Богословская мысль Реформации

Историческим фоном Реформации является период позднего средневековья. В недавних исследованиях все больше подчеркивается необходимость рассмотрения Реформации в ее позднесредневековом контексте и соединении воедино результатов изучения позднего средневековья, Возрождения и Реформации. Разделение этих областей — например, тот факт, что каждая из них имела свои кафедры, журналы, ученые общества — в значительной степени тормозит процесс синтеза и консолидации, столь необходимый для правильного понимания идей Реформации. В двух последующих главах мы рассмотрим с некоторыми подробностями две наиболее важные интеллектуальные силы позднего средневековья: гуманизм и схоластическое богословие. Настоящая глава рассматривает некоторые предварительные вопросы религии позднего средневековья.

Развитие народной религии

Более старые исследования исторического фона Реформации склонялись к тому, чтобы изображать позднее средневековье периодом упадка религии. Частично это отражало некритический подход этих исследований к литературе пятнадцатого века, критиковавшей Церковь. Современные исследования, используя более надежные критерии, указывают как раз на обратное. Между 1450 и 1520 гг. в Германии наблюдался значительный рост народного благочестия. На это особенно ясно указывает Бернд Мюллер в своей статье «Благочестие в Германии ок. 1500 г.»[1]

Мюллер основывается на целом ряде исследований, которые показали, что практически все возможные объективные критерии указывают на поразительный рост народного благочестия в Германии накануне Реформации. Между 1450 и 1490 гг. количество месс, заказанных австрийской аристократией, постоянно увеличивалось, достигнув своего пика в 1490 — 1517 гг. Возникла мода на образование религиозных братств для заказа обедень за своих умерших членов. Такие братства существовали, в основном, за счет вкладов бедноты, обеспечивая служение месс за своих вкладчиков после их смерти. Само их существование было связано с рядом верований, касающихся смерти и вечности — идеями о чистилище и заступничестве святых. В одном лишь Гамбурге накануне Реформации существовало 99 таких братств, большинство из которых было учреждено после 1450 г. Во второй половине пятнадцатого века процветали программы строительства церквей, а также паломничества и мода на сбор разнообразных реликвий. Пятнадцатый век называют «периодом расцвета мистической литературы» (Хейко А. Оберман), отражая тем самым растущий интерес народа к религии. Именно этот народный интерес к религии вызвал критику официальной Церкви в тех вопросах, в которых она, как признавалось, не справлялась со своими обязанностями. Эта критика, рассматриваемая более старыми исследованиями как признак религиозного упадка, на самом деле указывала на религиозный подъем. Интересно отметить, что этот рост благочестия, в основном, связан с мирянами: духовенство тех дней проявляло мало, если вообще проявляло, признаки духовного обновления. Возникли предпосылки для зарождения антиклерикализма; духовенство рассматривалось в качестве эксплуататоров нового интереса к религии, не вносящих в него какоголибо своего вклада.

Возникновение антиклерикализма

Важной частью немецкой религии пятнадцатого века были явления антипапизма и антиклерикализма.[2] Одним из факторов, внесших свой вклад в возникновение антиклерикализма, была плохая подготовка рядового духовенства. В эпоху Возрождения в Италии приходские священники практически без образования были обычным явлением. Они учились, лишь наблюдая, помогая и подражая своим старшим (но не обязательно более мудрым) коллегам. Епархиальные проверки регулярно выявляли священников, которые были либо неграмотны, либо никогда не пользовались своими требниками. Низкий уровень приходского духовенства отражает их низкий общественный статус: в начале шестнадцатого века доход миланских капелланов был ниже, чем у неквалифицированных работников. Чтобы свести концы с концами, многие занимались продажей лошадей и скота. В этот же период в сельских районах Франции низшее духовенство имело практически тот же социальный статус, что и бродяги. Если не считать освобождения от налогов, преследования в гражданских судах и обязательной воинской повинности, то их едва ли можно было отличить от других бродяг или нищих того периода.

Духовенство освобождалось от большинства налогов. Это освобождение было источником широкого народного недовольства, особенно во времена экономических трудностей. Во французской епархии Меэ, ставшей в период с 1521 по 1546 гг. центром реформационных действий, духовенство было освобождено от всех видов налога, включая расходы на расквартирование войск. Это провоцировало недовольство местного населения. В епархии Руан имел место гневный протест населения против огромных доходов Церкви от продажи зерна в период голода 1520-х годов. Иммунитет духовенства от преследования в гражданских судах еще больше изолировал духовенство от народа.[3]

Во Франции продовольственный кризис 1520-х годов сыграл большую роль в консолидации антиклерикальных настроений. В своей признанной работе, посвященной Лангедоку, Ле Рой Ладури указал, что 1520-е годы стали свидетелями процесса расширения и возрождения страны, которым характеризовались первые два поколения после Столетней войны. С тех пор стал развиваться кризис, принимающий формы чумы, голода и переселения сельского бедноты в города в поиске пропитания и работы. Аналогичная картина наблюдалась во всей Франции к северу от Луары. Этот продовольственный кризис сконцентрировал внимание народа на огромном социальном расстоянии, разделяющем рабочий класс и Церковь.

Во Франции в период позднего Ренессанса подавляющее большинство епископов происходили из знати, что можно показать на примере практически всех епархий.[4] В Меэ высшие эшелоны духовенства происходили из городских патрициев, как высшее духовенства по всей Бриэ. Аналогичную картину можно было наблюдать в Руане и родном городе Иоанна Кальвина Нойоне, где семья де Генгестов монополизировала церковные дела, осуществляя покровительство и выдвигая из своей среды большинство епископов в течение более четверти века. В провинции Лангедок высшее духовенство назначалось, как правило, извне, часто по королевской протекции. Редко проживая в своих епархиях, это духовенство рассматривало свои духовные и мирские обязанности исключительно как источник получения доходов, которые могли быть полезны при осуществлении политических амбиций в других местах. Знатное происхождение и статус епископата и старшего духовенства отделяло их от ремесленников и крестьян и оберегало их от экономического и продовольственного кризиса 1520-х годов. Именно эта растущая напряженность в отношениях между высшим духовенством, проживающим, в основном, в городах, и сельским населением — составляет исторический фон происхождения Реформации во Франции.

Новый акцент на образовании, поставленный в гуманистических кругах по всей Западной Европе в 1510-е и 1520-е годы, привел к рассмотрению церковных учреждений как реакционных, враждебно настроенных к новой учености, которым угрожает их прогресс и акцент на личном приобретении веры. В 1520-х года начала появляться литература, утверждающая, что духовенство имеет материальный интерес в сохранении старых порядков, которые его мало к чему обязывали как учителей и духовных руководителей. Рабелий не был одинок в разоблачении и осмеянии монашеских злоупотреблений. Не был одинок и Эразм, критикующий сухость схоластики и несостоятельность духовенства.

В период позднего Возрождения антипапские чувства усилились, особенно в Германии. Враждебное отношение к папству часто связывалось с мнением, что оно находится под властью итальянцев. Сильнее всего оно проявлялось у образованных и правящих классов, которых возмущало его вмешательство в местные церковные и политические вопросы; враждебность же к духовенству сильнее проявлялось у простых людей, особенно в городах, которых возмущали их привилегии (например освобождение от налогов) и роль угнетателей, которую играло духовенство в качестве владельцев земель германских крестьян. Исследования этой традиции антиклерикальных и антипапских настроений указывают не то, что можно было бы назвать «литературой недовольства Церковью».[5] Папские и клерикальные злоупотребления, которые в 1520 г перечислил Лютер в своем знаменитом реформационном трактате «Обращение к германскому дворянству», аналогичны спискам имевшим хождение в пятнадцатом веке. Похоже, Лютер следовал давно установившейся традиции обвинений против Церкви, чтобы получить поддержку своей программы реформ.

В народном сознании такие люди, как Лютер и Ульрих фон Гуттен, представлялись народными освободителями от угнетающей Церкви. Кроме того, существуют свидетельства в пользу того, что германский национализм, подогреваемый антипапскими и антиитальянскими чувствами, достиг своего апогея в 1507 — 1521 гг. Развилась народная мифология, которая рассматривала Германию, как нацию, избранную Богом для осуществления Своих замыслов. Хотя в 1530-60 гг. такие легенды систематически опровергались гуманистами, похоже, многие считали Германскую Реформацию, возглавляемую Лютером, богодухновенной и находящейся под Божественным водительством. Этот феномен, конечно, не ограничивался одной Германием; движению Лолларда в Англии, похоже, были присущи те же признаки.

Необходимо сделать еще одно замечание относительно роста народной религии в период позднего средневековья. Частично народная религия представляла собой попытку преобразовать абстрактные идеи богословов в нечто более осязаемое — например, общественные обычаи. Крещение, бракосочетание и смерть были окружены народными верованиями, которые хотя и основывались на книгах богословов, часто имели с ними мало общего. Популярная религия обычно концентрировалась на делах сельской общины, отражая их ритм жизни и сезонные работы. Сельскохозяйственные нужды такой общины — такие, как заготовка сена и сбор урожая, — плотно переплелись в народных религиозных обрядах. Так, во французской епархии Меэ возникли религиозные обряды для лечения животных, детских болезней, чумы, потери зрения и даже для обеспечения молодым женщинам хороших мужей.

Вероятно, наиболее важным элементом позднесредневековой народной религии была группа верований и обрядов, касающихся смерти, в которых священник играл незаменимую роль. Расходы, связанные с этим культом мертвых, были значительными, на что указывает возникновение религиозных братств с целью обеспечения своих умерших членов надлежащими обрядами. Как было показано выше (стр. 44), во времена экономических трудностей антиклерикальные чувства были неизбежны, поскольку казалось, что духовенство наживается на стремлении живых бедняков позаботиться об умерших. Центральное место здесь занимала концепция чистилища, живо изображенная Данте во второй книге его «Божественной комедии», которая выражала мысль о том, что умершие должны пройти определенное наказание и очищение оставшихся на них грехов перед тем, как они будут допущены на небеса. Чистилище представлялось своего рода промежуточным пунктом для умерших, ожидающих окончательного суда. Эта мысль особенно очаровывала людей, на что указывает рост торговли индульгенциями, которые предлагали ускоренное прохождение чистилища или вообще освобождение от него.

В Германии распространение индульгенций рассматривалось Лютером как морально возмутительная и богословски сомнительная эксплуатация естественных чувств простых людей к своим умершим родственникам. Его 95 тезисов (31 октября 1517 г.) являлись прямой критикой тех, кто утверждал, что душа умершего может быть мгновенно освобождена из чистилища после уплаты определенной суммы денег уполномоченному церковному торговцу. Для немцев к чувству боли добавлялось еще и чувство оскорбления тем, что их деньги в конце концов оказывались в Италии, где использовались для финансирования папских излишеств. Лютера особенно возмущала рекламная кампания Иоанна Тецеля:

«Как только монета зазвенит на дне кружки, Душа выпрыгнет из чистилища!»

Лютеровская доктрина оправдания одной верой убрала нужду в чистилище и индульгенциях; умершие могли покоиться с миром, благодаря их вере, которая оправдывает их перед Богом, а не благодаря уплате денег Церкви. В 1515 г. во Франции также началась кампания по продаже индульгенций, начатая Львом X и Франциском I для финансирования крестового похода. Однако в 1518 г. парижский богословский факультет выступил с протестом против некоторых суеверных идей, которые породила эта кампания. Он осудил как «ложное и постыдное» учение о том, что «кто бы ни вложил в крестовый поход один тестон или стоимость одной души в чистилище, тот немедленно освобождает эту душу, и она беспрепятственно попадает в рай». Однако, несмотря на то, что академические богословы считали эти верования сомнительными, они оставались очень привлекательными для простых людей. Начало вырабатываться «неофициальное» богословие, в основном не связанное с утвержденными богословскими книгами, однако глубоко коренящееся в надеждах и страхах общества в целом.

По мере того, как разрыв между народной верой и богословием увеличивался, возможность реформы становилась все более проблематичной. Реформирование народных верований путем приведения их в соответствие с «официальным» богословием предполагало понимание того, что же все-таки было богословием — а, как мы увидим в последующих разделах, усиление доктринального плюрализма и путаницы сводило на нет эту возможность. В конце концов, реформаторы разрубили этот Гордеев узел осуждением как народных верований и обрядов, так и богословия, на котором они в конечном счете, хоть и слабо, но базировались, и предприняли массовую образовательную программу. Однако проблемы, стоящие перед теми, кто в конце средних веков хотел реформировать народные верования, очень четко проявились в относительной неудаче массовых программ периода Реформации: народную религию и народные суеверия практически невозможно было искоренить.

Возникновение доктринального плюрализма

Одним из наиболее значительных аспектов средневековой религиозной мысли является возникновение «богословских школ». Точно так, как двадцатый век стал свидетелем возникновения «фрейдистской» и «адлерианской» школ в психоанализе и «Бартианской» школы в богословии, средние века увидели зарождение целого ряда достаточно хорошо определенных школ богословской мысли. Следует кратко упомянуть две таких школы: томистскую школу, основывающуюся на сочинениях Фомы Аквинского, и скотистскую школу, основывающуюся на совершенно других идеях, присутствующих в сочинениях Джона Дунс Скота. Средние века были периодом расширения университетов и школ в Европе. Неизбежным следствием такого расширения было интеллектуальное многообразие. Другими словами, чем больше академий, тем больше оказывается мнений. К началу шестнадцатого века «внутри западноевропейской Церкви возникло девять таких школ.[6]

Каждая из этих богословских школ имела отличное от остальных понимание основных вопросов. Например, доктрина оправдания (к которой мы еще вернемся в гл. 5) заставила школы разделиться по ряду важных вопросов, таких, как: «что должен делать отдельный человек, чтобы быть оправданным? «. Аналогичное разделение существовало по целому ряду вопросов, имевших прямое значение как для личной веры, так и для церковной политики. Но какая же из этих школ была права? Какая из них более соответствовала учению Церкви? Пользуясь специальным термином, что было просто «богословским мнением», а что «вселенской догмой»? Была жизненно необходима разработка какого-то способа оценки надежности новых доктрин. По причинам, на которых мы вкратце остановимся, попытки такой оценки предприняты не были. Папство не желало определять и, очевидно, не было в состоянии утвердить «истинную доктрину». Результат был неизбежен: путаница. Частное мнение и официальная политика оказались смешанными. Никто точно не знал, каковым было учение Церкви по определенным вопросам. Поскольку одним из таких вопросов была доктрина оправдания, неудивительно, что она оказалась в центре внимания одного из основных течений Реформации, связанного с именем Мартина Лютера.

Практический результат доктринальной расплывчатости можно легко проиллюстрировать. В качестве примера можно привести эпизод, произошедший в Италии в период позднего Возрождения. В течение первого десятилетия шестнадцатого века группа молодых аристократов регулярно собиралась, чтобы обсудить религиозные вопросы. Члены этой группы разделяли одну озабоченность: как достичь спасения своей души. Что им нужно было для этого сделать? Похоже, этот прямо поставленный вопрос не получил ясного ответа со стороны церковных властей. В группе возник кризис, который достиг своей кульминации в 1510 году. Группа разделилась на две части. Одна часть, убежденная, что спасения можно достичь лишь отречением от мира и самоограничением, вступила в местный монастырь, чтобы заслужить себе спасение вдали от влияния падшего мира. Другая часть предпочла оставаться в миру. Они полагали, что можно достичь спасения, даже оставаясь в миру. Однако никто из них не был уверен в официальной позиции Церкви по этому важному вопросу — вопросу, к которому позже обратился Лютер в своей доктрине оправдания верой.

Путаница в связи с официальным учением Церкви об оправдании внесла немалый вклад в происхождение лютеровской программы в Германии. Наиболее поздний приговор авторитетного церковного органа в связи с этим догматом был произнесен в 418 г., и его путанные и устаревшие утверждения мало в чем проясняли позицию Церкви по этому вопросу в 1518 г., т. е. спустя одиннадцать веков. Лютеру казалось, что Церковь его времени впала в пелагианство (см. стр. 96) — неприемлемое понимание того, как человек входит в общение с Богом. Церковь, полагал Лютер, учила, что люди могли снискать благоволения Божьего за счет личных достижений и своего статуса. Таким образом, отрицалась сама идея благодати. Лютер вполне мог ошибаться, однако в современной ему Церкви было столько путаницы, что никто не смог просветить его по поводу официальной позиции Церкви по этому вопросу. Даже в папском анклаве, Авиньоне, преобладала анархия идей. «Каждый имеет свое мнение», — писал Бонифаций Амербах, который еще более усилил хаос 1520-х годов, распространяя в папском оплоте идеи «выдающегося доктора Мартина».

Можно говорить о целом спектре доктрин, существовавшем во времена позднего средневековья. Писателям двадцатого века легко оглянуться назад и указать на потенциальную опасность идей, разработанных первыми реформаторами, однако в то время эти идеи привлекали мало внимания со стороны официальных защитников ортодоксальности. Границы между тем, что было ортодоксальным, а что — нет, были столь безнадежно размыты, что практически невозможно было рассматривать таких лиц, как Лютер, в качестве еретиков. К тому времени, когда этот шаг все же должен был быть сделан, Реформация уже получила такой импульс, что оказалось чрезвычайно трудным остановить ее. Почва для будущей религиозной конфронтации была подготовлена доктринальным плюрализмом поздней средневековой Церкви.

Кризис власти

Явлением периода позднего средневековья, которое имеет ключевое значение для изучения Реформации, является углубляющийся кризис авторитета церковного руководства, который стал очевидным начиная с четырнадцатого века. К кому следовало обращаться за авторитетным суждением относительно определенной доктрины? Кто был в состоянии недвусмысленно заявить, что «позицией Католической Церкви по данному вопросу является то-то и тото»? Для периода, ставшего свидетелем невероятного разрастания богословского спора, было важно, чтобы кто-нибудь зафиксировал, что же является богословскими размышлениями, а что — вселенской, доктриной? Внутри Церкви существовало широкое признание того, что размышления на богословскую тему были приемлемы — в конце концов, нужно же было академикам как-то проводить свободное время, а Церковь была настолько уверена в истинности своего учения, что позволяла подвергнуть его тщательному исследованию. Было также очевидным, что нужен какой-то способ подкрепления ортодоксальности (предполагалось, конечно, что термин «ортодоксальность» мог быть определен, что со временем становилось все более и более сомнительным). Папству нужны были средства, чтобы заставить тех, кто придерживался неортодоксальных взглядов оставить их, или, в крайнем случае, перестать их проповедовать.

Сочетание двух крупных явлений в поздней средневековой Церкви сделало определение и подкрепление ортодоксальности в конце пятнадцатого и начале шестнадцатого века практически невозможными. Во-первых, после Великой Схизмы (1378-1417 гг.) авторитет папы был поставлен под сомнение. Великая Схизма привела к разделению западного христианского мира после смерти Григория XI. Итальянская фракция возглавлялась Урбаном VI, а французская — Клементом VII. Такое положение продолжалось до 1417 г., когда Констанцский собор избрал папой Мартина V. В течение короткого периода (ок. 1409 г.) было три претендента на папский престол.

Чрезвычайную важность приобрел вопрос: «как можно разрешить спор о том, кто же является настоящим папой? «. Было широко принято мнение, что окончательным судьей всех доктринальных споров внутри Церкви является папа — однако какой из них мог решить этот спор? В конце концов, было решено созвать собор с полномочиями разрешить этот вопрос. Констанцский собор был созван, чтобы избрать одного из трех кандидатов (Григория XII, Бенедикта XIII и Иоанна XXIII). Собор удачно решил вопрос, отклонив всех трех претендентов и избрав своего собственного кандидата (Мартина V). Казалось, был установлен важный принцип: соборы имеют власть над папой. Однако Мартин V думал иначе.

Таким образом, была подготовлена почва для возникновения двух соперничающих теорий власти в Церкви: теория, согласно которой верховный доктринальный авторитет принадлежал Вселенскому Собору («концилиаризм»), и теория, утверждавшая, что он принадлежал лично папе («куриализм»). По мере того, как в пятнадцатом веке увеличивалось осознание необходимости реформирования Церкви, концилиаристическая партия утверждала, что единственной надеждой был созыв вселенского реформационного собора. Мартин Лютер отразил эту позицию в своем «Воззвании к германскому дворянству», написанном в 1520 г., где он утверждал, что германские князья имеют право созвать такой собор. Неудача движения концилиаристов общепризнанно считается основной причиной Реформации по двум причинам. Во-первых, оно подавало надежду на возможность реформирования Церкви изнутри, а когда эти надежды были рассеяны, многие стали искать средства для навязывания реформ Церкви извне, возможно, через обращение к светским властям. Во-вторых, она поставила под сомнение доктринальный авторитет папы, внося, таким образом, свой вклад в богословское смешение периода позднего средневековья. Неясным оставалось, кто же имеет окончательный доктринальный авторитет: многие богословы разрабатывали свои мнения, не задавая слишком много вопросов относительно их достоверности.

Вторым важным фактором является усиление власти светских правителей Европы, которые стали придавать все меньше значения папским проблемам. Более того, папы, похоже, не хотели даже использовать уже имеющиеся каналы для подкрепления доктринальной ортодоксальности. Например, епархиальный и региональный синоды Германии имели власть подавлять ересь. Однако, когда потребовалось их созвать в начале шестнадцатого века, это сделано не было. Когда, при наличии политической воли, Реформацию можно было еще насильно подавить, внимание многих европейских правителей было вначале приковано к франко-итальянской войне, а затем к столкновению между Габсбургами и Валуа.

И все же способность пап использовать светских правителей для осуществления своей воли уменьшалась. Как показывает обстановка во Франции, национализм стал важным фактором в процессе уменьшения папской власти к северу от Альп. Драматическая победа Франциска I над объединенными папско-швейцарскими силами при Мариняно в сентябре 1515 года утвердила его как силу, с которой нужно было считаться в итальянских делах, и усилило его власть над французской Церковью. Последовавший за этим Болонийский конкордат (1516 г.) предоставил Франциску I право назначать все высшее духовенство французской Церкви, что ослабило прямой папский контроль над этой Церковью. Осознавая необходимость отстаивания ортодоксальности в своих владениях, Франциск возложил ответственность за это на богословский факультет Парижского университета, который впоследствии стал известен как «Сорбонна». Постепенное движение Франциска к абсолютизму, хотя и временно прерванное его поражением при Павии (1525 г.) и последовавшим за этим пленением в Мадриде, приводило к уменьшению папского влияния на государственные и церковные дела во Франции.

В результате этого реформационные движения во Франции рассматривались как вопросы, касающиеся Франциска I, а не папы. Если бы папа захотел вмешаться в дела французской Церкви, ему пришлось бы преодолевать ряд дипломатических и юридических препятствий. Только что победив папу на поле битвы, Франциск проявлял мало интереса к защите папских интересов во Франции, когда они не совпадали с интересами французской монархии.

Еще одним примером суровых ограничений, накладываемых на папскую власть светскими правителями является, попытка Генриха VIII дать развод Екатерине Арагонской. В тот момент, когда Генрих подал папе прошение о разводе (которое при обычных обстоятельствах было бы без труда удовлетворено), папа оказался под огромным давлением со стороны императора Карла V, который был родственником Екатерины Арагонской. Поскольку Карл недавно захватил Рим и сохранял в регионе большое количество войск папа столкнулся с выбором: обидеть ли короля (который не имел и вряд ли мог иметь войска где — либо вблизи Рима) или императора (который имел такие войска и был готов их использовать). Результат был неизбежен. Генрих VIII не получил разрешение на развод.

Таким образом, в поздней средневековой Церкви назрел двойственный кризис власти. Наблюдалось явное смешение по поводу природы, местонахождения и способа осуществления богословского авторитета, а, с другой стороны, имело место либо нежелание, либо неспособность использовать политическую власть, необходимую для подавления новых идей Реформации. Среди всего этого церковного смешения и бессилия Реформация развивалась ускоренными темпами, пока ее подавление на местном уровне перестало быть возможным.

Движение лоллардов

Реформация не появилась из ничего: по всей Европе она возникала и развивалась на уже существовавшем фундаменте. В настоящее время все большее признание получает тот факт, что английская Реформация строилась на лоллардистских основаниях. Поэтому рассмотрение движения лоллардов включено в анализ позднесредневековой религии как пример того, что элементы народной религии вносили свой вклад в возникновение и развитие местной Реформации.

Недавние исследования выявили всю сложность движения лоллардов, делая обобщения об их основных верованиях значительно более рискованными, чем это было раньше. Например, хотя некоторые лолларды отрицали идею чистилища, большинство, похоже, вполне мирилось с его существованием. Серьезная оппозиция этой концепции в Англии получила импульс только после казни Джона Фрита из-за этого вопроса в 1533 году. Однако основные верования, которые были распространены в движении, можно представить следующим образом. Итак, лолларды, в целом, верили, что:

1. Библия должна быть доступна на родном языке.

2. Поклонение образам неприемлемо.

3. Практика паломничеств является достаточно сомнительной.

4. Каждый мирянин является священником.

5. Папа пользуется излишней властью.

6. Присутствие Христа в Евхаристии является чисто духовным (в противоположность средневековой доктрине пресуществления; см. стр. 197).

В некотором смысле, этот список верований мало чем отличается от положений литературы недовольства. И все же он указывает на некоторые мнения, преобладающие в лоллардистских кругах, которые вызвали повышенную восприимчивость к лютеранским идеям, появившимся в Англии в 1520-х годах. Лютеранские доктрины перекликались с их мнениями. Например, доктрина Лютера о «всеобщем священстве» была созвучна лоллардистской неприязни к священникам и их верованию, что все миряне имели право называться священниками. Точно так же, лютеранская доктрина об оправдании верой, как казалось по крайней мере лоллардам, предполагала, что в процессе спасения уже не нужны папы, священники и официальная Церковь, к которым они испытывали такое отвращение. Каждый человек мог заключить мир с Богом, не вмешивая в это дело отвратительную церковную иерархию.

Движения, похожие на лоллардистское, существовали во многих частях Европы, готовя почву, в которой могли прорасти и пустить корни идеи Реформации. Лолларды не выработали ничего, напоминающего сложные доктрины священства всех верующих или оправдания одной верой. В лучшем случае они вырабатывали мнения или общие взгляды, которые подвергали современную им Церковь суровой критике. Однако лютеранские идеи, когда они дошли до лоллардов, были наполнены для них глубоким смыслом. Они перекликались с их мнениями, поддерживали их доводы, добавляли интеллектуальную утонченность их энтузиазму и давали новое богословское обоснование их критике английской Церкви.

Таковым является краткий обзор явлений, происходивших в позднесредневековой Церкви. Нестабильность увеличивалась. Всем было ясно, что какая-то встряска неизбежна. В конце концов, как мы знаем, она приняла форму Реформации. Значительным дополнительным элементом в этом процессе дестабилизации существовавших средневековых верований и практики являлся гуманизм Возрождения. Новые методы гуманизма вскоре поставили под вопрос многие аспекты средневековой доктрины. К этому явлению мы и обратимся в следующей главе.

Для дальнейшего чтения

Отличный обзор недавно изданной литературы по религии позднего средневековья, см.:

F. Oakley (Ф. Оукли), «Religious and Ecclesiastical Life on the Eve of the Reformation» (Религиозная и церковная жизнь накануне Реформации), in «Reformation Europe: A Guide to Research», ed. Steven Ozment (St. Louis, Mo., 1982), pp. 5-32.

По поводу антиклерикализма, см.:

HJ. Cohn (Х. Дж. Кон), «Anti-clericalism in the German Peasants' War 1525» (Антиклерикализм в Крестьннской войне 1525 года в Германии), in «Past and Present 83» (1979), pp. 3-31.

По поводу важности доктринального разнообразия в период позднего средневековья, см.:

Alister E. McGrath (Элисте? Е. МакГрат), «The Intellectual Origins of the European Reformation» (Интеллектуальные истоки европейской Реформации) (Oxfoid 1987) рр. 9-31.

Jaroslav Pelikan (Ярослав Пеликан), «The Christian Tradition». Vol. 4: «Reformation of Church and Dogma (1300 — l700f («Христианская традиция», т. 4: «Реформация Церкви и Догматов «(1300-1700 гг.) (Chicago/London, 1984), рр. 10-22.

По поводу Движения лоллардов см.:

M. Aston (М. Астин), «Lollards and Reformers: Images and Literacy in Late Medieval Religion» (Лолларды и реформаторы: образы и книжность в позднесредневековой религии)(London, 1984).

J-F. Davis (Дж. Ф. Дейвис), — Lollardy and the Reformation in England» (Движение лоллардов и Реформация в Англии), ARG 73 (1982), pp. 217-37.

A. Hudson (А. Гудзон), «The Premature Reformation: Wycliffite Texts and Lollard History» (Ранняя Реформация: Виклиффитские