Буддизм. Карманный словарь

Философы-йогачарины относят сознание-сокровищницу не к уровню абсолютной истины (паринишпанна), а только к уровню относительной истины (паратантра). Следовательно, сознание-сокровищницу нельзя считать абсолютным и безусловным сознанием. Вместе с тем, сознание-сокровищница предшествует субъект-объектной оппозиции, будучи источником полагания как эмпирического субъекта, с которым она себя отождествляет («присваивает субъект»), так и коррелирующего с ним мира эмпирических объектов.

Философия йогачары предполагает существование множества сознаний-сокровищниц: каждое живое существо вместе с переживаемым им миром сводится к своему собственному сознанию-сокровищнице. Следовательно, каждое живое существо переживает свой собственный, абсолютно замкнутый мир, поскольку контакт и взаимодействие между разными сознаниями-сокровищницами невозможны. Сходство миров, воспринимаемых живыми существами объясняется через учение об общности или подобии кармы существ. Однако Будда способен знать все сознания всех существ-континуумов.

Поскольку сознание не может не быть интенциональным, сознание-сокровищница с необходимостью имеет определенную направленность. В силу воздействия пребывающих в ней тенденций, или «энергии привычки» (васана), развертывания сознания, накопленной живым существом с безначальных времен блуждания в круговороте сансары, сознание-сокровищница как бы проецирует свои содержания вовне, порождая иллюзию существования эмпирического субъекта с его чувственными сознаниями и соотнесенного с ним мира объектов, подобно тому как мозг спящего, проецируясь вовне, порождает субъекта сновидения и переживаемый им мир, принимаемый этим субъектом за объективно существующий вне его сознания. Содержательное наполнение этого процесса обеспечивают «семена» (биджа) — элементарные единицы информации об опыте или впечатления эмпирического субъекта, закладываемые в сознании-сокровищнице в процессе развертывания опыта. Эти «семена» как бы «прорастают» вовне, обеспечивая наполнение всех эмпирических форм сознания.

В процессе созерцательной йогической практики буддийский монах стремится к очищению сознания-сокровищницы от «семян» и к искоренению тенденций к ее развертыванию. В результате сознание-сокровищница перестает полагать себя в субъект-объектной дихотомии и становится чистым сознанием, направленным на само себя. Это состояние квалифицируется в виджнянаваде как нирвана.

Концепция сознания-сокровищницы была детально разработана такими крупнейшими индобуддийскими философами, как Асанга и Васубандху, хотя ее корни восходят еще к раннебуддийской школе махишасиков, выдвинувших идею «коренного сознания» (мула виджняна).

Впоследствии понятие сознания-сокровщницы было также использовано в текстах теории татхагатагарбхи (см.), в которых сознание-сокровищница рассматривается как единое базовое сознание всех живых существ, омраченное неведением и аффектами.

Теория сознания-сокровищницы принималась рядом школ тибетского буддизма. В Китае и вообще на Дальнем Востоке доктрину сознания-сокровищницы развивали прежде всего знаменитый паломник и переводчик Сюань-цзан (VII в.) и его ученик Куайцзи, создавшие дальневосточный вариант виджнянавады (дхармовых свойств школа, или фасян цзун).

Поздняя йогачара (логико-дискурсивное направление Дигнаги и Дхармакирти) отказалась от концепции сознания-сокровищницы, сохранив, однако, учение о «семенах» и энергии привычки.

См. литературу к статье «Йогачара».

СУТРЫ БУДДИЙСКИЕ. Само слово «сутра» означает нить, на которую нечто нанизывают (например, бусы или четки). Так в Индии назывались базовые тексты религиозно-философских школ, фиксировавшие учение основателя данной традиции. Однако если брахманистские сутры представляют собой чрезвычайно лаконичные афоризмы, фиксирующие в виде кратких и требующих непременного комментария формул суть того или иного учения, то буддийские сутры подчас представляют собой огромные сочинения наративного (повествовательного) характера с многочисленными описаниями, перечислениями и повторами (в качестве примера можно привести «Праджня-парамита сутру в пятьсот тысяч шлок» — самое объемистое из буддийских канонических сочинений, полный перевод которого на любой из европейских языков займет несколько солидных томов). Поскольку слово «сутра» является санскритизацией исходного палийского слова «сутта», в науке существует даже предположение, что эта санскритизация была ложной и что слово «сутта» соотносится с совсем иным санскритским словом — «сукта» («хорошо сказанное»). Это толкование учитывает и принципиальное жанровое отличие буддийских сутр от одноименных текстов брахманистской традиции.

Буддийские сутры рассматриваются в буддийской традиции как проповеди самого Будды. Махаянисты признают словом Будды как супы палийского Канона Тхеравады, так и санскритские сутры Махаяны, тхеравадины — только палийские супы. Большая часть буддийских сутр принадлежит традиции Махаяны.

За несколько столетий формирования Махаяны было создано огромное количество самых разнообразных сутр, отличавшихся друг от друга как по форме, типу, так и по содержанию. Более того, многие сутры прямо противоречили друг другу и часто одна сутра отрицала то, что провозглашала другая. Но Махаяна утверждала, что все сутры суть учение Будды, то есть в Махаяне не было тенденции сортировать сутры и отделять «подлинные» тексты от «апокрифических». Но именно поэтому возникла необходимость классифицировать тексты и объяснить противоречия между сутрами. Таким образом, в буддизме возникла проблема герменевтики, то есть истолкования текста. В результате буддийские герменевтики разделили все сутры на две группы: сутры «окончательного значения» (нитартха) и сутры, «требующие интерпретации» (нейартха). К первой группе были отнесены сутры, в которых Будда прямо, непосредственно и недвусмысленно провозглашает свое учение, ко второй — тексты, которые могут быть определены как «искусные средства» (упая); в них Будда проповедует Дхарму иносказательно, приспосабливаясь к уровню понимания незрелых людей, подверженных заблуждениям и находящихся под влиянием различных лжеучений. И те, и другие тексты были объявлены подлинными словами Будды, поношение даже текстов «нейартха» считалось грехом, однако ценность этих двух типов текстов все-таки признавалась различной.

Однако классификация сутр по принципу «нитартха-нейартха» отнюдь не решила всех проблем. По мере возникновения различных школ буддийской философии становилось ясно, что те сутры, которые объявлялись сутрами «окончательного значения» одной школой, другая школа признавала только лишь условно истинными, «требующими дополнительной интерпретации». Так, например, школа мадхьямика считала сутрами «окончательного значения» праджня-парамитские тексты, учившие о пустоте и бессущностности дхарм, тогда как сутры, провозглашавшие принцип «только лишь сознания», отвергались ею как «требующие дополнительной интерпретации». Напротив, школа йогачара именно эти последние тексты считала сутрами, выражающими высшее учение Будды, признавая за сутрами праджня-парамиты лишь относительную истинность.

Символическое изображение сутры

Впоследствии в рамках китайского (а позднее — и всего дальневосточного) буддизма появилась даже особая методика пань цзяо — «критики/классификации учений», в соответствии с которой каждая школа классифицировала различные буддийские школы по «степени» их истинности и близости к «подлинному» учению Будды (соответствовавшего, конечно, учению школы, осуществлявшей классификацию).

Интересно, что со временем в буддизме сформировалась даже так называемая «теория двух ночей», излагающаяся в некоторых сутрах. Согласно этой теории, от ночи пробуждения до ночи отхода в нирвану Будда вообще не произнес ни одного слова, но его сознание, подобное ясному зеркалу, отражало все проблемы, с которыми к нему приходили люди, и давало им безмолвный ответ, который они и вербализировали в виде разных сутр. Таким образом, доктрины всех сутр условны (конвенциональны) и имеют смысл лишь в контексте того «вопрошания», которое вызвало их к жизни.

Литература:

Дюмулен Г. История Дзэн-буддизма. Индия и Китай. Гл. 4. СПб., 1994;

Игнатович А. Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. Гл. 3. Разд. «Сутры». М., 1987;

Лепехов С. Ю. Идеи шуньявады в коротких сутрах Праджняпарамиты // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991; Избранные сутры китайского буддизма / Пер. с кит. Д. В. Поповцева, К. Ю. Солонина, Е. А. Торчинова. СПб., 1999;

Торчинов Е. А. Введение в буддологию: Курс лекций. СПб., 2000;

Терентьев А. А. «Сутра сердца Праджня-парамиты» и ее место в истории буддийской философии // Буддизм: история и культура. М., 1989;

Торчинов Е. А. О психологических аспектах учения праджняпарамиты (на примере «Ваджраччхедика-праджняпа-рамита-сутры») // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991;

Серебряный С. Д. «Лотосовая сутра» / Предисл. к первому русск. пер. М., 1998;

Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о Деяниях и Дхарме Бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость / Пер. с кит. коммент. А. Н. Игнатовича. М., 1998;

Сутра сердца праджня-парамиты / Пер. с кит. Е А. Торчинова // Буддизм в переводах: Альманах. СПб., 1993. Вып. 2.

ТАТХАГАТАГАРБХИ ТЕОРИЯ(от: 1) Татхагата «Так Ушедший или Так Пришедший» — один из основных эпитетов Будды и 2) «Гарбха» — «зародыш», «эмбрион», «матка», «лоно», «утроба», «хорион») — одно из направлений религиозно-философской мысли буддизма Махаяны.

С одной стороны, гарбха понимается как зародыш состояния Будды в каждом живом существе: каждое живое существо, согласно Махаяне, потенциально наделено природой Будды или потенциально является Буддой. Этот тезис получил в традиции две достаточно отличающиеся друг от друга интерпретации. Согласно первой из них, гарбха должна пониматься сугубо метафорически, как некая возможность для каждого живого существа стать Буддой: в природе существ нет ничего, что могло бы помешать им стать Буддами. Не о какой сущности, или субстанции, которая могла бы называться «природой Будды», в данном случае речь не идет. Когда Будда в сутрах возвещал истину о том, что в каждом существе скрыт зародыш состояния Будды, он имел в виду лишь то, что каждое существо имеет возможность стать Буддой.

Вторая интерпретация предполагала, что в живых существах реально присутствует некая особая сущность, которая может быть названа «природой Будды». Если первая интерпретация теории гарбхи утверждала, что все существа могут стать Буддами, то вторая провозглашала, что все живые существа уже есть Будды и им надо только реализовать свою потенциальную «буддовость». Некоторые последователи доктрины гарбхи шли еще дальше, говоря о том, что эту природу Будды не надо даже реализовывать, она и так вполне актуальна. Следует лишь осознать себя в качестве Будды, понять и прочувствовать, что ты уже здесь и сейчас являешься Буддой. Если первая интерпретация гарбхи получила распространение, в основном, в тибетской ветви Махаяны, то вторая безраздельно господствовала в китайско-дальневосточном буддизме, перерастя там в знаменитую теорию «изначального пробуждения» (кит. бэнь цзюэ; яп. хонгаку), утверждавшую, что живые существа изначально пробуждены и сама природа ума (читта; синь) есть пробуждение, бодхи.

Именно с этой второй интерпретацией гарбхи связано и понимание самого этого термина как вместилища, или лона: Татхагатагарбха есть синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого или абсолютного Ума (экачитта), порождающего как сансару, так и нирвану и являющегося субстратом и того, и другого. Этот Ум пуст (шунья) для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему и конструирующему субъектно-объектную дихотомию сознанию, но не пуст (ашунья) сам по себе, будучи наделен бесчисленными благими качествами и свойствами (гуна), не отличающимися, однако, от самой субстанции Ума. И именно этот Ум (Татхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах, как их природа в качестве ростка состояния Будды (Татхагатагарбха как зародыш). Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоянство (нитья), Блаженство (сукха), Самость (атман) и Чистота (шубха). Нетрудно заметить, что эти атрибуты прямо противоположны фундаментальным качествам сансары, как их определял еще ранний буддизм: непостоянство (анитья), страдание (духкха), бессущностность или бессамостность (анатма) и загрязненность (ашубха).

Несколько позднее происходит синтез теории Татха-гатагарбхи и философии йогачары. Прежде всего, произошло сближение понятий «Татхагатагарбха» и «алая-виджняна». Алая-виджняна начинает рассматриваться как охваченная клешами (омрачающей аффективностью) Татхагатагарбха, а гарбха — как очищенная от клеш алая-виджняна. Соответственно, изменяется и теория самой алая-виджняны: если в классической йогачаре, как уже говорилось, признается множественность алая-виджнян, которых столь же неисчислимо много, как и живых существ, то в новой синтетической теории гарбха-йогачары говорится о единой и единственной алая-виджняне, универсальном «депозитории», «хранилище» всех энграмм-семян и всех тенденций проявления энергии привычки (васана). Алая-виджняна, таким образом, становится неким единым и всеобщим «подсознанием» всех существ и универсальным проектором иллюзорных феноменов сансары с присущей им субъектно-объектной двойственностью. Таким образом, разрешалась как со-териологическая проблема йогачары: обретение состояния Будды возможно, поскольку алая-виджняна по своей собственной природе суть Татхагатагарбха — абсолютный Ум Будды и его Дхармовое Тело, так и проблема генезиса сансары в теории гарбхи: охваченная аффектами Татхагатагарбха превращается в алая-виджняну, проецирующую свои омраченные содержания вовне и порождающую, таким образом, сансарическое существование.

Но тут немедленно возникала новая проблема: а откуда, собственно, берутся неведение и аффекты? Ответ на него дается в «Трактате о происхождении веры в Махаяну» («Махаяна шраддхотпада шастра», написана в Китае, VI в.).

Вкратце суть учения этого важнейшего текста можно изложить так. Единственной реальностью (бхутататхата; чжэнь жу) является изначально пробужденный Единый Ум (экачитта; и синь). Пробуждение образует саму субстанцию его собственной природы. Однако в этом Уме изначально присутствует и непробужденный аспект. Он сугубо произволен и условен, однако именно он является причиной формирования сансары. Единый Ум в аспекте его непробужденности, омраченности является алая-виджняной. Суть же этой имманентной Единому Уму омраченности заключается во влечении, привязанности, что побуждает Ум некоторым иллюзорным образом полагать себя в виде субъекта и объекта. Дихотомия субъект-объект создает условия для актуализации омраченной природы клеш и развертывания сансарического существования. Однако во всех существах сансары, как зародыш, присутствует изначально пробужденный Единый Ум, Татхагатагарбха; этот зародыш как бы побуждает человека освободиться от клеш, сопряженных с неведением, и реализовать свою изначально совершенную природу, которая есть природа Будды. Достигая пробуждения, человек уничтожает как клеши (аффекты), так и препятствия, связанные с неведением, и реализует тождественность своей собственной природы с природой Единого Ума. И это обретенное пробуждение сущностно тождественно изначальному пробуждению, образующему субстанцию абсолютной реальности Единого Ума. В результате все феномены сансары исчезают, подобно сну после пробуждения или волнам после того, как прекращает дуть вздымающий их ветер.

В Китае (а потом также в Корее, Японии и Вьетнаме) теория изначального пробуждения синкретической йога-чара-гарбхи стала важнейшим и определяющим аспектом буддийской традиции этого региона.

Литература:

Сарамати. Махаянский трактат о том, что в дхармовом мире нет различий / Пер. с древнекит. предисл., коммент. Е. А. Торчинова // Восток (Orient), 1998. № 3;

Трактат о пробуждении веры в Махаяну / Пер. с кит, предисл. и коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1997;

Янгутов Л. Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995.

ТРАДИЦИОННАЯ БУДДИЙСКАЯ САНГХА РОССИИ - юридический преемник Центрального Духовного Управления Буддистов СССР (ЦДУБ), созданного в 1922 г., расформированного в 30-е гг. и восстановленного в 1946 г. Резиденция Традиционной Сангхи находится в Иволгинском Дацане (Бурятия) и имеет представительство в Москве. Возглавляет ее духовное лицо, имеющее титул бандидо хамболама (ученый первенствующий лама); в настоящее время этот титул носит достопочтенный Д. Аюшеев.

Хотя Традиционная Сангха часто и выступает как центр всего буддизма РФ, ее юрисдикцию не признают буддийские общины Калмыкии и Тывы, а также значительная часть русскоязычных буддийских общин России, возникших в 1990-е гг.

Литература:

Андросов В. П. Словарь индотибетского и российского буддизма. М., 2000; Буддизм: Словарь. М., 1992.

ТРИ ДРАГОЦЕННОСТИ (ТРИРАТНА) - три высшие ценности буддизма, принятие которых человеком в качестве единственного «прибежища» знаменует принятие им буддизма:

1. Будда.

Под «Буддой» имеется в виду не только исторический Будда Шакьямуни, но любой Будда вообще, Будда, как совершенно и всецело пробужденное существо, обретшее освобождение от сансары, то есть нирвану. В Махаяне Будда понимается как высшее существо, пребывающее в Трех Телах (см. «Будда»).

2. Дхарма (см.), Учение Будды.

3. Сангха — монашеская община; точнее — сообщество высокосовершенных согласно буддийским стандартам личностей — монахов (бхикшу), бодхисаттв и йогинов.

В тибето-монгольской школе Гелуг-па (см.) к данным Трем Драгоценностям добавляют Драгоценность — Учителя (гуру; лама).

См. литературу к статье Будда.

ТРИПИТАКА (ТИПИТАКА) — буддийский Канон. Предание утверждает, что вскоре после нирваны Будды произошел так называемый первый буддийский «собор», когда собрались все ученики Будды и трое из них — Ананда, Махакашьяпа и Махамаудгальяяна на память воспроизвели все, чему учил Будда, — нормы и правила монашеского общежития, «дисциплинарный устав» сангхи (Виная), проповеди и поучения Будды (Сутры) и его философское учение, «сверх-Дхарму» (Абхидхарма). Так возник буддийский Канон — Трипитака (на пали — Типитака), то есть «Три Корзины» Учения (в древней Индии писали на пальмовых листьях, которые носили в корзинах). В действительности первый из известных нам вариантов Канона — палийская Типитака — складывался в течение нескольких столетий и был впервые записан на Ланке около 80 г. до н. э., то есть более чем через триста лет после нирваны Будды. Поэтому некритически отождествлять палийский Канон с учением раннего буддизма, тем более с учением самого Будды, было бы легковерно и совершенно ненаучно.

Первые записанные буддийские тексты известны нам на языке пали — одном из пракритов, то есть языков, переходных от древнего языка Вед, санскрита, к современным индийским языкам. Существует предположение, что пали отражал грамматические и фонетические нормы диалекта, на котором говорили в Магадхе. Однако вся более поздняя индийская буддийская литература, как махаянская, так и хинаянская, писалась на санскрите. Как утверждает?радиция, сам Будда был против перевода своего учения на «язык Вед». «Пусть каждый изучает Дхарму на своем языке», — говорил Будда. Однако со временем два фактора заставили буддистов вернуться к санскриту. Во-первых, быстрое развитие чрезвычайно многочисленных новоиндийских языков. Хинди, бенгали, тамили, телугу, урду — вот только некоторые наиболее распространенные из них. Поэтому перевести Трипитаку на каждый из них стало просто невозможно. Гораздо проще было использовать единый язык классической индийской культуры, понятный всем образованным людям Индии, каковым и являлся санскрит. Во-вторых, постепенно происходила «брахманизация» буддизма: по вполне понятным причинам вся интеллектуальная верхушка сангхи представляла собой выходцев из брахманской варны, которые, собственно, и создали всю буддийскую философскую литературу. А санскрит был языком, который брахманы усваивали буквально с молоком матери (даже в современной Индии есть брахманские семейства, считающие санскрит родным языком). Поэтому обращение к санскриту было для них вполне естественным.

Однако санскритская Трипитака до нас не дошла: завоевания мусульманами государства Палов в Магадхе (Бихар) и Бенгалии (последней цитадели буддизма в Индии) в XIII в. привели к массовому сожжению буддийских монастырей с их библиотеками и гибели множества санскритских буддийских текстов. Поэтому сейчас мы, к сожалению, располагаем только очень ограниченным количеством буддийских текстов на санскрите (некоторые из них к тому же существуют только во фрагментах).

Ананда, любимый ученик Будды

В настоящее время существует три варианта Трипитаки: палийская Типитака, священная для буддистов-тхеравадинов Ланки, Бирмы (Мьянмы), Таиланда, Камбоджи и Лаоса, а также два варианта махаянской Трипитаки — на китайском (перевод текстов и формирование Канона в основном завершилось в VII в.) и тибетском (формирование в основном завершилось в XII–XIII вв.) языках. Китайская Трипитака авторитетна для буддистов Китая, Кореи, Японии и Вьетнама, а тибетская — для народов Тибета, Монголии и российских буддистов Бурятии, Калмыкии и Тывы. Китайская и тибетская версии во многом совпадают, а в каких-то отношениях дополняют друг друга: например, в китайский Канон вошло значительно меньше произведений тантрической литературы, чем в тибетский, в тибетском своде также несравненно полнее представлены поздние логико-эпистемологические буддийские философские трактаты. Зато в переводах китайской Трипитаки отражены более ранние редакции махаянских сутр, чем в тибетской. Кроме того, в разделе «агамы» (пали — никая) содержатся переводы буддийских сочинений, по-видимому отражающих даже более раннюю редакцию текстов, известных нам по палийскому Канону, чем в самой Трипитаке. И, конечно, в китайской Трипитаке почти отсутствуют сочинения тибетских авторов, а в тибетском Данджуре/Тангьюре — китайских.

Таким образом, к 80 г. до н. э. (год письменной фиксации Типитаки) завершается первый, «доканонический» этап развития буддизма и окончательно оформляется палийский тхеравадинский Канон.

Литература:

Буддизм: Словарь. М., 1992;

Лысенко В. Г., Терентьев А. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994.

ТРИСВАБХАВА — три уровня реальности согласно философии йогачара (см.).

В трактате Васубандху «Трисвабхава нирдеша» («Рассмотрение трех уровней реальности») приводится такой пример: некий маг (здесь — иллюзионист-фокусник) силой мантры на глазах у публики из куска дерева создает слона, поясняющего суть учения о трисвабхаве.

Согласно первому объяснению, слон, которого нет — ведь он лишь созданная магом иллюзия, — это уровень ментально сконструированной реальности, совершенно призрачной и нереальной по своей природе. Этот уровень называется «парикалпита», «сконструированная реальность». Но форма слона, или видимость слона, обладает относительной реальностью: ведь она воспринимается глазами зрителей, а следовательно, эмпирически наличествует. Это уровень относительно реального («паратантра»; дословно: «существующее с опорой на другое»). Отсутствие же иллюзорно сконструированного в относительно реальном (отсутствие парикалпиты в паратантре) есть уровень истинно или совершенно реального (паринишпанна). Другими словами, совершенно реальное — это отсутствие заблуждения (парикалпита) относительно природы эмпирически реального (паратантра): паратантра, видимая именно как паратантра суть паринишпанна. В приведенном примере уровень паринишпанны реализуется тогда, когда зрители перестают заблуждаться относительно природы видимого ими слона, осознавая, что он — только видимость и ничего более.

1) Парикалпита — это уровень реальности (или уровень познания, что для йогачаринов практически одно и то же), соответствующий обыденному мировосприятию. Это мир самосущих объективных вещей и самостоятельных субъектов, мир, как его понимает обыватель, судящий обо всем с позиций непосредственной данности в восприятии и простого здравого смысла. Это уровень ментальных конструкций (кальпана) и проекций омраченного сознания. Он подобен чистой иллюзии и имеет природу миража.

2) Паратантра — это уровень реальности, как ее понимает Абхидхарма и мадхьямака. Это мир «только лишь сознания», в котором нет ничего самосущего и в котором каждый феномен существует в зависимости от других феноменов в цепи их взаимообусловленности. Вся йога-чаринская феноменология сознания, включая алая-виджняну, относится к анализу именно этого уровня. Он обладает относительной реальностью, будучи чистой видимостью, но не полной иллюзией. Разумеется, реальность этого уровня пуста по своей природе в соответствии с доктриной мадхьямаки.

Уровень паратантры детально анализируется йогача-ринами на основе абхидхармистской методологии. Йога-чарины выделяют сто дхарм (у сарвастивадинов список дхарм состоял из семидесяти пяти единиц), которые понимаются ими, естественно, только лишь как праджняпти сат, то есть как конвенциональные (условные) единицы языка описания сознания и психического опыта.

3) Паринишпанна — это уровень совершенного знания, присущего Буддам. Это понимание пустотности паратантрического уровня по формуле «паратантра минус парикалпита равно паринишпанне». Видение паратантры как она есть, в ее «таковости» (татхата), и есть совершенное знание, лишенное субъектно-объектной дуальности.

Вторая интерпретация примера со слоном, данная в том же самом тексте, и практически сразу же за первой рисует совершенно иную картину: мантра, посредством которой из куска дерева возникает иллюзия слона, — это алая-виджняна; слон, который есть чистая иллюзия, — парикалпита; видимая форма слона — паратантра и, наконец, кусок дерева — это паринишпанна. Таким образом, в этом примере уровень совершенной реальности отнюдь не есть «паратантра минус парикалпита». Это есть особый имеющий онтологический статус уровень, истинносущее, иллюзорно превращаемое различающим сознанием (алая-виджняна) в подобный миражу мир явлений, основывающийся на субъектно-объектной дихотомии. В буддийской терминологии это — Дхармовое Тело Будды, бхутататхата (истинная реальность как она есть), Татхагатагарбха (здесь: природа Будды как истинная действительность), дхармата (природа дхарм) и даже Единый Ум (экачитта).

См. литературу к статье «Йогачара».

ТЯНЬТАЙ (Тяньтай цзун) — одна из первых буддийских школ, оформившихся в Китае. Ее основатель — монах Чжи-и (538–597), хотя основы учения были заложены его учителями — Хуэй-вэнем и Хуэй-сы. Название школы происходит от названия горы Тяньтайшань в восточном Китае (провинция Чжэцзян), где долгое время жил и проповедовал Чжи-и. Поскольку основным каноническим текстом школы является «Лотосовая сутра» (кит. Фа хуа цзин), то ее называют также школой Сутры Лотоса (Фа-хуа цзун).

Предпочтение, оказываемое школой Тяньтай этой сутре, тесно связано с доктриной классификации учений (пань цзяо), обосновывающей ее преимущество перед другими школами. Эта доктрина называется «пять периодов, восемь учений» (у ши ба цзяо).

Согласно учению о пяти периодах, Будда Шакьямуни после обретения пробуждения пребывал в особой форме предельной сосредоточенности, трансе (самадхи) «морского отражения» (хай ин саньмэй). В этом состоянии сознание Будды, подобно морской глади во время штиля, отражало все объекты, и Будда увидел весь мир как абсолютное единство бесконечного Ума. Свое видение Будда изложил в «Аватамсака сутре» и проповедовал божествам и бодхисаттвам, но даже для них она оказалась слишком сложной и непонятной. Тогда Будда решил готовить учеников к восприятию истины постепенно и в Оленьем Парке в Бенаресе (Варанаси) проповедовал учение о Четырех Благородных Истинах и причинно зависимом происхождении (Хинаяна). После усвоения этого учения, Будда проповедовал махаянскую теорию сознания (йога-чару), а затем махаянское учение о бессущностности и пустотности дхарм (мадхьямаку). И только после того, как ученики были так подготовлены к восприятию высшей истины, Будда проповедовал им «Лотосовую сутру», которая и стала итогом его наставлений. Перед самой своей кончиной и окончательным уходом в нирвану Будда проповедовал еще «Махапаринирвана сутру», которая в школе Тяньтай рассматривается как сутра, подтверждающая высшую истинность «Лотосовой сутры».

Утверждается, что содержание «Сутры Лотоса» тождественно высшей истине «Аватамсака сутры», однако по форме «Лотосовая сутра» превосходит последнюю: «Аватамсака сутра» понятна, да и то с большим трудом, людям только с самым сильным и развитым интеллектом, тогда как «Лотосовая сутра» доступна и понятна как людям наиболее умным и образованным, удовлетворяя их требования, так и простым и невежественным. Следовательно, заключает Чжи-и, именно учение «Лотосовой сутры» является всеобъемлющим, законченным, совершенным, «круглым» (юань).

Обычно считается, что учение школы Тяньтай базируется на мадхьямаке Нагарджуны. Однако в действительности оно очень далеко от классической мадхьямаки и представляет собой вариант теории Татхагатагарбхи. Две важнейшие идеи Тяньтай — доктрина «в одном акте сознания — три тысячи миров» (и нянь санъ цянь) и концепция «единого ума (и синь; экачитта). Психопрактическая сторона учения школы выражается в формуле «прекращение и созерцание» (чжи гуань)_у восходящей к раннебуддийской практике шаматха випашьяна (успокоение и аналитическое созерцание), но приобретшей в рамках школы Тяньтай специфические формы.

И доктрина «и нянь сань цянь», и учение о едином Уме тесно связаны с космологическими представлениями буддизма, прежде всего, с воззрением, согласно которому каждый тип живых существ и его «местопребывание» могут рассматриваться двояко: как особый уровень развертывания сознания и как соответствующий ему мир.

Таких миров/типов живых существ {ми) традиция школы Тяньтай насчитывает десять. Прежде всего, это шесть миров сансарических существ: миры адов, голодных духов, животных, людей (имеются в виду только «мирские люди», «профаны» — притхагджана; су жэнь), титанов асуров и божеств. К этим мирам сансары добавляются еще четыре мира «благородных личностей» (арья пудгала; сянь): мир шраваков, пратьека-будд, бодхисаттв и мир Будды.

Каждый из этих миров присутствует в любом другом мире: миры как бы проникают друг в друга, мир адов присутствует в мире Будды (отсюда и весьма оригинальная «гностическая» идея буддизма Тяньтай о том, что природе Будды присуще не только добро, но и зло), но и мир Будды присутствует в адах; умножение 10 на 10 дает сто миров. Каждый мир рассматривается еще в трех отношениях, каждое из которых тоже получает статус особого мира (ши цзянь):

1. Мир существ (рассмотрение каждого мира в аспекте населяющих его существ);

2. Мир пяти скандх (рассмотрение каждого мира в психологическом аспекте как уровень развертывания сознания существ) и

3. Мир-страна (рассмотрение каждого мира как вместилища живых существ).

Умножение десяти миров на три дает тридцать миров. Далее следует перемножение уже имевшихся ста миров и полученных тридцати, что и дает число «три тысячи». В этом учении ясно просматривается сущность школы Тяньтай как результата взаимодействия индийской и собственно китайской традиций, которое здесь проявилось через взаимовлияние индийской философской психологии и китайской комбинаторики и нумерологии, то есть идеологически значимых операций с математическими или квазиматематическими объектами; нумерология играла очень важную роль в традиционной китайской философии.

Все три тысячи миров существуют не только объективно и не только как содержание сознаний живых существ, но все они равным образом опираются на абсолютный Единый Ум (и синь), Ум Будды. Каждый акт этого Ума (и нянь) полагает эти миры целиком и полностью.

Теория Единого Ума теснейшим образом связана с тянь-тайской доктриной «Вечного Будды».

В «Лотосовой сутре» Будда говорит, что только глупцы отождествляют его с Сиддхартхой Гаутамой, обретшим пробуждение под Древом Бодхи: Будда пробужден извечно, он никогда не рождается и никогда не умирает. Основатели школы Тяньтай сделали из этих высказываний вывод, что Будда есть истинная сущность, подлинная реальность как всей вселенной в целом, так и каждого существа в отдельности, — все наделено изначально просветленной природой Будды. Этот тезис школы Тяньтай отличает ее от всех других школ китайского (и не только китайского) буддизма. Школа Тяньтай утверждает, что природой Будды наделены не только живые существа (сантана, «психические континуумы»), но и вещи, «неживая природа» (асантана, «не-континуумы»), другие же школы считают только живые существа обладателями природы Будды, тогда как «неживая природа» выступает лишь их коррелятом. Следует отметить, что этот своеобразный тяньтайский пантеизм оказал огромное влияние на искусство Дальнего Востока, особенно на поэзию и живопись Китая и Японии, пронизанных переживанием образов природы как многообразных явлений единого Абсолюта.

В учении школы Тяньтай в полной мере проявился субстанциализм китайского буддизма, граничащий с элементами панпсихизма и пантеизма.

Еще один аспект учения школы Тяньтай — ее теория тройственной истины (сань ди).

По форме это учение восходит к теории двух истин Нагарджуны, однако по сути оно радикально отличается от последней, хотя определенная преемственность идей, конечно, сохраняется.

Первая истина школы Тяньтай гласит, что, поскольку любое явление причинно обусловлено, оно лишено самобытия и фактически бессущностно, будучи своего рода проявлением той совокупности причин и условий, которые ее породили. Эта «истина пустоты» (кун ди) в целом соответствует учению Нагарджуны.

Вторая истина называется истиной о ложном, или условной истиной (цзя ди). Она сводится к тому, что все явления лишены истинной сущности, неизменной и постоянной основы и поэтому подобны иллюзорным образам или порождениям фантазии (хуань; хуа).

Третья истина называется «истиной срединного пути» (чжун дао ди), то есть пути между двумя крайними точками зрения. Она заключается в том, что в действительности все явления наделены одной и той же «дхармовой природой» (фа син), не рождаются и не гибнут, будучи вечными проявлениями вечного Будды.

По существу, истиной в строгом смысле слова школа Тяньтай считает только третью истину, тогда как первые две представляют собой только лишь следствие неполного или неадекватного познания реальности. Другими словами, если мы будем рассматривать явления вне целостного миропонимания и без знания о тождестве чувственного мира и Единого Ума Будды, то с неизбежностью придем к первым двум ограниченным точкам зрения. Теория единого Ума восстанавливает мир в его реальности, утверждая его тождественность с абсолютно пробужденным Умом Будды и совершая в рамках буддийского мировоззрения своеобразное «оправдание бытия».

В учении о трех истинах опять-таки присутствует результат взаимодействия фундаментальных для махаянского буддизма учений о тождестве сансары и нирваны и об относительной и абсолютной истинах с традиционной натуралистической и космологической направленностью философской мысли Китая.

Психопрактика школы Тяньтай, прежде всего, раскрывается в трактате «Мохэ чжи гуань» («Маха шаматха випашьяна») — «Великий трактат о прекращении волнения сознания и аналитическом созерцании». В этом тексте утверждается, что методы созерцания были унаследованы школой Тяньтай благодаря тайной устной передаче двух методов йоги: метода «золотого устного наставления», передаваемого от Будды Шакьямуни, и «метода нынешнего учителя», передаваемого от Нагарджуны.

Изложение основ психопрактики сопровождается в трактате Чжи-и детальным анализом всех положений тяньтайского учения и категорий философии данной школы.

Школа Тяньтай процветала в Китае до середины IX в., после чего постепенно пришла в упадок, пережив период краткого возрождения в XI–XII вв. В начале IX в. японский монах Сайте (767–822) начал распространять учение Тяньтай (яп. Тэндай) в Японии, где в IX–XII вв. оно получило широкое распространение и государственную поддержку. В XIII в. из Тэндай выделилась школа монаха Нитирэна (1222–1282), делавшая особый упор на почитании «Сутры Лотоса» и повторение ее названия (по-японски — Намо мёхо рэнгэ кё — Поклонение «Сутре лотоса сокровенного Учения»). Эта молитва заменила всю сложную созерцательную практику шаматхи и випашьяны школы Тяньтай. В остальном школа Нитирэн-сю разделяет положения тэндайского учения, считая его наивысшим учением Единой Колесницы. В настоящее время школа Нитирэн-сю — одна из самых распространенных буддийских школ Японии. Собственно, школа Тэндай также остается достаточно влиятельной. Ей принадлежат многочисленные монастыри, храмы, центры, благотворительные фонды и университеты.

Определенное распространение, хотя и незначительное, школа Тяньтай имела в Корее и Вьетнаме.

Литература:

Религии Китая: Хрестоматия. СПб., 2001;

Солонин К. Ю. Учение Тяньтай о недвойственности //Петербургское востоковедение. СПб., 1996. Вып. 8;

Янгутов Л. Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995.

ХИНАЯНА («Малая Колесница»: «малый» или «низший», «ущербный» путь). «Хинаяна» не является самоназванием: вряд ли кому-нибудь когда-нибудь могла прийти в голову столь самоуничижительная мысль, как назвать свою веру «малым» или «низшим» путем. И действительно, эта «Хинаяна» есть не что иное, как Тхеравада, или так называемый южный буддизм, распространенный в Шри-Ланке, Бирме, Таиланде, Камбодже и Лаосе. Назвали Тхераваду «Хинаяной» махаянисты, считавшие себя следующими Великим Путем совершеннейшего учения Будды. Но, в любом случае, слово «Хинаяна» имеет уничижительный смысл, и никогда не следует при встрече с приверженцем этого учения называть его «хинаянистом». По этой же причине многие современные буддологи отказываются употреблять в научном тексте слово «Хинаяна» и говорят только о Тхераваде.

Хронологически Хинаяну и Махаяну разделяет не такой уж большой период времени, что не позволяет ставить знак равенства между Хинаяной и ранним буддизмом, а также считать Махаяну исключительно поздним учением и солидаризироваться, таким образом, с ортодоксальной тхеравадинской позицией.

Временем оформления Хинаяны можно с полным основанием считать 80 г. до н. э., когда на Ланке впервые происходит письменная фиксация тхеравадинского Канона — палийской Типитаки.

Идеальной личностью Хинаяны является архат. Это слово означает «достойный» (тибетская этимология этого слова как «уничтожитель врагов», то есть аффектов-клеш, является ошибочной и может считаться народной этимологией). Архат — это святой монах (бхикшу, бхиккху), достигший собственными усилиями цели Благородного Восьмеричного Пути — нирваны и навсегда покинувший мир. На пути к нирване монах проходит ряд ступеней: 1) ступень «вступившего в поток» (срота-панна), то есть вставший на путь бесповоротно; «вступивший в поток» уже не может деградировать и сойти с пути; 2) ступень «единожды возвращающегося» (сакрида-гамин), то есть человека, сознание которого еще в одном рождении должно вернуться на уровень мира желаний (камадхату) и 3) ступень «более не возвращающегося» (анагамин), то есть святого, чье сознание отныне будет всегда пребывать в состоянии медитативного сосредоточения на уровне миров форм (рупадхату) и не-форм (арупадхату). Практика анагамина завершается обретением плода архатства и вступлением в нирвану «без остатка» (анупадхишеша нирвана).

По учению Хинаяны, Будда до своего пробуждения был обычным человеком, только наделенным великими добродетелями и святостью, обретенной благодаря совершенствованию в течение многих сотен жизней. После пробуждения (бодхи), которое с точки зрения Хинаяны было не чем иным, как обретением плода архатства, Сиддхартха Гаутама перестал быть человеком в собственном смысле этого слова, став Буддой, то есть просветленным и освобожденным от сансары существом, но никак не богом или какой-либо иной сверхъестественной сущностью. Если мы, будучи монахами (Хинаяна подчеркивает, что только монах, соблюдающий все обеты Винаи, может стать архатом и обрести нирвану), станем во всем следовать примеру Будды и его учению, то достигнем того же самого, чего достиг и он. Сам Будда ушел в нирвану, его в мире нет и для него мира нет, а поэтому бессмысленно ему молиться или просить его о помощи. Всякое поклонение Будде и поднесение даров его изображениям нужны не Будде, а людям, воздающим, таким образом, долг памяти великому Освободителю (или Победителю — Джина, один из эпитетов Будды) и упражняющихся в добродетели даяния.

Понятно, что Хинаяна является сугубо монашеской формой буддизма. Строго говоря, в рамках этой традиции только монахи и могут считаться буддистами в собственном смысле этого слова. Только монахи могут реализовать цель буддизма — обретение покоя нирваны, только монахам открыты все наставления Благословенного и только монахи могут практиковать предписанные Буддой методы психопрактики. На долю мирян остается лишь улучшение своей кармы через совершение добрых дел и накопление заслуг, обретенных благодаря поддержке и содержанию сангхи. Благодаря этим заслугам миряне в одной из последующих жизней смогут стать достойными принятия монашеских обетов, после чего и они смогут вступить на Благородный Восьмеричный Путь. Поэтому тхеравадины никогда не стремились к особенно активной миссионерской деятельности или к вовлечению мирян в жизнь сангхи и различные формы религиозной деятельности.

В силу всех этих обстоятельств Хинаяна получила распространение только в регионах, чья культура даже независимо от буддизма формировалась под сильнейшим влиянием Индии, то есть в странах Южной и Юго-Восточной Азии.

Махаянисты относят к Хинаяне «колесницы» шраваков и пратьека-будд. Шраваки («слушающие голос») — это ученики Будды, не постигшие всех глубин учения Татха-гаты и привязавшиеся к идее нирваны как индивидуального освобождения, а также их ученики и последователи. Короче говоря, это синоним хинаянского монаха. Достигают шраваки нирваны через постижение сути Четырех Благородных Истин. Пратьека-будды — категория достаточно загадочная, и до сих пор не совсем понятно, какие исторически существовавшие социальные группы или типы личности могут быть к ней отнесены. Само это выражение означает «уединенный» или «отъединенный» Будда, «Будда для себя». Предполагалось, что пратьека-будды обретают нирвану самостоятельно, собственными усилиями, вне связи с сангхой и без опоры на учение Будды. Достигнув цели, они не проповедуют Дхарму людям, оставаясь в уединении и полном отрешении от мира. Считается, что пробуждение пратьека-будд заключается в постижении ими принципа причинно зависимого происхождения (пратитья самутпада).

См. литературу к статье Дхарма.

ХУАЯНЬ (Хуаянь цзун) — одна из ведущих школ китайского буддизма.

Школа Хуаянь получила свое название по наименованию сутр, на которых основывала свое учение. «Хуаянь цзин» («Аватамсака сутра») — собрание нескольких сутр, сведенных воедино в начале нашей эры (видимо, в Центральной Азии). Важнейшей из них для школы Хуаянь была «Гандавьюха сутра».

Основатель школы — монах Фацзан (или Сянь-шоу, 643–712) был по своему происхождению согдийцем, из Центральной Азии, хотя родился и жил в Китае. Он формально считается третьим патриархом Хуаянь, поскольку впервые стал комментировать «Аватамсака сутру» монах Душунь (557–640), который при жизни слыл, правда, скорее чудотворцем, нежели мыслителем.

Еще совсем молодым человеком Фацзан стал членом переводческой группы Сюань-цзана и с энтузиазмом работал над переводами. Однако вскоре он полностью разочаровался в индийском буддизме Сюань-цзана и ушел из группы. Несколько позднее он в чрезвычайно резких выражениях критиковал преемника Сюань-цзана, монаха-философа Куай-цзи (Куй-цзи), сыграв по существу ключевую роль в дискредитации дела Сюань-цзана, приведшей к упадку его школы и радикальному разрыву китайского буддизма с магистральной ветвью развития позднеиндийской буддийской традиции. Сюань-цзан был для Фа-цзана полухинаянистом, ограничивавшийся познанием феноменов, а не Абсолюта, проявляющегося в феноменах. Он категорически отверг йогачаринскую доктрину, провозгласив принцип всеобщего обладания существами изначально пробужденной природой Будды.

Будучи авторитетнейшим буддийским учителем своего времени, Фа-цзан был приглашен проповедовать императрице У-хоу (У Цзэтянь), пытавшейся узурпировать престол в конце VII в. и надеявшейся обрести в буддизме идеологическое обоснование своей узурпации. Эти проповеди легли в основу знаменитого «Трактата о золотом льве» (Цзинь ши-цзы чжан).

Сама школа Хуаянь — одно из наиболее философски ориентированных направлений китайского буддизма. Это даже послужило поводом для ее критики со стороны других школ, обвинявших Хуаянь в том, что из-за своей приверженности к теоретическим построениям она пренебрегает буддийской религиозной практикой.

Исходный пункт хуаяньской философии, ее доктринальная основа — образ драгоценной сети бога Индры, описанный в «Гандавьюха сутре». Эта сеть была сплетена из драгоценных каменьев, каждый из которых отражал все остальные камни и в свою очередь отражался во всех камнях. В этом образе последователи Хуаянь увидели метафору «дхармового мира» (дхармадхату; фа цзе), единого и целостного универсума. Объясняя учение Хуаянь своим ученикам, Фа-цзан взял десять зеркал и расположил их вокруг статуи Будды таким образом, что статуя стала до бесконечности отражаться в этих зеркалах (подобного рода экспозиции можно видеть и в современных буддийских монастырях в Китае). Этот наглядный пример иллюстрировал одно из четырех базовых положений Хуаянь: «все в одном и одно во всем» — в каждом элементе весь мир и этот элемент — в каждом другом элементе:

Эти положения развертываются хуаяньскими мыслителями в стройную религиозно-философскую систему при помощи двух доктрин: 1. «Взаимная беспрепятственность принципа и феноменов» (лиши у ай) и 2. «Взаимная беспрепятственность феноменов» (шиши у ай). Но прежде, чем рассматривать эти доктрины, необходимо выяснить, что понимали мыслители школы Хуаянь под «принципом» (ли) и под феноменами (ши).

Понятие «принцип» (ли) восходит к конфуцианскому мыслителю III в. до н. э. Сюнь-цзы и философии синкретической даосско-конфуцианской школы III–IV вв. до н. э. сюаньсюэ, однако центральной философской категорией до Хуаянь оно не было. Зато позднее из учения Хуаянь его заимствуют философы-неоконфуцианцы XI–XII вв. Чэн Хао, Чэн И и Чжу Си, которые не только выстроили все свое учение вокруг понятия «принцип», но и назвали свою систему «принципологией» (ли сюэ).

Как слово обыденного языка, «ли» первоначально означало размежевание полей, позднее — обработку, шлифовку и огранку драгоценных камней. С самого начала в нем присутствовало значение упорядочивания, внесения порядка, структуры, оформления. Благодаря этому за ли закрепились такие значения, как «принцип», «правило», «норма», «разумность», «резон». В философии это слово стало обозначать рациональный структурообразующий и формообразующий принцип. В современном китайском языке понятие «рациональность» передается через слово хэл и — «соответствующий принципу», «соответствующий ли».

Слово ши имело два основных значения: 1) дело и 2) как глагол оно означало «служить». В философских текстах ши в первом значении стало употребляться как синоним слова у (вещь, существо), что связано с представлением о вещах как о делах, образованиях, находящихся в процессе постоянного изменения (и).

Таким образом, понятие ли выражало идею некоего вечного и неизменного принципа, а ши — его временного, текучего и изменчивого проявления или выражения. С этими значениями двух рассмотренных понятий и связаны основные положения хуаяньской буддийской философии.

В философии Хуаянь оба рассмотренных понятия введены, естественно, в буддийский философский контекст. Под принципом (ли) понимается реальность, как она есть, истинносущее. «Вещи-события» (ши) — это проявления «принципа», элементы эмпирической действительности, дхармы в их инобытии (тогда как «принцип» — это дхармы, точнее, Дхарма, как она есть). Исходя из махаянского положения о фундаментальном тождестве нирваны и сансары, философы школы Хуаянь рассматривают «принцип» и «вещи» (феномены) как не только связанные, но и сущностно тождественные начала: феномены — это проявления «принципа», его обнаружение; это как бы «выход» «принципа» из его бытия в мир причинно обусловленных факторов. Поэтому они лишены «своей» собственной независимой от «принципа» природы и по своей сути тождественны ему. Если «принцип» является в вещах, то и вещи в свою очередь наделены природой «принципа».

Если теория лиши у ай может, таким образом, быть возведена к общемахаянским доктринальным положениям, то теория ши-ши у ай — исключительное достояние буддизма Хуаянь.

Поскольку феномены наделены природой принципа, они несут в себе все его атрибуты, в том числе и бесконечность. Следовательно, каждый феномен, каждый элемент, каждая дхарма по своей природе бесконечны и всеобъемлющи: «Каждый цветок содержит в себе мудрость всех сутр Великой Колесницы». Весь эмпирический мир — система, целостность бесконечных и поэтому взаимосодержащих друг друга элементов — феноменов, «вещей» (ср. образ сети бога Индры). В каждой песчинке Ганга содержатся все бесчисленные миры, в которых столько же Гангов, сколько песчинок в одном Ганге; в одном волоске присутствует весь золотой лев (пример, на котором Фа-цзан объяснял свое учение императрице). В качестве современного примера можно привести голограмму, каждый сколок которой содержит в себе информацию о целом; принцип голографичности становится одним из важнейших в процессе становления новой научной парадигмы и ныне к нему проявляют все больший интерес многие специалисты в области методологических проблем науки и научного знания. Мир в его подлинной реальности — это единая целостная система «принципа», явленного в «вещах», и «вещей», каждая из которых несет в себе все остальные. И этот же мир (дхармадхату; фа цзе) — Вселенское Тело Будды, олицетворенное в образе Будды Вайрочаны, это Единый Ум, существующий, однако, только будучи явленным в единичных умах/сердцах существ.

Школа Хуаянь считает свое учение самым совершенным и полным (юань чэн) буддийским учением, Единой Колесницей (Экаяна; и чэн). Это превосходство Хуаянь над другими буддийскими школами не просто декларируется ее последователями, но и обосновывается в традиционных доксографических и историко-философских текстах по классификации учений (пань цзяо).

Первый такой текст («Трактат о пяти учениях»; У цзяо чжан) был написан уже самим Фацзаном. В нем он последовательно рассматривает учение народного буддизма (доктрина кармы), Хинаяну, две школы Махаяны — йогачару и мадхьямаку, а также, собственно, учение Хуаянь. В качестве критерия истинности и полноты учений взята их способность разрешить проблему соотношения «я» (во; здесь — сознание, субъект, единство) и «дхарм» (фа; здесь — вещи, объекты, множественность). Результат, к которому пришел Фа-цзан, можно резюмировать следующим образом:

1) Народный буддизм (получивший позднее наименование «учения людей и богов», поскольку ставит своей целью не освобождение, а обеспечение себе нового благоприятного рождения в виде человека или божества): есть и «я» и «дхармы».

2) Хинаяна: «я» нет, дхармы есть.

3) Махаяна:

а) Йогачара: «я» есть, дхарм нет.

б) Мадхьямака: нет ни «я», ни «дхарм»; есть лишь отношение между ними.

4) Хуаянь (Экаяна): есть и «я» и «дхармы», но нет их противопоставления, оппозиция между ними снята.

В этой схеме важны два момента. Во-первых, ее диалектичность. Вначале признаются оба тезиса, затем последовательно — только один из них, затем отрицаются оба и утверждается лишь реальность отношения между ними, и, наконец, в результате вновь утверждаются оба принципа, но отношение между ними (их оппозиция, или противопоставление друг другу) отрицается. Во-вторых, понятия буддийской психологии («я», «дхармы») употребляются здесь в значениях очень далеких от классических абхидхармистских, хотя и близких к йогачаринским, в которых под «я» (атман, грахака) часто понимался эмпирический субъект, коррелирующий с эмпирическими объектами (грахья; дхармы).

Высшая точка зрения, принимаемая Фа-цзаном, — Дхармовая Вселенная школы Хуаянь, где есть и субъект (чжу — «хозяин» или ши — «это») и объект (кэ — «гость» или би — «то»), и единство и множественность, но нет их противопоставления или взаимоисключенности: все присутствует во всем, все имманентно всему. Классификацию Фа-цзана развил и дополнил хуаяньский мыслитель Цзун-ми (780–841), пятый патриарх этой школы и держатель традиции Хэцзэ школы Чань. Помимо названных учений он также рассматривал конфуцианство и даосизм как самые низшие, «внешние» учения (вай дао).

Школа Хуаянь как самостоятельное направление китайского буддизма приходит в упадок во второй половине IX века, но ее философию заимствует школа Чань в качестве теоретического основания своей созерцательной практики, что подготовил своей деятельностью упомянутый выше Цзун-ми. В рамках Чань учение школы Хуаянь сохранилось до настоящего времени.

Школа Хуаянь имела ограниченное распространение в Корее (Хваом) и в Японии (Кэгон). Сейчас в Китае и Японии существует по одному хуаяньскому монастырю, однако хуаяньская философия продолжает тщательно изучаться в многочисленных монастырях школы Чань (Дзэн).

Литература:

Игнатович А. Н. Буддизм в Японии: Очерк ранней истории. М., 1987;

Китайская философия / Энциклопедический словарь. М., 1994;

Религии Китая: Хрестоматия. СПб., 2001;

Цзунми. Чаньские истины: Пер., предисл. и коммент. К. Ю. Солонина и Е. А. Торчинова. СПб., 1998;

Янгутов Л. Е. Философия буддизма Хуаянь. М., 1981;

Янгутов Л. Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995.

ЦЗОНКХАПА (Цзонкхапа Лобзан Драгпа, 1357–1419) — выдающийся реформатор тибетского буддизма, основатель школы Гелуг-па (см.).

Цзонкхапа родился в провинции Амдо, на северной окраине Тибета (в настоящее время это территория китайской провинции Цинхай) близ современного города Синина, где впоследствии был возведен большой монастырь Кумбум, называемый китайцами Таэрсы. Житие (намтар) Цзонкхапы повествует, что его рождению (он был четвертым ребенком в семье) предшествовали многие чудесные знамения, а на коре и листьях дерева, росшего во дворе дома его родителей, появились даже тексты мантры «Ом мани падме хум» и других мантр. Цзонкхапа еще в детстве проявил желание стать монахом, и с момента своего пострижения уже никогда дома не бывал. Предание рассказывает, что однажды мать Цзонкхапы в письме слезно умоляла его навестить ее. В ответном послании Цзонкхапа кровью нарисовал свой портрет, но приезжать отказался, сославшись на свою огромную занятость; он также посоветовал матери читать его сочинения: это будет равносильно их встрече, заметил Цзонкхапа.

Цзонкхапа отличался великолепной памятью, прилежанием и невероятной эрудицией (говорили, что он знает наизусть весь Канон). Уже при жизни его сравнивали с бодхисаттвами — Авалокитешварой и всеведущим Маньджушри. Эти качества Цзонкхапы — огромная ученость, склонность к обобщениям, исключительное усердие и работоспособность во многом определили и характер его будущей школы, которая в высшей степени ценила схоластическую образованность, эрудицию, любовь к комментированию древних авторитетов, но в значительно меньшей степени поощряла творчество и самостоятельный поиск. Определенная догматичность и схоластическая сухость отличают саму стилистику сочинений последователей Цзонкхапы — гелугпинцев.

Цзонкхапа получил превосходное по тибетским стандартам образование, досконально изучив все направления буддийской философии и все системы тантрической йоги. Он собрался совершить паломничество в Индию к святыням буддизма, но, как утверждает житие, ему явился бодхисаттва Авалокитешвара и объявил, что если тот поедет в Индию, то скоро умрет. Цзонкхапа отказался от своего плана и занялся реформированием тибетского буддизма, руководствуясь своим пониманием наследия Атиши.

Цзонкхапа

Надо сказать, что буддизм в Тибете конца XIV — начала XV в. отнюдь не переживал упадка. XIV в. был веком таких выдающихся мыслителей и ученых, как Лонгчэн-па и Будон. Однако совершенно определенно все больше увеличивался разрыв между монастырской традицией, возрожденной Атишей и различными направлениями тантрической практики. Сам Цзонкхапа писал, что в его время люди, практикующие йогу, проявляют мало интереса к учению и теоретическому знанию, а любящие учиться мало заботятся о применении в духовной практике результатов своей учебы. Действительно, если мы посмотрим на историю буддийских школ XI–XIV вв., то увидим, что все они были, прежде всего, школами йогической практики, в большей (Ньингма-па) или меньшей (поздняя Кагью-па и Сакья-па) степени пренебрегая нормами Винаи. Цзонкхапа, собственно, и хотел устранить этот дисбаланс и установить гармонию между йогой, философским дискурсом и монашеской дисциплиной. И это ему в целом удалось.

В своей реформаторской деятельности Цзонкхапа руководствовался следующими стандартами: 1. Нормами буддийской практики, установленными Атишей; 2. Признанием радикальной мадхьямака-прасангики высшей формой философского дискурса; 3. Необходимостью введения обязательного религиозно-философского образования для монахов, включающего в себя овладение базовыми положениями всех направлений Хинаяны и Махаяны; 4. Практикой тантрической йоги только после завершения общефилософской подготовки, получения солидного схоластического образования и принятия в том или ином объеме монашеских обетов. Одновременно гелугпинцы уделяли огромное внимание повышению престижа и статуса духовенства, благолепию и красоте монастырских интерьеров, величию и пышности литургии и богослужебного чина. Именно со времени Цзонкхапы в тибетских монастырях появились роскошно украшенные изображения Будд и бодхисаттв, завернутые в покровы из тончайшего шелка. Изменил Цзонкха-па и цвет одежд монахов, в которых уже несколько столетий преобладал красный цвет, символизирующий мудрость праджню; теперь снова восторжествовал древний шафранный цвет, символ бедности и смирения (древние индийцы носили одежды белого цвета; на солнце они постепенно желтели, и именно такой пожелтевший вид имели, будучи выброшенными на свалку, откуда только и брали свою одежду древнеиндийские аскеты — шраманы). Красные головные уборы сакьясцев и ньингмапинцев также были заменены желтыми, что и дало гелугпинцам распространенное в старой буддологической литературе прозвание «желтошапочной секты».

Вначале Цзонкхапа считал себя только продолжателем дела Атиши и поэтому назвал свою школу, образовавшуюся после того, как он поселился в монастыре Гэндан (построен в 1409–1410 гг.), Новой Кадампой. Однако впоследствии название цзонкхапинской школы изменилось и она вошла в историю под названием Гелуг-па, то есть школа монастыря Гэ (имеется в виду Гэндан — «Обитель Блага»); перевод названия Гелуг-па как «друзья добродетели» является неправильным.

Цзонкхапе принадлежит огромное количество сочинений, посвященных самым разным аспектам буддизма — от логики до тантрической йоги, но, пожалуй, самым знаменитым из них стал его обширный трактат Ла-мрим чэн-мо «Великий свод сведений о ступенях Пути» (написан между 1402 и 1410 гг.). Задуманный как комментарий к небольшому трактату Атиши (XI в.) «Светоч Пути», он превратился во внушительную энциклопедию теории и практики буддизма.

Умер Цзонкхапа в 1419 г. Его житие повествует, что перед смертью он почти месяц пребывал в глубоком самадхи, выйдя из которого, он преподал последние наставления ученикам, причем его лицо испускало невыносимое для глаз сияние, а обликом он напоминал шестнадцатилетнего юношу, что было свидетельством проявления в нем Тела Всеблаженства — Самбхогакаи Будды. Его тело было подвергнуто бальзамированию и покрыто золотыми пластинами. Позднее оно было помещено в ступу. Преемником Цзонкхапы стал его любимый ученик Хайдуб. Другим известным учеником Цзонкхапы был Гэндун-дуб, провозглашенный посмертно Далай-ламой I.

Литература:

Далай-лама XIV. Мир тибетского буддизма. СПб., 1996;

Кычанов Е. ИСавицкий Л. С. Люди и боги Страны Снегов. М.,1975;

Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения (Lam-rim Chen-mo) / Пер. с тиб. А. Кугявичуса; Под ред. А. Терентьева. СПб., 1994–2001. Т. 1–5.

ЧИСТОЙ ЗЕМЛИ ШКОЛА (кит. Цзинту цзун; яп. Дзёдо-сю) — одна из ведущих школ дальневосточной Махаяны. Генезис школы Цзинту (Чистой Земли) сложен. Ее предтечей считается Общество Белого Лотоса (Бай лянь шэ), созданное в 402 г. Хуэй-юанем для почитания Будды Амитабхи (кит. Амито-фо) и совместного обретения рождения в его «раю» (не путать со средневековым Обществом Белого Лотоса — тайной политизированной сектой с учением мессианско-эсхатологического характера, сформировавшимся под сильным воздействием манихейства). Однако после смерти Хуэй-юаня деятельность общества прекратилась.

Следующий этап создания этой школы связан с именем монаха Тань-луаня (V–VI вв.). В молодости Тань-луань был последователем даосизма, в котором его привлекала, прежде всего, идея возможности обретения физического бессмертия. Позднее он уверовал в спасительную силу Будды Амитабхи (в китайской традиции Амитабха полностью отождествляется с Амитаюсом — Буддой Бесконечной Жизни) и стал активным проповедником его культа, однако деятельность Тань-луаня вскоре после его смерти была забыта, и даже имя его предано забвению. Только много позднее в Японии его сочинения были вновь открыты, и Тань-луаня провозгласили первым патриархом школы.

С большим правом считаться основателем школы Цзинту может монах Шань-дао (613–681). Шань-дао стал монахом в молодости. В 641 г. он встретился с наставником Дао-чо, который впервые проповедовал ему сутры, посвященные почитанию Будды Амитабхи. Шань-дао основал собственную школу в столичном (г. Чанъань — современный г. Сиань провинции Шэньси) монастыре Гуанминсы.

Школа Цзинту, тем не менее, до XIII в. может называться «школой» достаточно условно: отсутствие четкой преемственности патриархов, отсутствие собственной монастырской структуры превращали Цзинту в весьма аморфное образование, поддерживавшееся только единством культа Будды Амитабхи, становившегося день ото дня все популярнее и популярнее. Что касается мировоззренческих аспектов учения Цзинту, то на них весьма значительное влияние оказывала доктрина школы Тяньтай.

Школа Цзинту не была исключительно монашеской, она активно привлекала к религиозной деятельности мирян. Подобно школе Дзэн (Чань) и в силу аналогичных причин эта школа относительно благополучно перенесла «гонения годов Хуэй-чан» и вместе с Дзэн (Чань) стала ведущей школой не только китайского, но и всего дальневосточного буддизма.

В основе учения школы Чистой Земли лежит общемахаянский культ Будды Амитабхи, оформившийся в Китае в особую школу, проповедующую этот культ как единственно возможное в нашу эпоху средство спасения.

Существенным фактором для роста популярности школы Цзинту в Китае был определенный параллелизм образов ее учения и некоторых даосских представлений (так, Тань-луань сам первоначально был даосом). Для даосизма характерна вера в «счастливые земли» (фу ди) и «пещерные Небеса» (дун тянь), вполне аналогичные «Западному Раю» Будды Амитабхи. Кроме того, в Индии (а позднее — в Тибете) один из аспектов Амитабхи почитался как Амитаюс (Будда Бесконечной Жизни). В Китае это имя воспринималось как второе имя Амитабхи (У лян шоу фо — Будда Неизмеримого Долголетия), который выступал как податель вечной жизни, что также гармонировало с даосским идеалом бессмертия.

От прочих буддийских школ школа Чистой Земли отличается тем, что освобождение от сансары в ней достигалось не собственными силами, а благодаря спасительной силе «другого» Будды Амитабхи, почему ее и называли «школой сил другого» (та ли; яп. тарики), в отличие от прочих школ — школ «собственных сил» (цзы ли; яп. дзирики). Необходимость опоры на силы Будды Амитабхи объяснялась последователями этой школы исходя из принципа угасания способностей существ в эпоху «конца Учения» (мо фа): согласно доктрине этой школы (и некоторых других направлений буддизма в Китае) вся история буддизма делится на периоды «истинного Учения» (первые 500 лет после нирваны Будды), «Учения, лишь подобного истинному» (последующие 500 или 1000 лет) и «конца Учения» (следующие 1000 лет). В последний из этих периодов люди уже не способны понимать сложности буддийской философии и заниматься изощренной техникой йоги. Единственный путь — возложить все свои надежды на спасительную силу сострадания Амитабхи. Так же обосновывал исключительную важность повторения мантры «Сутры Лотоса» и один из главных противников школы Чистой Земли — японский монах XIII в. Нитирэн.

Главной формой религиозной практики школы Цзин-ту было постоянное повторение мантры «Наму Амито-фо» («Поклонение Будде Амитабхе», яп. «Наму Амида-буцу»), что называлось «памятованием о Будде» (нянь фо; яп. нэмбуцу) и считалось при наличии полной веры главным способом обретения рождения в Чистой Земле. Аналогичная практика хорошо известна и в других религиях: джапа (повторение имен Бога) в индуизме, рецитация имен Бога в исламе, Иисусова молитва в восточном христианстве.

В монашеской практике Китая и школы Дзёдо в Японии «памятование о Будде» дополнялось шестнадцатью видами созерцания Чистой Земли для обретения рождения в ней согласно «Сутре созерцания Амитаюса». Вообще школа Цзинту не была чисто монашеской: простота вероучения и практики, созвучие представлениям народного буддизма делали ее массовым направлением не только монашеского, но и мирского буддизма.

С конца IX в. школа Цзинту вместе с Чань (Дзэн) стала лидирующей школой китайского буддизма. Обе школы часто объединяют свою практику в единое целое: многие чаньские наставники проповедуют пользу «памятования о Будде», несмотря на все различие двух школ. При этом Чань рассматривает Амитабху и его «рай» как другое наименование Будды в качестве изначально пробужденной собственной природы самого человека. В результате уже в начале второго тысячелетия н. э. в Китае сложился единый религиозный комплекс «Чань-Цзинту», дополненный хуаяньской философией, введенной в чаньскую (дзэнскую) традицию. Благодаря же деятельности таких выдающихся буддийских деятелей, как Чжу-хун (1535–1615), элементы чаньской практики и методов памятования о Будде распространились и среди мирян, во всех слоях китайского общества.

В Японию школа Цзинту (Дзёдо-сю) проникла из Китая в конце XII в., и ее первым проповедником стал монах Хонэн. В начале XIII в. из нее выделилось собственно японское направление — Дзёдо синсю («Истинная вера Чистой Земли»), основанное Синраном (1173–1262). Эта школа первоначально с неодобрением воспринималась властями и даже стимулировала в XV веке серию крестьянских восстаний. Синран еще больше усилил роль веры в Амитабху (ял. Амида; отсюда — амидаизм, термин, которым на Западе часто обозначают школу Чистой Земли) как личного спасителя каждого человека и подчеркнул особую значимость 18-го обета Амитабхи, то есть его клятвы спасти все без исключения живые существа. Отсюда более мирской характер направления Синрана по сравнению с китайской «ортодоксией»: в ней даже монахи могли иметь семью, есть мясо и т. д. — все это неважно по сравнению с верой в Будду Амитабху и его спасительные обеты. Эта синрановская идея «спасения только верой» позволила такому крупному протестантскому религиозному философу и теологу, как Пауль Тиллих, заявить о том, что из всех религий мира именно «Истинная вера Чистой Земли» по своему духу ближе всего к протестантизму. Со временем школа Дзёдо синсю наряду со своим давним противником — школой Нитирэн-сю — стала ведущей буддийской школой Японии (сейчас ей принадлежит 21,5 тысяча храмов и монастырей).

В начале XVII в. Япония познакомилась с пришедшим из Китая синкретизмом Чань и Чистой Земли. В это время китайские монахи направления Линьцзи начали проповедовать в Японии Чань, процветавший в эпоху правления династии Мин (1368–1644) и сильно отличавшийся от японского Дзэн, воспроизводившего китайский Чань эпохи династии Сун (960-1279), уже давно исчезнувшего в самом Китае. В результате в Японии появилось дзэнское направление Обаку (кит. Хуанбо — по названию горы, на которой жил основатель этого направления), богослужение которого до сих пор совершается на литературном китайском языке, а повторение мантры Амитабхи — важная часть религиозной практики. Значительного распространения Дзэн направления Обаку в Японии не получил.

Школа Чистой Земли также существовала в Корее и Вьетнаме, хотя роль ее там была меньше, чем в Китае и Японии.

В настоящее время школа Чистой Земли получила распространение на Западе (прежде всего, в США — Гавайи, Калифорния), преимущественно в японской форме Дзёдо синсю. Вначале ее носителями были, в основном, представители японской и китайской диаспоры, но позднее к школе стали примыкать и последователи из иных этноконфессиональных групп.

Литература:

Буддизм в переводах: Альманах. СПб., 1992. Вып. 1; СПб., 1993. Вып. 2;

Буддизм в Япони / Под ред. Т. П. Григорьевой. М., 1993;

Ермаков М. Е. Мир китайского буддизма. СПб., 1995;

Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994.

ШАМБАЛА (правильнее — Шамбхала) — название одной из «счастливых земель» буддизма. Образ Шамбалы восходит к древнеиндийскому эпосу «Рамаяна», но в буддийском контексте появляется только в XI в. в «Калачакра тантре» (см.).

В «Калачакре» Шамбала выступает как некая страна к северу от Индии, для царя которой Сучандры Будда проповедовал эту тантру и который увез с собой ее текст. С тех пор цари Шамбалы стали хранителями тайн «Калачакры» и гарантами процветания буддизма в мире. В XI в. туда, как утверждает традиция, прибыл маха-сиддха Чилупа (Цилупа), который и принес сокращенный текст тантры обратно в Индию.

Согласно «Калачакре» и комментаторской традиции этого текста, цари Шамбалы носят титул калки-раджи (устаревшее чтение: кулика-раджа). Этот титул отсылает к индуистской доктрине аватаров (воплощений) бога Вишну, последний из которых — аватар Калки (Калкин) выступает как бог-воитель, уничтожающий зло и злодеев и восстанавливающий на земле торжество истинной Дхармы (см.). «Калачакра тантра» повествует о том, что в будущем «варвары» (млеччха) «лало» (мусульмане) захотят завоевать весь мир и вторгнутся в Шамбалу, в результате чего начнется «шамбалинская война», которая завершится победой Шамбалы и торжеством буддизма. Этот сюжет указывает на время создания «Калачакры» — эпоху мусульманских завоеваний Индии, положивших конец существованию буддизма на его исторической родине. Не исключено и влияние средиземноморской апокалиптической литературы, ставшей известной буддистам через исламские тексты.

Если в ранних «калачакринских» текстах Шамбала сохраняет черты реальной страны, то в поздней тибетской традиции она превратилась в мистическую державу счастья, процветания, духовного совершенства, защищающую буддизм и хранящую тайны Ваджраяны. Именно этот образ Шамбалы был использован Н. К. Рерихом в его теософском учении.

Многие буддологи пытались и пытаются отождествить Шамбалу с одной из реально существовавших в XI в. стран (в качестве прототипов Шамбалы предлагались самые разные земли — от северной Индии до Уйгурии), однако окончательно доказать то или иное предположение до сих пор не удалось.

См. литературу к статье Ваджраяна.

ШАОЛИНЬ, ШАОЛИНЬСЫ (монастырь Шаолинь, дословно: «Малый лес») — один из наиболее известных монастырей школы Чань (Дзэн) в Китае (расположен в провинции Хэнань в северной части гор Шаошишань, близ города Дэнфэна).

Шаолинь был основан в 495 г. н. э. Традиция связывает его с именем первого патриарха Чань Бодхидхармы, который длительное время занимался там медитацией. Монахи Шаолиня издревле практиковали «боевые искусства», ныне известные как «у-шу», и часто называются «у сэн», «боевыми монахами». В качестве монахов-бойцов они оказали серьезную помощь таким монархам, как император Тай-цзун и императрица У Цзэтянь (VII в.) династии Тан (618–907 гг.). В начале X в. монастырь пришел в упадок и практически разрушился, но был восстановлен вновь в 1245 г., когда и начинается его современная история. В 1928 г. во время одного из военных мятежей монастырь Шаолинь был частично сожжен и позднее отстроен заново.

В XVI–XVII вв. формируется «миф Шаолинь» как хранителя традиций «боевого Чань», идущего непосредственно от Бодхидхармы, а образ шаолиньского монаха мифологизируется и наделяется всевозможными сверхъестественными чертами и умениями. Этот миф усиленно эксплуатируется в коммерческих целях в настоящее время, в результате чего Шаолинь оброс различными центрами и школами, обучающими за солидную плату приемам «ушу» китайцев и иностранцев. Ныне Шаолинь является также одним из важнейших туристических объектов Китая, интересным не только своими «боевыми искусствами», но и архитектурными и художественными памятниками (скульптура, фрески).

По образцу «северного» Шаолиня был также создан «южный» Шаолинь (провинция Фуцзянь), пользующийся, однако, несравненно меньшей популярностью.

Литература:

Маслов А. А. Гимнастика ушу: Реальность сквозь призму мифов. М.,1990;

Маслов А. А. Ушу: Традиции духовного и физического воспитания Китая. М., 1990;

Маслов А. А. Шаолиньская эпопея // Черная жемчужина. 1994. Вып. 3;

Маслов А. А. Небесный путь боевых искусств. Духовное искусство китайского ушу. СПб., 1995.

ШКОЛЫ БУДДИЙСКИЕ В КИТАЕ. Сложившиеся в VI–VIII в. школы китайского буддизма определили своеобразие буддийской традиции всего Дальнего Востока (Корея, Япония, Вьетнам). Их можно разделить на три основные группы:

1) «Школы трактатов» (лунь), базирующиеся на одной из индийских шастр и занимающиеся по преимуществу изучением и комментированием текстов философии индийского буддизма (мадхьямака, йогачара, классическая Абхидхарма). К ним относятся такие школы, как Сань лунь цзун (школа Трех Трактатов — мадхьямака), Фа сян цзун (школа дхармовых признаков, йогачара), Чэн ши цзун (близкая к Хинаяне школа трактата Сатьясиддхи шастра, написанного Хариварманом) и Цзюйшэ лунь цзун (школа трактата Васубандху «Абхидхармакоша»). Эти школы, представлявшие собой островки индийского буддизма в Китае, были малочисленны, лишены существенного влияния и рано прекратили свое существование (частично сохранившись, однако, в Японии), хотя некоторые их представители (самый яркий пример — Сюань-цзан) сыграли огромную роль в истории китайского буддизма;

2) «Школы сутр» (цзин), то есть школы, базирующиеся на том или ином доктринальном тексте, приписывающемся традицией Будде и считающемся в данной школе высшим выражением буддийской истины. К ним относятся такие, не имеющие индийского аналога, школы, как Тяньтай цзун (школа горы Тяньтайшань), основанная на учении «Сутры лотоса благой Дхармы» («Саддхарма пундарика сутра», Фа хуа цзин) и Хуаянь цзун (школа «Аватамсака сутры»), основанная на учении одноименной сутры (кит. Хуаянь цзин). Хотя школы данного типа основывались не на философском, а на религиозно-доктринальном тексте, тем не менее, они занимались теоретическими философскими проблемами, разработали сложные системы, не сводимые к учению того или иного индийского текста. Эти школы создали специфически дальневосточные системы буддийской философии, базирующиеся на теории Татхагатагарбхи (точнее, на синтезе теории гарбхи и йогачары). После расцвета в VII — первой половине IX в. их влияние ослабело, хотя философия школ сутр сохранила свою актуальность в течение всей истории буддизма в Китае и на Дальнем Востоке;

3) «Школы дхьяны», созерцания (чань), уделявшие внимание преимущественно буддийской психопрактике, медитации, йоге. К этой группе, прежде всего, относится специфически китайская школа Чань цзун (яп. Дзэн-сю). С известными оговорками к этой группе можно также отнести «школу мантр» (чжэнь янь цзун; она же — «тайное учение», ми цзяо), представлявшую в Китае, начиная с VIII в., тантрический буддизм, который не получил, однако, значительного распространения в Китае; школу Чистой Земли (Цзинту цзун), центральной практикой которой является молитвенное повторение имени Будды Амитабхи; школу Винаи (люй цзун), занимавшуюся вопросами монашеской дисциплины. Некоторые из этих школ разрабатывали доктрину преимущественно созерцательного характера, учение других отличалось акцентом на вере и религиозном ритуале. С середины IX в. школы этой группы — Чань и «Чистая Земля» — становятся главенствующими школами китайского, а с XII–XIII вв. — и всего дальневосточного буддизма. Они часто используют религиозную практику друг друга и заимствуют многие положения теоретического учения других школ, прежде всего Хуаянь.

Литература:

Буддизм в переводах: Альманах. СПб., 1992. Вып. 1; СПб., 1993. Вып. 2;

Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987;

Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994;

Буддизм в Японии / Под ред. Т. П. Григорьевой. М., 1993;

Волков С. В. Ранняя история буддизма в Корее (сангха и государство). М., 1985;

Дюмулен Г. История Чань-буддизма. СПб., 1993. Т. 1;

Ван Яньсю. Предания об услышанных мольбах (Гань ин чжуань) / Пер., предисл., коммент. М. Е. Ермакова. СПб., 1998;

Ермаков М. Е. Мир китайского буддизма. СПб., 1995;

Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань): Пер. с кит., исслед., табл., указ. М. Е. Ермакова. М., 1990;

Игнатович А. Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987; Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994;

Пятый чанъский Патриарх Хун-жэнь. Трактат об основах совершенствования сознания (Сю синь яо лунь) / Пер., предисл., коммент. Е А. Торчинова. СПб., 1995;

Религии Китая: Хрестоматия. СПб., 2001;

Трактат о Пробуждении Веры в Махаяну (Махаяна шраддхотпада шастра. Да чэн ци синь лунь) / Пер., предисл. Е. А. Торчинова. СПб., 1997;

Солонин К. Ю. «Отсутствие мысли» и чань-буддийское учение об уме // Метафизические исследования. СПб., 1998. Вып. 6;

Солонин К. Ю. Учение Тяньтай о недвойственности // Петербургское востоковедение. СПб., 1996. Вып. 8;

Солонин К. Ю. Оправдание бытия: Заметки о китайской религиозности // Кунсткамера: Этнографические тетради. СПб., 1998. Вып. 12;

Тантрический буддизм / Пер., предисл., коммент. А. Г. Фесюна. М., 1999;

Торчинов Е. А. Буддийская школа Тхиен (Становление и история развития) // Кунсткамера — Этнографические тетради. СПб., 1993. Вып. 2–3;

Цзунми. Чаньские истины; Пер., предисл., коммент. К. Ю. Солонина и Е А. Торчинова. СПб., 1998;

Янгутов Л. Е. Философия буддизма Хуаянь. М., 1981;

Янгутов Л. Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995.

ШУНЬЯ, ШУНЬЯТА (пустота, пустотность) — одно из центральных понятий махаянского буддизма, центральная категория философии мадхьямаки (см.).

Под шуньей понимается отсутствие у феноменов (дхарм — см.) самобытия (свабхава), или своего собственного, независимого от причин и условий существования: ни одна дхарма, ни один феномен не существует независимо от других и не является самодостаточной сущностью. Следовательно, нет и никакого самодостаточного высшего существа — Бога или Абсолюта.

В философии школы йогачара (см.) особенно подчеркивается существование феноменов лишь в связи с восприятием субъекта и обусловленность самого субъекта тенденциями (васана) развертывания сознания.

В доктрине Татхагатагарбхи (см.) утверждается, что истинная реальность, как она есть (татхата; бхутататхата) является «пустой» (бессущностной и неописываемой) лишь для омраченного сансарического существа, тогда как сама по себе она «не-пуста» (ашунья) и наделена бесчисленными благими качествами, важнейшими из которых являются постоянство, блаженство, сущностность и чистота.

См. литературу к статьям Мадхьямака, Йогачара и Татхага-тагарбхи теория.