бога Джек Майлз идет дальше, чем большинство современных читателей Декарта идут в демифологизации субъекта человеческого разума. В начале Нового времени мир, открыто говорил о «душе», или «субъекте», и не проявлял того же энтузиазма к историям о «Боге» и «душе», которые только фиксировались как данность. Майлз вряд ли понимал всю радикальность концепции Бахтина. Майлз считал, что он критикует христианские тексты или спорит с их толкованием. То есть он все еще находился в плену построений Декарта, рассматривающих душу и Бога как вещь.

Бахтина не смутило бы то, как Майлз прочитал Писание, поскольку Бахтин не видел альтернативы подобному способу прочтения. Бог Ветхого Завета и соответствующие человеческие души прежде всего суть литературные единицы, то есть производные текста. Говорить в этой связи об «иллюзиях», разумеется, не совсем точно, потому что это значило бы исходить именно из той изоляции и овеществлении Бога и души, за которые ратовал Декарт и которые Бахтин, со своей стороны, отвергал как возможность. Августин становится на Западе образцовым толкователем, и поэтому позднее многие приветствуют его метод изображения самобытной, индивидуальной душевной действительности. Он вовлекает читателей в свое повествование о душе и Боге, ибо благодаря нарисованной им драматической картине личность становится более понятной, а мир более сносным, чем в других повествованиях.

Платон говорит об anamnesis, или «памяти», как о пути к истине. Учение Августина о памяти существенно отличается от учения Платона. Августина не интересуют те знания, которые душа, возможно, имела до рождения. Его учение ближе подходит к тому, что позднее назвали «врожденными идеями», то есть к тем мыслям, которые Душа находит естественными, и к тем заключениям, которые она сразу же признает истинными. Память сортирует весь инвентарь души. Она не столько путь к чему–то назад, сколько путь вглубь к предпосылкам, из которых рождается мысль. Память — это путь от незнания к знанию о собственном устройстве души. Мысль Августина состоит в том, чтобы нести свет и «просвещение» от «внутреннего учителя», а именно, от Христа. Память учит нас сути вещей, скрывающейся за языковыми различиями (Исп. X, 20). Так, все понимают вечное блаженство, не испытав его.

Память — это не орган, который извлекает забытые идеи, это способность вернуться к началу. Творец является также и Творцом внешнего мира. Но, главное, Он—мой Творец. Поэтому Он оставил свой след и во внутреннем мире личности, и во внешнем мире. Ни внешний мир, ни личность нельзя объяснить, исходя из самого себя (Исп. X, 6). Путь в себя — это путь назад, и в то же время — путь наверх. Память ведет к истине, которая больше меня. Память находит нечто большее, чем сам космос. Входя в себя, я выхожу и поднимаюсь над самим собой. Так учит вся Августинова традиция.

Память Августина не движется победоносно в сторону «помни» по учению Пифагора, как делает раб из диалога Платона «Me нон». Цель памяти — найти путь обратно к Богу, как к конечной основе cogito. Пока Декарт доказывает существование Бога с помощью cogito в качестве отправной точки, cogito Августина объясняет сам Бог. Через мышление Бог направляет мысли человека на Себя самого. Бог мне ближе, чем я сам, говорит Августин. Он «глубже глубин моих и выше вершин моих» (Исп. Ill, 6).

По Августину, память, а не разум находится в глубине человека. Здесь генитив субъекта совпадает с генитивом объекта:«memoria Dei», «память Бога» и «память о Боге», встречаются таким образом, что Августин уже не знает, Бог ли присутствует в его памяти или он сам присутствует в памяти Бога. Самый глубокомысленный и парадок. сальный раздел в трактате «О Троице» сознательно строится на этой двусмысленности. Imago Dei — это и образ Бога, созданный Им Самим, и образ духа человеческого, созданный Богом. Ибо дух человеческий уже есть образ Триединого Бога, который дух может себе представить. Так же, как память Бога и память о Боге сливаются воедино, образ Бога и образ, созданный Богом, встречаются в точке полного «просвещения».

Дух человеческий сам есть то, что он ищет. Бог есть то, что ищет Себя через наши мысли. Августин создает учение об отношении между Богом и человеческим духом, которое по радикальности намного превосходит критику религии Людвига Фейербаха. Фейербах считал, что все разговоры о Боге — это проекции человеческого духа, Августин же считал, что все разговоры о человеке — это отражение существования Бога. Фейербах сомневался в Боге, Августин сомневался в человеке. Фейербах хотел анализировать, каким же образом мы представляем себе Бога как индивидуума. Августин подходит глубже, исследуя, как же мы представляем себе человека как индивидуума. Его скепсис куда более фундаментален.

Платон считал, что разум — это око, которое видит, если ему не мешают извне. Августин считал, что душа — это око, которое видит только тогда, когда благодать дает ему силы изнутри. Это не диалектические аргументы, а разговор души с Богом, который, по Августину, есть источник всякой мудрости. В онтологическом доказательстве существования Бога Ансельм Кентерберийский использует подлинные аргументы Августина. Понятие о совершенном может исходить только от самого совершенного, то есть само понятие о совершенном свидетельствует, что совершенное существует. В любом другом контексте, кроме учения Августина о душе, этот аргумент становится непонятным и бессмысленным.

Если Фома Аквинский доказывает существование Бога, рассматривая природу мира, то Ансельм Кентерберийский и Декарт берут за исходную посылку то, что личность воспринимает самое себя как нечто конечное и бренное. Опыт конечного и бренного предусматривает бесконечное и вечное в качестве воображаемого контраста. Только наличие совершенного может убедить меня в моем несовершенстве, говорит Декарт. В его «Размышлениях о первой философии» (Meditationes de prima philosophia. 1641) нам слышится мощный голос Августина.

Мысли Августина о памяти — memoria — как самосознании и источнике знаний — несомненно связаны с Платоном и его учением об anamnesis. Но христианин Августин не может принять утверждение Платона о предсуществовании души в качестве ключа к содержанию памяти. Тем не менее, в своих ранних работах он почти готов принять платоновское учение о душе, настолько, что потом сам поправляет себя в «Пересмотрах».

Авустин без конца задается вопросом, где он находился до своего рождения (Исп. I. 6). Он не может согласиться с образом ротационного порядка, при котором душа видит, забывает, вспоминает по мере того, где она находится в процессе реинкарнации. И все–таки он считает, что учение о памяти — самое интересное во всем платонизме. То, что у Платона объясняло, каким образом человек мог получать знание об идеях, у Августина стало учением о сознании.

Метопа поставляет материал для «мышления» (cogitatio), которое перерабатывает то, что она получает (Рассужд. на Еванг. от Иоан. 23,11). В исходной точке она охватывает и знание, полученное из понятий. Память похожа на огромные палаты с укромными закоулками и тайниками (Исп. X. 8 и 17). Там хранятся собранные и рассортированные впечатления и понятия. Там лежат и законы математики (Исп. X, 12). То же касается и счастья, и Бога: мы находим их сначала в памяти и только потом встречаемся с ними. Воспоминания можно вызывать одно за другим, и прятать их тоже одно за другим. Можно вспоминать радости и печали. И если воспоминание о счастье может приносить боль, то и воспоминание о боли может приносить радость (Исп. X. 14).

Таким образом, воспоминания — это не самое память; они обеспечивают нам доступ ко всему нашему опыту — и чувственным впечатлениям, и движениям души, и знанию. Memoria обладает протяжением, которое является предпосылкой любого понимания. Это не только пространственное, но и временное протяжение, достаточно большое, чтобы мы могли удерживать происходящее, пока оно происходит. Протяжение дает нам возможность прокручивать картины вперед и назад так, что мы можем понимать свойства и масштаб вещей. Учение Августина о памяти касается не столько прошлого, сколько настоящего. Из памяти проистекает все то, что мы знаем, но о чем не задумываемся. Память о настоящем куда более обширна и глубока, чем то, что мы помним о прошлом.

Математические законы и все понятия, не имеющие осязаемой связи с внешним миром, берутся нами из памяти. Так и Менон в одноименном диалоге Платона помнит, строго говоря, вечные истины, а не только то, что принадлежит прошлому. Память, в понимании Августина, лишь частично связана с жизнью индивидуума. Напротив, Августин пользуется памятью, чтобы объяснить, каким образом совершенно разные люди могут считать истиной одно и то же.

Бог тоже постоянно присутствует в нашей памяти, и мы просвещаемся о Нем через «внутреннего учителя». Помнить Бога — совсем не то же самое, что помнить какую–нибудь старую картину; это значит помнить что–то, что всегда «целиком присутствует во всем» (ubique totus). Бог присутствует во всех вещах, но только человек через память может присутствовать в Боге. Следует заметить: речь идет не о том, что правильное мышление рано или поздно может привести к Богу. Правильное мышление уже опирается на «просвещение» Бога и Его премудрость. Ибо Бог есть первопричина жизни души, так же как душа есть первопричина жизни тела. Поэтому дело не в том, чтобы доказать Его существование, а в том, чтобы найти Его. Ибо Он есть «Свет, освещающий сердце мое; Хлеб для уст души моей, Сила, оплодотворяющая разум мой и лоно мьюли моей» (Исп. 1,13). Вот почему память — единственный надежный способ приблизиться к Богу.

Кроме того, память наличествует сама по себе (Исп. X, 16).Она может частично охватить собственный объем и смотреть на себя извне. Как самосознание, память интуитивна и мгновенна. Она — важнейшее содержание самой себя (О Троице, X, 11). На самом деле помню я, но я помню не все. Я не полностью распоряжаюсь собой (Исп.

X, 8). Таким образом, я, думающий, и то, что я думаю, совсем не одно и то же (О Троице, X, 4). Ибо я могу помнить, что что–то забыл, и могу забыть, что я что–то помню. И все–таки, источники «всеобщего согласия» (consensus omnium) находятся в памяти. Иначе почему все люди имеют одни и те же разумные знания? (О своб. реш. N,8).

Учение о памяти пересекается и конкурирует с другой теорией Авустина, которой мы уже касались, а именно с учением о Божественном «просвещении» познания — iiiuminatio. «Ты не осветил еще мрака, в котором я пребывал» (Исп. VII, 1). В книге «Пересмотры», написанной в зрелом возрасте, Августин отказывается от memoria в пользу iiiuminatio (Переем. I, 4). Теперь он говорит, что люди едины скорее потому, что все они владеют частицей света истины, чем потому, что они когда–то знали все, но потом это забыли. «Свет очей моих, — и того нет у меня» (Пс. 37,11). «Ибо он был внутри, а я жил вовне» — intus enim erat, ego autem foris (Исп. VII, 7). Учение об illuminatb рано возникает в творчестве Августина. Первый раз о нем говорится в трактате «О блаженной жизни» (4, 35) и вскоре после того в «Монологах» (II, 20). Но только в поздних работах оно становится доминирующим и принимает на себе все больше функций памяти.

С помощью библейских цитат явно легче обосновать учение об illuminatb, чем учение о memoria. В трактате «О Троице» все эти мотивы собраны воедино: «Мы просвещаемся, когда становимся частью Слова, то есть в той жизни, которая есть свет человеческий» (IV, 2). Но это не значит, что Августин вместе с учением о памяти отодвигает в сторону и весь неоплатонизм, потому что сама идея об истинности знания, которое зависит от источника света, принадлежит Платону. Здесь толкования на Пролог Иоанна сталкиваются с философским прочтением платонизма (Исп. VII, 9; О граде Бож. X, 2). Ибо Христос, который есть «премудрость» Божия и Слово (verbum) Божье, — это свет, посланный в темноту. Чтобы подтвердить, что Слово стало плотью и обитало с нами (Иоан. 1,14), Августину приходится обращаться к сочинениям платоников.

Только свет и просвещение им делают возможным постижение вечных истин. Бог вносит свой вклад в человеческое познание, просвещая неизменяемые предметы мысли. Августин называет Бога «Отцом света мысли»: pater intelligibilis lucis и «Отцом нашего просвещения»: pater illuminationis nostrae, как это звучит во вступительной молитве к «Монологам». «Просвещение» не только усиливает человеческие способности к познанию, но показывает людям их самые ценные и необходимые объекты так же, как солнце показывает глазу все видимое (О Троице, XII, 15; Письма, 120, 2). Уже в «Монологах» Августин использует платоновскую модель подобия солнцу. Отсюда идет основная аналогия между солнцем и видимым, премудростью Божией и воображаемым. Дух называется оком души (Рассужд. на Еванг. от Иоан. 35, 3). Таким образом Бог — и соучастник нашего познания, и присутствует в нем. Возможно, незнание объясняется нашими собственными потемками (Исп. X. 5). Ибо только чистое сердце может увидеть то, что показывает свет (Монол. I, 6).

Метопа — это «желудок души» — venter animi ( Исп. X, 14). Memoria охватывает все, что содержится «внутри» — intus, а не «вовне» — foris. Августин полагает, что внутреннее лучше внешнего. Многое указывает на совпадение между cogito Декарта и различными высказываниями Августина о сомнении и самосознании. Начиная с его первых работ, в которых он выступал против скептиков (Монол. II, 1; Об ист. рел. 39,73), и до самых последних (О граде Бож.

XI, 26; О Троице, X, 10 и XV, 12) главной темой для Августина является неискоренимый и несомненный характер самосознания, Нельзя отрицать существование сознания, тем самым одновременно не подтверждая его. Никто не может сомневаться в собственном существовании. Он говорит Jam dubitatio иЫ nisi in animo est? — «Где есть сомнение, как не в душе?» (Об учит. 3). Во всем, что находится вовне, можно сомневаться, но не во внутреннем, не в самосознании. Поэтому Августин считает, что внутреннее — это условие для внешнего. Нельзя же сделать несомненное зависимым от сомнительного!

Августин далеко следует за Платоном в его учении об идеях. Вечные истины дают опыту форму и структуру. Что касается математических законов, Августин, как и Платон, считает, что они находятся в памяти изначально. Августину ясно также, что деятельность учителя может пробудить воспоминания к жизни. Августин рано начинает думать о предсуществовании души. Позднее он возложит на Творца ответственность за врожденные намерения. Августин считал идею Бога самоосвещакнцейся. Она не врождена в том смысле, что она всегда присутствует в сознании, но и в рождена — поскольку, когда человек слышит о Боге, он немедленно понимает, что это правда. Память позволяет Августину задним числом узреть Провидение и благодать Божию.

Вся «Исповедь» — это упражнение памяти. Воспоминание есть время субъекта. Бог направляет и объективный поступательный ход жизни вперед, и субъективный обратный процесс памяти. Августина очень интересует отношение между памятью и временем. Все три аспекта времени могут быть собраны в определенных действиях души: настоящее прошедшего — это память (praesens de praeteritis memoria). Настоящее настоящего — это его непосредственное созерцание (praesens de praesentibus contuitus). Настоящее будущего — это его ожидание (preasens de futuris expectatio (Исп. XI, 20). Время сродни речи. Если фразу можно рассматривать как звук, то в памяти и ожидании содержится гораздо большая смысловая информация. Время сродни речи, где будущее поглощается мгновением настоящего и копится в прошлом.

В экстатических видениях, вроде тех, о которых Августин рассказывает в VII и IX книгах «Исповеди», время может останавливаться: вечность — это неизменяемое настоящее, лишенное памяти или ожиданий. Божия вечность — это «остановившееся мгновение», не имеющее ни начала, ни конца: пипс stans (О Кн. Быт. пр. маних. 1,2; Исп. XI, 14 и 30). «И так как «лета Твои не кончатся», то годы Твои — сегодняшний день» (Исп. 1,6; Пс. 101,28). О видении в Остии он пишет: «…пришли мы к душе нашей и вышли из нее, чтобы достичь страны неиссякаемой полноты, где Ты вечно питаешь Израиля пищей истины, где жизнь есть та мудрость, через Которую возникло всё, что есть, что было и что будет. Сама она не возникает, а остается такой, какова есть, какой была и какой всегда будет. Вернее: для нее нет «была» и «будет», а только одно «есть» (sed esse solum), ибо она вечна, вечность же не знает «было» и «будет» (пат fuisse et futurum esse non est aeternum)» (Исп. IX, 10).

Память — это то, чем измеряется протяжение времени Похоже, что некоторые размышления Августина о времени объясняются желанием ответить на вопрос о том, что Бог делал в вечности и что происходило до того, как мир был сотворен. «Ты, Который живешь всегда, в Котором ничто не умирает» (Исп, I, 6; XI, 11). До и независимо от вещей не существовало и времени. Это говорил еще Аристотель (Физика, IV, 14).

Время возникло по окончании сотворения мира. Тленность отнюдь не то же самое, что зло. Преходящее — это следствие Творения, а зло — следствие греха. И платоники, и манихеи были вынуждены сопоставлять тленность со злом. Преходящее и было самим злом или, по крайней мере, корнем зла. Августин же видит самостоятельную причину в грешной воле. Зло не вечно. Зло — это нечто, что случается с добром. Ибо, чтобы существовать, все должно содержать в себе что–то доброе. Диавол у Августина не равный противник Бога, а Люцифер, бывший ангел Господень, который был низвергнут с небес из–за своей гордыни, и теперь соблазняет каждого человека идти по его стопам.

Всю «Исповедь» можно читать как попытку найти смысл и связь в своей жизни. Августин понимает все свои поступки и испытания как часть замысла Господа Бога по его спасению. Бог постоянно присутствует во всех перипетиях. В качестве постоянного соратника и противника Бог превращает личность Августина в непреходящую ценность. Поэтому, когда Августин пересказывает историю своей жизни, он раскрывает ее перед единственным «Ты», который всегда сопровождал его, а именно, перед Богом.

«Я желаю знать Бога и душу, ничего больше». Душа слишком тесна, чтобы вмещать самое себя, говорит Августин. Он стал вопросом и загадкой для самого себя. Он, как первооткрыватель, пускается в путешествие по своим внутренним просторам, которые предлагают куда более неожиданные виды и перспективы, чем могут предложить просторы внешние. Правда, душа пытается скрыться от самой себя и сомневается в собственной способности отвечать за свои силы. Но с внутренним светом в качестве проводника душа не может скрыть от себя собственное содержание.

Если можно понять что–то о самом себе, наблюдая за другими, значит можно понять что–то и о других, наблюдая за самим собой. Августин часто идет именно этим путем. Самонаблюдение показывает ему и нечто общечеловеческое. Мы знаем по себе, что значит быть справедливыми, говорит он. Августин принимает сократовское и платоновское «Познай самого себя!» и радикально приспосабливает это к христианству. Только учение о Троице дает Августину ключ к пониманию единства и многогранности личности. Личность всегда помнит, понимает и любит самое себя — точно так же, как Триединого Бога.

Главными вратами в тайну личности стала для Августина память. Память была складом со множеством помещений. Там хранились чувственные впечатления, и оттуда они возвращались обратно в сознание. Иногда приходилось извлекать их оттуда усилием воли. Иногда они появлялись оттуда непрошеными, словно во сне. Все понимание и учение было обусловлено памятью. Что–то сохранялось намеренно. Что–то — неосознанно. Но память скрывает много этажей и ступеней, так что она может размышлять о самой себе.

Августин помещает в память и самосознание. Есть нечто, чего мы не можем забыть, а именно то, что мы существуем. Воля действует заодно с памятью — это происходит и тоща, когда что–то попадает в память, и тогда, когда извлекается из нее. Но память избегает полного контроля со стороны воли. Особенность человека в том, что он может хотеть помнить. Память хранит не только внешние впечатления, но и внутренние. Она может помнить самое себя. Глазу необходимо зеркало, чтобы увидеть себя, а душа знает себя, она как будто хранит память о самой себе. Августин говорит в «Исповеди», — книга X, которая содержит его самые глубокие рассуждения о памяти, — что он помнит, как помнил случаи из своего детства!

С памятью можно познакомиться только через воспоминания. Да и само слово «память» можно понять только потому, что помнишь, что это такое и что это слово означает. Память — это главный инструмент непрерывности личности. Августин помнит, что у него уже в детстве была хорошая память. Он рассуждает и о том, когда у него впервые проявилось рефлективное самосознание. Но главное, что память дала ему язык, когда он повторял звуки, издаваемые взрослыми. Он помнит чувства, которые испытывал в детстве и которых не испытывает теперь. Как ни странно, он помнит, что что–то забыл. Августина удивляет, что в памяти можно рыться и знать, что там что–то хранится, задолго до того, как найдешь это искомое.