Буддийская философия мысли

1. Теоретическое введение

Некоторые спекулятивные соображения о буддийском и небуддийском умозрении

1.0. При написании собранных в этой книге эссе я не ставил перед собой задачу индолога. Сколь скудны бы ни были мои познания в области индийской филологии (не одна ли это из «веселых наук» Ницше?!), здесь они мне не пригодились бы. Эта работа посвящена философскому пониманию, а не филологии.

Я также не пытался преследовать цель историка философии, хотя время от времени и применяю некоторые элементы исторического подхода. Зачастую я не рискую размещать в хронологическом или на самом деле даже во временнóм порядке идеи или смыслы, данные как бы одновременно, то есть в контексте одного текста или группы текстов.

И менее всего я склонен причинно связывать упомянутые идеи или смыслы с какой-либо социальной, политической или экономической подоплекой или тем более помещать их в контекст подобной подоплеки, ибо наше знание данного измерения истории в гораздо большей степени оставляет желать лучшего, нежели наше знание самих этих идей и смыслов. Так что любые исторические последовательности становятся здесь уместными лишь постольку, поскольку они отражают изменения в философской апперцепции (см. начало Эссе 3).

Я лишь пытаюсь здесь понимать буддийскую теорию мысли и сознания как актуальный и все еще значимый пример философского мышления о мышлении.

1.1. В этих эссе я попытался, используя некоторые факты, взятые из определенных буддийских текстов, истолковать некоторые аспекты буддийской теории мысли-и-сознания. Но сперва необходимо условиться, каким образом мы будем использовать здесь эти термины – «факт» и «теория». Следует иметь в виду по крайней мере двойственное значение «факта». С одной стороны, мы называем «фактом» принцип «отсутствия Я» (anattā), поэтому мы можем утверждать, что «в буддийской теории сознания есть „Не-Я“». И это утверждение будет фактическим настолько, насколько значение «факта» практически совпадает со значением «текста». Таким же образом мы можем называть фактом утверждение, что «в буддийской теории сознания понятие „мысль“ является почти синонимом понятия „сознание“», ведь далеко не в одном абхидхаммическом тексте они либо используются взаимозаменяемо, либо одно поясняет другое. С другой стороны, когда мы утверждаем, что «Нирвана – это состояние сознания» (и терминологически это так, поскольку Нирвана является одной из перечисленных дхарм, то есть «состояний сознания»), это утверждение, сколь бы фактическим оно ни казалось, на самом деле является интерпретацией факта, а не самим фактом. Сам факт здесь заключается в том, что Нирвана – это асанскрита-дхарма, что каждая дхарма так или иначе связана с сознанием и что из всех дхарм асанскрита-дхармы связаны с сознанием самым сложным и наименее постижимым образом. И учитывая, что перевод дхармы как «состояния сознания» является скорее истолкованием, нежели переводом, и что хотя Нирвана и является асанскрита-дхармой, она при этом не является сознанием (или мыслью), мы, конечно, должны признать, что в таком утверждении, как «Нирвана – это состояние сознания», мы имеем дело не с «текстуальным», а скорее «интерпретативным» типом фактичности. На самом деле очень трудно всегда помнить об этих двух видах или уровнях фактов, однако без такого различения методологическая предвзятость неизбежна (см. Эссе 6.3.2–3).

1.2.1. Применение термина «теория» здесь еще более осложнено и методологически спорно. Оставляя в стороне все его принятые значения, равно как и все его современные, чисто научные и позитивистские импликации, я поддерживаю чисто феноменологический подход к «теории». Поэтому, утверждая, что у древних буддийских Учителей была (или могла быть) теория сознания, я прежде всего подразумеваю их осознание феноменального характера своей собственной умственной деятельности, направленной на сознание как объект этой деятельности[1]. Это положение я считаю ключевым и отправным пунктом феноменологического подхода, который можно описать следующим образом: несмотря на мое знание умственной деятельности как умственной, то есть связанной с «данными от природы» психологическими механизмами и модальностями, и мое восприятие осознанности как пусть и косвенно (то есть посредством умственной деятельности) связанной с этими же самыми механизмами и модальностями, я думаю о них обеих как об уже «обработанных» сознанием и тем самым избавленных ото всех психологических свойств и превращенных в феномены сознания.

Сама форма и характер абхидхаммических текстов ясно показывают, что их авторы полностью понимали, что имеют дело не с фактом самого сознания, а с фактом своего знания о сознании, или, точнее, с фактом чьего-то осознания сознания. Именно этот факт в ходе развития абхидхаммического теоретического мышления стал центром и краеугольным камнем буддийской теории сознания, мысли и умственности, независимо от современных или появившихся позже различий и противоречий между школами, группами и отдельными личностями. Троичный, а не двоичный характер состава этого «факта» (то есть «осознание», «умственная деятельность», «сознание») был столь тривиален, что из него не могло последовать никаких эпистемологических выводов вплоть до середины первого тысячелетия нашей эры. И действительно, в качестве теории познания или восприятия (samjñā) буддийской эпистемологии пришлось ждать возможности найти свои основания не в теории сознания или теории дхарм, а в теории средств или инструментов логически упорядоченного интеллектуального опыта.

Осознание абхидхаммистами их собственного сознания анализировалось и классифицировалось ими в смысле и в терминах «сознания как объекта». Это, в свою очередь, подразумевает, что они не только «теоретизировали» в том смысле, в каком я понимаю термин и значение «теории», но и знали, что теоретизируют, и знали как и почему. Поэтому я также утверждаю, что их теория сознания была не только «объективно» теоретической, но и «субъективно» понимаемой как теория. И потому эти два аспекта термина «теория» следует понимать как строго отделенные друг от друга, а зачастую и вовсе не связанные между собой[2]. Этот странный двойственный характер буддийской теории сознания, возможно, с самого ее возникновения не давал ей превратиться в психологическую теорию, как ее столь часто и столь же ошибочно называют. Ведь любая «нормальная» (!) психологическая наука неизбежно объявила бы себя либо чисто объективистской, либо преимущественно интуитивистской, отбрасывая всякую возможность «методологического сочетания» этих двух отдельных аспектов одного и того же теоретического понимания.

1.2.2. Ранние Учителя буддизма сделали (в V–III веках до н. э.) необычайные открытия в области мышления. Говоря «область мышления», я не имею в виду, что они обнаружили или создали какую-то новую методологию исследования и применили ее к своему собственному или чужому мышлению, понимаемому как объект такого исследования. Напротив, я думаю, сам предмет предопределил их теоретическое понимание и обусловил тип и характер их методологии. Гораздо важнее было, что мыслили или созерцали, нежели как мыслили или созерцали. Объект мышления преобладал над способами мышления. Так, я бы утверждал, что мышление о «Я» (atta, ātman) должно «методологически» отличаться от мышления об «Отсутствии Я» (anattā) или от мышления о мысли (citta) и т. д.

Эта зависимость «как» от «что» в буддийском философствовании наводит на вторую мысль – что разнообразные отдельные события, происходившие внутри одного и того же «поля мышления», не обязательно выступали там как взаимовыводимые, или взаимосводимые, или причинно взаимосвязанные. Они могли представляться мысли исследователя как изолированные случаи или ряд случаев, с каждым из которых можно обращаться как с отдельным постулатом (см. Эссе 4 и 5). Отсюда не обязательно следует, что там невозможны причинные связи, но следует, что причинная связь является лишь одним из нескольких возможных постулатов.

[1.2.3. Последний вопрос, мне кажется, связан в буддизме (и в ряде других индийских философий) с невысказанной идеей квазилогического субъекта, содержащего в себе свой собственный способ или вид предикации. Например, с аристотелианской точки зрения «принцип» или «знак» (laksana) anattā можно выразить в виде предикации: «Феноменальный мир лишен „Я“ (atta)». Но в буддийском философствовании феноменальный мир мог и вовсе не выступать в контексте интерпретации этой лакшаны, и тогда мы бы переформулировали это утверждение как «там есть анатта…». И именно в самой анатта способ нашего мышления имплицирован как «субъект-постулат», с которым работали бы совсем иначе, чем, скажем, с атта. Поэтому весьма опасно применять к анатта атманический способ мышления, объявляя, например, «ты не есть то» отрицательным парафразом «ты есть то» (tat tvam asi), сколь бы формально правильным это ни казалось.]

1.2.4. Теперь нам придется вернуться к тому, что было сказано в начале этого эссе (1.2.1), и спросить себя: на какое содержание может указывать такого рода утверждение, как «они (Учителя Абхидхаммы) осознавали феноменальный характер своей собственной умственной деятельности, направленной на мысль, ум и сознание»? И почему я использовал здесь термин «феноменальный», как если бы единственной моей целью и стремлением было запутать исходные вопросы и сделать всю проблему еще сложнее, чем она есть на самом деле?

Ответ на первый вопрос прост и однозначен: как показывает содержание Абхидхаммы, мышление о мышлении выделялось, отделялось от «мышления», взятого как объект мышления, при условии что «мышление, которое мыслит о мышлении», хотя бы формально противопоставлялось «мышлению, о котором оно мыслит», как субъект – объекту. Все это, в свою очередь, подразумевает, что здесь может быть две психологии: одна занимается мыслью как субъектом, а другая занимается (в некоторых случаях той же самой) мыслью как объектом.

Ответить на второй вопрос будет гораздо труднее. Я бы сказал лишь то, что умственная деятельность, мыслимая как направленная на мысль, не может быть редуцирована к данной мысли или, менее всего, к «мысли как объекту» вообще. Напротив (и на это указывают некоторые контексты и Абхидхаммы, и Сутт), именно к этой «особой» умственной деятельности, направленной на мысль как свой объект, можно редуцировать «мысль, взятую как объект», с одной стороны, и «(их) осознание», с другой. То есть второе и третье считалось (или «мыслилось») бы модальностью первого. Ведь именно первое, то есть умственную деятельность, а не «осознание» или «мысль как объект», называли «лишенным Я» (anattā). И состояния именно этой умственной деятельности приписывались в качестве состояний сознания (дхарм) остальным двум, равно как и ей самой. Ибо таков ее собственный феноменальный характер.

1.2.5. Все это оставляет нам очень мало или почти ничего от того, что мы привыкли считать собственно психологией, которая (в контексте европейской научной традиции) в своих исходных постулатах остается строго редукционистской и монистической. Последние сто лет психологическим аспектам буддийской мысли придавалось чрезмерное значение. Я понимаю психологию как комплекс естественных функций и модальностей организма. И думаю, что это неприменимо к буддийской мысли, как она рассматривается в этой книге. Ведь от Декарта до Вундта и от Канта до Виттгенштейна мы последовательно и упорно исключали наше собственное «мышление о мышлении» из сферы, метода, объекта и теории психологии. Поэтому я решил, сколь произвольным бы это ни казалось, ввести термин «метапсихология» для обозначения как особенности абхидхаммического подхода к мысли – уму – сознанию, так и характера и направления метода, применяемого нами в нашей попытке понять их подход. Здесь требуется дальнейшее уточнение.

Нет ни малейшего сомнения в том, что суждение «Дхармы произведены умом (manomayā)» из «Дхаммапады» (I, 1) можно заставить выступать в качестве психологической теории хотя бы по той простой причине, что дхармы истолкованы здесь в смысле ума (manas). Но уже следующие шесть строк, где ум будет выступать как «нечистый» или «очищенный», ведущий к «страданию» или «удовольствию», дадут нам совершенно новое измерение того же самого объекта, то есть ума, связывая его с весьма отличным комплексом понятий (таких как «карма», «перерождение» и т. д.) и требуя совершенно иного подхода со стороны внешнего наблюдателя (см. Эссе 3, 3.2–3.3). Это то, что покойная г-жа Рис-Дэвидс называла «психологической этикой» или «этической психологией», покойный Эдвард Конзе – «вечной философией», а покойный Рюн Йоханссон – «просто психологией», но что, на мой взгляд, является метапсихологией, то есть сферой интерпретации, где психологические понятия, концепции и термины приобретают гораздо более широкий ряд «значений», от онтологии до антропологии и от этнологии до социологии. И одной из главных функций Абхидхаммы Палийского канона было зафиксировать эти значения (вместе с соответствующими им терминами) для того, чтобы повысить их усваиваемость в дхьяническом (созерцательном) вспоминании и передаваемость от поколения к поколению в устной традиции. Сам прагматизм абхидхаммических текстов превращает их на первый взгляд психологическое содержание в метапсихологию, о которой древние Учителя буддизма, несомненно, знали, тогда как большинство Учителей и Учеников современной психологии не понимают, говоря строго терминологически, метатеоретической природы своих теорий.

Даже если взять такого выдающегося представителя гуманистической и антипозитивистской тенденции в современной психологии, как Абрахам Маслоу, мы видим, что он не знает, где он находится по отношению к психологии как науке и когда он переходит ее границы и становится метапсихологом. Когда он пишет: «Присущая каждому из нас внутренняя биологическая природа в определенной мере является „естественной“, врожденной, изначальной и, в узком смысле, неизменной или по крайней мере не меняющейся», – он не осознает, что саму эту «природу» нельзя обнаружить внутри области собственно психологии. [Это природа, о которой Будда говорил бы как о «не-существующей, не-внутренней, не-данной и вообще переменчивой и всегда меняющейся»][3]. Немного далее метапсихологический характер его психологии становится очевиден: «Следует также поднять вопрос о желательных скорби и страдании или об их необходимости»[4]. Буддистически говоря, он помещает страдание (dukkha) в сотериологический контекст, учитывая, разумеется, что в буддизме «страдание» не только имеет отрицательное значение как то, что следует отбросить или прекратить порождать, но и существует как таковое, то есть как нейтральный признак (lakkhana) феноменального мира как он есть, то есть как чисто диагностически узнаваемый и признаваемый симптом[5]. Однако Маслоу (в силу своего антипозитивизма) не понимает собственной позиции, отмеченной в его утверждении словом «желательность», как «психологической» или, скажем, как состояния сознания (dharma), интерпретируемого способом, выходящим за объективные пределы его дисциплины[6].

1.2.6. А теперь нам предстоит разобраться с еще одним вопросом: какого типа и характера знание о сознании, мысли и уме содержится в этих текстах? То есть знание, взятое в своих исходных, часто невысказанных постулатах и рассматриваемое независимо от того, является ли оно фактическим или теоретическим, эмпирическим или умозрительным. Отвечая на этот вопрос, я ограничусь лишь четырьмя пунктами, поскольку более подробная оценка будет дана в первом, втором и, особенно, шестом эссе этой книги.

1.2.6.1. (1) В наших буддийских «текстах» «психика» (cetas) считалась не только объектом, но и вещью, объективно наблюдаемой и доступной наблюдению.

(2) «Ум» (manas) считался лишь отчасти субстанциальной сущностью, то есть только в той мере, в какой он интерпретировался в смысле психического (см. Эссе 5, Таблица VI, ΔΔ 2, 4). А представленный как состояние сознания, дхарма, ум оставался не-вещью par excellence [то есть когда он фигурирует как дхарма «мысли» (citta) или «способности ума» (manindriya), см. 5.1, 5.7 и ΔΔ 5, 16 в Таблице VI].

(3) Вопрос о реальности или нереальности никогда не связывался с вопросом о сущности (в указанном выше смысле), «объектности» и «субъектности» в отношении психики, ума, мысли, сознания или любых других «психологических» понятий.

(4) Но этот вопрос неизбежно возникает, когда вместо ума или мысли вообще либо этого ума или мысли, взятых в качестве примера, мы начинаем иметь дело с ситуациями, где ум или мысль выступают как «мои», «его» или внешнего наблюдателя.

1.2.6.2. Эти особенности поразительно отличаются от основных свойств современной теоретической психологии или того, что можно назвать философией психологии.

Мы не можем утверждать, что философия психологии существует как независимая, самодостаточная наука, как, например, физика, биология или даже психология. Более того, ее научный статус никоим образом нельзя приравнивать к статусу таких столь подчеркнуто междисциплинарных наук, как «философия физики», «философия биологии» или «философия науки». Это потому, что в философии психологии подразумевается единство «субъекта науки» и «объекта исследования». То есть сам способ или метод мышления философа о психологических предметах и сами эти предметы, взятые в качестве конкретного объекта его мышления, неизбежно совпадают или накладываются друг на друга. Это считается абсолютно губительным для всякой системы знания, и один лишь Виттгенштейн в своих недавно опубликованных «Заметках» попытался это преодолеть. Видимо, эта попытка, хотя она и уникальна в своем роде, выражает саму суть европейского научного подхода к мышлению мыслящего. Основные особенности этого подхода можно представить следующим образом.

(1) Главным предметом этой науки является природа психологических понятий[7], а не природа психологических явлений или «природа природы». Это не мешает этим понятиям обладать своей собственной «природой», то есть быть некоторым образом естественными (что больше, чем «способ высказывания»)[8]. Но эти две природы нельзя соединить в одном, будь то одно состояние сознания (как в буддизме) или один принцип (как алая-виджняна в учении йогачары) или даже одно мышление (как cogitatio у Декарта).

(2) Опыт, видимо, подразумевается как просто формальный термин – а не содержательное понятие, – охватывающий и «видимое», и «интерпретацию видимого». И для того чтобы связать их в виде психологического содержания, пришлось бы обратиться к интроспекции[9]. Последняя может показать, является ли та или иная интерпретация видимого… правильной или неправильной[10]. Но, разумеется, мыслящий знает разницу между видимым и его интерпретацией.

(3) Эта разница подразумевает абсолютное различие между наблюдателем психологических явлений и самими явлениями. Или, точнее, она подразумевает абсолютное знание наблюдателем этого и любого другого соответственного различия[11]. Это он использует слова, обозначающие эти явления, и он же их интерпретирует. Его нельзя объективировать, как эти явления или как любую другую вещь. [Ибо он занимает привилегированную позицию наблюдателя, которого нельзя наблюдать.]

(4) Слова и предложения являются описанием состояний ума, но они не являются самими состояниями ума[12]. То есть их нельзя отнести к психологии, ибо они несводимы к чему-либо умственному или сознательному. Так что снова можно сказать, что они обладают своей собственной природой, существенно отличающейся от природы состояний ума или «психологических явлений» вообще. Отсюда неизменно следует абсолютная реальность субъекта (в смысле «личности») состояний ума, ибо это он их описывает и он же их испытывает. [Тем самым язык – тоже его.] Поэтому он, «объективно» говоря, гораздо реальнее любого объекта своего сознательного опыта, данного в его описании.

[1.2.6.3. Наша собственная идея «объективности», видимо, двойственна. С одной стороны, объективность означает «объект вне познания, на который оно направлено». С другой стороны, она означает «объект, отличный от меня», то есть «отличный от индивида, которому приписывается это познание». Эти две коннотации «объективности» порой совпадают, порой перекрываются, порой выступают как полностью отдельные друг от друга. Даже чьи-то попытки постичь «мистическое» можно познавать объективным образом, если рассматривать их, например, как предначертанные или как-то иначе определенные восприятием, фактически заложенным и обусловленным культурой, временем и, разумеется, используемым языком. (Вторая коннотация вовсе не чужда Праджняпарамите, где можно легко отыскать контексты, в которых периоды (kalpa) Сворачивания Дхармы упоминаются как влияющие на распространение и понимание Дхармы.) Кроме того, в смысле именно этой коннотации объективности проводилось ясное различие между случаями, когда кто-то знал, говорил или как-то иначе действовал Мощью Будды (anubhāva), подобно Шарипутре в начале «Хридая-сутры» и Субхути в начале «Аштасахасрики», и случаями, когда это была чья-то собственная сила, как Шарипутра в начале «Аштасахасрики» предполагал о Субхути. Последние случаи явно противопоставлены первым как субъективные объективным.

Однако само буддийское понятие восприятия (samjñā), видимо, связано с идеей объективности только в смысле первой коннотации этого термина.]

1.3.0. А сейчас нам придется перейти от того, что было, хотя и весьма расплывчато, описано как «психология» (и «метапсихология»), к тому же самому материалу (текстам, фактам и т. д.), на этот раз рассматриваемому в более широкой перспективе философии. Принимая во внимание, разумеется, что последнюю следует рассматривать с позиции, полностью нейтральной или даже чуждой по отношению к самой буддийской философии, равно как и к западной, восточной или любой другой конкретной философии. Эту позицию я смутно определяю как «метафилософскую», и ее вопрос будет рассмотрен в Эссе 3.

1.3.1. Я думаю, что любая попытка единого теоретического взгляда на буддийскую философию или буддизм в целом неизбежно закончилась бы неудачей. Ведь любой общей его теории пришлось бы не обращать внимания не столько на некоторые из «знаменитых противоречий» буддийской философии, сколько на ряд гораздо менее знаменитых и куда более существенных различий между Абхидхаммой и Суттами. Это прежде всего и главным образом различия в подходах к одним и тем же вещам. Этим я не подразумеваю, что в Суттах воплощен один особый метод, а в Абхидхамме – другой. На самом деле мы имеем набор постулатов, где одни исключительно относятся либо к Суттам, либо к Абхидхамме, другие – к ним обоим, а третьи представляются нам подразумеваемыми в текстах или выводимыми из них в качестве средств нашего собственного понимания буддийской философии. Как таковые их нельзя отождествить с каким-то специфически буддийским термином или понятием. (И для последних я бы предпочел термин «буддистические» вместо «буддийские».)

1.3.2. Учитывая это тройное методологическое (то есть относящееся к моему подходу) деление постулатов, я сформулировал бы тогда основное философское различие между Абхидхаммой и Суттами следующим образом: В философии Сутт (это не означает, что их содержание ограничено сугубо философией) преобладает отношение, при котором все сущее рассматривается в качестве объектов осознания (или сознания), данных (или доступных) в опыте различным видам живых существ, тогда как в философии Абхидхаммы (оговорка о Суттах сохраняет свою силу и здесь) главными объектами исследования считаются различные понятия и категории сознания. Иначе говоря, если в Суттах человека призывают, учат или как-то еще наставляют, как формировать сознательный опыт своей жизни, то в Абхидхамме раскрывают, категоризируют и классифицируют сам сознательный опыт, чтобы мыслить, созерцать, запоминать и вспоминать его как таковой. То есть не возвращаясь к феноменам жизни, взятым вне или отдельно от сознания.

Можно даже утверждать, что задолго до того, как было завершено устное составление главных собраний Сутт, должно было иметь место некое хождение категорий, понятий и технических терминов, которые лишь много позднее, то есть после этого составления, были систематизированы и сгруппированы. Возможно, именно этим обстоятельством можно хотя бы отчасти объяснить тот по-прежнему загадочный факт, что во многих местах Сутт абхидхаммические термины используются то в строго техническом абхидхаммическом смысле, то гораздо более общим и обычным образом.

1.3.3. Например, «постулат о страдании» формулируется в «Сутте (Первого) Поворота Колеса Дхаммы» двумя весьма различными способами. В контексте «Четырех Благородных Истин» страдание объясняется как возникающее, начинающее или прекращающее возникать в силу различных факторов, показанных как сосуществующие, работающие синхронно («горизонтальное объяснение»). В контексте «взаимообусловленного возникновения» (paticcasamuppāda) страдание объясняется как конечный результат факторов, происходящих один от другого и работающих диахронно («вертикальное объяснение»). Однако в различных частях корпуса абхидхаммических текстов и комментариев страдание фигурирует скорее непостулативно, то есть в качестве не более чем одного из весьма важных, но все же внешних условий возникновения мысли.

Кроме того, «постулат непостоянства» (anicca) всего в Суттах теряет свой абсолютный характер в Абхидхамме, где непостоянство постулируется в связи с дхаммами («непостоянство всех дхамм»), разделяя с ними их реляционный и, в сущности, относительный характер.

1.3.4. В то же самое время такой постулат, как «возникновение мысли», – фундаментальное предусловие всякого феноменального существования вообще – полностью отсутствует в Суттах и может быть лишь вторично или косвенно выведен из них посредством поздних комментариев. И теперь я должен сослаться на одно обстоятельство, видимо имеющее определенную важность в отношении предмета данной книги: интервал между завершением устных собраний (nikāya) Сутт и устных текстов Абхидхаммы был несравненно длиннее интервала, отделяющего появление первых комментариев к ним. Сама идея «буддизма», «буддийской философии» или «буддизма как философии» могла возникнуть и стать историческим фактом лишь посредством этого позднего комментирования. Эти комментаторы (зачастую один и тот же человек комментировал и Абхидхамму, и Сутты) объективно выполнили титаническую работу по систематизации философского содержания текста Палийского канона в отношении растущей махаяны и, возможно, в некоторой связи с последней.

1.3.4.1. Возможно, из-за конфронтации или сосуществования с махаяной на протяжении по крайней мере первых четырех веков нашей эры была спонтанно создана некая среда, где ряд понятий циркулировал на различных уровнях буддийского философствования независимо от той или иной школы буддийской мысли. Точнее говоря, мы имеем дело с комплексом проблем, дихотомически сформулированных между I и IV веками, в свете которых некоторые другие постулаты, сформулированные до и после этого периода, могли буддистически интерпретироваться и объясняться внешним наблюдателем буддизма. Я имею в виду дихотомию и такие оппозиции, как «сансара/нирвана», «дхарма/свабхава», «лакшана/алакшана», «санскрита/асанскрита», «относительная реальность мысли или сознания (cittamātra, vijñānamātra)/абсолютная нереальность его объектов» и т. п. Однако, если извлечь их из контекста махаяны-шравакаяны и вернуть в контексты Сутт и Абхидхаммы, они бы тут же утратили весь свой дуалистический характер. К «дуалистическим» я также отношу и те ситуации, в которых дуализм противоположных понятий снимается постулатом их единства. Например, такой постулат, как «Нирвана и Сансара недвойственны», не означает двойственности постулирования, а лишь указывает уровень, на котором эта двойственность не считается значимой[13].

[1.3.4.2. В европейской философии дуализм рассматривается или выступает как реинтерпретация, выведение из или реакция на определенный монистический принцип. Принцип, который неизбежно обнаруживается с помощью простой феноменологической процедуры, даже не ссылаясь на историю философии, – принцип монистического единства человеческого микрокосма или внутри человеческого микрокосма. А, например, в философии мадхьямака сам недуализм представлен как отрицание дуалистических различений, понимаемых как космологически изначальные и эпистемологически первичные. Поэтому в буддийской философии никогда не было собственно монизма, а был недуализм, который постоянно отрицал онтологический статус любого рефлексивного анализа человеческой души, или человеческой психики, или человеческой природы, или природы вообще. И потому любая индийская адвайта или адвайя была бы абсолютно невозможна без такого рода анализа, так что сам факт философского отделения человеческого (как и любого другого) ума от «Я» (или даже «Не-Я» там, где «Я» отрицалось) мог считаться (особенно в дуалистической санкхье) основой и фундаментом для всего дальнейшего недуалистического переосмысления, будь то мадхьямака, йогачара или адвайта-веданта.]

1.4. Взглянув на буддийскую теорию сознания с точки зрения полностью абстрактного феноменологического подхода, мы увидим, что именно феномен различия, а не единства всегда играл главную роль и что именно к нему очень часто редуцировались даже самые «монистические» идеи буддийской мысли. Буддизм – это немонизм par excellence. И это, вероятно, обусловлено тем, что он превратился в теорию на очень ранней стадии своего исторического развития. Или даже что практически не было времени, когда бы он не был теорией[14].

«Теоретическое построение картины мира, – говорит Кассирер, – начинается с того момента, как сознание впервые проводит ясную границу между «видимостью» и «истиной», между просто «воспринимаемым» или «представляемым» и «истинно сущим», между «субъективным» и «объективным»[15]. Здесь с предельной неокантианской твердостью утверждается сознание, главной теоретической задачей которого является различение между противоположными категориями европейского мышления, при условии, разумеется, что субъективное является видимостью и эпистемологически соответствует «просто воспринимаемому или представляемому». Я бы даже не ссылался здесь на весьма банальный факт, что в человеческом мире существует довольно много теорий, где видимость теоретически отождествляется с тем, что объективно и что «есть», тогда как истина гораздо ближе к субъективному и «воспринимаемому». На самом деле существенным является здесь то, что именно в буддизме сознание начало ясно различать между одной мыслью и другой. Я бы даже утверждал, что сама мысль начала проводить объективные различия внутри себя и теоретизировать о них как о разных состояниях сознания.

1.5.1. Однако для реконструкции работы, проделанной первыми учителями Абхидхаммы, нам следует оставить пока состояния сознания и обратиться к отдельным мыслям, ибо они, видимо, были первым объектом, которым занялись эти учителя. В основе их «созерцательной работы» с мыслью лежала идея, что мысль не возникает из того, что не есть мысль, и не является реакцией на это. Отдельная мысль возникает (uppanna, utpanna) в том, что в созерцании представляет собой лишь формальную структуру индивидуального континуума мысли. Этим я подразумеваю, что и факт возникновения одной мысли в связи с другой, и факт приписывания этой связи индивиду являются формальными, если соотнести или сравнить их с фактом самого возникновения (см. Эссе 4 и 5). Это, в свою очередь, означает, что всякое возникновение мысли, взятое в отдельности, не подразумевает никакой причинности или интенциональности. Ибо мысль возникает как таковая, то есть, хотя постулат ее абсолютного различия и можно далее конкретизировать в терминах причинности или индивидуальности (равно как и непричинности и неиндивидуальности), такая конкретизация невозможна, пока мы занимаемся лишь этим возникновением мысли.

1.5.2. Если мы теперь обратимся к значению постулируемого различия, то ясно увидим, что оно дано нам не как различие в содержании мысли (или, в терминах Кассирера, различие между такими предикативными понятиями, как «видимость» и «истина»), а как различие между «здесь и теперь есть мысль» и «здесь и теперь нет мысли». Или, другими словами, различие между мыслью и «пространственно-временным промежутком», отделяющим эту мысль от другой или от отсутствия мысли[16]. «Не-мысль» в этом различии является независимым фактом (в том смысле, что он не зависит от мысли!), а не простым отрицанием мысли или ее отсутствием. Этот «факт не-мысли» буддийскими исследователями сознания считался ничуть не менее сознательным, чем факт самой мысли (см. 6.13).

1.5.3. Феномен «возникновения мысли» (cittuppāda) придает мысли некое измерение, которого нет у «не-мысли», и именно это измерение ведет ко второму теоретическому различию, проводившемуся ранними буддийскими теоретиками мышления. Это «возникновение» понималось ими не в терминах причинности, направленности или цели, а, скорее, в смысле «того, что случилось одновременно со случаем этого возникновения мысли». Они сосредоточивали свое внимание прежде всего на условиях этого «возникновения». Условиях, а не причинах. Или, скорее, условиях, о которых могли думать или не думать как о причинах, причем в различных состояниях дискурсивного мышления[17]. Учителя Абхидхаммы сделали впечатляющую попытку понимания отдельных мыслей как возникающих в совпадении с другими факторами, которые, если наблюдать их с позиции возникающей мысли, представлялись бы сопутствующими факторами. [Хотя, если наблюдать их как таковые, эти факторы сами могут представляться «возникающими мыслями».] Само понятие «со-возникновения» (samuppāda) означает не столько причинность, сколько совпадение различных факторов, которые вследствие этого совпадения становятся сопутствующими факторами. Тогда второй постулат можно сформулировать так: «Рассматривая отдельные мысли в связи с их возникновением, их можно понимать как „совпадающие“ либо „не совпадающие“ с другими факторами» (см. Эссе 5, особенно 5.4).

1.5.4. Во втором постулате подразумевается одна очень важная идея. Она заключается в том, что у отдельной мысли нет механизма своего собственного образования. Если я скажу: «Принц Сиддхартха стал аскетом Гаутамой по причине увиденных им впоследствии старости, болезни и смерти» или «Принц Нанда стал архатом, потому что в Капилавасту Будда обратил его», эти высказывания будут истинны лишь в качестве условных описаний событий, в контексте которых нет никакого различия между мыслью и делом или чем-то еще. Но эти же самые события утратят всю свою видимость «причинности», если только взглянуть на них в свете второго постулата. «Становление архатом» или «становление Пробужденным» будет тогда соответствовать мысли, которая «необусловлена» (asamskrta) и тем самым может лишь формально совпадать с каким-то событием, будь то мысль или нет. Здесь у нас пересекаются различные серии мыслей, и для одних это совпадение имеет значение, а для других – нет.

1.6. Помимо различий в их подходах к мысли и сознанию по содержанию, Сутты и Абхидхамма очень сильно различаются тем, как в них фиксируются термины, понятия и идеи. [Это различие показано в Эссе 5, которое я попытался сделать как бы абхидхаммистским по своему тону и предмету.] Но это требует небольшого разъяснения. Я не считаю Абхидхамму ни особой частью раннего буддийского учения, то есть философией par excellence, взятой в ее отличии от всей Дхаммы, ни самой технической частью буддийской философии (или, согласно г-же Рис-Дэвидс, «этической психологией буддизма»), взятой в ее отличии от общей философской позиции Сутт. Я скорее придерживаюсь мысли, что Абхидхамма никогда не предназначалась для изучения или даже думания о ней в качестве отдельной темы. Сама ее текстуальная форма или, скажем, тип и характер ее закрепления в устной традиции могут по крайней мере косвенно указывать на то, что она предназначалась для запоминания и вспоминания прежде всего в качестве формы, шаблона или структуры, лишенной особого собственного содержания, то есть в качестве вместилища любого мыслимого содержания мысли, включая саму мысль, когда о ней мыслит другая мысль или она сама (эта проблема рассматривается в 5.1, 5.3 и 5.4)[18].

Более того, в контексте того, что можно было бы называть «религиозным учением буддизма», Абхидхамму можно понимать как один из независимых и относительно самодостаточных аспектов этого учения. Поэтому было бы непоследовательно утверждать, что для знания буддизма нужно также изучить и Абхидхамму. Лучше сказать, что буддизм можно понимать через Абхидхамму как особый, конкретный и отдельный случай и возможность его понимания. Это снова приводит к вопросу о «возникновении мысли», на этот раз понимаемому, однако, в более широком буддологическом смысле и контексте.

1.7. Представленная в Суттах (и пестрая на вид) картина Учения содержит в себе одну странность, более всего отличающую буддизм от христианства. В христианстве сама идея Религии (Церковь как Воплощенная Мудрость, Церковь как Тело или Невеста Христовы и т. п.) наделялась космическими масштабами, а в буддизме Будда понимался как Наблюдатель Космоса Дхармы[19]. Дуализм «Трансцендентного-Имманентного» вообще неприменим к буддизму, ибо такой дуализм не может существовать без понятия Бога как Абсолютной Личности. Ведь применительно к Буддам само понятие «персоны», «индивида» или «личности» остается крайне проблематичным, и его можно рассматривать только в контексте конкретного текста, эпизода или ситуации (см. Эссе 3 и 4).

Я предполагаю, что именно эта идея Наблюдателя превратила буддизм в открытую систему, к которой нельзя применять критерии, применяемые к закрытым системам[20].

Образно говоря, можно представить себе открытую систему в виде сферы с бесчисленными «отверстиями», через которые можно наблюдать то, что у нее внутри. Или представим, что каждое из этих «отверстий» – это Сам Наблюдатель, ведь об «отверстии» можно думать как о позиции наблюдения, только если там есть Наблюдатель. Или можно также представить, что позиция наблюдения и Наблюдатель – это одно и то же. Затем давайте вообразим, что всякая точка внутри этой сферы может оказаться точкой наблюдения, превращаясь тем самым в место, откуда всю систему можно видеть снаружи, что лишило бы значения и смысла само противопоставление «снаружи – внутри». И наконец, давайте представим, что всякое живое существо (sattva) является таким потенциальным «отверстием» или «точкой наблюдения», а все бесчисленные Будды являются действительными «отверстиями», «точками наблюдения», которые одновременно принадлежат и не принадлежат к этой системе. И тогда, то есть если взглянуть на него с этой точки зрения открытой системы, буддизм окажется местом, где все категории меняют свой смысл не из-за «диалектики» буддийской методологии, а потому, что наблюдения и наблюдатели меняются местами и перемещаются от одной точки к другой.

1.8. Остается лишь догадываться, можно ли рассматривать проблему субъекта в буддизме вне обычной и привычной оппозиции «субъект – объект». Однако можно с полной уверенностью сказать, что такое суждение, как «личность (pudgala) является субъектом мышления», указывает на то, что его характер и контекст («ситуация») абсолютно объективны. И если перейти от «мышления» к «тексту» или, точнее, «тексту Будды», то мы видим, что Его «Я» (не Самость или атта) не может считаться субъектом этого текста. Потому что, как у Гуссерля, «Я» не подвешивается или отбрасывается, а остается здесь в качестве формального и полностью объективного условия бытия этого текста. Даже для Гуссерля законам сознания подчиняется не человек (или его ум), а само сознание. Ведь мы говорим «наше познание сознания» или «наше осознание действия», считая себя агентами, то есть субъектами феноменальной деятельности (как утверждалось в 1.2.1 о древних абхидхаммистах). А когда мы думаем о самом сознании, в нем не может быть никакого агента, а также не может быть никакого «субъекта чего-либо», кроме как в смысле «агента». Это относится не только к самому сознанию, но и ко всем его производным и интерпретациям.

Отвергая автора текста, классическая герменевтика (Хайдеггер, Гадамер) не осознает, что именно она отвергает, ибо для нее автор = агент = субъект = «Я», тогда как для «вольного феноменолога» текст можно свести («редуцировать») к мышлению, которое, если наблюдать его извне, представлялось бы уникальным фактом сознания, лишь номинально (то есть в смысле нама-рупа) приписываемым «личности», а никак не «Я». Последнее останется не более чем термином условного описания состояний ума, которые соответствуют или, скорее, могли соответствовать этому факту сознания. Поэтому, предвосхищая содержание Эссе 4 (4.1), мы можем сказать, что, хотя дхармы являются объектом мысли, отсюда не следует, что мысль является их субъектом. Все это, в свою очередь, показывает, что термины «объект» и «субъект» используются здесь не в оппозиции друг к другу, а как относящиеся к метатеории, которая не основана на этой или любой другой бинарной оппозиции[21].