Целем: представление астрального тела

ЧАСТЬ II

До настоящего времени мы вели речь об особом опыте, который дано познать лишь избранным. Теперь мы снова возвращаемся к шагам, предпринятым кабалистами с целью превратить знание о Целем в составную часть их учения о человеке в целом. Писания немецких хадисим (около 1200г.) дают ясное свидетельство связи между идеей личного ангела или духа-хранителя человека с понятием Целем, в котором формируется личность. Элиазар из Вормса, будучи близко знакомым с неизвестными нам оккультными и герметическими источниками, продвигает идею, которая неоднократно встречается в сохранившихся до наших дней писаниях мистиков Меркабы: у каждого человека существует личная "звезда" и управитель, выполняющий роль личного ангела-хранителя звезды. Этот ангел никто иной, как небесный архетип, Демут, небесный двойник человека. Отправленный в нижние миры, он принимает форму того человека, за которым он закреплён.[22] Следовательно, этот управитель является его двойником. Данная идея не была известна поздним еврейским источникам мистицизма Меркабы. Переход управителя в земную сферу связан с возникновением этого двойника. По словам Элиазара данный опыт объясняет определённые отрывки из Талмуда, хотя он не связывает это напрямую с предсказательным процессом. Согласно Элиазару, данная архетипическая форма представляет собой Целем, в котором человек был сотворён и которым он наделён с рождения. Предположительно в отрывке из Книги Бытия 1:27 "И сотворил Бог человека по образу Своему (в оригинале — "в его Целем" (in his Tselem) — прим. пер.), по образу Божию (в оригинале — "в Целем Бога" (in the Tselem of God) — прим. пер.) [Элохим] сотворил его". Повторяющееся слово Целем относится именно к ангелу человека и его звезды, облачённому в человеческую форму. Целем Элохим принадлежит ангелу, отпечатанному в человеке в момент его рождения или зачатия. Элиазар также размышлял над возможностью заклятия личного управителя. В противоположность Ямвлиху Элиазар отрицает эту возможность. В других кругах еврейских эзотериков сохранялась традиция такой практики.[23]

Теперь мы можем начать понимать важные комментарии Зогара, хотя они предполагают намного более развитую форму кабалистической психологии. Концепцию чисто личного ангела замещает идея предварительно существующего архетипа, Diyoqna [портрета, изображения или образа], заведомо существующего небесного облачения, в котором душа пребывала до рождения, райское бытие. Чистые духи и души также нуждаются в покрове даже во время нахождения в небесном состоянии, и лишь в особо исключительных случаях они сбрасывают свои эфирные облачения и предстают нагими пред ликом Господа. В Зогаре содержатся многословные размышления о природе этих облачений, и позже будет продемонстрировано, что автор данной книги обращался к более древним источникам испанской Кабалы, развивая впоследствии своё собственное направление. Зогар также определяет эфирное облачение как духовное тело, заимствуя, таким образом, неоплатоническое понятие об астральном теле, хотя и на другом психологическом основании. Строго неоплатонический вариант данной концепции был также известен в других литературных источниках и может быть найден в арабскоязычном трактате еврейского неоплатоника из Андалусии, датируемом XI веком.[24] Помимо грубого материального тела чувства также воспринимают наличие тонкого тела, сделанного из более тонкой субстанции и находящегося вне чувственного диапазона. Тонкое тело приобретает свои характерные свойства в процессе прохождения сквозь сферы небесных тел, что представляет собой идею, полностью согласующуюся с платонической и неоплатонической психологией. Астральное тело (здесь понятие употреблено верно) выступает в качестве посредника между телом и душой, оба из которых слишком различны, чтобы незамедлительно влиять друг на друга. Хотя кабалисты могли заимствовать из философской традиции идею о посреднической функции астрального тела, всё же, принимая во внимание действительную природу этого тела, они прибегли к иранской идее (заимствованной евреями в Книге Еноха и литературе Меркавы), гласящей о райских "Покровах Бытия", сплетённых из света или небесного эфира.[25] Зогар, в свою очередь, определяет эфирное тело, принадлежащее каждому земному телу, как Целем.

С этой точки зрения Целем становится биологическим принципом, функционирующим в человеческом организме и меняющим форму в соответствии с переменами в организме. Он нисходит в душу при зачатии, растёт вместе с человеком и покидает тело перед смертью (Зогар I, 217b; III, 13b). Лишь однажды (III, 104a) ясно утверждается, что речь идёт о Целем из Книги Бытия, из строфы о сотворении человека, хотя ни один из других отрывков не даёт повода для сомнений в этом. Подобно Пургаторио Данте (25 Canto), Зогар отождествляет астральное тело с тенью, подобие которых выражено с помощью игры слов на иврите. Целем содержит в себе слово "цел", что в переводе означает "тень". Тень, отбрасываемая телом человека, была интерпретировала автором Зогара как проекция внутреннего Целем, и эта интерпретация открыла путь для множества магических и фольклорных представлений в отношении тени, которые я не считаю нужным здесь обсуждать.

В Зогаре мы можем прочитать следующее (III, 43a): "В час, когда муж соединяется со своей женой ради святой цели, святой дух, сотворённый из мужского и женского начал, предстаёт над ним, и Господь даёт знак вестнику, стоящему над зачатием человеческого ребёнка, и Господь вверяет этот дух посланнику и сообщает ему о судьбе духа". В книге Иова говорится: "К ночи он сказал, что зачался человек"; это значит, что он сказал ангелу [располагавшемуся, согласно талмудической ситуации, над зачатием] по имени Ночь: должен зачаться человек. И Господь сообщает Ему обо всём, что Он желает знать, как это было объяснено.[26] Затем дух (душа) нисходит в сопровождении образа (Zulma — Целем на арамейском), преимущественно единственного, в чьей форме (Diyoqna) он пребывает в небесном раю. В этом Целем происходит его творение, в нём он обретает свою сущность и движение в мире, и об этом говорится в Псалмах (39:6): "Истинно, человек блуждает подобно тени". Как только Целем обретает своё присутствие, продолжительность его существования в мире предопределена…. Приди и узри: в час, когда он входит в этот мир, душа нисходит [из своей пренатальной обители в небесном раю] в земной рай, где видит славу праведных духов, стоящих в длинных рядах; после этого она проходит сквозь инфернальные области и слышит плач грешников, хотя никто их не жалеет, и во всех направлениях находятся обвиняющие их свидетели. И этот святой Целем пребывает над душой, пока она не войдёт в мир. Как только душа входит в мир, Целем приближается к ней и они воссоединяются и растут вместе, ибо сказано: "Воистину, человек развивается в Целем. В Целем сочтены человеческие дни, и от него они зависят, ибо как сказано (Иов 8:9): "наши дни на земле тень", что должно быть истолковано в мистическом смысле [так как тень, Цел, сама по себе являющаяся предзнаменованием продолжительности жизни, представляет собой ничто иное как Целем, что проявляется внешне].

В этом отрывке ясно переплетены два мотива. С одной стороны, Целем представляет собой пренатальный принцип; с другой стороны, это также индивидуальный биологический жизненный принцип, включающий в себя и определяющий рост организма, и продолжительность его жизни. Стоит отметить, что данный отрывок избегает упоминания об облачении души в Целем подобно одеждам, позволяя ему парить над душой. В других отрывках, где термин Целем не используется открыто, та же функция, что соответствует Целем, приписана также покровам души. В точности как человеческая жизнь заранее заложена в Целем, о чём говорилось в предыдущем отрывке, так и предметом другого обширного отрывка является "одеяние дней", в которое душа облачает себя, продолжая ткать мантию из своих поступков в земном мире. Мантия также представляет собой небесное облачение души, в котором она возвращается в рай после смерти.[27] По всей видимости, автор Зогара имел дело с двумя традициями, которые он соединил. Согласно одной из них считается, что облачение души, в котором заложены земные дни человека, должно проникнуть в виде астрального тела в сперму и расти вместе с телом. По другой традиции, это облачение ткётся из хороших поступков человека, сопровождая его назад в верхние миры.

"Об Аврааме говорится, что он постарел (Быт 24:1): "Авраам в летах преклонных" — преимущественно через праведные поступки, что необходимо трактовать в сугубо мистическом смысле. И он вознёсся из этого мира, достиг преклонных лет, в которые он облачился, и не было ничего недостающего в этом драгоценном одеянии".

Последняя концепция может быть исторически отнесена к персидской идее Даены. Согласно эсхатологии маздаизма, Даеной является образ, который предстаёт для умершего человека в виде его высшего я, хотя считается, что он берёт начало в его собственных добрых деяниях, соответствующих его истинному я[28]. Неслучайно, что Зогар включает в себя персидские источники. Данная концепция впервые проникла в мусульманскую эсхатологию — о ней Бухари (ум. 870) свидетельствует в нескольких традициях.[29] Затем эта идея просочилась в еврейские круги. Арабское собрание рассказов о деяниях праведного Иакова Бен Ниссима из Кайравана (ум. 1062) повествует о жизни праведного человека, чьи одежды не были сотканы до конца, пока он не завершил их сам при помощи совершения значительного благодетельного поступка. Может быть показано, что еврейский перевод данного собрания был как раз тем источником, который использовал автор Зогара,[30] чьё эсхатологическое воображение варьируется между различными идеями, проводя между ними различия либо же создавая из них новые комбинации. Параллельно своей изумительной концепции облачений дальнейшей судьбы, сотканной из добрых деяний человека, он предлагает также идею о том, что райское облачение снова покрывает душу после смерти (напр. Зогар II 150a). В его представлении две эти идеи переплетаются, образуя понятие Целем. В качестве жизненного принципа, Целем представляет собой облачение дней, но это также одеяние высшего мира, которое проникает вместе с душой в грубое материальное тело и покидает человека перед смертью, когда, по всей видимости, возвращается в верхний мир. Таким образом, данная концепция действительно сочетает идею собственного я индивидуума с его астральным телом.

В следующем пассаже из известной "Книги Царя Соломона" мы находим, что в момент зачатия Господь посылает форму, которая уже обладает определённым обликом развивающегося организма. Данная форма снабжена Целем "и расположена над совокуплением. Если бы он мог быть виден сверху (т. е. если бы человек обладал таким духовным восприятием), он бы увидел над своей головой образ, имеющий облик этого человека. Человек зарождается в этом Целем. До тех пор, пока посланный Господом Целем находится не над его головой, человек не может быть создан (в результате данного совокупления). В час, когда духи (которые должны войти в человека) покидают небесную обитель, каждый из них облачается пред ликом Святого Повелителя в драгоценные формы, соответствующие облику, в котором он будет существовать в этом мире. Целем возникает из этого драгоценного архетипа третьим по счёту в соответствии с духом, и он первым входит в этот мир во время совокупления, и нет совокупления в мире, если Целем не стоял между ними" (т. е. супружеской парой) (III, 104b).

Определение Целем в качестве третьего элемента по отношению к духу может быть объяснено, если обратиться к психологии Зогара, согласно которой душа жизни, Нефеш, располагается ниже духа. Целем представляет собой третий элемент, являющийся посредником между низшей сферой души и телом как таковым. Из определения следует, что автор считал Целем астральным телом. Как утверждается дальше, Израэль получает Целем из святейших сфер, в то время как язычники получают его из нечистых и демонических сфер. В писаниях Элиазара из Вормса мы уже ознакомились с идеей о том, что Целем содержит в себе облик самого человека. В случае, когда Целем отделяется во время оккультного опыта и становится видимым для человека, он превращается в феномен двойника, в котором личность противопоставлена самой себе. В этом случае мы можем проследить чёткую параллель с идеей образа собственного я человека, с которым он встречается, о чём уже говорилось раньше.

В большом кабалистическом труде Моисея Кордоверо, составленном в Сафеде в 1548 году, Целем трактуется как астральное тело. В действительности мы можем найти заметку о том, что Целем создан таким образом, что "многие праведные люди могут воспринимать его форму, будучи в этом мире".[31] Тот же оккультный опыт видения Целем как эфирного тела благодетельных людей могут переживать те, "чьё видение очищено",[32] что также отмечал Хаим Витал (наиболее знаменитый ученик Исаака Лурии), который впоследствии выдвинул заслуживающую внимания теорию о том, что астральное тело является непременным посредником между душой и телом, ибо в противном случае душа сожгла бы тело при вхождении в него.[33] Что касается учения Целем, представленного в Зогаре, мы можем отметить ещё два аспекта. В одном месте автор утверждает, что Целем состоит из двух соединённых друг с другом элементов. Об этом Соломон говорил в Песни Песней (2:17), что человек должен возвратиться "доколе день дышит и убегают тени". Тени, Целалим, должны были быть идентифицированы здесь с множественным числом слова Целем (Целемин). Как нужно понимать эту дуальность не сказано, и лишь поздние кабалисты (прежде всего представители лурианской школы) в своей психологии предприняли попытку постичь многочисленность "теней" в оккультной природе человека. Множественность, о которой говорится в данном случае, далее именуется "искрами Целем". В данном абзаце мы также обнаруживаем — и это действительно стоит отметить — что человек заклинает Целамин, или тени, посредством магических практик, помещая их под руководство "иной стороны", т. е. отдавая себя во власть дьявола.

В Гримуаре Асмедая мы находим заметку о том, что человек, занимающийся практиками пути левой руки и достигающий единения с этими силами, должен занимать положение в стороне от лампы, в том месте, где падают тени. Там он должен декламировать вслух слова, приписанные данному виду заклинания. И он призывает нечистые силы при помощи нечистых слов и проводит заклятие собственных теней [или теневых форм, Цульмин, что появляются от Целем],[34] которые он вызывает; и в своих заявлениях он добровольно помещает эти тени на свои места. Повинуясь данным заклинаниям, два духа появляются и принимают человеческую форму. Для мага они проявляют различные вещи, посредством которых в определённый момент может быть сотворено как добро, так и зло. И два этих духа, доселе находящиеся за пределами его телесной природы,[35] теперь переходят в теневые образы, дающие им форму.

Здесь мы можем видеть продолжение идеи Ямвлиха о заклятии духа-хранителя, хотя этот личный дух-хранитель, обладающий совершенно позитивными достоинствами в представлении старых неоплатоников, теперь приобрёл совершенно демонические черты. Маг, заключающий договор с силами пути левой руки, отдаёт свой Целем для проекции теневых образов, и вместо двух святых сил, ранее сопровождавших его, теперь два демонических духа облачаются в теневые формы и выступают в роли его проводников и советников. Заклятие собственного ангела-хранителя представляет собой идею, которая не известна Зогару. Ссылка на то, чем могли быть поддельные источники вроде Книги Соломона или Гримуара Асмедаи, содержит, по всей видимости, указание на оккультные источники автора, сходные с Пикатриксом, еврейский перевод которого в действительности получил распространение.

Тем не менее, в Зогаре содержится отрывок, указывающий на знание о представлении высшего я человека (его Целем) в качестве его ангела-хранителя, что вошло в еврейскую терминологию под названием Целем. В связи с часто появляющейся в Зогаре интерпретацией стиха 9:2 из Книги Бытия: "Да трепещут и страшатся вас все звери земные", спасение Даниила из львиного логова объясняется следующим образом: человеческий архетип (т. е. Целем в чистом виде), который обращает зверей в бегство, содержался в Данииле, и считается, что именно проявление этого архетипа спасло его. В противоположность Книге Даниила (3:28), в которой ясно утверждается, что Господь послал ангела, дабы тот заградил пасть львам, Зогар представляет новую искусную интерпретацию (I, A), гласящую о том, что именно его чистый архетип, Diyoqna — Целем, является тем самым ангелом-спасителем. Господь послал Даниилу Целем, который в данном случае описан как "ангел, в котором отпечатаны все формы мира". Однако в Зогаре также прослеживается постоянное определение человеческого образа, в котором отпечатаны все образы мира! Следовательно, ангел представляет собой ангельский архетип самого человека, божественное подобие которого вселяет страх и ужас в диких зверей при своём появлении. Праведный человек, таким образом, обладает первозданной природой, Целем или ангелом-хранителем, что практически неотличимо от представления "совершенной природы", упомянутого ранее. Тем не менее, мы можем проследить тождество Целем понятию "совершенной природы" из герметических текстов, если сосредоточим внимание на одной совершенно безошибочной детали. Как можно прочесть в процитированных выше отрывках, Целем, также как и "совершенная природа", развиваются вместе с психо-физиологическим организмом. Это очевидно, исходя из персидских традиций, повествующих о Даене, а также гностического гимна об "облачении славы" души из Деяний Фомы. У данного развития есть морально-метафизическая сторона, согласно которой высшее я человека растёт с его добрыми деяниями. Как было отмечено ранее, обе эти концепции сохранились в Зогаре. Насколько я могу судить, в Зогаре впервые было проведено равенство между понятием Целем и астральным телом, и данная интерпретация была заимствована другими кабалистами.

Писавший в 1400 году Шемтоб Бен Шемтоб, заявляет, что Целем "сосредоточен в каплях семени, и из этих капель образуется человек. Душа привязывается к нему и окружает его со всех сторон при посредничестве Целем, и сквозь этот Целем тело растёт и увеличивается в размерах. Целем это также тонкая субстанция, не поддающаяся восприятию; это тонкое тело, в котором все энергии (души) имеют телесные, но, тем не менее, мистические очертания. Только при посредничестве Целем формируется тело и его энергии, ибо как сказано в стихе: "Господь сотворил человека по образу его (буквально в его Целем — прим. пер.)" — то есть, по образу, созданному специально для него, который призван осуществлять связь между телом и душой".[36]

Как упоминалось ранее, представление Целем в качестве астрального тела, появившееся в первый раз в кабалистической литературе, в частности в Зогаре, состоит из одежд, в которые душа облачается перед рождением и попадая на небеса после смерти. Тонкий эфир, из которого состоит райское пространство, соответствует тонкому облачению, которое в то же время является святым эфирным или духовным телом, что покрывает благословенных духов. До появления Зогара, Кабала, следуя за предшествующей ей традицией литературы Меркабы, была знакома лишь с эфирным телом, которое приходит к человеку после смерти. Согласно этой традиции, Нахманид и его ученики также трактовали спиритические видения в качестве духов мёртвых, являющихся живым людям в неком подобии эфирного тела. Как бы то ни было, в древнейших кабалистических писаниях это всегда одеяние, в которое душа облачается после смерти или в которое облачались Енох или Элиас перед своим вознесением на небеса. Лишь после снятия грязной земной оболочки они были способны "облачить себя в лучезарное тело великолепия (Зива)".[37] Нахманид точно таким же образом интерпретирует парадоксальное замечание Талмуда в Таанит (5b). В том отрывке рассказывается о смерти Иакова, но, несмотря на это, говорится, что он не умер окончательно. Душа праведного человека облачается в одеяние славы в святом царстве, не оставаясь, таким образом, непокрытой, и является на землю в этом облачении, как об этом повествует Талмуд в многочисленных местах. Вместо одеяния славы в Lebhushath ha-Shani говорится о "втором одеянии" — более верный термин, употребляемый некоторыми учениками Нахманида в их толкованиях кабалистических отрывков. Земное тело замещается вторым одеянием, приходящим к ним при достижении состояния блаженства.[38] Когда праведники покидают этот мир, "Господь посылает им совершенное, очень тонкое эфирное одеяние, в которое они облачаются".[39]

Атмосфера этих эсхатологических дискуссий в школе Нахманида похожа на дискуссии в Зогаре, который был написан в Кастилии незадолго после смерти Нахманида. Тем не менее, лишь один интерпретатор этого отрывка пришёл к заключению, что "второе одеяние" уже содержится в земном теле человека, определяя его, таким образом, как астральное тело. Этим интерпретатором был Юзеф Ангелино из Саргоссы, который писал в 1325 году и несомненно был знаком с Зогаром, который он цитирует в многочисленных отрывках своей работы. Здесь он вводит неоплатоническую версию астрального тела, являющегося посредником между телом и душой.

"Из-за своей тонкости, происходящей от мира высшего, душа не может соединиться с грубой материей тела, пока она не облачится в одеяние, сотканное из очень тонкого материала высших сфер, которое, несмотря на свою тонкую природу, непохоже на то, что остаётся скрытым. И это второе одеяние, делающее возможным соединение с телом. Когда душа покидает тело, второе одеяние следует за ней так, что она не остаётся непокрытой, и с помощью силы соединения с этим одеянием, она защищена от влечения к телу после своего воскресения из мёртвых. такова тайна, скрытая в видениях".[40]

Содержат ли эти заключительные строки намёк на личный оккультный опыт автора, что вполне возможно, или же в них подразумевается определение учения об астральном теле в качестве мистерии, которая может быть открыта лишь духовному зрению провидца — я не могу сказать с полной уверенностью.

Тем не менее, очевидно, что для Юзефа Ангелино астральное тело, не находящееся под влиянием физического тела человека, совпадает с понятием Целем из Зогара. Это станет доминирующим учением среди кабалистов и их учеников из Сафеда от конца XIV века и на протяжении XVI-XVII веков. Написанные ими толкования параллельны тем, что создавали их европейские современники из христианского мира, находившиеся под влиянием неоплатонизма Ренессанса, хотя и не были связаны с ними напрямую. Тем не менее, доктрина, касающаяся различных манифестаций Целем, становится теперь более сложной по мере усложнения их психологии. Каждый аспект души, который считается способным вести отдельное существование, теперь соответствует своему собственному облачению или Целем, в свою очередь, давая возможность этой части души оказывать влияние на тело[41]. Данные облачения души, как и сама душа, имеют своё происхождение в высших сферах божественных эманаций и в соответствующих им сокрытых мирах, и они сами создают проекции высших существ света внутри земного существования души. Однако эти сложности, особенно в писаниях Хаима Витала и Менахема Азарии Фано[42] (который писал на итальянском языке, хотя находился под основательным влиянием кабалистов из Сафеда) всегда удерживали базовую концепцию Целем как астрального тела, которое может быть воспринято посредством оккультного опыта. Даже среди поздних кабалистов встреча с собственным я рассматривалась в качестве достижения высшей степени посвящения, и объяснение этому содержится в книге Шушан Содот, упомянутой в начале данного эссе.[43]

Для саббатианских еретиков, превративших эту традицию в мессианскую, данная идея всё ещё является привлекательной. Яков Франк, лидер радикального крыла этой секты в XVIII веке, также отдавал себе отчёт об этой идее. Ведя своих последователей к преодолению всех внешних форм, он тем самым предлагал им перспективу мистического Иакова и его брата Исавы. Он обещал, что если они откроют своё предназначение, то распознают в этом самих себя, "ибо узрят свой собственный образ". Тем не менее, о себе он заявлял: "Самого себя я не могу ещё узреть, ибо тело моё всё ещё слишком грубое и материальное".[44] В данном случае видение собственного я было трансформировано из пророческого опыта в мессианский, при котором все другие формы и образы покидают человека, будучи поглощёнными Ничто религиозного нигилизма. В этом случае встреча с собственным я осуществляется в момент освобождения.