Банкир-анархист и другие рассказы

O banqueiro anarquista

Tínhamos acabado de jantar. Defronte de rnim o meu amigo, banqueiro, grande comerciante e açambarcador notável, fumava como quem não pensa. A conversa, que fora amortecendo, jazia morta entre nós. Procurei reanimá-la, ao acaso, servindome de uma ideia que me passou pela meditação. Voltei-me para ele, sorrindo.

— É verdade: disseram-me há dias que você em tempos foi anarquista…

— Fui, não: fui e sou. Não mudei a esse respeito. Sou anarquista.

— Essa é boa! Você anarquista! Em que é que você é anarquista?… Só se você dá à palavra qualquer sentido diferente…

— Do vulgar? Não; não dou. Emprego a palavra no sentido vulgar.

— Quer você dizer, então, que é anarquista exactamente no mesmo sentido em que são anarquistas esses tipos das organizações operárias? Então entre você e esses tipos da bomba e dos sindicatos não há diferença nenhuma?

— Diferença, diferença, há… Evidentemente que há diferença. Mas não é a que você julga. Você duvida talvez que as minhas teorías sociais sejam iguais às deles?…

— Ah, já percebo! Você, quanto às teorías, é anarquista; quanto à prática…

— Quanto à prática sou tão anarquista como quanto às teorías. E quanto à prática sou mais, sou muito mais anarquista que esses tipos que você citou. Toda a inha vida o mostra.

— Hem?

— Toda a minha vida o mostra, filho. Você é que nunca deu a estas coisas uma atentção lúcida. Por isso lhe parece que estou dizendo uma asneira, ou então que estou brincando consigo.

— Ó homem, eu não percebo nada!.. A não ser…, a não ser que você julgue a sua vida dissolvente e anti-social e dê esse sentido ao anarquismo…

— Já lhe disse que não — isto é, já lhe disse que não dou à palavra anarquismo um sentido diferente do vulgar.

— Está bem… Continuo sem perceber… Ó homem, você quer-me dizer que não há diferença entre as suas teorías verdaderamente anarquistas e a prática da sua vida — a prática da sua vida como ela é agora? Você quer que eu acredite que você tem uma vida exactamente igual à dos tipos que vulgarmente são anarquistas?

— Não; não é isso. O que eu quero dizer é que entre as minhas teorías e a prática da minha vida não há divergência nenhuma, mas uma conformidade absoluta. Lá que não tenho uma vida como a dos tipos dos sindicatos e das bombas — isso é verdade. Mas é a vida deles que está fora do anarquismo, fora dos ideáis deles. A minha não. Em mim — sim, e mim, banqueiro, grande comerciante, açambarcador se você quiser —, em mim a teoria e a prática do anarquismo estão conjuntas e ambas certas. Você comparou-me a esses parvos dos sindicatos e das bombas para indicar que sou diferente deles. Sou, mas a diferença é esta: eles (sim, eles e não eu) são anarquistas só na teoria; eu sou-o na teoria e na prática. Eles são anarquistas e estúpidos, eu anarquista e inteligente. Isto é, meu velho, eu é que sou o verdadeiro anarquista. Eles — os dos sindicatos e das bombas (eu também lá estive e saí de lá exactamente pelo meu verdadeiro anarquismo) —, eles são o lixo do anarquismo, os fêmeas da grande doutrina libertária.

— Essa nem ao diabo a ouviram! Isso é espantoso! Mas como concilia você a sua vida — quero dizer a sua vida bancária e comercial — com as teorías anarquistas? Como o concilia você, se diz que por teorías anarquistas entende exactamente o que os anarquistas vulgares entendem? E você, ainda por cima, me diz que é diferente deles por ser mais anarquista do que eles — não é verdade?

— Exactamente.

— Não percebo nada.

— Mas você tem empenho em perceber?

— Todo o empenho.

Ele tirou da boca o charuto, que se apagara: reacendeuo lentamente; fitou o fósforo que se extinguía; depô-lo ao de leve no cinzeiro; depois, erguendo a cabeça, um momento abaixada, disse:

— Oiça. Eu nasci do povo e na classe operária da cidade. De bom não herdei, como pode imaginar, nem a condição, nem as circunstâncias. Apenas me aconteceu ter uma inteligência naturalmente lúcida e uma vontade um tanto ou quanto forte. Mas esses eram dons naturais, que o meu baixo nascimento me não podia tirar.

«Fui operário, trabalhei, vivi uma vida apertada; fui, em resumo, o que a maiora da gente é naquele meio. Não digo que absolutamente passasse fome, mas andei lá perto. De resto, podia tê-la passado, que isso não alterava nada do que se seguiu, ou do que lhe vou expor, nem do que foi a minha vida, nem do que ela é agora.

«Fui um operário vulgar, em suma; como todos, trabalhava porque tinha que trabalhar, e trabalhava o menos possível. O que eu era, era inteligente. Sempre que podia, lia coisas, discutía coisas e, como não era tolo, nasceu-me uma grande insatisfação e uma grande revolta contra o meu destino e contra as condições sociais que o faziam assim. Já lhe disse que, em boa verdade, o meu destino podia ter sido pior do que era; mas naquela altura parecia-me a mim que eu era um ente a quem a Sorte tinha feito todas as injustiças juntas, e que se tinha servido das convenções sociais para mas fazer. Isto era aí pelos meus vinte anos — vinte e um máximo — que foi quando me tornei anarquista.

Parou um momento. Voltou-se um pouco mais para mim. Continuou, inclinando-se mais um pouco.

— Fui sempre mais ou menos lúcido. Senti-me revoltado. Quis perceber a minha revolta. Tornei-me anarquista consciente e convicto — o anarquista consciente e convicto que hoje sou.

— E a teoria, que você tem hoje, é a mesma que tinha nessa altura?

— A mesma. A teoría anarquista, a verdadeira teoría, é só uma. Tenho a que sempre tive, desde que me tornei anarquista. Você já vai ver… Ia eu dizendo que, como era lúcido por natureza, me tornei anarquista consciente. Ora o que é um anarquista? É um revoltado contra a injustiça de nascermos desiguais socialmente — no fundo é só isto. E daí resulta, como é de ver, a revolta contra as convenções sociais que tornam essa desigualdade possível. O que lhe estou indicando agora é o caminho psicológico, isto é, como é que a gente se torna anarquista; já vamos à parte teórica do assunto. Por agora, compreenda você bem qual seria a revolta de um tipo inteligente ñas minhas circunstâncias. O que é que ele vê pelo mundo? Um nasce filho de um milionário, protegido desde o berço contra aqueles infortúnios — e não são poucos — que o dinheiro pode evitar ou atenuar; outro nasce miserável, a ser, quando criança, uma boca a mais numa família onde as bocas são de sobra para o comer que pode haver. Um nasce conde ou marquês, e tem por isso a consideração de toda a gente, faça ele o que fizer; outro nasce assim como eu, e tem que andar direitinho como um prumo para ser ao menos tratado como gente. Uns nascem em tais condições que podem estudar, viajar, instruir-se — tornar-se (pode-se dizer) mais inteligentes que outros que naturalmente o são mais. E assim por adiante, e em tudo…

«As injustiças da Natureza, vá: não as podemos evitar. Agora as da sociedade e das suas convenções — essas, por que não evitá-las? Aceito — não tenho mesmo outro remédio — que um homem seja superior a mim por o que a Natureza lhe deu — o talento, a força, a energia; não aceito que ele seja meu superior por qualidades postiças, com que não saiu do ventre da mâe, mas que lhe aconteceram por bambúrrio logo que ele apareceu cá fora — a riqueza, a posição social, a vida facilitada, etc. Foi da revolta que lhe estou figurando por estas considerações que nasceu o meu anarquismo de então — o anarquismo que, já lhe disse, mantenho hoje sem alteração nenhuma.

Parou outra vez um momento, como a pensar como prosseguiria. Fumou e soprou o fumo lentamente, para o lado oposto ao meu. Voltou-se, e ia a prosseguir. Eu, porém, interrompi-o.

— Uma pergunta, por curiosidade… Por que é que você se tornou propriamente anarquista? Você podia ter-se tornado socialista, ou qualquer outra coisa avançada que não fosse tão longe. Tudo isso estava dentro da sua revolta… Deduzo do que você disse que por anarquismo você entende (e acho que está bem como definição do anarquismo) a revolta contra todas as convenções e fórmulas sociais e o desejo e esforço para a abolição de todas…

— Isso mesmo.

— Por que escolheu você essa fórmula extrema e não se decidiu por qualquer das outras… das intermédias?…

— Eu lhe digo. Eu meditei tudo isso. É claro que nos folhetos que eu lia via todas essas teorias. Escolhi a teoria anarquista — a teoria extrema, como você muito bem diz — pelas razões que lhe vou dizer em duas palavras.

Fitou um momento coisa nenhuma. Depois voltou-se para mim.

— O mal verdadeiro, o único mal, são as convençõs e as ficções sociais, que se sobrepõem às realidades naturais — tudo, desde a família ao dinheiro, desde a religião ao Estado. A gente nasce homem ou mulher — quero dizer, nasce para ser, em adulto, homem ou mulher; não nasce, em boa justiça natural, nem para ser marido, nem para ser rico ou pobre, como também não nasce para ser católico ou protestante, ou português ou inglês. É todas estas coisas em virtude das ficções sociais. Ora essas ficções sociais são más porquê? Porque são ficções, porque não são naturais. Tão mau é o dinheiro como o Estado, a constituição da família como as religiões. Se houvesse outras, que não fossem estas, seriam igualmente más, porque também seriam ficções, porque também se sobreporiam e estorvariam as realidades naturais. Ora qualquer sistema que não seja o puro sistema anarquista, que quer a abolição de todas as ficções e de cada uma délas completamente, é uma ficção também. Empregar todo o nosso desejo, todo o nosso esforçó, toda a nossa inteligência para implantar, ou contribuir para implantar, uma ficção social em vez de outra, é um absurdo, quando não seja mesmo um crime, porque é fazer uma perturbação social com o fim expresso de deixar tudo na mesma. Se achamos injustas as ficções sociais, porque esmagam e oprimem o que é natural no homem, para que empregar o nosso esforço em substituir-lhes outras ficções, se o podermos empregar para as destruir a todas?

«Isto parece-me que é concludente. Mas suponhamos que o não é; suponhamos qe nos objectam que isto tudo estará muito certo, mas que o sistema anarquista não é realizável na prática. Vamos lá a examinar essa parte do problema.

«Por que é que o sistema anarquista não seria realizável? Nós partimos, todos os avançados, do princípio, não só de que actual sistema é injusto, mas de que há vantagem, porque há justiça, em substituí-lo por outro mais justo. Se não pensamos assim, não somos avançados, mas burgueses. Ora de onde vem esse critério de justiça? Do que é natural e verdadeiro, em oposição às ficções sociais e às mentiras da convenção. Ora o que é natural é o que é inteiramente natural, não o que é metade, ou um quarto, ou um oitavo de natural. Muito bem. Ora, de duas coisas, uma: ou o natural é realizável socialmente ou não é; em outras palavras, ou a sociedade pode ser natural, ou a sociedade é essencialmente ficção e não pode ser natural, então pode haver a sociedade anarquista, ou livre, e deve haver, porque é ela a sociedade inteiramente natural. Se a sociedade não pode ser natural, se (por qualquer razão que não importa) tem por força que ser ficção, então do mal o menos; façamo-la, dentro dessa ficção inevitável, o mais natural possível, para que seja, por isso mesmo, o mais justa possível. Qual é a ficção mais natural? Nenhuma é natural em si, porque é ficção; a mais natural, neste nosso caso, será aquela que pareça mais natural, que se sinta como mais natural. Qual é a que parece mais natural, ou que sintamos mais natural? É aquela a que estamos habituados. (Você compreende: o que é natural é o que é do instinto; e o que, não sendo instinto, se parece em tudo como o instinto é o hábito. Fumar não é natural, não é uma necessidade do instinto; mas, se nos habituámos a fumar, passa a ser-nos natural, passa a ser sentido como uma necessidade do instinto). Ora qual é a ficgção social que constituí um hábito nosso? É o actual sistema, o sistema burguês. Temos pois, em boa lógica, que ou achamos possível a sociedade natural, e seremos defensores do anarquismo; ou não a julgamos possível, e seremos defensores do regime burguês. Não há hipótese intermédia. Percebeu?…

— Sim, senhor; isso é concludente.

— Ainda não é bem concludente… Aínda há uma outra objecgáo, do mesmo género, a liquidar… Pode concordar-se que o sistema anarquista é realizável, mas pode duvidar-se que ele seja realizável de chofre — isto é, que se possa passar da sociedade burguesa para a sociedade livre sem haver um ou mais estados ou regimes intermédios. Quem fizer esta objecção aceita como boa, e como realizável, a sociedade anarquista; mas palpita-lhe que tem que haver um estado qualquer de transição entre a sociedade burguesa e ela.

«Ora muito bem. Suponhamos que assim é. O que é esse estado intermédio? O nosso fim é a sociedade anarquista, ou livre; esse estado intermédio só pode ser, portanto, um estado de preparação da humanidade para a sociedade livre. Essa preparação ou é material, ou é simplesmente mental; isto é, ou é uma série de realizações materiais ou sociais que vão adaptando a humanidade à sociedade livre, ou é simples propaganda gradualmente crescente e influente, que a vai preparando mentalmente a desejá-la ou a aceitá-la.

«Vamos ao primeiro caso, a adaptação gradual e material da humanidade à sociedade livre. É impossível; é mais que impossível: é absurdo. Não há adaptação material senão a uma coisa que já há. Nenhum de nós se pode adaptar materialmente ao meio social do sáculo vinte e três, mesmo que saiba o que ele será; e não se pode adaptar materialmente porque o sáculo vinte e três e o seu meio social não existem materialmente ainda. Assim, chegamos à conclusão de que, na passagem da sociedade burguesa para s sociedade livre, a única parte que pode haver de adaptação, de evolução ou de transição é mental, é a gradual adaptação dos espíritos à ideia da sociedade livre… Em todo o caso, no campo da adaptação material, ainda há uma hipótese…

— Irra com tanta hipótese!..

— Ó filho, o homem lúcido tem que examinar todas as objecções possíveis e de as refutar, antes de se poder dizer seguro da doutrina. E, de mais a mais, isto tudo é em resposta a uma pergunta que você me fez…

— Está bem.

— No campo da adaptação material, dizia eu, há em todo o caso uma outra hipótese. É a da ditadura revolucionária.

— Da ditadura revolucionária como?

— Como eu lhe expliquei, não pode haver adaptação material a uma coisa que não existe, materialmente, ainda. Mas se, por um movimento brusco, se fizer a revolução social, fica implantada já, não a sociedade livre (porque para essa não pode a humanidade ter ainda preparação), mas uma ditadura daqueles que querem implantar a sociedade livre. Mas existe já, ainda que em esboço ou em começo, existe já materialmente qualquer coisa da sociedade livre. Há já portanto uma coisa material, a que a humanidade se adapte. É este o argumento com que as bestas que defendem a «ditadura do proletariado» a defenderiam se fossem capazes de argumentar ou de pensar. O argumento, é claro, não é deles: é meu. Ponho-o, como objecção, a mim mesmo. E, como vou mostar…, é falso.

«Um regímen revolucionário, enquanto existe, e seja qual for o fim a que visa ou a ideia que o conduz, é materialmente só uma coisa — um regime revolucionário. Ora um regímen revolucionário quer dizer uma ditadura de guerra, ou, nas verdadeiras palavras, um regímen militar despótico, porque o estado de guerra é imposto à sociedade por uma parte déla — aquela parte que assumiu revolucionariamente o poder. O que é que resulta? Resulta que quem se adaptar a esse regímen, como a única coisa que ele é materialmente, mediatamente, é um regímen militar despótico, adaptase a um regímen militar despótico. A ideia, que conduziu os revolucionários, o fim, a que visaram, desapareceu por completo da realidade social, que é ocupada exclusivamente pelo fenómeno guerreiro. De modo que o que sai de uma ditadura revolucionária — e tanto mais completamente sairá, quanto mais tempo essa ditadura durar — é uma sociedade guerreira de tipo ditatorial, isto é, um despotismo militar. Nem mesmo podia ser outra coisa. E foi sempre assim. Eu não sei muita história, mas o que sei acerta com isto; nem podia deixar de acertar. O que saiu das agitações políticas de Roma? O império romano e o seu despotismo militar. O que saiu da Revolução Francesa? Napoleão e o seu despotismo militar. E você verá o que sai da Revolução Russa… Qualquer coisa que vai atrasar dezenas de anos a realização da sociedade livre… Também, o que era de esperar de um povo de analfabetos e de místicos?…

Enfím, isto já está fora da conversa… Você percebeu o meu argumento?

— Percebi perfeitamente.

— Você compreende portanto que eu cheguei a esta conclusão: Fim: a sociedade anarquista, a sociedade livre; meio: a passagem, sem transição, da sociedade burguesa para a sociedade livre. Esta passagem seria preparada e tornada possível por uma propaganda intensa, completa, absorvente, de modo a predispor todos os espíritos e enfraquecer todas as resistências. É claro que por «propaganda» não entendo só a pela palavra escrita e falada: entendo tudo, acção indirecta ou directa, quanto pode predispor para a sociedade livre e enfraquecer a resistência à sua vinda. Assim, não tendo quase resistências nenhumas que vencer, a revolução social, quando viesse, seria rápida, fácil, e não teria que estabelecer nenhuma ditadura revolucionária, por não ter contra quem aplicá-la. Se isto não pode ser assim, é que o anarquismo é irrealizável; e, se o anarquismo é irrealizável, só é defensável e justa, como já lhe provei, a sociedade burguesa.

«Ora aí tem você por que e como eu me tornei anarquista, e por que e como rejeitei, como falsas e antinaturais, as outras doutrinas sociais de menor ousadia.

«E pronto… Vamos lá a continuar a minha história.

Fez explodir um fósforo, e acendeu lentamente o charuto. Concentrou-se, e daí a pouco prosseguiu.

— Havia vários outros rapazes com as mesmas opiniões que eu. A maioria era de operários, mas havia um ou outro que o não era; o que todos éramos era pobres, e, que me lembre, não éramos muito estúpidos. A gente tinha uma certa vontade de se instruir, de saber coisas, e ao mesmo tempo uma vontade de propaganda, de espalhar as nossas ideias. Queríamos para nós e para os outros — para a humanidade inteira — uma sociedade nova, livre destes preconceitos todos, que fazem os homens desiguais artificialmente e Ihes impõem inferioridades, sofri-mentos, estreitezas, que a Natureza lhes não tinha imposto! Por mim, o que eu lia confirmava-me nestas opiniões. Em livros libertários baratos — os que havia ao tempo, e eram já bastantes — li quase tudo. Fui a conferências e comicios dos propagandistas do tempo. Cada livro e cada discurso me convencía mais da certeza e da justiça das minhas ideias. O que eu pensava então — repito-lhe, meu amigo — é o que pensó hoje; a única diferença é que então pensava-o só, e hoje penso-o e pratico-o.

— Pois sim; isso, até onde vai, está muito bem. Está muito certo que você se tornasse anarquista assim, e vejo perfeitamente que você era anarquista. Não preciso mais provas disso. O que eu quero saber é como é que daí saiu o banqueiro…, como é que saiu daí sem contradigo… Isto é, mais ou menos já calculo…

— Não, não calcula nada… Eu sei o que você quer dizer… Você baseia-se nos argumentos que me acaba de ouvir, e julga que eu achei o anarquismo irrealizável e por isso, como lhe disse, só defensável e justa a sociedade burguesa — não é?

— Sim, calculei que fosse mais ou menos isso…

— Mas como o podia ser, se desde o princípio da conversa lhe tenho dito e repetido que sou anarquista, que não só o fui mas o continuo sendo? Se eu me tivesse tornado banqueiro e comerciante pela razão que você julga, eu não era anarquista, era burguês.

— Sim, você tem razão… Mas então com os diabos…? Vá lá, vá dizendo…

— Como lhe disse, eu era (fui sempre) mais ou menos lúcido, e também um homem de acção. Essas são qualidades naturais; não mas puseram no berço (se é que eu tive berço), eu é que as levei para lá. Pois bem. Sendo anarquista, eu achava insuportável ser anarquista só passivamente, só para ir ouvir discursos e falar nisso com os amigos. Não: era preciso fazer qualquer coisa! Era preciso trabalhar e lutar pela causa dos oprimidos e das vítimas das convenções sociais! Decidi meter ombros a isso, conforme pudesse. Pus-me a pensar como é que eu poderia ser útil à causa libertária. Pus-me a traçar o meu plano e acção.

«O que quer o anarquista? A liberdade — a liberdade para si e para os outros, para a humanidade inteira. Quer estar livre da influência ou da pressáo das ficções sociais; quer ser livre tal qual nasceu e apareceu no mundo, que é como em justiça deve ser; e quer essa liberdade para si e para todos os mais. Nem todos podem ser iguais perante a Natureza: uns nascem altos, outros baixos; uns fortes, outros fracos; uns mais inteligentes, outros menos… Mas todos podem ser iguais daí em diante; só as ficções sociais o evitam. Essas ficções sociais é que era preciso destruir.

«Era preciso destruí-las… Mas não me escapou uma coisa, era preciso destruí-las mas em proveito da liberdade, e tendo sempre em vista a criação da sociedade livre. Porque isso de destruir as ficções sociais tanto pode ser para criar liberdade, ou preparar o caminho da liberdade, como para estabelecer outras ficções sociais diferentes, igualmente más porque igualmente fícções. Aqui é que era preciso cuidado. Era preciso acertar com um processo de acção, qualquer que fosse a sua violência ou a sua não-violência (porque contra as injustiças sociais tudo era legítimo), pelo qual se contribuísse para destruir as fícções sociais sem, ao mesmo tempo, estorvar a criação da liberdade futura; criando já mesmo, caso fosse possível, alguma coisa da liberdade futura.

«É claro que esta liberdade, que deve haver cuidado em não estorvar, é a liberdade futura e, no presente, a liberdade dos oprimidos pelas ficções sociais. Claro está que não temos que olhar a não estorvar a «liberdade» dos poderosos, dos bem-situados, de todos que representam as ficções sociais e têm vantagem nelas. Essa não é liberdade; é a liberdade de tiranizar, que é o contrário da liberdade. Essa, pelo contrário, é o que mais devíamos pensar em estorvar e em combaten Parece-me que isto está claro…

— Está claríssimo. Continué…

— Para quem quer o anarquista a liberdade? Para a humanidade inteira. Qual é a maneira de conseguir a liberdade para a humanidade inteira? Destruir por completo todas as ficções sociais. Como se poderiam destruir por completo todas as ficções sociais? Já lhe antecipei a explicação, quando, por causa da sua pergunta, discuti os outros sistemas avançados e lhe expliquei como e porque era anarquista… Você lembra-se da minha conclusão?…

— Lembro…

— …Uma revolução social súbita, brusca, esmagadora, fazendo a sociedade passar, de um salto, do regímen burguês para a sociedade livre. Esta revolução social preparada por um trabalho intenso e continuo, de acção directa e indirecta, tendente a dispor todos os espíritos para a vinda da sociedade livre, e a enfraquecer até ao estado comatoso todas as resisténcias da burguesia. Escuso de lhe repetir as razões que levam inevitavelmente a esta conclusão, adentro do anarquismo; já lhas expus e você já as percebeu.

— Sim.

— Essa revolução seria preferivelmente mundial, simultânea em todos os pontos, ou os pontos importantes, do mundo; ou, não sendo assim, partindo rápidamente de uns para outros, mas, em todo o caso, em cada ponto, isto é, em cada nação, fulminante e completa.

«Muito bem. O que poderia eu fazer para esse fim? Só por mim, não a poderia fazer a ela, á revolução mundial, nem mesmo poderia fazer a revolução completa na parte referente ao país onde estava. O que eu podia era trabalhar, na inteira medida do meu esforço, para fazer a preparação para essa revolução. Já lhe expliquei como: combatendo, por todos os meios acessíveis, as ficções sociais; não estorvando nunca ao fazer esse combate ou a propaganda da sociedade livre, nem a liberdade futura, nem a liberdade presente dos oprimidos; criando já, sendo possível, qualquer coisa da futura liberdade.

Puxou fumo; fez uma leve pausa; recomeçou.

— Ora aqui, meu amigo, pus eu a minha lucidez em acção. Trabalhar para o futuro, está bem, pensei eu; trabalhar para os outros terem liberdade, está certo. Mas então eu? Eu não sou ninguém? Se eu fosse cristão, trabalhava alegremente pelo futuro dos outros, porque lá tinha a minha recompensa no céu; mas também, se eu fosse cristáo, não era anarquista, porque então as tais desigualdades sociais não tinham importância na nossa curta vida: eram só condições da nossa provação, e lá seriam compensadas na vida eterna. Mas eu não era cristão, como não sou, e perguntava-me: mas por quem é que eu me vou sacrificar nisto tudo? Mais ainda: por que é que eu me vou sacrificar?

«Vieram-me momentos de descrença; e você compreende que era justificada… Sou materialista, pensava eu; não tenho mais vida que esta; para que hei-de ralar-me com propagandas e desigualdades sociais, e outras histórias, quando posso gozar e entreter-me muito mais se não me preocupar com isso? Quem tem só esta vida, quem não сrê na vida eterna, quem não admite lei senão a Natureza, quem se opõe ao Estado porque ele não é natural, ao casamento porque ele não é natural, a todas as ficções sociais porque elas não são naturais, por que carga de água é que defende o altruísmo e o sacrifício pelos outros, ou pela humanidade, se o altruísmo e o sacrifício também não são naturais? Sim, a mesma lógica que me mostra que um homem não nasce para ser casado, ou para ser português, ou para ser rico ou pobre, mostra-me também que ele não nasce para ser solidário, que ele não nasce senão para ser ele próprio, e portanto o contrário de altruísta e solidário, e portanto exclusivamente egoísta.

«Eu discutí a situação comigo mesmo. Repara tu, dizia eu para mim, que nascemos pertencentes à espécie humana, e que temos o dever de ser solidários com todos os homens. Mas a ideia de «dever» era natural? De onde é que vinha esta ideia de «dever»? Se esta ideia de dever me obrigava a sacrificar o meu bem-estar, a minha comodidade, o meu instinto de conservação e outros meus instintos naturais, em que divergía a acção dessa ideia da acção de qualquer ficção social, que produz em nós exactamente o mesmo efeito?

«Esta ideia de dever, isto de solidariedade humana, só podia considerar-se natural se trouxesse consigo uma compensação egoísta, porque então, embora em princípio contrariasse o egoísmo natural, se dava a esse egoísmo uma compensação, sempre, no fim de contas, o não contrariara. Sacrificar um prazer, simplesmente sacrificá-lo, não é natural; sacrificar um prazer a outro, é que já está dentro da Natureza: é, entre duas coisas naturais que se não podem ter ambas, escolher uma, o que está bem. Ora que compensação egoísta, ou natural, podia dar-me a dedicação à causa da sociedade livre e da futura felicidade humana? Só a consciência do dever cumprido, do esforço para um fim bom; e nenhuma destas coisas é uma compensado egoísta, nenhuma destas coisas é um prazer em si, mas um prazer, se o é, nascido de uma ficção, como pode ser o prazer de ser ¡mensamente rico, ou o prazer de ter nascido em uma boa posição social.

«Confesso-lhe, meu velho, que me vieram momentos de descrença… Senti-me desleal à minha doutrina, traidor a ela… Mas em breve passei sobre tudo isto. A ideia de justiga cá estava, dentro de mim, pensei eu. Eu sentia-a natural. Eu sentia que havia um dever superior à preocupação só cá do meu destino. E fui para diante na minha intenção.

— Não me parece que essa decisão revelasse uma grande lucidez da sua parte… Você não resolveu a dificuldade… Você foi para diante por um impulso absolutamente sentimental…

— Sem dúvida. Mas o que lhe estou contando agora é a história de como me tornei anarquista, e de como o continuei sendo, e continuo. Vou-lhe expondo lealmente as hesitações e as dificuldades que tive, e como as venci. Concordo que, naquele momento, venci a dificuldade lógica com o sentimento, e não com o raciocinio. Mas você há-de ver que, mais tarde, quando cheguei à plena compreensão da doutrina anarquista, esta dificuldade, até então lógicamente sem resposta, teve a sua solução completa e absoluta.

— É curioso…

— É… Agora deixe-me continuar na minha história. Tive esta dificuldade, e resolvi-a, se bem que mal, como lhe disse. Logo a seguir, e na linha dos meus pensamentos, surgiu-me outra dificuldade que também me atrapalhou bastante.

«Estava bem — vamos lá — que estivesse disposto a sacrificar-me, sem recompensa nenhuma propriamente pessoal, isto é, sem recompensa nenhuma verdadeiramente natural. Mas suponhamos que a sociedade futura não dava em nada do que eu esperava, que nunca havia a sociedade livre, a que diabo é que eu, nesse caso, me estava sacrificando? Sacrificarme a uma ideia sem recompensa pessoal, sem eu ganhar nada com o meu esforgo por essa ideia, vá; mas sacrifícar-me sem ao menos ter a certeza de que aquilo para que eu trabalhava existiría um dia, sem que a própria ideia ganhasse com o meu esforço — isso era um pouco mais forte… Desde já lhe digo que resolví a difículdade pelo mesmo processo sentimental por que resolví a outra; mas advirto-o também que, no mesmo modo que a outra, resolví esta pela lógica, automáticamente, quando cheguei ao estado plenamente consciente do meu anarquismo… Você depois verá… Na altura do que lhe estou contando, saí-me do apuro com uma ou duas frases ocas. «Eu fazia o meu dever para com o futuro; o futuro que fizesse o seu para comigo»… Isto, ou coisa que o valha…

«Expus esta conclusão, ou, antes, estas conclusões, aos meus camaradas, e eles concordaram todos comigo; concordaran! todos que era preciso ir prà frente e fazer tudo pela sociedade livre. É verdade que um ou outro, dos mais inteligentes, ficaram um pouco abalados com a exposição, não porque não concordassem, mas porque nunca tinham visto as coisas assim claras, nem os bicos que estas coisas tém… Mas enfím, concordaram todos… Iríamos todos traba-lhar pela grande revolução social, pela sociedade livre, quer o futuro nos justifícasse, quer não! Formámos um grupo, entre gente certa, e começãmos uma grande propaganda — grande, é claro, dentro dos limites do que podíamos fazer. Durante bastante tempo, no meio de difículdades, embrulhadas, e por vezes perseguições, lá fomos trabalhando pelo ideal anarquista.

O banqueiro, chegado aqui, fez uma pausa um pouco longa. Não acendeu o charuto, que estava outra vez apagado. De repente teve um leve sorriso, e, com o ar de quem chega ao ponto importante, fitou-me com mais insistência e prosseguiu, clarificando mais a voz e acentuando mais as palavras.

— Nesta altura — disse ele —, apareceu uma coisa nova. «Nesta altura» é modo de dizer. Quero dizer que, depois de alguns meses desta propaganda, comecei a reparar numa nova complicação, e esta é que era a mais séria de todas, esta é que era séria a valer…

«Você recorda-se, não é verdade? daquilo em que eu, por um raciocínio rigoroso, assentei que devia ser o processo de acção dos anarquistas… Um processo, ou processos quaisquer, pelo qual se contribuísse para destruir as ficções sociais sem, ao mesmo tempo, estorvar a criação da liberdade futura, sem, portanto, estorvar em coisa nenhuma a pouca liberdade dos actuais oprimidos pelas ficções sociais; um processo que, sendo possível, criasse já alguma coisa da liberdade futura…

«Pois bem: uma vez assente este critério, nunca mais deixei de o ter presente… Ora, na altura da nossa propaganda em que lhe estou falando, descobri uma coisa. No grupo de propaganda — não éramos muitos; éramos uns quarenta, salvo erro — dava-se este caso: criava-se tirania.

— Criava-se tirania?… Criava-se tirania como?

— Da seguinte maneira… Uns mandavam em outros e levavam-nos para onde queriam; uns impunham-se a outros e obrigavam-nos a ser o que eles queriam; uns arrastavam outros por manhas e por artes para onde eles queriam. Não digo que fizessem isto em coisas graves; mesmo, não havia coisas graves ali em que o fizessem. Mas o facto é que isto acontecía sempre e todos os dias, e dava-se não só em assuntos relacionados com a propaganda, como fora deles, em assuntos vulgares da vida. Uns iam insensivelmente para chefes, outros insensivelmente para subordinados. Uns eram chefes por imposição; outros eram chefes por manha. No facto mais simples isto se via. Por exemplo: dois rapazes iam juntos por uma rúa fora; chegavam ao fim da rúa, e um tinha que ir para a direita e outro para esquerda; cada um tinha conveniência em ir para o seu lado. Mas o que ia para a esquerda dizia para o outro «Venha você comigo por aqui»; o outro respondia, e era verdade: «Homem, não posso; tenho que ir por ali» por esta ou aquela razão… Mas afinal, contra sua vontade e sua conveniência, lá ia com o outro para a esquerda… Isto era uma vez por persuasão, outra vez por simples insistência, uma terceira vez por um outro motivo qualquer assim… Isto é, nunca era por uma razão lógica; havia sempre nesta imposição e nesta subordinação qualquer coisa de espontâneo, de como que instintivo… E como neste caso simples, em todos os outros casos; desde os menos até aos mais importantes… Você vê bem o caso?

— Vejo. Mas que diabo há de estranho nisso? Isso é tudo quanto há de mais natural!..

— Será. Já vamos a isso. O que lhe peço que note é que é exactamente o contrário da doutrina anarquista. Repare bem que isto se passava num grupo pequeño, num grupo sem influência nem importância, num grupo a quem não estava confiada a solução de nenhuma questão grave ou a decisão sobre qualquer assunto de vulto. E repare que se passava num grupo de gente que se unirá especialmente para fazer o que pudesse para o finí anarquista — isto é, para combater, tanto quanto possível, as ficções sociais, e criar, tanto quanto possível, a liberdade futura. Você reparou bem nestes dois pontos?

— Reparei.

— Veja agora bem o que isso representa.. Um grupo pequeno, de gente sincera (garanto-lhe que era sincera!), estabelecido e unido expressamente para trabalhar pela causa da liberdade, tinha, no fim de uns meses, conseguido só uma coisa de positivo e concreto — a criação entre si de tirania. E repare que tirania… Não era uma tirania derivada da acção das ficções sociais, que, embora lamentável, seria desculpável, até certo ponto, aínda que menos em nós, que combatíamos essas ficções, que em outras pessoas; mas enfim, vivíamos em meio de uma sociedade baseada nessas ficções e não era inteiramente culpa nossa se não pudéssemos de todo fugir à sua acção. Mas não era isso. Os que mandavam nos outros, ou os levavam para onde queriam, não faziam isso pela força do dinheiro, ou da posição social, ou de qualquer autoridade de natureza fictícia, que se arrogassem; faziam-no por uma acção de qualquer espécie fora das ficções sociais. Quer dizer, esta tirania era, relativamente às ficções sociais, uma tirania nova. E era uma tirania exercida sobre gente essencialmente oprimida já pelas ficções sociais. Era, ainda por cima, tirania exercida entre si por gente cujo intuito sincero não era senão destruir tirania e criar liberdade.

«Agora ponha o caso num grupo muito maior, muito mais influente, tratando já de questões importantes e de decisões de carácter fundamental. Ponha esse grupo a eneaminhar os seus esfonjos, como o nosso, para a formação de uma sociedade livre. E agora diga-me se através desse carregamento de tiranias entrecruzadas você entrevê qualquer sociedade futura que se pareça com uma sociedade livre ou com uma humanidade digna de si própria…

— Sim: isso é muito curioso…

— É curioso, não é?… E olhe que há pontos secundários também muito curiosos… Por exemplo: a tirania do auxílio…

— A qué?

— A tirania do auxílio. Havia entre nós quem, em vez de mandar nos outros, em vez de se impor aos outros, pelo contrário os auxiliava em tudo quanto podia. Parece o contrário, não é verdade? Pois olhe que é o mesmo. É a mesma tirania nova. É do mesmo modo ir contra os princípios anarquistas.

— Essa é boa! Em quê?

— Auxiliar alguém, meu amigo, é tomar alguém por incapaz; se alguém não é incapaz, é ou fazê-lo tal, ou supôlo tal, e isto é, no primeiro caso uma tirania, e no segundo um desprezo. Num caso cerceia-se a liberdade de outrem; no outro caso parte-se, pelo menos inconscientemente, do princípio de que outrem é desprezível e indigno ou incapaz de liberdade.

«Voltemos ao nosso caso… Você vê bem que este ponto era gravíssimo. Vá que trabalhássemos pela sociedade futura sem esperarmos que ela nos agradecesse, ou arriscandonos, mesmo, a que ela nunca viesse. Tudo isso, vá. Mas o que era de mais era estarmos trabalhando para um futuro de liberdade e não fazermos, de positivo, mais que criar tirania, e não só tirania, mas tirania nova, e tirania exercida por nós, os oprimidos, uns sobre os outros. Ora isto é que não podia ser…

Pus-me a pensar. Aqui havia um erro, um desvio qualquer. Os nossos intuitos eram bons; as nossas doutrinas pareciam certas; seriam errados os nossos processos? Com certeza que deveriam ser. Mas onde diabo estava o erro? Pus-me a pensar nisso e ia dando em doido. Um dia, de repente, como acontece sempre nestas coisas, dei com a solução. Foi o grande dia das minhas teorías anarquistas: o dia em que descobri, por assim dizer, a técnica do anarquismo.

Olhou-me um momento sem me olhar. Depois continuou, no mesmo tom.

— Pensei assim… Temos aqui uma tirania nova, uma tirania que não é derivada das ficções sociais. Então de onde é ela derivada? Será derivada das qualidades naturais? Se é, adeus sociedade livre! Se uma sociedade onde estão em operação apenas as qualidades naturais dos homens — aquelas qualidades com que eles nascem, que devem só à Natureza, e sobre as quais não temos poder nenhum —, se uma sociedade onde estão em operação apenas essas qualidades é um amontoado de tiranias, quem é que vai mexer o dedo mínimo para contribuir para a vinda dessa sociedade? Tirania por tirania, fique a que está, que ao menos é aquela a que estamos habituados, e que por isso fatalmente sentimos menos que sentiríamos uma tirania nova, e com o carácter terrível de todas as coisas tiránicas que são directamente da Natureza — o não haver revolta possível contra ela, como não há revolução contra ter que morrer, ou contra nascer baixo quando se prefería ter nascido alto. Mesmo eu já lhe provei que, se por qualquer razáo não é realizável a sociedade anarquista, então deve existir, por ser mais natural que qualquer outra salvo aquela, a sociedade burguesa.

«Mas seria esta tirania, que nascia assim entre nós, realmente derivada das qualidades naturais? Ora o que são as qualidades naturais? São o grau de inteligência, de imaginação, de vontade, etc., com que cada um nasce — isto no campo mental, é claro, porque as qualidades naturais físicas não vém para o caso. Ora um tipo que, sem ser por uma razão derivada das ficções sociais, manda noutro, por força que o faz por lhe ser superior em uma ou outra das qualidades naturais. Domina-o pelo emprego das suas qualidades naturais. Mas há uma coisa a ver: esse emprego das qualidades naturais será legítimo,isto é, será natural?

«Ora qual é o emprego natural das nossas qualidades naturais? O servir os fins naturais da nossa personalidade. Ora dominar alguém será um fim natural da nossa personalidade? Pode sê-lo; há um caso em que pode sê-lo: é quando esse alguém está para nós num lugar de inimigo. Para o anarquista, é claro, quem está no lugar de inimigo é qualquer representante das ficções sociais e da sua tirania; mais ninguém, porque todos os outros homens são homens como ele e camaradas naturais. Ora, você bem vê, o caso da tirania que tínhamos estado criando entre nós não era este; a tirania, que tínhamos estado criando, era exercida sobre homens como nós, camaradas naturais, e, mais ainda, sobre homens duas vezes nossos camaradas, porque o eram também pela comunhão no mesmo ideal. Conclusão: esta nossa tirania, se não era derivada das ficções sociais, também não era derivada das qualidades naturais. E essa perversão, de onde é que provinha?

«Tinha que provir de uma de duas coisas: ou de o homem ser naturalmente mau, e portanto todas as qualidades naturais serem naturalmente pervertidas; ou de uma perversão resultante da longa permanência da humanidade numa atmosfera de ficções sociais, todas elas criadoras de tirania, e tendente, portanto, a tornar já instintivamente tirânico o uso mais natural das qualidades mais naturais. Ora, destas duas hipóteses, qual é que seria a verdadeira? De um modo satisfatório — isto é, rigorosamente lógico ou científico — era impossível determinar. O raciocínio não pode entrar com o problema, porque ele é de ordem histórica, ou científica, e depende do conhecimento de factos. Por seu lado, a ciência também nos não ajuda, porque, por mais longe que recuemos na história, encontramos sempre o homem vivendo sob um ou outro sistema de tirania social, e portanto sempre num estado que nos não permite averiguar como é o homem quando vive em circunstâncias pura e inteiramente naturais. Não havendo maneira de determinar ao certo, temos que pender para o lado da maior probabilidade; e a maior probabilidade está na segunda hipótese. É mais natural supor que a longuíssima permanéncia da humanidade em ficções sociais criadoras de tirania faça cada homem nascer já com as suas qualidades naturais pervertidas no sentido de tiranizar espontáneamente, mesmo em quem não pretenda tiranizar, do que supor que qualidades naturais podem ser naturalmente pervertidas, o que, de certo modo, representa uma contradição. Por isso o pensador decide-se, como eu me decidí, com uma quase absoluta segurança, pela segunda hipótese.

«Temos, pois, que uma coisa é evidente… No estado social presente não é possível um grupo de homens, por bem intencionados que estejam todos, por preocupados que estejam todos só em combater as ficções sociais e em trabalhar pela liberdade, trabalharem juntos sem que espontaneamente criem entre si tirania, sem criar entre si uma tirania nova, suplementar à das ficções sociais, sem destruir na prática tudo quanto querem na teoria, sem involuntariamente estorvar o mais possível o próprio intuito que querem promover. O que há a fazer? É muito simples… É trabalharmos todos para o mesmo fim, mas separados.

— Separados?!

— Sim. Você não seguiu o meu argumento?

— Segui.

— E não acha lógica, não acha fatal esta conclusão?

— Acho, sim acho… O que não vejo bem é como isso…

— Já vou esclarecer… Disse eu: trabalharmos todos para o mesmo fim, mas separados. Trabalhando todos para o mesmo fim anarquista, cada um contribuí com o seu esforço para a destruição das ficções sociais, que é para onde o dirige, e para a criação da sociedade livre do futuro; e trabalhando separados não podemos, de modo nenhum, criar tirania nova, porque nenhum tem acção sobre outro, e não pode portanto, nem, dominando-o, diminuir-lhe a liberdade, nem, auxiliando-o, apagar-lha.

«Trabalhando assim separados e para o mesmo fim anarquista, temos as duas vantagens — a do esforço conjunto, e a da não-criação de tirania nova. Continuamos unidos, porque o estamos moralmente e trabalhamos do mesmo modo para o mesmo fim; continuamos anarquistas, porque cada um trabalha para a sociedade livre; mas deixamos de ser traidores, voluntários ou involuntários, à nossa causa, deixamos mesmo de poder sê-lo, porque nos colocamos, pelo trabalho anarquista isolado, fora da influência deletéria das ficções sociais, no seu reflexo hereditário sobre as qualidades que a Natureza deu.

«É claro que toda esta táctica se aplica ao que eu chamei o período de preparação para a revolução social. Arruinadas as defesas burguesas, e reduzida a sociedade inteira ao estado de aceitação das doutrinas anarquistas, faltando só fazer a revolução social, então, para o golpe final, é que não pode continuar a acção separada. Mas, nessa altura, já a sociedade livre estará virtualmente chegada; já as coisas serão de outra maneira. A táctica a que me refiro só diz respeito à acção anarquista em meio da sociedade burguesa, como agora, como no grupo a que eu pertencia.

«Era esse — até que enfim! — o verdadeiro processo anarquista. Juntos, nada valíamos, que importasse, e, ainda por cima, nos tiranizávamos, e nos estorvávamos uns aos outros e às nossas teorías. Separados, pouco também conseguiríamos, mas ao menos não estorvávamos a liberdade, não criávamos tirania nova; o que conseguíamos, pouco que fosse, era realmente conseguido, sem desvantagem nem perda. E, de mais a mais, trabalhando assim separados, aprendíamos a confiar mais em nós mesmos, a não nos encostarmos uns aos outros, a tornarmo-nos mais livres já, a prepararmo-nos, tanto pesso-almente, como aos outros pelo nosso exemplo, para o futuro.

«Fiquei radiante com esta descoberta. Fui logo expô-la aos meus camaradas… Foi uma das poucas vezes em que fui estúpido na minha vida. Imagine você que eu estava tão cheio da minha descoberta que esperava que eles concordassem!..

— Não concordaram, é claro…

— Repontaram, meu amigo, repontaram todos! Uns mais, outros menos, tudo protestou!.. Não era isso!.. Isso não podia ser!.. Mas ninguém dizia o que era ou o que é que havia de ser. Argumentei e argumentei, e, em resposta aos meus argumentos, não obtive senão frases, lixo, coisas como essas que os ministros respondem ñas câmaras quando não têm resposta nenhuma… Então é que eu vi com que bestas e com que cobardóes estava metido! Desmascararamse. Aquela corja tinha nascido para escravos. Queriam ser anarquistas à custa alheia. Queriam a liberdade, logo que fossem os outros que lha arranjassem, logo que lhes fosse dada como um rei dá um título! Quase todos eles são assim, os grandes lacaios!

— E você, escamou-se?

— Se me escamei! Enfureci-me! Pus-me aos coices. Dei por paus e por pedras. Quase que me peguei com dois ou trés deles. E acabei por me vir embora. Isolei-me. Veio-me um nojo àquela carneirada toda, que você não imagina! Quase que descri do anarquismo. Quase que decidí não me importar mais com tudo aquilo. Mas, passados uns dias, voltei a mim. Pensei que o ideal anarquista estava acima destas quezílias. Eles não queriam ser anarquistas? Sê-lo-ia eu. Eles queriam só brincar aos libertários? Não estava eu para brincar num caso desses. Eles não tinham força para combater senão encostados uns aos outros, e criando, entre si, um simulacro novo da tirania que diziam querer combater? Pois que o fizessem, os parvos, se não serviam para mais. Eu é que não ia ser burgués por tão pouco.

«Estava estabelecido que, no verdadeiro anarquismo, cada um tem que, por suas próprias forças, criar liberdade e combater as ficčões sociais. Pois por minhas próprias forças eu ia criar liberdade e combater as ficções sociais. Ninguém queria seguir-me no verdadeiro caminho anarquista? Seguiria eu por ele. Iria eu só, com os meus recursos com a minha fé, desacompanhado até do apoio mental dos que tinham sido meus camaradas, contra as ficções sociais inteiras. Não digo que fosse um belo gesto, nem um gesto heróico. Foi simplesmente um gesto natural. Se o caminho tinha que ser seguido por cada um separadamente, eu não precisava de mais ninguém para o seguir. Bastava o meu ideal. Foi baseado nestes princípios e nestas circunstências que decidi, por mim só, combater as ficções sociais.

Suspendeu um pouco o discurso, que se lhe tornara quente e fluido. Retomou-o dali a pouco, com a voz já mais sossegada.

— É um estado de guerra, pensei eu, entre mim e as ficções sociais. Muito bem. O que posso eu fazer contra as ficções sociais? Trabalho sozinho, para não poder, de modo nenhum, criar qualquer tirania. Como posso eu colaborar sozinho na preparação da revolução social, na preparação da humanidade para a sociedade livre? Tenho que escolher um de dois processos, dos dois processos que há; caso, é claro, não possa servir-me de ambos. Os dois processos são a acção indirecta, isto é, a propaganda, e a acção directa, de qualquer espécie.

«Pensei primeiro na acção indirecta, isto é, na propaganda. Que propaganda poderia eu fazer só por mim? À parte esta propaganda que sempre se vai fazendo em conversa, com este ou aquele, ao acaso e servindo-nos de todas as oportunidades, o que eu quería saber era se a acção indirecta era um caminho por onde eu pudesse encaminhar a minha actividade de anarquista energicamente, isto é, de modo a produzir resultados sensíveis. Vi logo que não podia ser. Não sou orador e não sou escritor. Quero dizer: sou capaz de falar em público, se for preciso, e sou capaz de escrever um artigo de jornal; mas o que eu queria averiguar era se o meu feitio natural indicava que, especializando-me na acção indirecta, de qualquer das duas espécies ou em ambas, eu poderia obter resultados mais positivos para a ideia anarquista que especializando os meus esforços em qualquer outro sentido. Ora a acção é sempre mais proveitosa que a propaganda, excepto para os indivíduos cujo feitio os indica essencialmente como propagandistas — os grandes oradores, capazes de electrizar multidões e arrastá-las atrás de si, ou os grandes escritores, capazes de fascinar e convencer com os seus livros. Não me parece que eu seja muito vaidoso, mas, se o sou, não me dá, pelo menos, para me envaidecer daquelas qualidades que não tenho. E, como lhe disse, nunca me deu para me julgar orador ou escritor. Por isso abandonei a ideia da acção indirecta como caminho a dar à minha actividade de anarquista. Por exclusão de partes, era forçado a escolher a acção directa, isto é, o esforço aplicado à prática da vida, à vida real. Não era a inteligência, mas a acção. Muito bem. Assim seria.

«Tinha eu pois que aplicar à vida prática o processo fundamental de acção anarquista que eu já tinha esclarecido — combater as ficções sociais sem criar tirania nova, criando já, caso fosse possível, qualquer coisa da liberdade futura. Ora como diabo se faz isso na prática?

«Ora o que é combater na prática? Combater na prática é a guerra, é uma guerra, pelo menos. Como é que se faz guerra ás ficções sociais? Antes de mais nada, como é que se faz guerra? Como é que se vence o inimigo em qualquer guerra? De uma de duas maneiras: ou matando-o, isto é, destruindo-o; ou aprisionando-o, isto é, subjugando-o, reduzindo-o à inactividade. Destruir as ficções sociais não podia eu fazer; destruir as ficções sociais só o podia fazer a revolução social. Até ali, as ficções sociais podiam estar abaladas, cambaleando, por um fio; mas destruídas, só o estariam com a vinda da sociedade livre e a queda positiva da sociedade burguesa. O mais que eu poderia fazer nesse sentido era destruir — destruir no sentido físico de matar — um ou outro membro das classes representativas da sociedade burguesa. Estudei o caso, e vi que era asneira. Suponha você que eu matava um ou dois, ou uma dúzia de representantes da tirania das ficções sociais… O resultado? As ficções sociais ficavam mais abaladas? Não ficavam. As ficções sociais não são como uma situação política que pode depender de um pequeño número de homens, de um só homem por vezes. O que há de mau ñas ficções sociais são elas, no seu conjunto, e não os indivíduos que as representam senão por serem representantes délas. Depois, um atentado de ordem social produz sempre uma reacção; não só tudo fica na mesma, mas, as mais das vezes, piora. E, ainda por cima, suponha, como é natural, que, depois de um atentado, eu era caçado; era caçado e liquidado, de uma maneira ou outra. E suponha que eu tinha dado cabo de uma dúzia de capitalistas. Em que vinha isso tudo dar, em resumo? Com a minha liquidaçáo, ainda que não por morte, mas por simples prisão ou degredo, a causa anarquista perdía um elemento de combate; e os doze capitalistas, que eu teria estendido, não eram doze elementos que a sociedade burguesa tinha perdido, porque os elementos componentes da sociedade burguesa não são elementos de combate, mas elementos puramente passivos, pois que o «combate» está, não nos membros da sociedade burguesa, mas no conjunto de ficções sociais, em que essa sociedade assenta. Ora as ficções sociais não são gente, em quem se possa dar tiros… Você compreende bem? Não era como o soldado de um exército que mata doze soldados de um exército contrário; era como um soldado que mata doze civis da nação do outro exército. É matar estúpidamente, porque não se elimina combatente nenhum… Eu não podia portanto pensar em destruir, nem no todo nem em nenhuma parte, as ficções sociais. Tinha então que subjugá-las, que vencê-las subjugando-as, reduzindo-as à inactividade.

Apontou para mim o indicador direito súbito.

— Foi o que eu fiz!

Retirou logo o gesto, e continuou.

— Procurei ver qual era a primeira, a mais importante, das ficções sociais. Seria a essa que me cumpria, mais que a nenhuma outra, tentar subjugar, tentar reduzir à inactividade. A mais importante, da nossa época pelo menos, é o dinheiro. Como subjugar o dinheiro, ou, em palavras mais precisas, a força, ou a tirania do dinheiro? Tornando-me livre da sua influência, da sua força, superior portanto à sua influência, reduzindo-o à inactividade pelo que me dizia respeito a mim. Pelo que me dizia respeito a mim, compreende você? porque eu é que o combada; se fosse reduzi-lo à inactividade pelo que respeita a toda a gente, isso não seria já subjugá-lo, mas destruí-lo, porque seria acabar de todo com a ficção dinheiro. Ora eu já lhe proveí que qualquer ficção social só pode ser «destruída» pela revolução social, arrastada com as outras na queda da sociedade burguesa.

«Como podía eu tornar-me superior à força do dinheiro? O processo mais simples era afastar-me da esfera da sua influência, isto é, da civilização; ir para um campo comer raízes e beber água das nascentes; andar nu e viver como um animal. Mas isto, mesmo que não houvesse dificuldade em fazê-lo, não era combater uma ficção social; não era mesmo combater: era fugir. Realmente, quem se esquiva a travar um combate não é derrotado nele. Mas moralmente é derrotado, porque não é derrotado nele. Mas moralmente é derrotado, porque não se bateu. O processo tinha que ser outro — um processo de combate e não de fuga. Como subjugar o dinheiro, combatendo-o? Como furtar-me à sua influência e tirania, não evitando o seu encontro? O processo era só um — adquiri-lo, adquiri-lo em quantidade bastante para lhe não sentir a influência; e em quanto mais quanttidade o adquirisse, tanto mais livre eu estaria dessa influência. Foi quando vi isto claramente, com toda a força da minha convicção de anarquista, e toda a minha lógica de homem lúcido, que entrei na fase actual — a comercial e bancária, meu amigo — do meu anarquismo.

Descansou um momento da violência, novamente cres-cente, do seu entusiasmo pela sua exposição. Depois continuou, ainda com um certo calor, a sua narrativa.

— Ora você lembra-se daquelas duas dificuldades lógicas que eu lhe disse que me haviam surgido no princípio da minha carreira de anarquista consciente?… E você lembra-se de eu lhe dizer que naquela altura as resolví artificialmente, pelo sentimento e não pela lógica? Isto é, você mesmo notou, e muito bem, que eu não as tinha resolvido pela lógica…

— Lembro-me, sim…

— E você lembra-se de eu lhe dizer que mais tarde, quando acertei por fim com o verdadeiro processo anarquista, as resolví então de vez, isto é, pela lógica?

— Sim.

— Ora veja como ficaram resolvidas… As dificuldades eram estas: não é natural trabalhar por qualquer coisa, seja o que for, sem uma compensação natural, isto é, egoísta; e não é natural dar o nosso esforço a qualquer fim sem ter a compensação de saber que esse fim se atinge. As duas dificuldades eram estas; ora repare como ficam resolvidas pelo processo de trabalho anarquista que o meu raciocínio me levou a descobrir como sendo o único verdadeiro… O processo dá em resultado eu enriquecer; portanto, compensação egoísta. O processo visa ao conseguimento da liberdade; ora eu, tornando-me superior à força do dinheiro, isto é, libertando-me déla, consigo liberdade. Consigo liberdade só para mim, é certo; mas é que, como já lhe proveí, a liberdade para todos só pode vir com a destruição das ficções sociais, pela revolução social, e eu, só por mim, não posso fazer a revoluto social. O ponto concreto é este: viso liberdade, consigo liberdade: consigo a liberdade que posso, porque, é claro, não posso conseguir a que não posso… E veja você: á parte o raciocinio que determina este processo anarquista como o único as dificuldades lógicas, que se podem opor a qualquer processo anarquista, mais prova que ele é o verdadeiro.

«Pois foi este o processo que eu segui. Meti ombros à empresa de subjugar a ficção dinheiro, enriquecendo. Consegui. Levou um certo tempo, porque a luta foi grande, mas consegui. Escuso de lhe contar o que foi e o que tem sido a minha vida comercial e bancária. Podia ser interessante, em certos pontos sobretudo, mas já não pertence ao assunto. Trabalhei, lutei, ganhei dinheiro; trabalhei mais, lutei mais, ganhei mais dinheiro; ganhei muito dinheiro por fim. Não olhei a processos — confesso-lhe, meu amigo, que não olhei a processos; empreguei tudo quanto há — o açambarcamento, o sofisma financeiro, a própria concorréncia desleal. O quê?! Eu combatía as ficções sociais, imorais e antinaturais por excelência, e havia de olhar a processos?! Eu trabalhava pela liberdade, e havia de olhar às armas com que combatía a tirania?! O anarquista estúpido, que atira bombas e dá tiros, bem sabe que mata, e bem sabe que as suas doutrinas não incluem a pena de morte. Ataca uma imoralidade com um crime, porque acha que essa imoralidade vale um crime para se destruir. Ele é estúpido quanto ao processo, porque, como já lhe mostrei, esse processo é errado e contraproducente como processo anarquista; agora quanto à moral do processo ele é inteligente. Ora o meu processo estava certo, e eu servia-me legitimamente, como anarquista, de todos os meios para enriquecer. Hoje realizei o meu limitado sonho de anarquista prático e lúcido. Sou livre. Faço o que quero, dentro, é claro, do que é possível fazer. O meu lema de anarquista era a liberdade; pois bem, tenho a liberdade, a liberdade que, por enquanto, na nossa sociedade imperfeita, é possível ter. Quis combater as forças sociais; combati-as, e, o que é mais, venci-as.

— Alto lá! alto lá! — disse eu. — Isso estará tudo muito bem, mas há uma coisa que você não viu. As condições do seu processo eram, como você provou, não só criar liberdade, mas também não criar tirania. Ora você criou tirania. Você como açambarcador, como banqueiro, como financeiro sem escrúpulos — você desculpe, mas você é que o disse —, você criou tirania. Você criou tanta tirania como qualquer outro representante das ficções sociais, que você diz que combate.

— Não, meu velho, você engana-se. Eu não criei tirania. A tirania, que pode ter resultado da minha acção de combate contra as ficções sociais, é uma tirania que não parte de mim, que portanto eu não criei; está ñas ficções sociais, eu não ajuntei a elas. Essa tirania é a própria tirania das ficções sociais; e eu não podia, nem me propus, destruir as ficções sociais. Pela centésima vez lhe repito: só a revoluçã social pode destruir as ficões sociais; antes disso, a acção anarquista perfeita, como a minha, só pode subjugar as fições sociais, subjugá-las em relação só ao anarquista que põe esse processo em prática, porque esse processo não permite uma mais larga sujeição dessas ficções. Não é de não criar tirania que se trata: é de não criar tirania nova, tirania onde não estava. Os anarquistas, trabalhando em conjunto, influenciando-se uns aos outros como eu lhe disse, criam entre si, fora e à parte das ficções sociais, uma tirania; essa é que é uma tirania nova. Essa, eu não a criei. Não a podia mesmo criar, pelas próprias condições do meu processo. Não, meu amigo; eu só criei liberdade. Libertei um. Libertei-me a mim. É que o meu processo, que é, como lhe proveí, o único verdadeiro processo anarquista, me não permitiu libertar mais. O que pude libertar, libertei.

— Está bem… Concordo… Mas olhe que, por esse argumento, a gente quase que é levada e crer que nenhum representante das ficções sociais exerce tirania…

— E não exerce. A tirania é das ficções sociais e não dos homens que as encamam; esses são, por assim dizer, os meios de que as ficções se servem para tiranizar, como a faca é o meio de que se pode servir o assassino. E você decerto não julga que abolindo as facas abóle os assassinos… Olhe… Destrua você todos os capitalistas do mundo, mas sem destruir o capital… No dia seguinte o capital, já ñas mãos de outros, continuará, por meio desses, a sua tirania. Destrua, não os capitalistas, mas o capital; quantos capitalistas ficam?… Vê?…

— Sim; você tem razão.

— Ó filho, o máximo, o máximo, o máximo que você me pode acusar de fazer é de aumentar um pouco — muito, muito pouco — a tirania das ficções sociais. O argumento é absurdo, porque, como já lhe disse, a tirania que eu não devia criar, e não criei, é outra. Mas nem mais um ponto fraco: é que, pelo mesmo raciocinio, você pode acusar um general, que trava combate pelo seu país, de causar ao seu país o prejuízo do número de homens do seu próprio exército que teve de sacrificar para vencer. Quem vai à guerra, dá e leva. Consiga-se o principal; o resto…

— Está muito bem… Mas olhe lá outra coisa… O verdadeiro anarquista quer a liberdade não só para si, mas também para os outros… Parece-me que quer a liberdade para a humanidade inteira…

— Sem dúvida. Mas eu já lhe disse que, pelo processo que descobri que era o único processo anarquista, cada um tem de libertar-se a si próprio. Eu libertei-me a mim; fiz o meu dever simultáneamente para comigo e para com a liberdade. Por que é que os outros, os meus camaradas, não fizeram o mesmo? Eu não os impedi. Esse é que teria sido o crime, se eu os tivesse impedido. Mas eu nem sequer os impedi ocultando-lhes o verdadeiro processo anarquista; logo que descobri o processo, disse-o claramente a todos. O próprio processo me impedia de fazer mais. Que mais podia fazer? Compeli-los a seguir o caminho? Mesmo que o pudesse fazer, não o faria, porque seria tirar-lhes a liberdade, e isso era contra os meus principios anarquistas. Auxiliá-los? Também não podia ser, pela mesma razão. Eu nunca ajudei, nem ajudo, ninguém, porque isso, sendo diminuir a liberdade alheia, é também contra os meus principios. Você o que me está censurando é eu não ser mais gente que uma pessoa só. Por que me censura o cumprimento do meu dever de libertar, até onde eu o podia cumprir? Por que não os censura antes a eles por não terem cumprido o deles?

— Pois sim, homem. Mas esses homens não fizeram o que você fez, naturalmente, porque eram menos inteligentes que você, ou menos fortes de vontade, ou…

— Ah, meu amigo: essas são já as desigualdades naturais, e não as sociais… Com essas é que o anarquismo não tem nada. O grau de inteligência ou de vontade de um individuo é com ele e com a Natureza; as próprias ficções sociais não põem para aí nem prego nem estopa. Há qualidades naturais, como eu já lhe disse, que se pode presumir que sejam pervertidas pela longa permanéncia da humanidade entre ficções sociais; mas a perversáo não está no grau da qualidade, que é absolutamente dado pela Natureza, mas na aplicação da qualidade. Ora uma questão de estupidez ou de falta de vontade não tem que ver com a aplicação dessas qualidades, mas só com o grau délas. Por isso lhe digo: essas são já absolutamente as desigualdades naturais, e sobre essas ninguém tem poder nenhum, nem há modificação social que as modifique, como não me pode tornar a mim alto ou a você baixo…

«A não ser… A não ser que, no caso desses tipos, a perversão hereditária das qualidades naturais vá tão longe que atinja o próprio fundo do temperamento… Sim, que um tipo nasça para escravo, nasça naturalmente escravo, e portanto incapaz de qualquer esforgo no sentido de se libertar… Mas nesse caso…, nesse caso…, que tem ele que ver com a sociedade livre, ou com a liberdade?… Se um homem nasceu para escravo, a liberdade, sendo contrária à sua índole, será para ele uma tirania.

Houve uma pequeña pausa. De repente ri alto.

— Realmente — disse eu —, você é anarquista. Em todo o caso, dá vontade de rir, mesmo depois de o ter ouvido, comparar o que você é com que são os anarquistas que pr’aí há…

— Meu amigo, eu já lho disse, já lho provei, e agora repito-lho… A diferençia é só esta: eles são anarquistas só teóricos, eu sou teórico e prático; eles são anarquistas místicos, e eu científico; eles são anarquistas que se agacham, eu sou um anarquista que combate e liberta… Em uma palavra: eles são pseudo-anarquistas, e eu sou anarquista.

E levantámo-nos da mesa.

Crónica decorativa I

A circunstância humana de eu ter amigos fez com que ontem me acontecesse vir a conhecer o Dr. Boro, professor da Universidade de Tóquio. Surpreendeu-me a realidade quase evidente da sua presenga. Nunca supus que um professor da Universidade de Tóquio fosse uma criatura, ou sequer coisa, real.

O Dr. Boro — sinto que me custa doutorá-lo — pareceu-me escandalosamente humano e parecido com gente. Vibrou um golpe, que me esforço por desviar de decisivo, ñas minhas ideias sobre o que é o Japão. Trajava à europeia, e, como qualquer mero professor existente na Universidade de Lisboa,tinha o casaco por escovar. Ainda assim, por delicadeza, dei-me por ciente, durante duas horas, da sua presença próxima.

Preciso explicar que as minhas ideias do Japão, da sua flora e da fauna, dos seus habitantes humanos e das várias modalidades de vida que lhes são próprias, derivam de um estudo demorado de vários bules e chávenas. Eu por isso sempre julguei que um japonês ou uma japonesa tivesse apenas duas dimensões; e essa delicadeza para com o espaço deu-me uma afeição doentia por aquele país económico de realidade. O professor Boro é sólido, tem sombra — várias vezes fiz com que o meu olhar o verificasse — e além de falar e falar inglés, coloca ideias e noções compreensíveis dentro das suas palavras. A circunstância de que as suas ideias não comportam nem novidade nem relevo apenas o aproxima dos professores europeus, pavorosamente europeus, que conheço.

Além disto, o professor Boro tem movimento, deslocase, não sei como, de um lado para o outro, o que, feito perante quem sempre teve o Japão por uma nação de quadro, parada e apenas real sobre transparéncia de louça, é requintadamente ordinário e desiludidor.

Falámos de política internacional, da guerra europeia, e fizemos várias incursões pelos vários fenómenos literários característicos da nossa época. A ignorância que o professor Boro tinha de futurismo foi a única benzina para a nódoa da sua realidade moderna. Mas há algum professor de alguma Universidade da Europa que siga de perto os movimentos da arte contemporânea?

Dado os factos que venho explicando, compre-ende-se que eu fosse avaro de o interrogar sobre o Japão. Para quâ? Ele era capaz de atirar para dentro da minha ignoráncia uma quantidade de coisas falsas. Quem sabe se ele se atrevería a insinuar pela conversa fora, como coisa normalmente acreditável, que no Japão há problemas económicos, dificuldades de vida para várias pessoas, cidades com lojas reais, campos com colheitas como as nossas, exércitos realmente parecidos com os da Europa e com execráveis aperfeiçoamentos científicos para guerras em verdade contemporáneas? Daqui ele não hesitaría talvez em me afirmar — com que cinismo nem eu mego — que no Japão os homens têm relaçóes sexuais com as mulheres, que nascem crianzas, que a gente de lá, em vez de estar sempre vestida como as figuras da louça japonesa, despe-se e veste-se como se fosse europeia. Por isso não tratámos do Japão. Perguntei ao professor se ele tinha tido uma boa viagem, e ele caiu em dizer-me que não — como se um estudioso como eu da porcelana nipónica pudesse admitir que há más viagens para os japoneses, que — delicioso povo! — nem sequer se dá ao trabalho de existir. As chávenas partem-se, não comportam tormentas. A frase «uma tempestade num copo de água» ou «numa chávena», como dizem outros, é puramente europeia.

Uma frase houve (casual, quero crer, no professor Boro) que me magoou mais do que outra.

Falávamos — eu, é claro, com o desprendimento com que se tratam estes assuntos feéricos — da influência dos mecanismos sobre a psicología do operário, quando se sabe — claro está — que o operário não tem psicología. E o professor referiu-se aos progressos industriáis do Japão e acrescentou urnas palavras, que me esforcei com metade de êxito para não ouvir, sobre (creio) movimentos operários no Japão e um fuzilamento (suponho) de não sei que chefe socialista. Eu há tempos — numa coluna sem dúvida humorística de um diário — vira em um telegrama de Tóquio constando qualquer coisa nesse tom; mas, além de não crer que de Tóquio se mandassem telegramas — visto Tóquio não dever ter mais do que duas dimensães —, ninguém que como eu tenha estudado a psicología japonesa através das chávenas e dos pires, admite progressos de qualquer espécie no Japão, indústrias japonesas, movimentos socialistas e chefes socialistas, ainda por cima fuzilados, como quaisquer europeus que vivem. Quem como eu conhece bem o Japão — o verdadeiro Japão, de porcelana e erros de desenho —, compreende bem a incompati-bilidade entre o progresso, indústria e socialismo, e a absoluta não-existência daquele país. Socialistas japoneses! Uma contradição flagrante! Uma frase sem sentido, como «círculo quadrado»! Se nem o inexistente estivesse livre do socialismo! Aquelas figuras deliciosas, eternamente sentadas ao pé de casas do tamanho délas, à beira de lagos absurdos, de um azul impossível, aquém de montanhas totalmente irreais — essas maravilhosas figuras, com uma perfeita e patriótica individualidade japonesa, não pertencem decerto ao horroroso mundo onde se progride, e onde sobre o artista desabam a morbidez do produtivo e a barbárie do humanitário.

E vem querer tirar-me estas convicções o professor Boro, da Universidade de Tóquio! Não mas tira. Não é para ser enganado pela primeira realidade que se me atira aos olhos que eu tenho gasto minutos distensos na contemplação científica e estéril de bules e chávenas japonesas. O mais provável, a respeito deste Boro, é que nascesse em Lisboa e se chame José. Do Japão, ele? Nunca.

Se ao menos achei japonesa a sua cara? Absolutamente nada. Basta dizer que era real e existiu ali diante de mim, duas dolorosas horas, em plena ocupaço inestética de todas as dimensões aproveitáveis (felizmente só três) do espaço autêntico. A sua cara parecia-se, é certo, com certas fotografias de «japoneses» que as ilustrações trouxeram há anos, e de vez em quando reincidindo trazem; mas toda a gente que sabe o que é o Japão ppor nunca lá ter ido sabe de cor que aquilo não são japoneses. E, de mais a mais, essas ilustrações eram principalmente de generáis, almirantes, e operações guerreiras. Ora é absolutamente impossível que no Japão haja generáis, almirantes e guerra. Como, de resto, fotografar o Japão e os japoneses? A primeira coisa real que há no Japão é o facto de ele estar sempre longe de nós, estejamos nós onde estivermos. Não se pode lá ir, nem eles podem vir até nós. Concedo, se me forgarem a isso, que existam um Tóquio e um Iocoama. Mas isso não é no Japão, é apenas no Extremo Oriente.

O resto da minha vida, doravante, será escrupulosamente dedicado a esquecer o professor Boro e que ele — impronunciável absurdo! — se sentou na cadeira que está agora, na realidade de madeira, defronte de mim. Considero doentio esse facto, alucinatório talvez, e entrego-me com assiduidade a não me lembrar dele mais. Um japonês verdadeiro aqui, a falar comigo, a dizer-me coisas que nem mesmo eram falsas ou contraditórias! Não. Ele chama-se José e é de Lisboa. Falo simbolicamente, é claro. Porque ele pode chamar-se Macwhisky e ser de Inverness. O que ele não era decerto era japonês, real, e possível visitante de Lisboa. Isso nunca. Desse modo não havia ciência, se o primeiro ocasional nos viesse negar o que os nossos estudos assíduos nos fizeram ver.

Professor Boro, da Universidade de Tóquio? De Tóquio? Universidade de Tóquio? Nada disso existe. Isso é uma ilusão. Os inferiores e cábulas de nós construíram, para se não desorientarem, um Japão à imagem e semelhança da Europa, desta triste Europa tão excessivamente real. Sonhadores! Alucinados!

Basta-me olhar para aquela bandeja, pegar cariciosamente com o olhar naquele serviço de chá. Depois venham falar-me em Japão existente, em Japão comercial, em Japão guerreiro! Não é para nada que, através de esforgos consecutivos, a nossa época ganhou o duro nome de científica. Japoneses com vida real, com três dimensões, com uma pátria com paisagens de cores autênticas! Lérias para entretenimento do povo, mas que a quem estudou não enganam…

Crónica decorativa II

Soube hoje uma coisa que me desgostou — que a Pérsia realmente existe. Eu julgava que a Pérsia era apenas o nome especial que se dava à beleza de certos tapetes. Agora parece que um explorador moderno afirma a sua existência. Se bem que os exploradores modernos sejam, como em geral todos os homens de ciência, susceptíveis de erro mais que os outros homens, disse-me há pouco um jornalista que o facto merece crédito. A ser verdade (eu ainda hesito) resta saber que nome se vai dar de hoje em diante aos tapetes persas. E a poesia persa — a propósito — que nova denominado vai ter?

Serve-me este assunto de tema para expor certas opiniões que há muito tempo uso sobre o modo extraordinariamente intenso como, de há tempo para cá, a ciência grassa e o espírito científico nos ataca. Se daqui a pouco o pólo sul vai também desatar a ser real, não sei a que ponto chegaremos. Breve existirá tudo e não está longe o dia, talvez, em que basta sonharmos uma rainha medieval para ela nos entrar, contemporânea e anatomizável, pela porta dentro, depois de bater à realidade da campainha e se fazer anunciar pela presença beiroa da criada.

Afirmou-me um amigo meu, o qual, por culto, me merece um crédito dubitante, que lera em livro de Guyau que um Keats brindara coisas más para a memória de Newton porque ele fizera qualquer coisa como descobrir leis que tinham que ver com os astros. Se ponho certo vago na minha descrição é porque não tenho a mínima ideia do que Newton fez ou descobriu. O facto, agora, é o brinde de Keats. Esse brinde contém uma intuição justa. A aplicação é que é péssima. Não fez mal a ninguém descobrir as leis dos astros. Eles sempre foram visíveis. E a sua boa qualidade de serem longínquos, não lha tirou a descoberta de Newton, fosse ela qual fosse; e, de mais a mais, essa descoberta, sendo matemática e portanto totalmente com feição de falsa, fez, do mal inevitável, o menos possível.

Desviei-me um parágrafo do assunto, para poder ver bem o que me convinha ter sempre pensado dele. Estou agora de posse da ideia de que sempre concordei com a essência do brinde de Keats. É necessário, pondo o problema no campo político e social (aqui vem a minha originalidade), estudar como se deve coibir e disciplinar utilmente a acção da investigação, da exploração e da ciência em geral.

Que a existência de laboratórios seja uma mancha sobre a nossa civilização — ninguém de ânimo firme o nega, ou também que as perigosas facilidades dadas ao trânsito por térras secularmente entregues à tradicional actividade dos salteadores, e mares donde o carácter revolucionário da civilização moderna baniu a instituição dos piratas, seja um dos mais licenciosos resultados da Revolução Francesa e do espírito anarquista em geral. Mas, em lugar de se atentar para estas deficiências de disciplina e de ordem que repugnam tanto ao espírito positivo como ao são critério expresso na máxima de São Tomás de Aquino — eadem res generatur et conservantur in esse —, o exagerado amor ao sensacionalismo da vida moderna, e a doentia tendência para acreditar ñas informações dos jornais têm favorecido, sem que alguém pense em as dever evitar, o desenvolvimento do espírito científico.

Por ora as consequências da fraqueza das instituições democráticas têm sido notadas. Salvo o facto — contestável, de resto, manda a verdade que se diga — da descoberta do pólo norte, e agora este, recentíssimo, da afirmação da existência da Pérsia, poucas têm sido as consequências notáveis. Mas se repararmos o que esses dois factos já por si representam, de chofre nos ocorrerá qual o perigo crescente e assolapado que nos confronta e breve, visível e inevitável, se erguerá diante de nós.

Urge para já a constituição de uma Liga Anticientífica onde se defendam os impreteríveis direitos que as térras desconhecidas têm de permanecer desconhecidas, e os países inexistentes de não verem de um día para o outro violada a sua neutralidade e forçados a entrar ñas campanhas da realidade. Nem se pode dizer que isto esteja fora dos bons princípios liberáis. O partido liberal inglês — partido representativo, mais do que nenhum, do liberalismo — teve quase sempre por doutrina (salvo, é claro, nos casos de utilidade nacional), por inviolável, a vida e instituições dos outros países. E ao mesmo tempo, esta doutrina é a sã e pura atitude conservadora, dado que o que se pretende defender é a Tradição, a Ordem, a Disciplina Social.

Na nossa política tem-se visto recentemente o resultado desta táctica revolucionária. Um grupo de dementados tem recentemente insistido pela implantação da monarquia no nosso país. Atentam assim, de ânimo leve, contra o carácter tradicional da monarquía, que é o de existir belamente e entusiasticamente — e isso só se pode dar estando ele sempre no passado e por isso acima das paixões e das flutuações do sentimentalismo humano. E atentam contra o sagrado princípio da Tradição, que exige e sempre exigiu que a Tradição ficasse no passado, sem que o presente lhe tocasse ou a atingisse, servindo-se dela.

É desolador este estado de coisas. Ninguém pensa para onde vai, o que será o dia de amanhã. Para alguns ele deve ser ontem. Assim passam, entre dúvidas e tédios, os nossos tristes e cansados dias.

Impõe-se uma reacção enérgica e disciplinada. Por toda a parte o espírito revolucionário e o excesso de espírito científico — ou, melhor, o espírito científico indisciplinado — pretendem avassalar a realidade. Ontem foi o pólo norte declarado descoberto. Todo o conservador estremeceu. Hoje é a Pérsia declarada existente. Todo aquele para quem a Tradição representa mais alguma coisa de que um nome sentiu as lágrimas chegarem-lhe aos olhos. Não pesou nada na balança dos escrúpulos dos cientistas a beleza dos poemas de um Hafiz, de um Rumi, de um Omar Khayyam. Foi em vão que estes grandes nomes do Passado tornaram grande e irreal e falsa a sua Pátria. Nada é sagrado para os demagogos de hoje. Que mais pretendem? Quanto mais váo ousar? Só lhes falta provar que Cristo foi uma realidade, que existiu o Império Romano, que as lutas políticas da Grécia tiveram lugar realmente. Que mais querem, os novos bárbaros?

Este grito é, bem o sei, lançado aos ventos. Nenhuma Liga Anticientífica se formará. Ninguém fará soar a sua voz de acordo com a minha contrta a invasão destes desintegradores da sociedade. Ficará tudo entregue aos «progressos» do espírito «científico». Hoje não podemos ter tapetes persas. Já tínhamos perdido as paisagens polares. Amanhã irão as sedas da China, as cutelarias do velho Japão. Assim progressivamente escassearão as subsistências e dentro em breve, absorvidos pela animalidade, ver-nos-emos obrigados a viver na terra como qualquer animal, a ter saúde como qualquer larva, a acreditar na vida como uma patagónia ou um cherokee.

Que o sábio que daqui a dez mil anos estudar a nossa civilização extinta, aplicando-se à época da decadência, possa, lendo estas linhas de um homem amante da Tradição e da Ordem, verificar que nem todos se deixaram ir na maré, que uma voz houve que se erguesse no meio da cobardía da aceitação universal.

A rosa de seda (fábula)

Num fabulário ainda por encontrar será um día lida esta fábula:

A uma bordadora dum país longínquo foi encomendado pela sua rainha que bordasse, sobre seda ou cetim, entre fo-lhas, uma rosa branca. Abordadora, como era muitojovem, foi procurar por toda a parte aquela rosa branca perfeitíssima, em cuja semelhança bordasse a sua. Mas sucedia que umas rosas eram menos belas do que lhe convinha, e que outras não eram brancas como deviam ser. Gastou dias sobre dias, chorosas horas, buscando a rosa que imitasse com seda, e, como nos países longínquos nunca deixa de haver pena de morte, ela sabia bem que, pelas leis dos contos como este, não podiam deixar de a matar se ela não bordasse a rosa branca.

Por fim, não tendo melhor remédio, bordou de memória a rosa que lhe haviam exigido. Depois de a bordar foi compará-la com as rosas brancas que existem realmente nas roseiras. Sucedeu que todas as rosas brancas se pareciam exactamente com a rosa que ela bordara, que cada urna delas era exactamente aquela.

Ela levou o trabalho ao palácio e é de supor que casasse com o príncipe.

No fabulário onde vem, esta fábula não traz moralidade. Mesmo porque, na idade de ouro, as fábulas não tinham moralidade nenhuma.

Empresa fornecedora de mitos, Ida

— Está ali, disse a criada, um sujeito que lhe quer falar.

— Não disse quem era? perguntei.

— Deu este bilhete, disse ela sem salva.

Pequei no bilhete, e o que li nele fez com que me sentasse direito na cadeira, contra todas as tradições que acumulei na minha vida sem decisões.

O bilhete dizia assim predominantemente:

E, por baixo, lia-se, a subordinação do costume:

«Representada por…»

— Este sujeito perguntou por mim? inquirí déla.

— Perguntou pelo «senhor»…

— Bem, disse, manda-o entrar…

O cartão não dizia morada, nem, além destas, trazia uma indicação qualquer.

O caixeiro de praça, ou viajante, entrou no meu gabinete com a segurança física que é peculiar da classe. Diferençava-se dos congéneres meus conhecidos em não trazer mala nem sorriso. Cumprimentou-me cerimoniosamente, com um abaixar leve da cabeça. Indiquei-lhe que se sentas-se. Sentou-se, e fitou-me um momento.

— Desejava?.. meio perguntei.

Ele curvou-se levemente para mim, e começou a expor a sua missão numa voz que, sem deixar de ser um pouco monótona, não o era contudo desagradavelmente.

— Antes de lhe explicar, com a devida minúcia, a natureza e qualidades dos artigos que tenho a oferecer, desejava fazer-lhe, se mo permite, uma breve exposição das razões que levaram a casa que represento — primeiro, a fundar-se, segundo, a produzir, com a ciência e o escrúpulo que mostrarei, as qualidades e tipos de artigos em que se especializou industrialmente.

Acenei que sim, vagamente, percebendo só, por enquanto, que nada por enquanto percebia.

O meu visitante, que fitara o chão um momento, tornou em breve a erguer a cabeça.

— A sociedade compõe-se de três camadas distintas. A primeira é a dos criadores de mitos, e é a verdadeira aristocracia. Propriamente há criadores e transformadores de mitos — os homens de génio e os de talento, tomando cada palavra um sentido de valia mais alto que geralmente se lhe concede. — A segunda camada é a dos □[15]. Um soldado que se bate por Napoleão sente em si uma vida mais vasta e grande que o homem que passa na vida nulo, e anónimo para si mesmo.

— Mas, nesse caso, porque protestas contra os mitos revolucionários e radicais modernos?

— Porque esses têm a pretensão de não ser mitos…

— Mas todo o mito, para ter força, tem que impor-se com verdade. Não há cristãos onde se considera como mito o mito cristão.

— Não é bem isso… os mitos revolucionários tenndem a destruir a única realidade, que é a distinção de classes. Aí é que está a sua inutilidade e a sua falsidade social. Que se defenda uma aristocracia diferente da actual, entende-se; mas que se não defenda aristocracia nenhuma…

— Mas pode defender-se uma aristocracia de trabalho, segundo os próprios mitos radicais…

— Propriamente não se defende, mas admita-se que sim… Ora o trabalho não pode ser um mito, porque é uma realidade. Sim: produzir é criar realidade, isto é, coisas inteiramente inúteis. Um mito é a criação de irrealidades isto é, coisas úteis, vivas, que duram e perduram. De todas as indústrias modernas, disse ele, aquela que, sendo embora exercida em larga escala, o é contudo ainda de um modo inteiramente empírico, é a industria política. Ora o caminho natural da invenção — e a nossa época é acentuadamente uma época inventiva — é o de encontrar fórmulas científicas, e processos derivados dessas fórmulas, para eliminar o empirismo, a grosseria técnica, que é o primeiro estádio inevitável de qualquer arte ou de qualquer indústria. Por que razão não se teria ainda alguém lembrado de introduzir a ciência e a técnica racional no empirismo político, destruindo-o e aperfeiçoando a política? Pela simples razão que ninguém ainda disso se tinha lembrado. Até o primeiro que se lembra, ninguém se lembrou, em coisa nenhuma. Ora a minha firma foi a primeira que reparou que estava ainda livre o campo inventivo na indústria política. A minha firma inventou os processos técnicos desta indústria.

E desapareceu, sem mala e sempre sem o sorriso, do meu limitadíssimo horizonte.

O filatelista (A inutilidade de dar conselhos)

Eu não aconselho. Colecciono selos. Para dar conselhos é preciso estar absolutamente seguro de que os conselhos são bons, e para isso é preciso estar certo (o que em absoluto ninguém está) que se está na posse da verdade. E, depois, é preciso saber se esses conselhos se adaptam ao indivíduo a que se estão dando, e para isso é preciso conhecer-lhe a alma toda, o que nunca se pode dar. E, além disto, ainda há que o modo de dar os conselhos deve ser exactamente o adaptado àquela alma; aconselham às vezes coisas que não se quer que se façam para, combinadas com elementos outros da alma aconselhada, darem o resultado que se quer. Só gente muito ingénua dá conselhos.

O que nós temos por verdade é apenas a mais provável, ou a mais improvável de várias probabilidades. Assim, qualquer indivíduo, por normalmente certo que no assunto se sinta, não pode jurar, com absoluta consciência intelectual, não só de que tal indivíduo do sexo masculino é seu pai, mas também de que tal outro, do sexo feminino, é sua mãe. Para crer que quem é tido por seu pai o é realmente, o mais que ele tem é, não lhe constando que sua mãe tivesse traído o marido, o julgue que não o fez nunca. Para ter certeza, intelectual, de que tal indivíduo é pai de outro era preciso ter assistido ao acto da fundação, ter inspeccionado de perto a fecundidade — de modo a não haver certeza □ — e ainda assim restava a ideia de paternidade metafisicamente considerada para mais embrulhar o assunto. Quanto a um indivíduo não poder afirmar que tal mulher é sua mãe, quem lhe diz que, parido por ela um ente masculino, este não foi substituído por outro parido, pela ama por exemplo, e por hipótese? O mais que se pode dizer é que isto é improvável — ou antes, que é menos provável que a hipótese contrária. Mas certeza certa propriamente não a há.

O que chamamos verdade não o é para certezas, é o que envolve uma improbabilidade menor, uma maior soma de probabilidades. Tanto basta para entreabrir a porta ao suspeitar. E uma porta entreaberta, porque não é uma porta fechada, é uma porta aberta. O suspeitar entra.

A afirmação que o mundo pode bem ser ilógico peca por querer explicar pelo «não ter explicação». Porque não pode o mundo ser ou lógico ou ilógico. E porque não outra coisa ainda que não seja nada?

Três males humanos:

O da acção.

O do pensamento.

O do sentimento — o precisar sentir qualquer coisa ante qualquer coisa.

A dúvida é a certeza de não estar certo.

Sentir talvez afirme de mais.

Trés ilusóes da acção humana:

— a do pensamento — a ilusão de explicar e resolver.

— a do sentimento — a ilusão de valorizar; ante uma coisa,

de ter de sentir qualquer coisa.

— a da vontade — de agir para qualquer coisa.

— só conhecemos as nossas absorções.

Como encontrar um motivo para agir? Um critério para pensar?

A dúvida é a certeza de não estar certo. Sentir talvez afirme de mais.

O automóvel ia desaparecendo

Eu explico como foi (disse o homem triste que estava com uma cara alegre), eu explico como foi…

Quando tenho um automóvel, limpo-o. Limpo-o por diversas razões: para me divertir, para fazer exercícios, para ele não fícar sujo.

O ano passado comprei um carro muito azul. Também limpava esse carro. Mas, cada vez que o limpava, ele teimava em se ir embora. O azul ia empalidecendo, e eu e a camurça é que ficávamos azuis. Não riam… A camurça fícava realmente azul: o meu carro ia passando para a camurça. Afinal, pensei, não estou limpando este carro: estou-o desfazendo.

Antes de acabar um ano, o meu carro estava metal puro: não era um carro, era uma anemia. O azul tinha passado para a camurça. Mas eu não achava graça a essa transfusão de sangue azul.

Vi que tinha que pintar o carro de novo.

Foi então que decidi orientar-me um pouco sobre esta questão dos esmaltes. Um carro pode ser muito bonito, mas, se o esmalte com que está pintado tiver tendências para a emigração, o carro poderá servir, mas a pintura é que não serve. A pintura deve estar pegada, como o cábelo, e não sujeita a uma liberdade repentina, como um chinó. Ora o meu carro tinha um esmalte chinó, que saía quando se empurrava.

Pensei eu: quem será o amigo mais apto a servir-me de empenho para um esmalte respeitável? Lembrei-me que deveria ser o Bastos, lavador de automóveis com uma Caneças de duas portas ñas Avenidas Novas. Ele passa a vida a esfregar automóveis, e deve portanto saber o que vale a pena esfregar.

Procurei-o e disse-lhe: «Bastos amigo, quero pintar o meu carro de gente. Quero pintá-lo de um esmalte que fique lá, com um esmalte fiel e indivorciável. Com que esmalte é que o hei-de pintar?»

«Com BERRYLOID», respondeu o Bastos, «e só uma criatura muito ignorante é que tem a necessidade de me vir aqui magar com uma pergunta a que respondería do mesmo modo o primeiro chauffeur que soubesse a diferença entre um automóvel e uma lata de sardinhas».

«Perfeitamente…»

«Com que é que você quer pintar um carro», continuou o Bastos sem me ligar importância, «senão com um esmalte que seja ao mesmo tempo brilhante e permanente? E, ainda por cima, fácil de aplicar… Isto do fácil de aplicar é comigo, mas é uma virtude, e as virtudes citam-se… Vá-se embora!..»

«Bom…», disse eu.

«Isto de esmaltes de nitrocelulose», prosseguiu o Bastos, dando-me um encontrão, «não é um assunto de mercearia a retalho. Tem uma coisa maçadora a que se chama ciência. Sabe o que é? Mas é maçadora para quem prepara as coisas; para nós, que as recebemos preparadas para as aplicarmos, é um alívio e uma alegría. Este BERRYLOID é produto de longos cuidados feito no primeiro laboratório de tintas, lacas e vernizes. Percebeu? Não é primeiro produto do género que apareceu, porque o ser primeiro está bem se se trata de estar numa bicha, mas não se se trata de tintas ou de coisas que metem estudo e provas. Não: nas tintas e na prática, a última palavra é que é a primeira».

«Meu caro Bastos…», disse eu.

«Só BERRYLOID», respondeu o Bastos, virando-me as costas.

«Eu quería agradecer…», prossegui.

«Traga o carro», disse o Bastos.

Levei-lhe o carro e ele pintou-o a BERRYLOID. E não há camurça, nem chuva, nem poeira da pior estrada, que consiga envergonhar esse esmalte de aço. Sim: o Bastos tratou-me mal, mas tratou bem a verdade. Não há nada como o BERRYLOID.

…Tanto assim que, quando comprei o meu segundo carro, tratei logo de saber se ele vinha já pintado a BERRYLOID. Ele aí está na base da página e no fim da minha história. Passa-se a camurça, mas é preciso usar óculos fumados: o brilho deslumbra. E, o que é mais, deslumbrará, porque dura.

A minha camurça dura eternamente. O que se tem gasto muito são os óculos fumados; e os elogios dos amigos que vêem os meus carros pintados a BERRYLOID.

Um grande português ou A origem do conto do vigário

Vivía, há já não poucos anos, algures num concelho do Ribatejo, um pequeno lavrador, e negociante de gado, chamado Manuel Peres Vigário.

Da sua qualidade, como diriam os psicólogos práticos, falará o bastante a circunstância que dá princípio a esta narrativa.

Chegou uma vez ao pé dele certo fabricante ilegal de notas falsas, e disse-lhe: «Senhor Vigário, tenho aqui urnas notazinhas de cem mil réis que me falta passar. O senhor quer? Largo-lhas por vinte mil réis cada uma». «Deixa ver», disse o Vigário; e depois, reparando logo que eram imperfeitíssimas, rejeitou-as: «Para que quero eu isso?», disse; «isso nem a cegos se passa». O outro, porém, insistiu; Vigário cedeu um pouco, regateando; por fim fez-se negócio de vinte notas a dez mil réis cada uma.

Sucedeu que dali a días tinha o Vigário que pagar a uns irmãos, negociantes de gado como ele, a diferença de uma conta, no valor certo de um conto de réis. No primeiro dia da feira, em a qual se deveria efectuar o pagamento, estavam os dois irmãos jantando numa taberna escura da localidade, quando surgiu pela porta, cambaleante de bêbado, o Manuel Peres Vigário. Sentou-se à mesa deles, e pediu vinho. Daí a um tempo, depois de vária conversa, pouco inteligível da sua parte, lembrou que tinha que tinha que pagar-lhes. E, puxando da carteira, perguntou se se importavam de receber tudo em notas de cinquenta mil réis. Eles disseram que não; e, como a carteira nesse momento se entreabrisse, o mais vigilante dos dois chamou, com um olhar rápido, a atenção do irmáo para as notas, que se via eram de cem.

Houve então a troca de outro olhar.

O Manuel Peres, com lentidão, contou trémulamente vinte notas, que entregou. Um dos irmãos guardou-as logo, tendo-as visto contar, nem se perdeu em olhar mais para elas. O Vigário continuou a conversar, e, várias vezes, pediu e bebeu mais vinho. Depois, por natural efeito da bebedeira progressiva, disse que queria ter um recibo. Não era uso, mas nenhum dos irmãos fez questão. Ditava ele o recibo, disse, pois queria as coisas todas certas. E ditou o recibo — em recibo de bêbado, redundante e absurdo: de como em tal dia, a tais horas, na taberna de fulano, «estando nós a jantar» (e por ali fora com toda a prolixidade frouxa do bêbado…), tinham eles recebido de Manuel Peres Vigário, do lugar de qualquer coisa, em pagamento de não sei quê, a quantia de um conto de réis em notas de cinquenta mil réis. O recibo foi datado, foi selado, foi assinado. O Vigário meteu-o na carteira, demorou-se mais um pouco, bebeu ainda mais vinho, e daí a um tempo foi-se embora.

Quando, no próprio dia ou no outro, houve ocasião de se trocar a primeira nota, o que ia a recebê-la devolveu-a logo, por escarradamente falsa, e o mesmo fez à segunda e à terceira… E os irmãos, olhando então verdadeiramente para as notas, viram que nem a cegos se poderiam passar.

Queixaram-se à polícia, e foi chamado o Manuel Peres, que, ouvindo atónito o caso, ergueu as mãos ao céu em graças da bebedeira providencial que o havia colhido no dia do pagamento. Sem isso, disse, talvez, embora inocente, estivesse perdido.

Se não fosse ela, explicou, nem pedida recibo, nem com certeza o pediría como aquele que tinha, e apresentou, assinado pelos dois irmãos, e que provava bem que tinha feito o pagamento em notas de cinquenta mil réis. «E se eu tivesse pago em notas de cem», rematou o Vigário, «nem eu estava tão bêbado que pagasse vinte, como estes senhores dizem que têm, nem muito menos eles, que são homens honrados, mas receberiam». E, como era de justiga, foi mandado em paz.

O caso, porém, não pôde ficar secreto; pouco a pouco se espalhou. E a história do «conto de réis do Manuel Vigário» passou, abreviada em «o conto do Vigário», para a imortalidade quotidiana, esquecida já da sua admirável origem.

Os imperfeitíssimos imitadores, pessoais como políticos, do Mestre ribatejano nunca chegaram, que eu saiba, a qualquer simulacro digno do estratagema exemplar. Por isso é com ternura que relembro o feito deste grande português, e me figuro, em devaneio, que, se há um céu para os hábeis, como constou que o havia para os bons, ali lhe não deve ter faltado o acolhimento dos próprios grandes mestres da Realidade — nem um leve brilho de olhos de Machiavelli ou Guicciardini, nem um sorriso momentáneo de George Savile, Marquês de Halifax.

Maridos

A gente cria o costume e gosta mais por costume que por outra coisa. Que outra coisa é que podia ser. Depois, a gente afeiçoa-se, mas afeiçoa-se já doutra maneira, e são uns filhos grandes que casam connosco.

Outros acham que a gente há-de gostar deles por isto ou por aquilo. Ora! A gente nem sabe porque gosta. Depois de gostar diz que gosta por isto ou por isto ou por aquilo, mas é só depois de gostar. Mas julgam que a gente gosta deles por serem fortes, ou por serem bonitos, ou por terem olhos azuis, ou qualquer coisa assim. É um pouco de tudo isso, senhor juiz, e não é nada disso.

As mulheres sérias a valer têm um ódio doido às putas. Julga o meritíssimo juiz que é por serem sérias? É, mas é por verem de que é que estão privadas por serem sérias. Esta é a verdade —, senhor juiz — e o mais — não faço o gesto por respeito.

Não há mulher nenhuma neste mundo — nem a mais séria, senhor juiz — que não tenha invejado essas que lá andam nas ruas à procura dos homens — nenhuma, senhor juiz, se dissesse a verdade como a pôr o coração ai em cima dessa mesa.

A alma da gente é uma coisa suja e o que vale é que a alma não tem cheiro.

Isto, senhor juiz, e para que Vossa Excelencia saiba, e os senhores jurados, é o que todas as mulheres sentem. Umas nem dão por isso e vão vivendo como os empregados de escritório que dão em velhos sempre a fazer a mesma letra; outras sentem e calam, e vivem só pròs filhos, porque lhes ensinaram a ser sérias — porque a gente aprende a ser séria como aprende a tocar piano; e outras não aguentam, senhor juiz, e rebentam, e no meio disto tudo a gente não sabe o que é melhor ou pior, porque o melhor é a gente não avaliar dos outros, porque eles são outros e a gente não sabe o que vai lá por dentro.

E vem uma vontade de meter a costura pela pia abaixo, e de ir para longe ao menos só para chorar à vontade. A vida, senhor juiz — se o senhor juiz soubesse o que é a vida!

A falta de coragem é o que é o pior ñas mulheres. A gente ainda tem medo dos tempos em que a lei nos batia mais que os homens. Então o senhor juiz julga que uma mulher séria usa saia curta por moda — lá no íntimo da alma déla? É para chamar os homens — mas o que ela não se atreve é a deixá-los chegar. Então há alguma mulher que se decotasse senão para ser apalpada com os olhos?

Tenho, senhor juiz, tenho muitas coisas é a dizer e oxalá o senhor juiz e os senhores jurados se não importem que eu as diga. Porque esta, senhor juiz, é a verdade, e o que eu sinto, e o que toda a gente sente, se pensar nisso e eu quero dizer isso tudo, senhor juiz, sem tirar nem pôr.

O que faz mal à gente é a imaginação. Se uma mulher não tem imaginação é séria por sua natureza, senhor juiz, séria a valer.

Mas a gente nasce com o coração que recebe, e é com esse que tem que sentir e penar.

Sempre o mesmo homem, senhor juiz — o mesmo homem todos os días, com o mesmo corpo e a mesma maneira! Todas as noites, senhor juiz, e na mesma cama — nem a cama muda ao menos. E aquilo ao fim de tempo já não era viver, nem coisa que se parecesse — era uma coisa entre comer para não ter fome e fazer o serviço da casa… Se os homens soubessem o que custa a aturar! Se soubessem o nojo que a gente tem por eles cá dentro quando está encostada a eles!

E eu, senhor juiz, não tinha outro remédio senão matálo para estar bem com a minha consciência e com a Igreja.

Foi por isto, senhor juiz e senhores jurados que eu matei o meu marido.

Fábulas para as Nações Jovens

A varina e a lógica

Quando as quatro varinas corriam em losango pela rúa e ao lado, a do avanço, loura e com olhos, deu com o instinto de troça contra o homem moço de barbas de velho que vinha tendo ar de sábio pelo passeio às avessas. E parou, e, instintivamente, os transeuntes pararam. E ela largou a mão de alto, de sobre a canastra, apontou para o homem e disse:

— Olhem para este barbaças.

Toda a paisagem humana riu junta.

O homem mogo de barbas velhas parou à beira do passeio como de um cais, olhou abstracamente a varina, e disse num tom triste:

— Bem se vê que foi tua avó que te pariu!

A varina estacou mais, corou, emudeceu com uns poucos de silêncios, e em torno rebentou, depois de um pouco, uma gargalhada do público já trespassado. Não se distinguía se a gargalhada era da resposta, se da confúsáo muda da varina loura.

O homem moço passou, levou as barbas de velho escondidas pelas costas viradas ao público que o aplaudira. Depois, num café, contou o episódio a um amigo. O amigo ouviu, riu, e depois não pôde rir. Por fim fez um gesto em que a face era envergonhada a medo.

— Você desculpe. Eu serei talvez estúpido, ou estarei estúpido hoje. Mas o que quer isso dizer?

— Não quer dizer nada, respondeu o outro. E aí é que está o golpe.

Moral:

Confundir é vencer.