Библейские и святоотеческие источники романов Достоевского

Эта глава посвящена роли Нового Завета, творений Отцов церкви — Исаака Сирина и Симеона Нового Богослова, а также поучений оптинских старцев в творческой истории романа «Братья Карамазовы».

Как известно, летом 1878 г. Достоевский вместе со своим другом Вл. С. Соловьевым посетил Оптину пустынь, где встретился со старцем Амвросием, который его глубоко потряс. Согласно списку Анны Григорьевны, приведенному Гроссманом, с Оптиной пустынью связаны некоторые духовные книги, находившиеся в личной библиотеке писателя: «Жизнеописание оптинского старца, иеромонаха Леонида», «Слова подвижнические» Исаака Сирина, труды Симеона Нового Богослова, изданные в Оптиной под наставительством старца Макария[120], и др.

В своем последнем романе в исповеди Ивана и его поэме о Великом инквизиторе писатель вплотную обращается к вопросам смысла человеческого бытия, и вновь задумывается о причинах существования в мире зла и страданий. Глубокий сложный ответ на эти вопросы мы находим, однако, не в рассуждениях наиболее интеллектуально развитых героев романа, а в откровениях героев другого ряда, но отнюдь не однотипных. Смертельно больной юноша Маркел, Таинственный посетитель, виновный в убийстве, старец Зосима, братья Алеша и Митя Карамазовы открывают, хотя и различными путями, то духовное состояние, которое они переживают как «рай на земле». Это состояние полноты и радости жизни, являющееся кардинальным в последних романах писателя, имеет своим истоком, по моему убеждению, творения Отцов Церкви и оптинских старцев.

Как подчеркивает П. Евдокимов, «…личность творческую, горячую, восприимчивую, жаждущую духовности, каковой была личность Достоевского, не привлекали, — и вряд ли смогли бы сделать это, — абстрактные аргументы богословов. Его привлекало "христианство необъятное, наполненное надеждой и благодатью, внутренне открытое веянью Святого Духа"» (Евдокимов 1961; 291).

Сложность романа «Братья Карамазовы», бывшего предметом критики и неверного толкования с момента его появления в печати[121], во многом обусловлена стремлением автора побудить читателя к самостоятельному осмыслению библейского подтекста романа.

Вторая книга романа: Бог–Отец и «отец лжи»

Во второй книге романа — «Неуместное собрание», богатой цитатами из Св. Писания, Достоевский дает основные лейтмотивы произведения. Как уже было в первой части «Бесов», автор концентрирует здесь внимание на старшем поколении: в частности, на отце Карамазове, который растратил жизнь в поисках самых низменных удовольствий. В его внешне бестолковой и шутовской речи, обращенной к старцу в этом эпизоде, многочисленные цитаты, которые, кажется, приходят ему на ум совершенно произвольно, на самом деле развивают подсознательные мысли героя. Евангельские цитаты Федора Павловича выражают на более глубоком уровне, чем шутовская болтовня, служащая ему щитом[122], тайные сомнения и страхи человека, настолько напуганного деградацией своей жизни, что он даже ночью боится остаться один (см. 14, 86—87).

Зосима отвечает на прямой вопрос и на невыраженные сомнения своего собеседника, вскрывая те внутренние мотивы, на которых основано его бессовестное поведение: «А главное, не стыдитесь столь самого себя, ибо от сего лишь всё и выходит. ‹.‚.› Главное, самому себе не лгите. Лгущий самому себе и собственную ложь слушающий до того доходит, что уж никакой правды ни в себе, ни кругом не различает, а стало быть, входит в неуважение и к себе и к другим. Не уважая же никого, перестает любить» (14, 40—41). Слова старца дают ключ к прочтению не только скрытой лжи персонажей, которые, подобно старому Карамазову, стыдятся самих себя, но и позволяют понять и иной тип лжи, более потаенной и трудно обнаруживаемой: это ложь, лежащая в основе неудовлетворения Ивана Карамазова и Великого инквизитора, а также Ставрогина. Проследим в деталях механизм этого процесса[123].

Говоря о способности оптинского старца Леонида проникать в то, что оставалось скрытым от обыденного сознания людей, В. Лосский замечает, что часто человек, не познав самого себя достаточно хорошо, приходит к ошибочному суждению и создает свое искусственное «я», которое скрывает подлинную личность, являющуюся перед Богом (Лосский 1961).

Как и оптинские старцы, Зосима из «Братьев Карамазовых» выявляет в этом эпизоде сложные внутренние процессы, ведущие к созданию этого искусственного «я». Как он объясняет своим собеседникам, способность лгать самим себе и прислушиваться к собственной лжи, то есть создавать свой искусственный образ, порождается механизмом защиты, бессознательным страхом заглянуть внутрь себя, увидеть и принять себя таким, каков есть, признав собственные слабости. Зосима говорит, что от непрочности этого созданного «я» происходят крайняя обидчивость внутренне неуверенных в себе людей, замкнутость, вызванная страхом открыться и быть судимыми, презрение к другим, что означает, по мнению старца, неспособность любить и принимать жизнь такой, какая она есть.

Создание этой «ошибочной идеи» и ложь самому себе являются, по мнению не только Зосимы, но и Исаака Сирина и старца Леонида[124], одним из главных источников несчастий, самым трудным препятствием на пути «схождения ума в сердце». В своих «Словах» преподобный Исаак Сирин говорит о необходимости познания самого себя, которое, будучи связано с глубокой искренностью и смирением, является основой для обретения полной радости и глубокого осознания всего: «Кто познал себя, тому дается ведение всего, потому что познать себя есть полнота ведения о всем <…> В то время, как смирение воцаряется в житии твоем, покоряется тебе душа твоя, а с нею покорится тебе всё, потому что в сердце твоем рождается мир Божий. Но пока ты вне его, не только страсти, но и обстоятельства будут непрестанно преследовать тебя ‹.‚.› Истинное смирение есть порождение ведения» (Исаак Сирин 1911. Слово 74; 372).

То, что Исаак Сирин хочет поведать здесь, — это необходимость освободиться от условностей, а именно от гордости и самоутверждения, ведущих ко лжи и себе, и другим. Не нужно бояться заглянуть внутрь и увидеть себя без маски, не руководствуясь теоретическими познаниями, которые оказываются бесплодными в деликатном процессе «схождения ума в сердце». «Ходи пред Богом в простоте, а не в знании», — пишет Исаак Сирин (Исаак Сирин 1911. Слово 49; 214).

В связи с этой мыслью Исаака Сирина представляется значительным тот факт, что научная подготовленность и теоретические познания являются одной из характеристик, которыми Достоевский наделяет «ученого брата» Ивана. Чтобы решиться заглянуть внутрь себя, молодому гордому Карамазову необходимо будет пережить потрясение, вызванное откровениями Смердякова и патологическими видениями во время галлюцинации.

Тема лицемерия и лжи — основная в учениях Отцов Церкви и оптинских старцев — присутствует и в тексте Св. Писания, начиная с Бытия (Быт 3) и кончая Откровением Иоанна; эти пороки — главные атрибуты противника Бога и всех, кто следует за ним. Змий–сатана, беснующийся от бессилия перед ликом Творца и подвигнутый завистью лицемерить, присваивает себе качества, которыми не обладает. Он крадет Слово, чтобы заменить его ложью, направленной на то, чтобы разделять, разрушать, нести не жизнь, а смерть. Это те же самые следствия, которые в романе на ином, повседневном уровне вытекают из лжи героев самим себе. Они тем более разрушительны, чем амбициознее замысел того, кто создает себе лжеобраз.

Во второй книге «Братьев Карамазовых» именно Федор Павлович обращается непосредственно к этой теме, когда, соглашаясь с рассуждениями Зосимы, заявляет: «А лгал я, лгал, решительно всю жизнь мою, на всяк день и час. Воистину ложь есмь и отец лжи!» (14, 41). Это — цитата из Евангелия от Иоанна: «Ваш отец диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала ‹.‚.› Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи» (Ин 8, 44).

Выражение «отец лжи», которое старый Карамазов относит к самому себе, дает, на наш взгляд, один из возможных ключей к пониманию внутреннего конфликта, лежащего в основе главы «Великий инквизитор». Первая часть «Бесов» построена вокруг темы змия из Св. Писания. В последнем романе Достоевского одной из центральных тем является тема поведения отца, резко осуждаемого Иваном. Молодой Карамазов бессознательно проецирует на Бога и на Его творение образ собственного недостойного отца, который вызывает у него безмерное отвращение: это образ «отца лжи», по определению Федора Павловича, вывернутый наизнанку Божественный образ, предстающий не в прельщающих одеждах Люцифера, а в омерзительном и деградированном виде.

Иван — толкователь Ветхого и Нового Завета

Исповедь Ивана Карамазова глубоко поразила комментаторов и читателей романа по той причине, что в ней сталкиваешься с проблемой, неизбежной для каждого в критические моменты его жизни и окружающей действительности. От того, как человек решает для себя эту проблему, зависят покой души, гармония с самим собой, с другими, с окружающим миром.

Для понимания поэмы «Великий инквизитор» важен собственный образ ее автора Ивана. Молодой Карамазов выделяется в обществе небольшого провинциального городка, в котором развивается действие романа, своим умом, ясностью мышления и образованием. Фигура одинокая, отстраненная, стоящая выше других, Иван ведет внешне безупречную жизнь: он никому ничего не должен и ни в чем не нуждается. Инквизитор, созданный его воображением, наделен теми же чертами, с единственной разницей, что положение Инквизитора гораздо выше. В поэме деятельность старого, облеченного властью кардинала состоит в «исправлении» действий Бога, кажущегося ему безучастным и жестоким, и Христа, требующего слишком многого от слабого и порочного рода человеческого. Автор поэмы Иван Карамазов в своей исповеди ограничивается тем, что с болью разъясняет причины своего «неприятия мира». Аргументы, приводимые Иваном в защиту своей позиции, основываются на тщательно документированном анализе жестоких человеческих поступков, и в частности насилия над самыми маленькими и беззащитными («Все анекдоты о детях случились, были, напечатаны в газетах, и я могу указать, где, ничего не выдумано мною», — пишет Достоевский в письме Любимову от 10 мая 1879 г. — 30 ‚ 64).

Если изъять из контекста романа факты, приведенные Иваном, то трудно не согласиться с ним. Однако в ходе развития романа логика Ивана опровергается. В его словах нетрудно заметить значимые пропуски и, что особенно важно, то, как он использует ссылки на Ветхий и Новый Завет, пронизывающие всю пятую книгу.

Подобно Кириллову в «Бесах», Иван измучен и захвачен проблемой Бога и его отношения к миру. Факты и рассуждения Ивана всегда связаны с Св. Писанием. Однако если присмотреться к тому, как Иван интерпретирует Св. Писание, то станет очевидно, что он останавливается только на тех местах, где доминирует логика противника Бога, изымая их из контекста, в котором постоянно присутствует и действует также полюс света и жизни. Подобное толкование доводит до максимума роль разрушающих сил, искусственно занимающих таким образом все пространство и отравляющих своим ядом живительный поток жизни, пронизывающий весь библейский текст. Манипуляция Ивана с текстом Св. Писания подобна действиям сатаны, постоянно стремящегося разрушить изнутри мир Божий, без которого он не мог бы существовать. Это напоминает действия маленького насекомого, питающегося живительными соками растения, на котором живет, истощая и разрушая его. Подобный процесс лежит в основе «Великого инквизитора» и обнаруживается уже в речи Ивана, обращенной к Алеше. Иван начинает исповедь с признания веры в «Слово, которое было у Бога» (Ин 1, 1), продолжает ее ссылкой на Книгу Бытия (3, 5), противопоставляя взрослых, вкусивших запретный плод, невинным детям, и в конце завершает ее прославлением «полноты времен», цитируя Исайю (11, 6) и Откровение Иоанна (15, 3), для того чтобы перевернуть в конце весь смысл сказанного.

«Я хочу видеть своими глазами, как лань ляжет подле льва и как зарезанный встанет и обнимется с убившим его <…>, — говорит Иван. — Понимаю же я, каково должно быть сотрясение вселенной, когда всё на небе и под землею сольется в один хвалебный глас и всё живое и жившее воскликнет: "Прав Ты, Господи, ибо открылись пути Твои!" ‹.‚.› я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше <…> представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой <…> на неотомщенных слезках его <…> согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях» (14, 222—224).

Проникнувшись логикой брата, который, исходя из приведенных доводов, кажется сострадательнее и правдивее самого Бога, Алеша отвечает: «Не согласился бы», предваряя реакцию критиков, которые считали, что Достоевский гораздо убедительнее показал опровержение Инквизитора, чем утверждение «русского инока».

Если внимательно проанализировать все рассуждения Ивана, то заметим, что для молодого Карамазова, равно как для Кириллова и Ставрогина, главная трудность заключается во временном факторе: желание «всего» сразу противопоставлено медленному течению времени в Св. Писании. Иван говорит, что мог бы поверить в начало и конец мира, сотворенного Богом, но не принимает длительного пути, потому что не понимает смысла страдания и в особенности смысла зла, которое с отвращением видит в любом проявлении окружающего мира.

В основе образа мыслей Ивана, как и его сводного брата Смердякова, лежит бессознательный процесс постоянного выбора, приводящего его к сосредоточенности лишь на отрицательном аспекте реальности. Причину этого следует искать, на наш взгляд, в отношении Ивана к Богу–Отцу и «богу лжи» Нового Завета, о которых мы говорили в предыдущей главе (Ин 8, 44). Отношение к ним молодого Карамазова обусловлено болезненным неприятием собственного отца, Федора Павловича, также «отца лжи», наполнившего детство ребенка не любовью и теплотой, а обидой и отвращением. В жизни и в мыслях Ивана отправной точкой всегда является Федор Павлович, постоянно присутствующий в сознании сына, вопреки его воле оказывая на него влияние. Не отдавая себе отчета, молодой Карамазов развивает в своих рассуждениях именно эту линию. В исповеди Алеше это становится очевидным благодаря двум косвенным ссылкам на Св. Писание, продиктованным логикой, противоположной божественной мысли: «я никогда не мог понять, как можно любить своих ближних. Именно ближних‑то, по–моему, и невозможно любить» (14, 215).

Высказывание Ивана о невозможности любить ближнего заставляет вспомнить о главной мысли Св. Писания, развитие которой неуклонно проходит, начиная от Левита (19, 18), через Евангелия и кончая Посланиями апостола Павла. После рассказа о жестокости турок, которые стреляют в упор в младенца, обласкав его перед этим и заставив засмеяться, Иван утверждает в той же логике: «Я думаю, что если дьявол не существует и, стало быть, создал его человек, то создал он его по своему образу и подобию» (14, 217). Ссылка на Бытие (1, 26) подвергается здесь двойному переосмыслению, потому что творит не Бог, а человек, и «образ» уже не тот, о котором говорится в первой книге Библии, а его противоположность. Высказывание Ивана приобретает гораздо большее значение, если вспомним, с каким вниманием Отцы Церкви трактовали этот стих. Для Исаака Сирина человек — как образ и подобие Божие — является отправной и конечной точкой земного существования: после духовного очищения он возвращается к своему первоначальному состоянию. «Когда в душевный источник не входят воды отвне (страсти), — пишет Исаак Сирин, — тогда естественные, источающиеся в ней воды непрестанно порождают в душе помышления о чудесах Божиих <…> Когда же чувства заключены безмолвием, не позволяется им устремляться вне, и при помощи безмолвия устареют памятования; тогда увидишь, что такое — естественные помыслы души <…> Бог созданного по образу сотворил бесстрастным» (Исаак Сирин 1911. Слово 3; 17—18).

П. Евдокимов пишет, что для православной духовности искупленной должна быть не вина, а сама натура человеческая, потому что то, что было дано Богом как дар, — быть сотворенными по образу и подобию Его, — не реализовалось. Именно это составляет суть страданий ада: нереализованная любовь, трагическое несоответствие человека образу и подобию Божию (Евдокимов 1959).

Эта болезненная точка «адских страданий», выраженных Иваном в исповеди: неспособность понять любовь, принять и передать ее. В окружающем его мире, в Св. Писании Иван ищет и находит подтверждение лишь собственному знанию. Молодой Карамазов не является, таким образом, высоко духовной личностью, как он представляется другим и самому себе. Это человек, истерзанный трудным детством, которому не хватает именно того, что так необходимо для полноты человеческого существования. Используя метафору Симеона Нового Богослова, можно сказать, что Иван ведет себя как человек, который, выучив наизусть все Св. Писание как единый псалом, несет на плечах тяжелый и драгоценный ларь, не ведая о богатстве, сокрытом в нем, поскольку ключа к нему он не нашел (Симеон Новый Богослов 1890; 24).

Старый кардинал, описывая картину эгоистичного мира, алчущего материальных благ и склонного поддаться искушениям развращенной власти, говорит, что это объективный взгляд человека, который «открыл глаза». Размышления Инквизитора, бывшие актуальными для второй половины XIX в., поднимают тревожные вопросы и сегодня. Для понимания этого текста в тексте необходимо, на наш взгляд, иметь в виду следующее: Достоевский, показавший в своих произведениях глубокое знакомство с Ветхим и Новым Заветом, не мог не знать, что та же самая картина — лишь как проходящий момент жизненного пути — со столь же глубоким реализмом представлена и в 13–й главе Откровения Иоанна, цитируемой Инквизитором. В Евангелии Христос не обещает уберечь своих последователей от страданий, физической смерти, убийств и разрушительных сил, а указывает путь обретения глубокой внутренней радости и надежды, способных осветить своим светом любую жизненную ситуацию.

Проанализируем основные моменты главы «Великий инквизитор». Старый кардинал усматривает в отказе Христа принять три искушения, предложенные Ему дьяволом в пустыне, центральный момент христианской истории: именно тогда был потерян тот путь, который мог бы привести человечество к удовлетворению всех естественных потребностей и сделать его счастливым. «Видишь ли сии камни в этой нагой раскаленной пустыне? — говорит старый кардинал своему безмолвному собеседнику. — Обрати их в хлебы, и за тобой побежит человечество как стадо, благодарное и послушное <…> Ты возразил, что человек жив не единым хлебом, но знаешь ли, что во имя этого самого хлеба земного и восстанет на тебя дух земли, и сразится с тобою, и победит тебя, и все пойдут за ним, восклицая: "Кто подобен зверю сему, он дал нам огонь с небеси!" <…> "Накормите нас, ибо те, которые обещали нам огонь с небеси, его не дали"» (14, 230–231).

Достоевский отсылает здесь к трем эпизодам Нового Завета: первое искушение Христа (Мф 4 и Лк 4), 13–й главе из Откровения Иоанна (появление зверя, которому сатана дап власть) (Ал 13, 4)[125], — и намек на огонь, который второй зверь «низводит с неба на землю» (Ап 13, 13). Здесь присутствует также напоминание о другом огне, который Христос пришел низвесть на землю (Лк 12, 49): это тот огонь, на который, как говорит несколькими строками ниже Инквизитор, человечество будет жаловаться, требуя удовлетворения своих материальных нужд, «ибо те, которые обещали нам огонь с небеси, его не дали».

Уже сам подбор цитат, несущих логику «князя мира сего» (Ин 14, 30), и их интерпретация показывают, на чьей стороне герой поэмы. Речь кардинала столь привлекательна в своем пессимистическом реализме, поскольку исходит из якобы реальных нужд человечества, а также как бы из жалости к порочному, слабому и жестокому человеческому роду. Смысл поэмы «Великий инквизитор» не сможет быть понят, если не будут выявлены истоки рассуждений кардинала. Главный герой поэмы — не мыслитель–материалист XIX в. По воле Ивана Карамазова, он первоначально аскет, а затем священнослужитель, полностью опирающийся в своих речах на логику, заключенную в Новом Завете, доходя в ее развитии до крайних выводов. Для уяснения этой главы «Братьев Карамазовых» невозможно абстрагироваться от Св. Писания, потому что именно из этого текста исходят Иван и его Инквизитор, подчеркивая то, что им кажется явным противоречием и плодом скудного реализма.

Всего лишь полстроки посвящено в поэме отказу Христа от первого искушения дьявола: Христос цитирует Второзаконие (Втор 8, 3): «Он же сказал ему в ответ: написано: "не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих"» (Мф 4, 3—4). Смысл отказа содержится именно в той короткой фразе, в которой Иисус показывает, что он признает нужды людей («не хлебом одним» означает: «также и хлебом»), хотя Инквизитор усматривает обратное в Его словах. Вместе с тем Он говорит о том, что, как для Моисея в пустыне, так и для любой другой эпохи первейшим «хлебом» было и есть — довериться Богу, то есть необходимости следовать Его воле.

В контексте «Братьев Карамазовых», так же как и в Новом Завете, первое искушение Иисуса связано и с другим эпизодом. Хлебам, дарованным свыше могущественным Мессией, которые хотелось бы получить, противопоставлен евангельский эпизод приумножения хлебов, а в романе — разделение трапезы в эпизоде поминок маленького Илюшечки.

В картине, описываемой Инквизитором, деталь об огне, опущенная кардиналом, важна ассоциациями, которые она пробуждает в читателях. В Откровении Иоанна огонь, «низведенный на землю зверем» (Ап 13, 13), является выражением тоталитарной и развращенной власти, которая, чтобы сохранить и утвердить свои права, хочет овладеть тем, что ей не положено. В 13 главе Откровения Иоанна, пишет Э. Бьянки, божественный огонь, цитируемый в поэме Ивана, представляет собой «образ и подобие Божие, имеющиеся в нас; никто не должен потому стараться овладеть Им, только Сын (Лк 12, 49) или посланник Бога (Ап 8, 5; 10, 1; 11, 5) могут принести огонь на землю» (Бьянки 1988; 148).

«Огонь пришел Я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся! — Крещением должен Я креститься; и как Я томлюсь, пока сие совершится!» (Лк 12, 49—50). В Евангелии огонь, дарованный схождением Святого Духа, не является материальной пищей, о которой говорит герой Ивана, а представляет собой «конечный плод миссии Христа, завершение исполнения Божественного низволения» (Бьянки 1988; 147—148). Крещение связано со смертью Иисуса, то есть с жертвой «пшеничного зерна» из Евангелия от Иоанна, строки из которого Достоевский поместил эпиграфом к роману (Ин 12, 24). Ответы на вопросы Ивана и на горькие и циничные размышления Инквизитора исходят именно из строки эпиграфа, связанной с крещением, о котором говорит Лука, а также — но на ином уровне — из конкретных событий жизни Маркела, Зосимы, Илюши, дающих плод своей смертью.

При анализе и сопоставлении двух текстов — романа и 13–й главы Откровения Иоанна — становится очевидным, что Инквизитор с коварной ловкостью развивает лишь «логику зверя». Он делает это, игнорируя или показывая, что игнорирует контекст, где эта логика действует. Как и Иван, кардинал видит и развивает в тексте Св. Писания одну единственную логику: логику разрушающей силы, которая опустошает жизнь и отрицает ее.

Второе искушение Христа, о котором кардинал напоминает своему безмолвному собеседнику, настаивая на необходимости для человека чуда, в контексте произведений Достоевского имеет особый смысл, поскольку связано с одним из ключевых мотивов главных романов писателя. Предложение сатаны, присутствующее как провокационное по отношению к Богу уже в Ветхом Завете (Исх 17, 7), заключается в том, чтобы Бог служил нам, ставя наши желания на первое место[126]. Призыв служить себе, а не Богу обнаруживается и в упреке Инквизитора Христу: «Ты не сошел со креста, когда кричали Тебе, издеваясь и дразня Тебя: "Сойди со креста и уверуем, что это Ты" ‹.‚.› человек слабее и ниже создан, чем Ты о нем думал! Может ли, может ли он исполнить то, что и Ты?» (14, 233).

Эти слова вызывают в памяти читателя мучительные размышления смертельно больного юноши Ипполита в романе «Идиот», созерцающего картину Гольбейна «Христос во гробе» (8, 339). Никто не отвечает на вопросы юноши, который не может поверить, что Тот, Кто призывал к жизни других, не смог или не захотел спасти Самого себя. Незадолго до самоубийства Кириллова в «Бесах», его охватывает еще более разрушительная тоска в рассказе о трех крестах.

Ипполит, Кириллов и другие герои Достоевского, измученные, жаждущие чуда, не осознают, что Иисус совершает не меньшее чудо, чем сошествие со креста, явившись по воскресении своим ученикам и разделив хлеба, но не всем, а только тем, кто Его любит. Более того, он заверяет своих последователей: «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф 28, 20). Во второй части «Братьев Карамазовых» эта тема, мучительно пережитая в романе «Идиот», зазвучит вновь и будет развита другими героями.

В поэме Ивана Инквизитор истолковывает отказ Христа принять второе искушение дьявола как выражение «величественного высокомерия» и презрения к слабым и порочным людям, которым не под силу Его высокие требования. «Великий пророк твой в видении и в иносказании говорит, что видел всех участников первого воскресения и что было их из каждого колена по двенадцати тысяч <…> Но вспомни, что их было всего только несколько тысяч, да и то богов, а остальные?» (14, 234).

Кардинал вновь цитирует здесь Откровение Иоанна, где два раза встречается ссылка на число избранных: сто сорок четыре тысячи (Ап 7, 4; 14, 3), упуская, однако, то обстоятельство, что их сопровождает «великое множество людей, которого никто не мог перечесть… те, которые пришли от великой скорби; они омыли одежды свои и убелили одежды свои кровию Агнца» (Ап 7, 9—14). В видении Иоанна перед троном Господним находятся не только немногие избранные, но все «те, которые пришли от великой скорби». К этой категории можно отнести не только «беззащитных деток», упоминаемых Иваном, но и таких героев Достоевского, как Матреша, Марья Лебядкина, Кириллов, Шатов, мать Алеши и Илюшечка.

Тема третьего искушения, в котором дьявол предлагает Иисусу «все царство мира» (Мф 4, 8—10), позволяет Инквизитору, озабоченному лишь богатством и властью, сформулировать свою теорию счастливого устроения человечества. Образ «рая на земле», созданный воображением Инквизитора, в контексте творчества Достоевского представляется значительным, благодаря именно тому, что отличается от других образов рая, порожденных мечтами Смешного человека, Версилова, Ставрогина. Это отличие заключается прежде всего в отрицании любви, идущей из глубины души и обращенной ко всему живому, а также в отрицании духовной свободы человека. Это рай, установленный сверху, построенный на лжи и поддерживаемый жестокой силой костров. Если, пишет П. Евдокимов, «тремя характерными чертами зла являются паразитизм, ложь и пародия», то герой поэмы Ивана все их воплощает в себе (Евдокимов 1964). Это пародия на царство любви, радости и покоя, предлагаемая человечеству, глубоко презираемому им.

Хотя решение, предложенное в поэме, цинично и в высшей степени йессимистично, тем не менее проблема, поставленная Иваном в своей исповеди Алеше, серьезна и важна. Используя слова Нового Завета, вопрос, который кажется сложным для разрешения не только молодому Карамазову, можно сформулировать так: почему существует так много страдания, невинных жертв, неоправданных смертей; почему истреблялись дети, женщины, целые народы на протяжении всей истории человечества?

«Пшеничное зерно» — Маркел (Ин 12, 24)

Алеша, будучи единственным слушателем поэмы, потрясен разговором с Иваном, заставшим его врасплох. Первый ответ на этот вопрос дает нам текст в тексте — «Русский инок» — рассказ старца Зосимы перед смертью о рано умершем брате, оказавшем огромное влияние на его последующую судьбу. Юный брат Зосимы Маркел — первый из героев «Братьев Карамазовых», который своей жизнью свидетельствует состояние «рая на земле». История Маркела имеет, на наш взгляд, первостепенную важность не только для последнего романа Достоевского, но и для всего творчества писателя. Всего лишь на трех страницах сходятся и концентрируются — в направлении, противоположном развитию образа Ивана, — проблемы физической смерти, страдания и чуда. Для Маркела чудо состоит не в сверхъестественном проявлении высшей силы, а в ясном осознании того, что чудо — это то светлое духовное состояние, когда жизнь ощущается во всей ее полноте.

Во введении к столь важной теме, которая получит развитие во второй части романа в целой серии вариантов, Достоевский полагается на наблюдения девятилетнего ребенка, будущего старца. Зосима помнит лишь о нравственном преображении брата, особенно о его духовном завещании, но внутренний мир Маркела для него был закрыт. Читатели, как и герои романа, должны сами понять завет юноши, суть которого выражают две ключевые фразы: «Жизнь есть рай», и «всякий из нас пред всеми во всём виноват» (14, 262).

Кажущиеся далекими и противоречивыми, эти две фразы юного героя связаны между собой не только в памяти Зосимы, но также и в важных, значительных текстах православной духовности, описывающих пути, ведущие к обретению «Царства Божия внутри нас». Маркел является в романе первым носителем этого завета, плодом пережитого им опыта. Этот завет, расширяя, подобно волнам, радиус своего воздействия, достигает и тех героев романа, которые даже не были знакомы с Маркелом. Через Зосиму слова Маркела доходят до Таинственного посетителя, также достигающего этого рая, хотя и огромной ценой. Доходят они и до Алеши, Мити, Грушеньки.

Для объяснения эффекта «пшеничного зерна», которое, умирая, принесет много плода (Ин 12, 24), нам кажется убедительной метафора, использованная православным митрополитом Каллистосом Вейром: «Посмотри на это окно, это не что иное, как дыра в стене, но благодаря ей вся комната полна света. Также, когда чувства угашены, сердце наполнено светом, из него исходит поток, который тайно преображает всех» (Вейр 1981; 12). Маркел, как и русский монах, о котором говорит Вейр, является «тем отверстием в стене, через которое проникает свет». Очистив свое сердце от всех грехов и пороков, он становится тем самым окном для других.

Для того чтобы подойти к ключевой теме романа, связанной с евангельским эпиграфом к нему, Достоевский выбирает семнадцатилетнего юношу, умного и чувствительного, раздражительного и до странности молчаливого, склонного впитывать в себя культурные влияния своего времени, вплоть до признания себя убежденным атеистом. Смертельная болезнь, поразившая его, дает как бы трещину в его бессмысленном до того момента существовании. Автор «Братьев Карамазовых», обладая богатым жизненным опытом, хорошо знал разрушающую силу страдания, когда душа закрывается в горечи или в жалости к самой себе[127]. Это мы видим в образах Ипполита и Настасьи Филипповны в романе «Идиот». Эти герои переживают близкое к тому, что пережили Маркел и Грушенька, но в отличие от последних завершают свою жизнь в отчаянии и трагично. Маркела поддерживают любовь и сострадание, которыми он окружен в семье. В Страстную неделю под Пасху он соглашается говеть по просьбе матери и старой няни. Смертельная болезнь снимает с него ненужные маски, надетые им из вызова или из любопытства и делает его способным открыться жизни. «Странный и решительный» тон, которым юноша неожиданно произносит непривычные для него истины, его трепетные слова любви, потрясения, радости выражают совершенно новое видение мира, самого себя и жизни: «Я ведь от веселья, а не от горя это плачу; мне ведь самому хочется пред ними виноватым быть (перед птичками. — С. С.), растолковать только тебе не могу, ибо не знаю, как их и любить ‹.‚.› Разве я теперь не в раю?» (14, 263).

Тот же самый образ чувствования выражают Исаак Сирин и Симеон Новый Богослов, когда описывают опыт «Царствия Божия внутри нас». Проследим этапы этого пути, как представляют его Отцы церкви. «Когда достигнет оного ведения истины, вследствие движения в нем уразумения тайн Божиих, — пишет Исаак Сирин, — тогда любовию поглощается и оный телесный человек <…> Когда писал я это, персты мои неоднократно останавливались на хартии, и не мог я терпеть от сладости, вторгавшейся в сердце мое и заставлявшей умолкнуть чувства <…> Любовь есть порождение ведения» (Исаак Сирин 1911. Слово 38; 159—160). Исаак Сирин посвящает свои наиболее проникновенные «Слова» любви безмерной, безграничной в истинном ее понимании; любви, которая берет начало от ощущения в себе Божественного присутствия. Этой любовью преподобный Исаак Сирин охватывает не только человека, но «всякую тварь» без исключения, даже самую отталкивающую. Схожую безмерную любовь испытывает Маркел. Исаак определяет ее как «трепет души перед Райскими Вратами».

«Метанойя, — пишет Каллистос Вейр, — буквально означает изменение нашей перспективы, новый образ видения самих себя, других и Бога». По наблюдению Феофана Затворника, «до тех пор, пока комната погружена в темноту, не заметна грязь. Но, если ее хорошо осветить, то будет видна каждая пылинка». Подобным же образом можно описать и нашу душу. «Только когда свет проникает в нашу жизнь, мы доподлинно начинаем понимать, что в нашем сердце есть ложь» (Вейр 1994; 48).

Умирающий Маркел не испытывает бесполезного чувства вины. Он открыт безграничной любви и благодарности, когда говорит, что «плачет от веселья, а не от горя». Его «просьба о прощении даже у гітичек Божиих» — свидетельство этой невыразимой любви. Синтез пережитого Маркелом содержится во фразе, которую старец вспоминает в переломный момент своей жизни: «Воистину всякий пред всеми за всех виноват, не знают только этого люди, а если б узнали — сейчас был бы рай!» (14, 270).

Во второй части романа Достоевский вверяет разным героям — Зосиме в его поучениях, Алеше (глава «Кана Галилейская»), Мите (глава «Гимн и секрет») — углубление и проведение в жизнь открытия Маркела: оно является фундаментальным в том внутреннем процессе, который ведет к обретению рая в нас самих. Маркел открывает в себе это состояние в обычные весенние дни, озаренные сознанием неизбежности смерти, которая, как это уже было описано Мышкиным в романе «Идиот», обладает способностью продлевать настоящее почти до превращения его в бесконечность.

Начиная с этого эпизода страдание, отрицаемое Иваном (отрицание, аналогичное стремлению Инквизитора уничтожить крест), принимает иной смысл. То, что открылось Маркелу, — это тайна, доступная зрению всех. Однако люди ее не видят. Для того, чтобы пелена упала с глаз, для Достоевского, как и для Отцов Церкви, возможны два пути: путь монашества, в котором неминуем уход от мира; или же душевная травма, страдание, обнажающее человека перед самим собой и перед Богом. Таково состояние Маркела в последние недели его жизни. С этой точки зрения физическая смерть не уничтожает жизнь, а является для тех, кто полностью принимает ее с открытой душой, распахнутой дверью к бесконечно более широкому существованию.

Этот эпизод позволяет понять глубокий смысл Послания Павла, в котором говорится, что смерть — это дар Божий, находящийся в распоряжении человека: «…всё ваше: мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, — всё ваше; Вы же — Христовы, а Христос — Божий» (1 Кор 3, 22—23).

В этом смысле даже столь глубоко переживаемая Алешей смерть Зосимы является для него драгоценным даром: только благодаря перевороту, произведенному в его душе горем, он осознает смысл поучений старца. В том же ключе следует понимать в романе Достоевского и самый большой дар, который потрясает многих героев: смерть Христа на кресте, без которой Его ученики, как и Алеша с Зосимой, не смогли бы осознать смысл Его учения. Не легко понять героям Достоевского, а также, вероятно, и его читателям смысл самого распятия Христа: Его сострадание к мукам других, взятым на Себя. Для того, чтобы это открылось, необходимо присутствие Духа (см.: 1 Кор 2, 6—13), ощущаемое человеком после длительного духовного очищения или в результате пережитого мучительного страдания, что открывает двери в глубину собственной души.

Достоевский, переживший и ожидание смертной казни, и сибирскую каторгу, и приступы тяжелой болезни, с полным основанием мог написать в черновиках к роману «Преступление и наказание» глубоко выстраданные им строки: «Нет счастья в комфорте, покупается счастье страданием. Таков закон нашей планеты, но это непосредственное сознание, чувствуемое житейским процессом, — есть такая великая радость, за которую можно заплатить годами страдания (7, 154—155).

Подобный процесс, ведущий от «разрывающей внутренности» горечи к безграничному счастью, убедительно описан Симеоном Новым Богословом (Симеон Новый Богослов 1890). Об этом же самом процессе пишет и Исаак Сирин в своих «Словах»: «Не отвращайся от скорбей, потому что ими входишь в познание истины; и не устрашайся искушений, потому что чрез них обретаешь досточестное». И далее: «Сердце, пока не смирится, не может престать от парения; смирение же собирает его воедино ‹.‚.›. Сердце <…> веселится от упования, и никак не остается в прежнем ослеплении ‹.‚.›. Но когда уразумеет сие таким образом, тогда приобретает в душе молитву, подобно сокровищу, и от великого веселия вид молитвы своей изменит в благодарственные гласы» (Исаак Сирин 1911. Слово 5; 28. Слово 61; 334).

Духовное состояние, пережитое Маркелом, которое впоследствии испытывает и Зосима, позволяет осмыслить по–иному проблему «пантеизма» Зосимы. Его мировоззрение некоторым исследователям казалось «слишком оптимистичным, розовым и подслащенным», причем настолько, что они оставляли его за границами православия. Можно сослаться, в частности, на работы К. Н. Леонтьева (1912), И. Кологривова (1953), С. Линнера (1981; 96—100, 135 и т. д.), В. Терраса (1981; 75). На наш взгляд, вопрос о православии Достоевского правильно поставлен П. Евдокимовым, который в упоминавшейся выше работе ограничивается лишь краткими ссылками на святоотеческие источники Достоевского: «Его произведение, — пишет П. Евдокимов, — является не догматическим трактатом, не катехизисом <…> искать доктрину у Достоевского равносильно непониманию его гения во всей полноте. Единственный критический метод, который стоит применять к его творчеству, — это рассматривать его мировоззрение в духе традиций его церкви и вскрыть источники этого мировоззрения ‹.‚.›. Более внимательный анализ отеческих источников сразу же выявит, что религиозное мышление Достоевского четко вписывается в рамки православия» (Евдокимов 1961; 275—276).

«Всякая‑то травка, всякая‑то букашка, муравей, пчелка золотая, — утверждает Зосима, — все‑то до изумления знают путь свой, не имея ума, тайну Божию свидетельствуют, беспрерывно совершают ее сами ‹.‚.› всё создание и вся тварь, каждый листик устремляется к Слову, Богу славу поет» (14, 267—268). Эти строки вызывают в памяти эпизод о птицах, которые пели под окном Маркела, эпизод, который повторяется много раз в черновых заметках Достоевского («У птиц просил прощения») и является, по всей вероятности, очень для него важным (15, 243—250). Подобное отношение взаимной любви между непорочным человеком и бессловесным тварным миром описано Исааком Сириным в его «Словах» (см.: Исаак Сирин 1911. Слово 53; 235), а также в «Откровенных рассказах странника духовному своему отцу», где главный герой открывает, что беспрерывное повторение Иисусовой молитвы преображало его взаимоотношения с окружающим миром, изменяя все предметы в таинстве присутствия Бога.

Выяснить смысл того, что чувствуют и передают Зосима и Маркел, как нам кажется, может помочь описание иконы «Преображение» Феофана Грека, сделанное православным митрополитом Энтони Блюмом в том же самом духе, который, впрочем, широко присутствует в благодарственных и хвалебных Псалмах, где весь живой и растительный мир — деревья, животные, реки, моря, — поет и радуется, объединенный общей любовью. «Все эти лучи света, которые исходят от Божественного присутствия (воскресшего Христа. — С. С.) не дают рельефность предметам, а сообщают им прозрачность. Создается впечатление, что ‹.‚.› они достигают предметы и погружаются в них, проникают в них, касаясь чего‑то внутри них, той таинственной точки, которая делает так, что из их сердца, из сердец всего сотворенного на земле тот же самый Свет отражается в свою очередь и сияет, как если бы Божественный свет оживил способности и возможности всех вещей и позволил бы им тянуться к тому же самому Свету. В этот момент достигается эсхатологическая полнота единения и, следуя изречению Павла, "Все и во всем Христос" (Кол. 3, 11)» (Блюм 1967; 40–41).

Это глубокое единение всего сотворенного — есть чудо жизни, ощущаемое Маркелом и выраженное Зосимой в его речи с той же самой радостью, которой проникнуты произведения преподобных Симеона и Исаака.

Страницы «Братьев Карамазовых», и в частности глава «Русский инок», полны мыслями этих Отцов Церкви, свидетелей харизм и даров Духа. Отрицать их как «слишком розовые, оптимистичные и слащавые» или как почти еретические и чуждые миру русской духовности означает фактически не только игнорировать духовные источники романа — творения преподобных Исаака и Симеона, на которых формировалось православие, но и защищать соблюдение внешней обрядности, обедненной тем Духом, что вдохновлял великие творения Отцов Церкви.

О том, что внимание ряда исследователей обращено лишь на обрядовую сторону православия, свидетельствует, в частности, следующее замечание К. Леонтьева: «Правда, и тут как‑то мало говорится о богослужении, о монастырских послушаниях; ни одной церковной службы, ни одного молебна» (Леонтьев 1912. Т. 8; 198). Нам кажется, что эти критики не постигают глубинную сущность романа, который достигает кульминационной точки в сцене радостного застолья — сначала во сне Алеши (в главе «Кана Галилейская»), а потом в заключении, во время поминок Илюшечки. Делая кульминацией романа евхаристическую трапезу (в этимологическом значении термина), писатель не только показывает, что он не игнорирует богатство и глубокий смысл православной службы, но переносит все это в более высокую плоскость реалистического изображения, прославив в «Братьях Карамазовых» глубину и богатейшую духовность Восточной Церкви, воплотив ее в плоть и кровь своих персонажей.

Полное созвучие поучений Зосимы с их первоисточниками становится очевидным при подробном анализе тем, затронутых старцем, которые в контексте романа несут разнообразные функции. В частности, они составляют духовное завещание, которое Алеша сделает живым и действенным в миру, где старец наказал ему жить. Одновременно они дают косвенный ответ на вопросы героев, не находящих смысла в своем существовании потому, что не способны любить.

Коренным образом, как подчеркивает Зосима, разрешается здесь проблема, мучающая Ивана: «Помни особенно, что не можешь ничьим судиею быти. Ибо не может быть на земле судья преступника, прежде чем сам сей судья не познает, что и он такой же точно преступник <…>. Как ни безумно ни вид, но правда сие. Ибо был бы я сам праведен, может, и преступника, стоящего предо мною, не было бы» (14, 291).

Эти слова основаны на тексте Св. Писания, прочитанном через поучения Исаака Сирина и оптинского старца Леонида. Исаак Сирин пишет: «Не отделяй богатого от бедного, и не старайся распознать достойного от недостойного, пусть все люди будут для тебя равны для доброго дела. Ибо сим способом можешь и недостойных привлечь к добру» (Исаак Сирин 1911. Слово 56; 287).

А старец Леонид поучает: «Не должно никого осуждать, ибо ты не знаешь, с какою они целью сие делают <…>. Старайся более внимать себе, а не разбирать дела, обращение и поступки других <…>. Если же ты не видишь в них любви, то это потому, что ты сам в себе любви не имеешь» (Зедергольм 1876; 186).

Слова Зосимы обретают в романе особую конкретность, когда они относятся к поведению или к ситуациям, в которых оказывается Иван Карамазов, осуждающий не только своих ближних, но и самого Бога. В то же самое время Иван, не осознавая своей собственной «широкости», распространяет вокруг себя семена зла. Своими теоретическими умозаключениями он бессознательно рождает в своем сводном брате Смердякове идею отцеубийства, толкает Катерину Ивановну на бесполезное и опасное самопожертвование, отрицательно влияет даже на юных Лизу и Колю, то есть на тех самых детей, которых хотел бы защитить от зла.

Помимо проблемы, связанной с Иваном, слова Зосимы важны и потому, что представляют под другим углом зрения один из центральных моментов завета Маркела («всякий из нас пред всеми во всем виноват»). В основе поучений старца, в его прощальных речах есть осознание тонкой взаимосвязи всех вещей: «Юноша брат мой у птичек прощения просил: оно как бы и бессмысленно, а ведь правда, ибо всё как океан, всё течет и соприкасается, в одном месте тронешь — в другом конце мира отдается» (14, 290). Отсюда вытекает мысль о взаимной ответственности людей за все, что происходит в мире (см.: 14, 289—292).

Мировоззрение, близкое к мировоззрению Зосимы, описано в книге «Исихазм. Что это такое и как им жить»: «Если верить во взаимосвязь всех вещей — "невозможно поднять соломинку, не потревожив звезду", — то можно быть уверенными, что мирное существо сообщает свое спокойствие и безмятежность целому миру» (Лелоуп 1990; 40). Прежде чем обрести Царство «внутри самого себя», «мирное существо», о котором говорит Лелоуп, то есть люди, подобные Маркелу, Зосиме, Алеше, должно обязательно пройти трудный путь самопознания и обнаружить в себе семена добра и зла, воздействующие на других. «Братья, не бойтесь греха людей, — утверждает Зосима, — любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие Божеской любви и есть верх любви на земле» (14, 289).

Близкую мысль находим в «Словах» Исаака Сирина, способного молиться даже за пресмыкающихся: «Если видишь твоего брата перед сотворением греха, набрось ему на плечи одежду твоей любви», — учит преподобный Исаак (Исаак Сирин 1911. Слово 48).

Приведем еще один пример подобного же мировосприятия: «Я знаю человека, — пишет Симеон Новый Богослов, — который желал с такой силой спасения братьев своих, что часто молил Бога со слезами, обжигающими сердце ‹.‚.› или чтобы братья его были спасены вместе с ним, или чтобы и он был осужден вместе с ними» (Симеон Новый Богослов 1892. Слово 54).

Речь идет о всеобъемлющей любви, кажущейся почти безумием, мотивированной таким восприятием связи со всем сущим, которое глубже самого братства (единая плоть), а также сознанием многогранности человеческой природы, содержащей и зло, присутствующее в каждом из нас, и способной также порождать и добро. Зло может, например, уничтожить гордость в том, кто способен увидеть это зло, и позволить ему обратиться также к тем, кто виновнее его, без отвращения или боязни, чувствуя их не чужими, а частью себя. Это полностью осознает Алеша, когда поддается на соблазн Ракитина, когда поверяет ЈТизе, что и он видел бесов во сне, когда признает себя настоящим Карамазовым со всем, что присуще этой семье.

Слова Зосимы являются также первым ответом Ивану, не способному простить палачей. Ответ этот исходит из глубины сознания тех, кто открылся любви, способной принять всех и вся. С точки зрения Зосимы и его учителя преподобного Исаака, наиболее трудной и заслуживающей сострадания является участь палачей, которые уже на земле испытывают муки ада: «"Что есть ад?" ‹.‚.› "Страдание в том, что нельзя уже более любить" ‹.‚.› ибо мучение сие не внешнее, а внутри их. А если б и возможно было отнять, то, мыслю, стали бы оттого еще горше несчастными ‹.‚.› ибо возбудили бы в них еще сильнее пламень жажды ответной, деятельной и благодарной любви, которая уже невозможна» (14, 292—293)[128].

Состояние мучения грешников, не столь внешнее, сколько внутреннее, состоит, по мысли Исаака Сирина и следующего за ним старца Достоевского, в невозможности любить и быть любимыми. Этот ад уже пережили в жизни Ставрогин после своего сна о «золотом веке», Иван Карамазов после исповеди Смердякова, а также другие герои Достоевского, подобно им обремененные тяжестью собственной вины.

Ответом тем, кто не понимает смысла страдания и сомневается в Боге, служат цитаты из Библии, которые Зосима приводит в своей последней беседе: это Книга Иова[129] и глава из Бытия, в которой повествуется о борьбе Иакова с Ангелом (Быт 32, 23—33). Столь дорогая Достоевскому Книга Иова, в которой «старое горе великою тайной жизни человеческой переходит постепенно в тихую умиленную радость» (14, 265), является прямым ответом, легким в понимании, но сложным в осознании, данным Св. Писанием всем тем, кто пережил боль утраты и горе. Второй текст (Быт 32, 23—33) — борьба Иакова, жившего до этого момента только для себя, избегая Божественного зова, — является особенным моментом, отражающим состояние между благодатью и отчаянием, в который решается жизнь. Подобная борьба происходит в душе Маркела, когда он заболевает, в душе Таинственного посетителя перед признанием в убийстве, в душе Зосимы в ночь перед дуэлью, и в душе Ивана, когда он хочет, но не решается уступить своему противнику.

В поучениях Зосимы центральной, объединяющей все остальные темы, является тема любви. Здесь обнажаются слабости героев, еще не нашедших смысла своего существования. «Братья, любовь — учительница, но нужно уметь ее приобрести, ибо она трудно приобретается, дорого покупается, долгою работой и через долгий срок» (14, 290). Это определение любви близко тому, которое дано во второй книге романа («Неуместное собрание») в словах, прямо обращенных к г–же Хохлаковой и ко всем присутствующим: «Постарайтесь любить ваших ближних деятельно и неустанно. По мере того как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии Бога, и в бессмертии души вашей <…>. Жалею, что не могу сказать вам ничего отраднее ‹.‚.›. Любовь мечтательная жаждет подвига скорого, быстро удовлетворимого и чтобы все на него глядели. Тут действительно доходит до того, что даже и жизнь отдают, только бы не продлилось долго, а поскорей свершилось, как бы на сцене, и чтобы все глядели и хвалили. Любовь же деятельная — это работа и выдержка» (14, 52–54).

В этих словах Зосимы заключен в перспективе весь путь Алеши, Мити и Ивана — через конфликты и препятствия к тому решению, от которого на начальных страницах романа они еще очень далеки. Не только Иван, но и Алеша полон «жажды скорого подвига». Подвиг, о котором мечтают также Ставрогин и Кириллов в «Бесах», прельщает своей исключительностью и возможностью самоутверждения. Подобной внешне эффектной любви, Зосима противопоставляет трудный и длительный путь любви, основанной на неспешной и упорной работе над собой, совершенствовании себя. Этот путь приводит самого Зосиму к глубокой духовной радости, словно высвечивающей его изнутри.

Кана Галилейская (Ин. 2, 1—10)

В предисловии к своему последнему роману Достоевский подчеркивает, что именно младший из Карамазовых — его главный герой. На первых четырехстах страницах присутствие Алеши почти незаметно, он выступает лишь как внимательный слушатель и свидетель. Однако указание автора в IV главе третьей части вскрывает важность и значение этого образа.

В своих романах Достоевский лишь немногим избранным героям позволяет осуществить то «схождение ума в сердце», открыть «Царствие Божие» внутри себя, о которых пишут Симеон Новый Богослов и Исаак Сирин. Маркел и Степан Трофимович переживают это духовное состояние в непосредственной близости смерти; Мышкин и Кириллов — в кризисной ситуации эпилептического припадка; Ставрогин и Версилов — в грезах о «золотом веке». Для всех названных нами героев этот «рай» является чем‑то смутно ощущаемым и сразу же потерянным. Или же это переход в другое состояние, которое проецируется в иной мир. Герои, достигшие состояния стабильной и глубокой внутренней радости в удалении от мира (странник Макар в «Подростке», Тихон в «Бесах», Зосима в «Братьях Карамазовых»), предстают в состоянии духовной зрелости, полной мудрости и любви, а не изображаются в процессе движения, которое позволяет им достичь этого уровня. В контексте всего творчества Достоевского Алеше отведена важнейшая роль именно потому, что он — единственный герой, которому позволено обрести это состояние осознанно и в расцвете жизненных сил, причем тогда, когда он покидает монастырь по воле Зосимы и возвращается в мир.

Для понимания главы «Кана Галилейская» важны истоки жизни Алеши — его детские воспоминания. Сцена, которую Алеша, оставшись с четырех лет сиротой, хранит внутри себя всю жизнь, подобна образам, являющимся в снах. Она отпечаталась в его уме вырванной из контекста, «как бы выступая светлыми точками из мрака»: «он запомнил один вечер, летний, тихий <…> в комнате в углу образ, пред ним зажженную лампадку, а пред образом на коленях <…> мать свою <…>, обнявшую его крепко до боли и молящую за него Богородицу, протягивающую его из объятий своих обеими руками к образу как бы под покров Богородице… <…>. Вот картина! Алеша запомнил в тот миг и лицо своей матери: он говорил, что оно было исступленное, но прекрасное» (14, 18). В этих немногих строках уже заключена суть личности главного героя романа, которая разовьется из этих семян. Кроткая Софья Ивановна, до конца жизни беззащитная жертва Федора Павловича, отдает Той, Которой верит всеми силами души, своего ребенка, освященного с этого момента этим ее жестом. Так она наделяет Алешу всем тем, что имеет, — своей безмерной верой и своей любовью. Если подобно Зосиме Алеша был «призван» (см. 15, 327), то это призвание проявилось уже с момента его появления на свет: и. в данном ему имени, и в том освящении, которое мать оставляет ему как единственный дар и память о себе[130]. С раннего детства юноша охвачен этим образом, который делает его непохожим на других[131].

После вышесказанного становится очевидным, что двумя противоположными полюсами, вокруг которых формируются личности и строится жизнь обоих сыновей Софьи Ивановны, являются непримиримая ненависть и отвращение к отцу у Ивана и теплое воспоминание о матери у Алеши.

Ночью, во время бдения у фоба старца, Алеша сопереживает и сладострастие отца, и бунт Ивана, и кризис Мити, исступленно стремящегося к радости, — отождествляясь с ними. Для Алеши, с болью сознающего, что и в нем присутствуют все карамазовские слабости и пороки, самым сильным ударом является обнаружение «тлетворного духа», который исходит после смерти от любимого им старца. Именно это отсутствие чуда в противоположность той жажде необыкновенных событий, которую обнаруживают и Иван, и Инквизитор, приводит Алешу к глубокому нравственному кризису, преобразившему его последующую жизнь.

Состояние внутреннего потрясения, в результате которого Алеша поддается на искушение Ракитина, приводит его в дом Грушеньки, готовой обольстить его. Младший Карамазов неожиданно встречает именно у нее, непонятой всеми, но открытой добру и свету, духовную поддержку и понимание. Благодаря истории о луковке, рассказанной Грушенькой, он постигает то, чего не понимал раньше: важность и ценность любви, которая выражается не в грандиозных поступках, а в незаметных жестах, тех маленьких «луковках», которые подаются каждый день[132]. Именно этот Алеша, очищенный встречей с Грушенькой, в которой неожиданно встретил «сестру», и примирившийся со своим старцем, сидит изможденный перед гробом Зосимы. Слушая чтение отца Паисия и медленно засыпая, он видит свадьбу в Кане Галилейской.

Считаем необходимым процитировать главу «Кана Галилейская» из Евангелия от Иоанна, содержащуюся в романе, поскольку, на наш взгляд, она важна для понимания этого эпизода «Братьев Карамазовых»: «1. На третий день был брак в Кане Галилейской, и Матерь Иисуса была там. 2. Был также зван Иисус и ученики Его на брак. 3. И как недоставало вина, то матерь Иисуса говорит Ему: вина нет у них. 4. Иисус говорит Ей: что Мне и Тебе, Жено? еще не пришел час Мой. 5. Матерь Его сказала служителям: что скажет Он вам, то сделайте. 6. Было же тут шесть каменных водоносов, стоявших по обычаю очищения Иудейского, вмещавших по две или по три меры (этот шестой стих не вошел в роман. — С. С.). 7. Иисус говорит им: наполните сосуды водою. И наполнили их до верха. 8. И говорит им: теперь почерпните и несите к распорядителю пира. И понесли. 9. Когда же распорядитель отведал воды, сделавшейся вином, — а он не знал, откуда это вино, знали только служители, почерпавшие воду, — тогда распорядитель зовет жениха. 10. И говорит ему: всякий человек подает сперва хорошее вино, а когда напьются, тогда худшее; а ты хорошее вино сберег доселе» (Ин 2, 1–10).

Этот отрывок отнесен библеистами к фундаментальным в контексте Евангелия от Иоанна, так как предвосхищает и вбирает в себя все дальнейшее развитие: именно к радости все возвращается после совершенного пути. Эпизод в Кане Галилейской приходится на седьмой день недели торжества Иисуса, но это также и третий день (на третий день после предыдущего события), выражение, которое в Ветхом Завете указывает время исполнения (см. Быт 22, 4; Исх 19, 11, и т. д.), а в Новом Завете — день Воскресения (см. 1 Кор 15, 4; Лк 9, 22, и др.) (см.: Молла 1966; 23; Додц 1953; 370; Бьянки 1985; 37).

Алеша слушает этот текст ночью третьего дня от начала повествования романа. В течение этих трех дней он, подобно ученикам Христа, тяжело пережил потерю учителя, прошел через потрясение и через искушения. Ночь, описанная в главе «Кана Галилейская», является для него ночью смерти и одновременно возрождения.

В эпизоде свадьбы в Кане Галилейской вводится женский образ, который встретится в Евангелии от Иоанна еще только раз, почти в заключении. Мать Иисуса не производит здесь действий от первого лица, «а предвосхищает всех», привлекая внимание присутствующих к нехватке вина. Она «вступается за праздник, который мог бы закончиться неудачно» (см.: Бьянки 1988; 2). Для слушающего Алеши в двух решающих моментах его жизни является определяющей роль женщины, передоверяющей его Той, Которая сможет направить и провести по жизни[133].

Первое чудо позволяет увидеть Царствие Божие уже на этой земле. Христос посетил «не горе, а радость людскую» (14, 326). Служителям, которые знают, откуда появилось это вино, поручено отнести его ничего не ведающим гостям. Подобная же роль поручена в романе Алеше и Мите, пережившим духовное возрождение благодаря «вину радости новой» и несущим его другим.

Рассматриваемый эпизод, полный праздничной радости, связан, однако, и с самым драматическим моментом жизни Иисуса. Как было замечено многими толкователями Библии, такая деталь, как «час», присутствие Марии, которая появится только в 19–й главе, а также обращение к ней: «Жено», — все это связано с моментом распятия и со смертью. Час, который в Кане «еще не пришел», придет в 12–й главе Евангелия от Иоанна: «пришел час прославиться Сыну Человеческому. Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин 12, 23–24).

Приведенное сравнение показывает тесную связь между эпиграфом и самой обширной и важной из евангельских цитат в «Братьях Карамазовых». В Евангелии от Иоанна начало соединяется с концом, потому что готовящаяся трапеза не сможет произойти без жертвы того зерна, которое, только умерев, принесет «много плода».

Главным героем свадебного пира в сне Алеши является Христос. В трапезе, происходившей в Иерусалиме, смерть присутствует осознанно в Христе; Он один знает, что хлеб и вино есть плоть и кровь Его (см. 1 Кор 11, 23–27; Мк 14, 22–25; Лк 22, 14–20). Трапеза Христа является участием в Той плоти и в Той крови, которые будут переданы и восприняты теми, кто их принял.

Во сне, как бы переносящем Алешу в Евангелие от Иоанна, он разделяет и радость свадьбы в Кане, и события, пережитые учениками ночью в Иерусалиме. Это момент глубокого единения со старцем и с Христом, а также мгновение благодарности за пищу, столь необходимую ему для новой жизни.

В центральных моментах «Братьев Карамазовых» именно через смерть рождается жизнь. Как пишет Романо Гвардини относительно Маркела, Зосимы и Алеши, «внутренняя личная жизнь одного переливается в жизнь другого» (Гвардини 1951; 84). Маркел, умирая, отдает всего себя Зосиме. В свою очередь Зосима завещает ученику свое «сокровенное богатство», для того чтобы оно было передано другим и чтобы никогда не было недостатка в «вине». Полное и сознательное приятие того, что было предложено, сопровождается (как для апостолов, так и для Зосимы в ночь перед дуэлью и для Алеши в этом его бдении) внутренним кризисом, который приводит к умиранию части самих себя и прежнего мировоззрения. Ученики Христа должны отказаться от ожидания могущественного и властного Мессии. Алеша — от стремления к непосредственным героическим действиям, чтобы постичь живой смысл слов старца и принять его.

Во сне тесно переплавляются евангельский завет, соответствующее ему учение Зосимы и воспоминание о незадолго перед тем услышанной истории о луковке. Будучи внешне наивной и короткой, история, рассказанная Грушенькой, дает нашему герою ключ к более глубокому пониманию двух других текстов. «Вино новое, вино радости новой, великой», которое пьется во сне, приобретает, таким образом, по сравнению с вином в Кане оттенки, присущие евангельскому тексту, однако в этом отрывке еще не явные. «Я луковку подал, — говорит старец, — вот и я здесь. И многие здесь только по луковке подали, по одной только маленькой луковке… Что наши дела?» (14, 327).

Это возвращение к разговору между Зосимой и Хохлаковой о любви деятельной, смысл которого только теперь удается понять Алеше. Благодаря сну о Кане Галилейской молодой Карамазов открывает, что на пир приглашены не только немногие избранные, но и недостойные. В нем могут участвовать все: бедные, отверженные, грешники, «найденный на распутьях дорог», — лишь бы они были открыты любви и приятию других (или, используя евангельскую метафору, лишь бы были одеты «в брачную одежду» — Мф 22, 1 — 14).

Сцена трапезы встречается в романе дважды: сначала в этом эпизоде, а затем в сцене поминок Илюшечки. В этих эпизодах сконцентрированы нити упомянутых библейских отрывков, которые пронизывают роман и дают ему толкование. Именно образ трапезы, предстающий в Библии, — начиная от Ветхого Завета и до Откровения Иоанна, — как радость, вновь обретенная после пережитого страдания, или же после смерти духовной или физической, является, на наш взгляд, смысловым ядром произведения. Это то духовное состояние полноты и подлинного счастья, «рая на земле», к которому Достоевский стремится в своих романах. В «Братьях Карамазовых» это состояние дано избранным героям, а также читателям, готовым принять его, способным победить подобно Алеше и Мите сопротивление сил, мешающих в повседневной реальности ощущать радость бытия.

Как уже было отмечено в главе, посвященной Ивану, одной из неразрешимых проблем этого героя является его тяга к «концу времен», описанному в Св. Писании: его предвещал еще Исайя и он кажется Ивану безнадежно далеким и недосягаемым. Для Зосимы, Алеши и Мити, как и для великих Отцов Церкви — преподобных Исаака Сирина и Симеона Нового Богослова, источников писателя, — речь идет о постоянном духовном состоянии, которого может достигнуть любой человек, способный раскрыться, чтобы принять его. «Нам из любви уподобился и веселится с нами, — говорил Зосима о Христе, — воду в вино превращает, чтобы не пресеклась радость гостей, новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже на веки веков» (14, 327).

В поучениях Симеона Нового Богослова основным понятием является присутствие Бога. Опыт этого присутствия, поведанный Зосимой, пережит героем романа сразу же после сна. Во время чтения отца Паисия Алеша, задремав, видит дорогу «большую, прямую», освещенную солнцем. Желание широты и свободы, которое, проснувшись, он ощущает в себе, толкает его из кельи на открытый воздух, где ему кажется, будто эта прямая дорога расширяется до бесконечности, способной охватить всех и вся. «Алеша <…> как подкошенный повергся на землю. Он не знал, для чего обнимал ее <…> но он целовал ее плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков. "Облей землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои…" — прозвенело в душе его <…>. О, он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны, и "не стыдился исступления сего"» (14, 328). В этот отрывок вставлены две цитаты. Это слова Зосимы из главы «Русский инок», которые снова слышит Алеша внутри себя: «Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, всех люби, всё люби ‹.‚.›. Омочи землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои. Исступления же сего не стыдись, дорожи им, ибо есть дар Божий, великий, да и не многим дается, а избранным» (14, 292).

Эти краткие тексты в тексте имеют важное значение. Они являются «зерном», дающим свой «плод» в ученике, а также и ключом для понимания им происходящего. Столь личное «схождение ума в сердце», переживаемое Алешей в эту ночь, имеет характерные черты, встречающиеся в текстах Отцов Церкви. Дар слез, данный Алеше, а также Мите, Маркелу и Зосиме в ночь перед дуэлью, является часто встречающимся мотивом в творениях Симеона Нового Богослова и Исаака Сирина, которые в своих писаниях объясняют важность и значение этого плача радости.

То, что Алеша переживает в «Кане Галилейской», подобно чувству, выраженному Маркелом: безмерная любовь, которая, как очищающие слезы, струящиеся из глаз, смывает всякую злость, горечь, раздор, отдаляющие нас от других[134].

«Всё, что истинно и прекрасно, всегда полно всепрощения <…>. Простить хотелось ему всех и за всё и просить прощения, о! не себе, а за всех, за всё и за вся, а "за меня и другие просят", — прозвенело опять в душе его. Но с каждым мгновением он чувствовал явно и как бы осязательно, как что‑то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его» (14, 326— 328).

Алеша заключает в объятиях бесконечность как единое целое, и чувство, которое его всего обволакивает и наполняет глубоким покоем, — это чувство приятия и прощения. Это еще один и, может быть, самый важный ответ Ивану, и даже в отношении наиболее безжалостных палачей: ответ, исходящий не из поучений богословов, а пережит главным героем романа изнутри, всем его существом. С другой стороны, это — возобновление под другим углом зрения мотива, введенного Маркелом. всякий из нас за всех виноват так же, как другие виноваты и ответственны по отношению к нам во вселенной, где все взаимосвязано.

«Ветхие люди» — Иван и Смердя ков и «новый Человек» —Митя (Кол 3‚ 9)

Сон Дмитрия Карамазова в ночь бдения Алеши около старца повторяет основные характеристики «схождения ума в сердце», пережитого Маркелом и Алешей. Однако каждое из этих «схождений» имеет что‑то свое, особенное, что связано с жизненным опытом и с чувствительностью того, кто его переживает. В возрождении Мити как результате пережитых им событий Достоевский исследует другой возможный путь приближения к состоянию полноты, радости и любви к жизни.

Ночью в Мокром Митя, глубоко виноватый и сознающий свою вину, доходит до крайности. Ему кажется, что из этого положения нет выхода. Однако, согласно учениям преподобных Исаака и Симеона, а также оптинских старцев, в самые темные минуты жизни, когда человек унижен и обнажен перед самим собой и перед Богом, именно тогда может открыться дверь в новое неизвестное состояние познания и радости.

Митя реже, чем другие герои романа, обращается к Новому Завету. У него есть очень короткая цитата (Лк 2, 14) в его исповеди Алеше и еще одна: «О, если бы Ты благоволил пронесть чашу сию мимо Меня!» (Лк 22, 42) из его молитвы ночью в Мокром, когда он убежден в том, что потерял Грушеньку и убил в безудержном порыве слугу Григория. Мите помогают этой ночью, которая должна была стать последней в его жизни, качества, противоположные качествам Ивана. Это предельная искренность, полное осознание собственных слабостей, а также способность обратиться к небу и воззвать о помощи: «Господи, прими меня ‹.‚.›. Не суди, потому что я сам осудил себя; не суди, потому что я люблю Тебя, Господи! Мерзок сам, а люблю Тебя: во ад пошлешь, и там любить буду и оттуда буду кричать, что люблю Тебя во веки веков… Но дай и мне долюбить… ‹.‚.› царицу души моей» (14, 372). Именно Грушенька, предлагающая Мите свое чистое чувство, открывает ему, как и до этого Алеше, путь к новой жизни.

Чтобы пойти по этому пути, Митя, будучи слаб, нуждается в помощи женщины, которая, как Софья Ивановна Алешу, приняла бы его целиком и окружила бы своей любовью. Как и многие герои Достоевского, Митя проникает в глубину своей души в своевременном сне. Он засыпает в конце допроса по поводу убийства Федора Павловича, во время которого был унижен, осмеян и оскорблен, как нравственно, так и физически (одежда отобрана, и он раздет). Внутреннее состояние героя, находящегося перед обвинителями, выражается в стыде за свою наготу: «Коли все раздеты, так не стыдно, а один раздет, а все смотрят — позор! — мелькало опять и опять у него в уме» (14, 435).

Митя погружается в сон обессиленным, униженным, беззащитным, но и примиренным с самим собой обещаниями Грушеньки и известием о том, что Григорий жив. В центре безутешной картины, увиденной Митей во сне, — голая степь, обгоревшие избы, бедный и голодный люд — находится плачущее дитё, его держит на руках изможденная женщина. В сознании героя, проснувшегося с «душой, потрясенной этим плачем», возникает вопрос: «…почему они не обнимаются, не целуются, почему не поют песен радостных, почему они почернели так от черной беды, почему не кормят дитё?» (14, 456).

В этих словах, столь похожих на слова Маркела в последние дни его жизни, присутствует братская любовь, сильное желание разделить страдания других, а также осознание огромной ценности жизни и необходимости оберегать ее.

Во сне образ ребенка — «дитё» — несет большую смысловую нагрузку. Это тот самый «появившийся» на свет «новый» Митя; «…я в себе в эти дни последние месяца нового человека ощутил, воскрес во мне новый человек!» (15, 30; ср.: Кол 3, 9—10: «…не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового»). Вместе с тем это и образ, объединяющий в себе тех малых, слабых и беззащитных, о которых так потрясенно говорит Иван.

В своем преображении Митя — как прежде Маркел, Зосима и Алеша — обретает «дар слез», радость и, что особенно важно, чувство безграничной любви и желание всепрощения, способные смыть любую горечь и злость. «Все мы за них виноваты», — говорит Митя, повторяя слова Маркела, Зосимы и Алеши[135].

Опыт ощущения полноты жизни и радости, который писатель дает пережить в «Братьях Карамазовых» некоторым избранным героям, имеет, таким образом, для каждого из них в зависимости от обстоятельств и от характера различные последствия.

Этот опыт освещает последние недели жизни Маркела и Таинственного посетителя, разворачивается в долгой жизни Зосимы, осуществляется в Алеше, который решает отдать всего себя, искупает существование еще колеблющихся Мити и Грушеньки, способных на маленькие, повседневные проявления любви, предваряющие, как подчеркивал Зосима, счастье Царства Небесного уже в этой жизни.

Несколько месяцев спустя Иван также переживает тяжелый кризисный момент своей жизни. Активным помощником в этом является его ученик Смердяков, безнадежно разочарованный в своем идоле, теоретизировавшем, что «всё позволено» и что «человек — это Бог», но оказавшемся испуганным, узнав, что именно он явился вдохновителем преступления.

В 11–й книге романа, содержащей беседы Ивана со Смердяковым, искушения Use и галлюцинацию Ивана, возвращаются на первый план силы зла и разрушения. Единственным, лишенным духовного света героем «Братьев Карамазовых», является Смердяков, униженный с раннего детства. Воспитанный приемным отцом Григорием на буквальном чтении Св. Писания, не принимаемом им, Смердяков бежит от жизни, погружаясь в свои сосредоточенные размышления (см. 14, 116—117). В душе этого человека, глубоко неудовлетворенного, одинокого и с раннего детства лишенного родительской любви, живет беспредельная жажда самоутверждения, которая, когда он был еще ребенком, проявлялась в издевательствах над животными, а позже, уже взрослым, — в почти маниакальном обожании собственной персоны. Самым же главным проявлением этого безмерного желания самоутверждения является его мечта о вседозволенности, которую внушил ему Иван и которую тот пытается реализовать через убийство. Смердяков убивает отца, убежденный, что следует желанию своего учителя Ивана, что должно установить между ними нерасторжимую связь. И вместе с тем оно должно дать ему деньги, для того чтобы начать «новую жизнь» «в Москве али пуще того за границей ‹.‚.›, а пуще всё потому, что "всё позволено"» (15, 67). Представляется значимым то, что в своей тщательно продуманной стратегии стать богом Смердяков оскверняет все, что встречается на его пути, и толкает на это других. Именно он советует Федору Павловичу переложить пакет с деньгами, предназначенными Грушеньке, в угол за иконы («потому что там совсем никто не догадается» — 15, 62).

Во время третьей встречи Смердякова с Иваном происходит осквернение святыни, которое в контексте «Братьев Карамазовых» играет важную роль. Имя Исаака Сирина часто встречается в черновых записях Достоевского. В окончательном же тексте романа оно упоминается только два раза: в списке излюбленных книг Григория, который читает сочинение Исаака «упорно и многолетно, почти ровно ничего не понимая в нем» (14, 89), а также в следующем эпизоде: Смердяков «взял со стола ту единственную лежавшую на нем толстую желтую книгу, которую заметил, войдя, Иван, и придавил ею деньги. Название книги было: "Святого отца нашего Исаака Сирина Слова". Иван Федорович успел машинально прочесть заглавие» (15,61).

В романе не объясняется, почему Смердяков, переселившись на новое место, взял с собой именно эту книгу. После совершенного преступления, больной и разочарованный, он переживает внутренний кризис. «Слова» Исаака Сирина, исполненные любви и безграничного всепрощения, могли бы дать новое направление несчастной и греховной жизни Смердякова. Однако книга, которая стала ценным источником для автора «Братьев Карамазовых», остается нераскрытой на столе убийцы, и используется им только для того, чтобы спрятать деньги, связанные с преступлением. На наш взгляд, эта деталь может быть истолкована как указание автора всем тем, кто отступает перед насущными проблемами жизни. Обреченный на жалкое существование с самого рождения, Смердяков выбирает путь Ивана: «всё позволено» и всеми силами старается дойти до конца, отвергая другие пути. Его последний жест, самоубийство, которое он совершает сразу же после третьего разговора с Иваном, сопровождается запиской: «Истребляю свою жизнь своею собственною волей и охотой, чтобы никого не винить» (15, 85). Это краткое и кажущееся нейтральным послание в действительности последний и, может быть, самый сильный разрушающий жест против семьи Карамазовых. Со смертью и молчанием убийцы исчезает и единственный персонаж, знающий всю правду. В результате Митя обвинен и осужден за убийство, которого не совершал.

Болезненной реакцией Ивана на эти трагические события явилась галлюцинация; в черте Иван с ужасом признает собственного двойника, воплотившего в себе все его отрицательные качества.

Среди героев романа образ Ивана остается самым незавершенным. На последних страницах «Братьев Карамазовых» Достоевский показывает его в бессознательном состоянии, оставляя этот финал открытым для другой истории о нем, которая не была написана.

Илюша — пшеничное зерно (Ин 12, 24)

Заключительная часть произведения, посвященная детям, — ядро первоначального наброска романа — представляет нового Алешу, уже не только слушателя и посредника, а героя, осознающего свою роль.

В заключительном эпизоде романа Достоевский в последний раз обращается к мотиву эпиграфа. Дом смертельно больного Илюшечки становится центром, вокруг которого Алеша объединяет во взаимной любви группу школьных товарищей мальчика. Он обращается не к миру взрослых этого городка, в котором правят корысть, ложь и злоба. Наиболее способными учениками молодого Карамазова, посланного старцем в мир, оказываются именно эти чистые сердцем подростки, но которых уже коснулись современные идеи Ракитина и Ивана Карамазова.

Слова прощания, произнесенные молодым Карамазовым около камня, где Илюшечка мечтал об иной жизни, содержат многочисленные тонкие ссылки на другую прощальную речь — речь Христа, на что нами было указано при анализе поучений Зосимы. Важно и то, что мальчиков было «человек двенадцать», как и апостолов. Алеша называет своих слушателей «мои деточки», как и Христос в Евангелии от Иоанна: «Дети! Недолго уже быть Мне с вами… Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин 13, 33—34).

Как и Иисус, Апеша убежден, что их расставание неизбежно и что «еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить» (Ин 16, 12); «но вы все‑таки запомните, — советует он детям, — и потом когда‑нибудь согласитесь с моими словами. Знайте же, что ничего нет выше, и сильнее, и здоровее, и полезнее впредь для жизни, как хорошее какое‑нибудь воспоминание, и особенно вынесенное еще из детства, из родительского дома» (15, 195).

Как подчеркивает Алеша, именно Илюшечка, школьный товарищ мальчиков, в прошлом обиженный ими, связал всех глубокими взаимными узами любви. Не только Алеша прощается с ними, но и Илюша; он, как и Маркел, является тем малым «пшеничным зерном», которое, умерев, дает свой плод.

Центром «Книги прощания» — Евангелия от Иоанна — является завет взаимной любви, выраженной термином то αγαπαν, который в отличие от τό фіХеїѵ — «естественная любовь, единение себе подобных» выражает: «дар, близость, великодушную жертву собою», распространяющуюся на всех, даже и на врагов (Спик 1959; 128, 149).

Именно к этой любви — свободной, бескорыстной, способной охватить все, призывает Алеша своих маленьких учеников, собравшихся вокруг Илюши, умершего не только вследствие нужды и лишений, но и от обид, нанесенных его отцу и разделенных ребенком.

Достоевский соединяет в плодотворном творческом синтезе центральный завет последних глав Евангелия от Иоанна с темой взаимоотношения с отчим домом; оно оказалось мучительным и для Карамазовых, и для Ставрогина и Петра Верховенского в «Бесах», и для Аркадия в «Подростке». В «Братьях Карамазовых» проблема поколений получает завершение в прощальном эпизоде с мальчиками. Алеша соединяет узами взаимной любви своих учеников, объединив их памятью о родительском доме Илюши, а также о родительском доме каждого из них, в том числе и своего собственного. В то же время в ответе Алеши на вопрос Коли Красоткина возникает образ светлого будущего Царствия Небесного. «Непременно восстанем, непременно увидим и весело, радостно расскажем друг другу все, что было, полусмеясь, полу в восторге ответил Алеша» (15, 97).

В финале «Бесов» Степан Трофимович перед лицом смерти прославляет ценность даже самого краткого мгновения человеческого существования (10, 505). На завершающих страницах последнего романа очевидна мысль: ничто из того, что произошло, не будет потеряно. Таким образом, эпилог «Братьев Карамазовых» соединяется с эпиграфом, для того чтобы открыться новому состоянию радости, разделенной всеми. Роман завершается трапезой, но не той, мессианской, за пределами реального пространства и времени, на которой присутствует Алеша во сне, а скромными поминками в бедном доме Снегиревых.

В атмосфере глубокой сосредоточенности и тихой внутренней радости, пронизывающей маленькую группу детей после прощальной речи возле камня, поминки являются, как и в сне, пережитом Алешей, моментом причащения и выражения благодарности за полученный дар любви.