Бесприютные. Магия и наследие рабства на Мадагаскаре

2. Королевская власть

Остров Мадагаскар, протяженностью более тысячи миль, расположен в Индийском океане, напротив Мозамбика. По самым достоверным данным, имеющимся на сегодняшний день, он был заселен не ранее VIII или даже IX века до нашей эры; первые его обитатели пришли с островов, ныне входящих в состав Индонезии[25]. После этого была миграция из Африки, и население Мадагаскара основательно перемешалось; язык, на котором говорят повсюду, малагасийский, относится к австронезийской семье – его ближайший родственник, маандзан, распространен на Борнео[26].

Имерина[27] занимает северную часть высокого плато в центре острова. На протяжении большей части малагасийской истории она была чем-то вроде захолустья. Когда Никола Майер – первый европеец, составивший описание Имерины, – проехал через нее в 1777 году, он обнаружил, что она разбита на дюжину враждующих между собой княжеств. Уровень технологического развития был довольно высоким (местные кузнецы, по словам Майера, изготавливали мушкеты и даже подделывали европейские деньги), но при этом наблюдалась политическая раздробленность. Пираты, приходившие с побережья, уводили жителей, чтобы продавать европейским и арабским рабовладельцам; те отправляли их на Маврикий и Реюньон для работы на принадлежавших европейцам сахарных плантациях.

Всё начало меняться после того, как король Андрианампойнимерина (1789–1810) объединил разрозненные территориальные образования Имерины, создав сильное централизованное государство. Через семь лет после смерти короля ко двору его сына, Радамы I (1810–1828), прибыли британские посланники и предложили признать его повелителем Мадагаскара, если он согласится наложить запрет на вывоз рабов. Они также выразили готовность предоставить деньги, учителей-миссионеров, чтобы можно было создать систему образования и заполнить гражданские должности, снабдить имеринскую армию оружием и провести военное обучение. В течение десяти лет мушкетеры Радамы в красных мундирах, обученные британцами, были размещены на военных объектах по всему острову, а Имерина превратилась из жалкого захолустья в настоящую империю, власть которой распространялась почти на весь Мадагаскар. После завоевательных войн Радамы стал наблюдаться не отток, а приток невольников. Вскоре немалая часть населения уже состояла из людей, силой приведенных с побережья. Это были предки «черных» людей, по сей день живущих в Имерине; даже после своего освобождения в 1895 году бывшие рабы так и не слились с остальным населением.

После смерти Радамы власть перешла к офицерской группировке, которая правила от имени ряда королев; первой была Ранавалона I (1828–1861), вдова Радамы. Ранавалона I известна главным образом тем, что разорвала союз с Англией, изгнала миссионеров и стала популяризировать «королевских идолов» (сампи), поклонение которым стало своего рода государственной религией, соперничающей с христианством. После нескольких робких попыток найти золотую середину Ранавалона II (1868–1884) приняла протестантизм, в честь чего сожгла «идолов». Затем последовали попытки восстановить отношения с Англией, которая в итоге проявила равнодушие к судьбе Имерины и не сделала ничего, когда в 1895 году французские экспедиционные силы вошли в Антананариву. Мадагаскар стал французской колонией.

По иронии судьбы, французы постоянно утверждали, что защищают побережье от мерина, и при этом опирались на чиновников из их числа. Наличие образовательной системы, существовавшей задолго до прихода французов, было огромным преимуществом Имерины. Большинство отпрысков представителей старой элиты – «меринская буржуазия», как их стали называть, – сумели быстро переориентироваться, став чиновниками, врачами, священниками, учителями, торговцами, фармацевтами и инженерами. Однако меня больше интересует судьба других имеринцев, тех, кого в Имерине называют олона цотра, «простые люди», то есть подавляющего большинства населения. Большую часть времени они проживают в маленьких городках вроде Аривонимамо, сельских общинах вроде Бетафо или бедных районах столицы, и даже те, кто относит себя к элите, обращаются к ним по «чисто малагасийским» вопросам. В следующих главах я попробую объяснить, как, с точки зрения этих «простых людей», работают механизмы власти, какие законные и незаконные способы действовать в этом мире существуют. Я начну с королевской власти. В Имерине уже сто лет нет королей, и, вероятно, важно не то, чем на самом деле было королевство Мерина, а то, как его воспринимают сейчас. Наверное, стоит для начала рассмотреть королевские ритуалы – они позволяют понять базовые представления о природе общества и мироздания в целом, которые до сих пор служат основной для действий людей.

«Когда в начале нынешнего века европейцы впервые добрались до провинции Имерина, лежащей во внутренних районах острова, – писал миссионер Джеймс Сибри в 1880 году, – они обнаружили множество идолов, почитаемых народом». Помимо «домашних идолов, или сампи, имевшихся в каждом доме, и тех, которые пользовались особым почитанием в разных деревнях и областях», насчитывалось пятнадцать или шестнадцать идолов, которые, как считалось, защищали государя и королевство в целом (Sibree 1880: 298).

Эти идолы, как отмечает Сибри, были всего лишь усовершенствованными предметами под названием оди – слово, обычно переводимое как «амулет» или «оберег». Существовало бесчисленное множество оди: одни предотвращали нападение крокодилов, другие сулили успех путешествию, третьи вызывали сексуальное желание, четвертые заставляли противников по судебному разбирательству запинаться во время выступления и так далее. Таким образом, они имели очень специфическое предназначение. Сампи давали защиту целым социальным группам. Носители таких предметов время от времени собирали людей, находившихся под их покровительством, и кропили водой, предварительно омывшей сампи, чтобы предохранить от колдовства, болезней и прочих напастей. Считалось, что королевские сампи (сампинандриана; см. Domenichini 1977, Berg 1979) способствовали сплочению страны и защищали ее от града, саранчи, разбойников, чужеземных войск, колдовства, голода, мятежей и заболеваний. Будучи предметными воплощениями королевской власти, они были при монархе во время публичных церемоний и военных кампаний. В 1877 году в Имерину прибыли миссионеры, которые окрестили сампи идолами и приступили к их уничтожению – и с этого времени начался непреходящий политический кризис.

Трудно понять, почему они вообще вызвали ассоциацию с идолами. Да, в какой-то мере они напоминали ветхозаветных идолов. То были предметы, наделяемые чертами мыслящего существа: причудливые куски дерева, иногда в форме человека или животного, и одновременно – невидимые духи с собственными именами и личными качествами. Сампи имели хозяев, в чьих домах обитали, порой их даже «кормили» и «одевали», как месопотамских или библейских идолов. Но это сопоставление выглядит странным по крайней мере в одном отношении. Осуждение идолов в Ветхом Завете основано на том, что они представляют собой изображения – зримые предметы, противопоставляемые вездесущему и невидимому Богу. Сампи же изображениями не являются. «Трудно ответить на вопрос об очертаниях и обличье национальных идолов малагасийцев, – пишет один миссионер (Ellis 1838 I: 399), – ибо они не выставляются на всеобщее обозрение, а потому попытка увидеть их считается нечестивым поступком». Как и оди, сампи изготовлялись из кусочков редкого дерева, коры или корней, а также бусин и серебряных украшений, и всегда хранились внутри рога, коробки или мешочка. Даже когда сампи привязывали к концам шестов и выносили, чтобы показать народу, их заворачивали в красную шелковую ткань.

Такие предметы относятся к категории фанафоди – магических предметов или лекарств, стоящих в одном ряду с травяными отварами; и действительно, даже королевский сампи погружают в воду, которой кропят подданных монарха. Всё же в большинстве малагасийских источников (см., напр., Callet 1908: 82–85) осторожно утверждается, что сила сампи проистекает не от свойств ингредиентов, но от воли действующего через них невидимого духа.

Одна из особенностей малагасийской картины мира – представление о том, что духи, населяющие мир, по большей части невидимы, бесформенны, безымянны, бесплотны. За немногими исключениями, это существа в самом общем смысле, вовсе лишенные отличительных черт. «Духи» олицетворяют возможность творчества, действия, роста – силу, которая в малагасийском языке имеет название хасина. Будучи чистой возможностью, они не поддаются определению; духи – существа, в общем смысле невидимые, которые прячутся в глубоких пещерах или могут быть замечены лишь краем глаза и пропадают, стоит лишь посмотреть прямо на них. Подобная двусмысленность сама по себе подразумевает, что они могущественны: им нельзя дать определения, можно лишь говорить об их способности действовать, создавать что-либо или оказывать ощутимое влияние на мир (Graeber 1996b).

Если дух обретает имя или какие-либо качества, то лишь потому, что связывается с тем или иным предметом – камнем, деревом, оди, – через который может действовать. Такие предметы называются масина. Это слово обычно переводят как «священный», но главное их свойство – наличие хасины, то есть как раз незримой способности влиять на мир зримым способом (Delivre 1974: 144–145). Итак, сила оди или сампи приписывается духу или бесплотному разуму: к нему можно взывать в молитвах, с ним в целом можно обращаться как с разумным существом. Но без амулета сила, обитающая в духе, остается чистой абстракцией. Сила же амулета зависит от его составляющих (скорее даже от их имен): именно они определяют, как проявится потенциал хасины[28]. Логика ритуала предполагает, что именно недоступность составляющих для взгляда дает им способность к действию.

Думаю, надо проговорить две очень важные вещи. Во-первых, оди – это возможность. Оно почти никогда не действует на своего обладателя, но дает ему возможность оказывать воздействие на других. «Противооружейные» амулеты не делают их носителей неуязвимыми в отношении пуль, а отклоняют пущенные в них пули. Любовная магия не делает того, кто ее применяет, красавцем, а пробуждает желание в другом человеке. Скрытые составляющие амулета не воздействуют на владельца, а в конечном счете отождествляются с его способностью воздействовать на мир.

Во-вторых, всё это связано со смутным осознанием того, что именно люди создали мир, в котором они живут. Духи сами по себе – ничто, всего лишь непроявленный потенциал. Они становятся конкретной силой – способностью делать что-то конкретное, а не абстрактной способностью – только благодаря ассоциации с конкретным предметом[29]. Что еще важнее, связь между предметом и духом не случайна, она всегда проистекает из действий человека: кто-то создал предмет, или посвятил его чему-то, или делает ему подношения, или приносит ему клятвы – в общем, так или иначе наполняет его хасиной. Если кусок дерева предотвращает град, а родник помогает от бесплодия, то лишь потому, что кто-то этого захотел. Даже невидимые силы, таящиеся в камнях и деревьях, в конечном итоге являются результатом человеческих намерений[30].

Слыша рассуждения местных жителей о «магии», я часто думал, что от социальной науки их отделяют всего один-два неуверенных шага. По их представлениям, сфера социального определяется человеческими намерениями и, более того, во многом зависит от могущества слов. Если слова убедительны, считается, что в них есть хасина (Delivre 1974: 143), и в конечном счете именно названия предметов, составляющих оди (бусина, «способная объединять», корень, способный «отвести»), определяют его возможности.

В XIX веке, обращаясь к невидимым силам, человек подкреплял свои слова демонстрацией предмета – деревяшки, бусины, серебряного украшения, – форма которого наглядно показывала, о чем именно он просит. Чаще всего такой предмет клали в чашу на ритуальной полке в северо-восточном углу дома. Если мольбы получали отклик, предмет оставляли при себе, он становился оди, воплощением силы, способной действовать на постоянной основе. С этих пор его нельзя было хранить на виду – только в роге, коробочке или мешочке, обернутым в красный шелк, либо найти другой способ скрыть его от чужих глаз (Graeber 1996; ср. Ellis 1837, 1: 435; Callet 1908: 56; Chapus and Ratsimba 1953: 91n134).

Оди создавались и по-другому, даже чаще всего по-другому. Но этот пример показывает, до какой степени оди и сампи являются обращенными вовне намерениями, материальными воплощениями желаний и целей их создателя. Однако в большинстве случаев речь идет о коллективном процессе, основанном на соглашении. Эдмундс (1897), еще один миссионер, утверждает, что большинство оди освящались путем принесения «клятвы верности» теми, кто собирался их использовать: «До тех пор, пока не совершился обряд освящения и не дана клятва, амулет, хоть и выглядит законченным, если говорить о его устройстве и общих свойствах, представляет для них всего лишь кусок дерева» (op cit: 62). В конечном счете именно действие и общественное соглашение, достигнутое опять же с помощью слов, придавали ему силу. Все оди и сампи – даже самые известные – должны были поддерживаться при помощи ритуалов (также называемых манасина)[31], иначе со временем они переставали приносить пользу людям.

Всё это ярче всего проявилось в королевском ритуале. В XIX веке глагол манасина чаще всего обозначал преподнесение денежных подарков государю. Отчасти это объясняется тем, что цельные серебряные монеты, которые дарили на таких церемониях, именовались хасина[32]. Хасина подносилась всякий раз, когда король появлялся на официальном мероприятии. Для публичных собраний существовал тщательно разработанный протокол, согласно которому представители различных должностей, сословий и территорий королевства по очереди дарили хасину. Но, вручая монеты королю, они передавали ему хасину и в другом смысле. В составе амулетов (см. Graeber 1996b) монеты символизировали целостность и совершенство, а в этом случае – целостность королевства, надежду на то, что его единство сохранится в будущем. Таким образом, акт дарения монеты в знак верности можно рассматривать как процесс сотворения короля – или, по крайней мере, сотворения силы, с помощью которой он объединяет королевство, его хасины[33].

В текстах XIX века всегда говорится, что королевская власть есть «собирание людей вместе» (махавори или мамори), получение от них «согласия» (манайки) на королевское правление. Королевство виделось большим собранием людей. Но когда такие грандиозные собрания проводились на самом деле, присутствующие выражали согласие, поднося хасину, то есть сотворяя силу, собирающую их вместе. Народ становился народом, признавая короля, который воплощал его волю к единству.

Всё это напоминает европейские теории общественного договора, хотя, пожалуй, не стоит делать сравнений, способных завести слишком далеко. Но всякий раз, когда двое подданных государя заключали договор друг с другом, последнему действительно вручали хасину. Из юридических документов следует, что это был один из основных способов, посредством которых королевский ритуал становился частью повседневной жизни людей. Когда несколько жителей деревни договаривались о разделе имущества, усыновлялся ребенок, закладывалось поле, продавался раб, королю передавали хасину, иначе договор не имел силы. Выглядело это так, что королевскую власть нужно сотворять снова и снова. Народ должен постоянно сотворять власть, сплачивающую его в моральное сообщество[34], – сотворять силу, гарантирующую соблюдение этих принципов.

Замечу, что эта сила воспринималась местным жителям как чуждая, грубая, отделенная от общества, для которого служила связующим раствором. «Король не имеет родственников», – гласит малагасийская пословица. В официальных документах, включая хроники, эта тема обходится, но сторонние источники (например, Раобмана) и европейцы ясно говорят о том, что власть монархов осуществлялась, в частности, при помощи впечатляющей демонстрации насилия: целые деревни подвергались ордалии с раздачей яда, а виновные забивались насмерть рисовыми пестиками; десятки придворных, подозреваемых в колдовстве, подвергались публичному отрубанию конечностей, а потом, будучи еще живыми, сбрасывались со скалы.

Последствия этого для морального сообщества будут рассмотрены в следующей главе. А пока вернемся к андрианам как социальной группе.

Короля можно назвать андрианой, но это слово обозначает более широкую социальную группу. Теоретически каждый андриана происходит от какого-нибудь короля народа мерина, причем от монарха его отделяют не более семи поколений. После семи поколений андриана становится хува – «общинником»: этот статус имеет большинство населения.

Меринский король Андрианампойнимерина (1789–1810) разделил всех андриан на семь групп по иерархическому принципу. Едва ли не в любой книге по истории Мадагаскара можно найти такой список:

1. Занак’Андриана

2. Зазамаролахи

3. Андриамасинавалона

4. Андриантомпокоиндриндра

5. Андрианамбонинолона

6. Андриандранандо

7. Занад-Раламбо

Вообще-то все эти группы сильно разнятся по своему положению. Первые три стоят ближе всего к землевладельческой знати, в нашем понимании. Почти все они владеют земельными угодьями – менакели, – в пределах которых имеют право собирать налоги, требовать повинностей, вершить суд и так далее. Первые две группы состоят из ближайших родственников самого Андрианампойнимерины и их потомков. Третья, как считалось, состоит из потомков некоего короля XVIII века, хотя на самом деле в нее входили преимущественно потомки мелких меринских правителей, которые признали власть Андрианампойнимерины и таким образом сохранили некоторые полномочия внутри своих старых владений. Они были разбросаны по всей Имерине и редко общались друг с другом.

Остальные четыре группы мало напоминают благородные кланы, стоя ближе к территориальным десцентным группам[35] – демам, как их называет Морис Блок. Основатель каждой будто бы был королем или его ближайшим родственником, но в остальном они почти не отличаются от простых общинников, не считая определенных привилегий (право носить красные коралловые бусы, не платить большую часть налогов и быть казненным путем удушения шелковым шнуром). Почти все они проживают на землях, расположенных неподалеку от столицы. В остальной части Имерины тоже имеются похожие группы, притязающие на происхождение от королей, более того, их много. Но официальная иерархия признает только потомков Андрианампойнимерины.

До объединения типичное королевство представляло собой сложную структуру, состоявшую из демов – андриана, хува и майнти[36]. У каждого дема были свои традиции – тантара, в основном связанные с тем, как его члены вступили в союз с правящей династией, был свой набор привилегий и льгот, были свои разновидности почетной службы королю (Delivre 1974). Члены одного дема имели исключительное право покрывать черепицей крыши королевских гробниц, другого – делать обрезание королевским младенцам, третьего – предоставлять определенные растения или определенных животных для жертвоприношения во время важных ритуалов. Это было неотъемлемой частью положения дема внутри королевства и составляло основу его тантары.

За королями оставалось последнее слово в этих делах. Кажется даже, что меринские монархи тратили немало времени, определяя, как быть с той или иной группой. Можно ли наделить ее членов статусом андриан? Есть ли у нее основания пользоваться юридической неприкосновенностью, якобы полученной от какого-то предыдущего короля? И так далее. Любое решение подкреплялось установкой оримбато, особого камня, который навсегда водружался на землях дема. Итак, королевская власть сотворялась вновь и вновь, но одним из ее главных достижений было придание ей постоянного характера.

Всё это, конечно, осталось в прошлом с упразднением монархии. Камни сохранились, но (если место, в котором я жил, можно назвать типичным в этом смысле) никто не помнит, что они значили. С концом королевских ритуалов стало незачем помнить, кому принадлежат какие ритуальные привилегии: я не нашел никаких следов этого в современной устной традиции. В то же время устная традиция перестала быть единственной: с началом колониального периода власть над прошлым перешла от королей к историкам и их сочинениям.

Первые исторические записи стали делаться в 1860-х годах теми мерина, которые учились у миссионеров. В 1870-х годах Калле, миссионер-иезуит, собрал обширную коллекцию исторических рукописей и затем издал их под названием «История государей Имерины» (Callet 1908). Это издание стало самой популярной книгой на малагасийском языке после Библии, послужило основой для бесчисленных исторических исследований и официальных курсов истории Мадагаскара, от начальной школы до университетов.

Обитатели Имерины хорошо образованы и любят историю. Сельские жители нередко хранят в сундуках старые пыльные книги по истории Мадагаскара на французском или малагасийском и часто доставали их для меня. Но одна из причин этого интереса заключается в том, что письменные исторические сочинения служат подтверждением статуса человека – во всяком случае, того, кто утверждает, что происходит из какого-нибудь знатного меринского рода (это касается многих образованных людей в столице). Те, кто, по их словам, разбирается в этом, часто выполняют те же функции, что некогда короли: выносят авторитетные заключения относительно статуса той или иной группы. Достаточно полистать «Фиракетану», меринскую энциклопедию, составленную в середине XX века двумя протестантскими священниками: становится ясно, что это мир высокообразованных людей, но многие статьи содержат объяснение того, почему претензии той или иной группы на статус андрианы являются необоснованными.

Время от времени я слышал то же самое в Аривонимамо. Больше всего мне запомнился довольно высокомерный приятель одного школьного учителя из Бетафо, приехавший из города: мы обсуждали историю Имамо. Так называется область к западу от столицы, по имени существовавшего там древнего королевства; она вошла в состав Имерины лишь на рубеже XVIII и XIX веков. Первоначально население Имамо, сказал он нам (перейдя при этом на французский), состояло «не из индонезийцев или полинезийцев, а из арабов». Когда разговор зашел о местных андрианах, он торжественно сообщил нам, что обсуждал этот вопрос с известным преподавателем малагасийского языка в Антананариву и тот сказал, что, поскольку Имамо стал частью меринского королевства очень поздно, притязания на статус андрианы, восходящие ко временам до царствования Андриамасинавалоны (1675–1710), не могут быть подтверждены. Иными словами, единственное надежное доказательство – это связи с королевским родом центральной Имерины, зафиксированные в письменных источниках, таких как «История» Калле.

Но даже по этим строгим стандартам бетафские андрианы законно именуют себя таковыми. Они принадлежали к Андрианамбонинолона, пятой по важности группе андриан, происходившей из Фифераны, области к северу от столицы; человек, основавший Бетафо, якобы был выходцем оттуда, и, хотя письменных свидетельств этого не сохранилось, Андрианамбонинолона стали считать, что дело обстоит именно так. В этом жители Бетафо похожи на Андриандранадо, представителей шестой по важности группы андриан, проживающих на северо-западе, за горами: предки последних были родом из центральной Имерины, и поэтому их имена встречаются в учебниках истории. Большинство других групп в регионе, присвоивших себе статус андриан, как отметил тот преподаватель, не имеют на это права, так как происходят от ветвей королевского рода, не фигурирующих в источниках.

Вопрос статуса – один из немногих, где ученая традиция сильно влияет на народную. Поэтому я питаю некоторую тревогу: мое исследование в конечном счете может быть использовано как подтверждение статуса андриан, проживающих в Бетафо. Сельские жители не без основания полагают, что при решении подобных вопросов следует обращаться к книгам, ведь последние связываются в их сознании с тем видом власти, которую олицетворяет собой знать; однако народные представления об этом виде власти крайне неоднозначны.

Когда я закончил работать в столичных архивах и перешел к сбору устных историй в окрестностях Аривонимамо, я знал уже довольно много терминов, вынесенных мной из источников по истории королевства Мерина в XIX веке. Организующим началом для королевства являлась фаномпоана – «служба». Каждый служил тем или иным образом: свободные люди – государю, рабы – своим хозяевам. Свободные мужчины делились на две категории – боризано, гражданские, и миарамила, солдаты. Боризано несколько месяцев в году выполняли общественные работы; миарамила могли быть в любое время призваны и включены в состав войска. Знатнейшие вельможи владели поместьями – менакели, а жившие на этих землях простолюдины (порой также называемые менакели) выполняли отработки в пользу хозяев. Обладателей поместий называли томпоменакели («владельцы менакели»). Все эти термины входили в состав базового словаря, служившего для описания властных отношений; они постоянно встречаются в официальных документах, и я, месяцами читая, расшифровывая и пролистывая такие документы, привык к ним. Начиная свои расспросы относительно местной истории, я время от времени выдавал: «А что за фаномпоану выполняли здесь? Входила ли эта деревня в состав менакели? Кем был ее томпоменакели?»

Слыша такие вопросы, информанты почти всегда замолкали, потом отвечали осторожно, взвешенно, слегка нахмурившись, словно речь шла об очень щекотливом предмете. Вскоре я понял: им кажется, что я интересуюсь не королевской службой, а рабством.

Вообще-то почти все вышеперечисленные термины – миарамила, фаномпоана[37], менакели, даже томпоменакели – сегодня стали эвфемизмами для обозначения понятия «раб». В устной традиции все властные отношения – или, во всяком случае, все отношения, связанные с прямым подчинением, – стали рассматриваться как проявления рабства.

Особенно поразительно то, что рабы отождествляются с солдатами-миарамила, ведь в XIX веке рабам строжайше запрещалось носить оружие. И всё же причина очевидна: «солдаты» – это люди, выполняющие приказы. Отношения офицеров и солдат – это квинтэссенция отношений подчинения[38], и там, где существовало четко определенное понятие приказа, оно всегда связывалось с солдатами и институтами военизированного характера. Как я уже отмечал во введении, это по-прежнему верно для большинства сельских жителей из народа мерина.

Предка бетафского андрианы зовут Андрианамбололона[39]. Считается, что он переселился сюда из Фифераны много поколений назад. Рассказывая об этом, его потомки почти всегда указывают, что он пришел с несколькими «солдатами» (миарамила). Трое из этих воинов, как говорят, похоронены под большими гранитными плитами, которые лежат у подножия его гробницы. Андрианамбололону время от времени извлекают из гробницы, чтобы заново обернуть шелковой тканью, и то же самое делают с солдатами.

Узнав об этих солдатах-миарамила, я был взволнован и обрадован, поскольку давно подозревал, что основателями Бетафо были военные поселенцы из Фифераны, обосновавшиеся там по воле короля Андрианампойнимерины. Теперь, казалось, я нашел подтверждение этому. После этого у меня состоялось несколько довольно пустых разговоров, и наконец я выяснил, какую роль должны были играть эти «солдаты». Один из влиятельных бетафцев сообщил мне, что Андрианамбололону направило туда центральное правительство. Он был кем-то вроде чиновника. «А солдат послали с ним?» – «Ну, ему полагались солдаты для защиты». Но на самом деле все люди здесь были такими, потому что все они были его слугами (мпаномпани