Ценность и бытие

1. ЦЕННОСТЬ И ЧУВСТВО ЦЕННОСТИ

Ценности вступают в сознание субъекта не иначе, как посредством чувств субъекта, интенционально направленных на них. В связи с чувством субъекта они становятся ценностями, переживаемыми им. Даже в предсознании субъекта они связаны уже с положительным или отрицательным предчувством. Так, в общении с людьми нравственная чистота юноши, нежность девушки, мужество, надежность, сила мужчины, задор бретера, мрачность меланхолика, суровость "инквизитора" обыкновенно даны нам не просто теоретически, как бытие, служащее предметом наблюдения, но еще и переживаются, как ценности, как нечто достойное быть или не быть, как нечто приемлемое или неприемлемое, в связи с бесконечно разнообразными чувствами, для обозначения которых у нас в большинстве случаев нет специальных слов, так что приходится обыкновенно называть их описательно, через указание предмета их: чувство чистоты, чувство нежности и т.п. Иногда эти чувства наблюдателя похожи на чувства, в которых само наблюдаемое лицо переживает свои проявления и качества; таково, например, чувство нежности. Иногда они отличны от чувств наблюдаемого лица: например, чувство доверия у того, кто полагается в каком-либо деле на своего товарища, и чувство устойчивости настроения и воли у самого этого товарища.

Такое же богатство чувств дает нам и общение с природою. Восприятие пейзажа в целом, восприятие каждого отдельного цвета, звука, запаха, вкуса, восприятие сочетаний их – все окутано в сознании переживанием разнообразных чувств. Точно так же все душевные и духовные деятельности человека, а также биологические функции пропитаны положительными или отрицательными чувствами. Удовольствие и неудовольствие суть наиболее распространенные, но и наиболее элементарные чувства; прелесть жизни и полнота ее переживаются не столько в простом чувстве удовольствия, сколько в упомянутых выше бесконечно разнообразных и сложных чувствах.

Нельзя не согласиться с Шелером, что чувство есть особый вид сознавания, в котором даны ценности. Шелер называет свое учение "эмоциональным интуитивизмом", обозначая этим термином непосредственную данность транссубъективных ценностей в чувстве субъекта^[60]. В отличие от Шелера, однако, придерживаясь своей онтологической идеал-реалистической аксиологии, согласно которой само бытие в его значении для полноты жизни есть ценность, мы полагаем, что слова "восхитительный", "возвышенный", "красивый" или "благородный", "пошлый", "мужественный", "трусливый" (см. Шелер, стр. 8 с.) обозначают, когда мы выражаем ими свое переживание предмета, следующий сложный факт сознания, имеющий субъективную и транссубъективную стороны: субъективная сторона состоит в том, что наблюдатель переживает свое субъективное "чувство восхитительности", "чувство возвышенности", "чувство красоты", "чувство благородства, мужества" и т.п., а транссубъективная сторона есть сознаваемый предмет внешнего мира с его красками, звуками, деятельностями в той их целости, которая придает им специфическое достоинство и специфическое значение для полноты бытия, переживаемое наблюдателем в "чувстве восхитительности", "чувстве благородства" и т.п.

Перечисленные сознавания и переживания еще не суть знание; они имеют первенствующее практическое значение как возможные руководители нашего поведения. Но для того чтобы они получили теоретическое значение, т.е. стали знанием, необходимы еще интенциональные познавательные акты наблюдателя, направленные и на внешний предмет и на чувства, которыми он одет в сознании; эти акты суть различение, отвлечение, обсуждение и т.п.; в результате их является суждение оценки, знание о ценности.

Для большинства поступков достаточно сознания или даже подсознательного переживания ценностей и вовсе не требуется опознание их, но на известной ступени развития познавательная деятельность, направленная на ценности, полезна для выработки последовательной системы поведения. Разграничивая, таким образом, практическое переживание ценностей чувством и теоретическое различение их знанием, мы можем принять эмоциональный интуитивизм Шелера для практической сферы и в то же время, говоря о познавании ценностей, утверждать, что оно осуществляется посредством такой же теоретической интуиции, как и все остальные знания^[61].

Поэтому, вместе с Гейде, мы можем сказать, что оценка есть не особое знание, а знание об особом предмете (стр. 155)^[62].

2. ЦЕННОСТЬ И ВОЛЯ

Положительно или отрицательно ценное состояние, переживаемое реально или предвосхищаемое (в представлении, суждении и т.п.), если оно находится в нашей власти, сопутствуется стремлением удержать или удалить его, осуществить или предотвратить. Сами ценности не содержат в себе никакой силы, которая могла бы причинить, творчески породить стремления субъекта и его деятельности; динамический момент стремления и деятельности принадлежит самому субъекту, самому субстанциональному деятелю и никому больше (вернее "ничему", так как слова "кто" и "никто" могут быть относимы только к субстанциональным деятелям). Иллюзия, будто сама ценность есть сила^[63], возникает потому, что субстанциональный деятель есть не оторванный от своих переживаний абстрактный носитель силы, а конкретное индивидуальное целое, проникнутое основным стремлением к абсолютной полноте бытия. Поэтому все, что относится к этой цели, как момент ее, как средство или как противодействие ей, не оставляет его равнодушным и становится переживанием его, заряженным силою; однако, мысленно различая переживания деятеля во времени и самого сверхвременного деятеля, легко усмотреть, что сила, необходимая для поступка, исходит не из переживания ценности, а из самого "я"; поэтому "я" остается или может остаться господином поступка.

Правда, в психоматериальном царстве в громадном большинстве случаев "я" низводит себя в рабское состояние, поскольку оно удовлетворяется шаблонным типом поведения, удовлетворением своих страстей, лени и т.п., однако внимательное наблюдение открывает, что все же это лишь относительное рабство, все же формальная (правда, не положительная материальная) свобода сохраняется, т.е. источник действия содержится в самом суверенном сверхвременном "я", а вовсе не детерминируется неотменимо временными переживаниями его^[64].

Осуществление стремления есть волевой акт. Термину "волевой акт" мы придаем здесь чрезвычайно широкое значение, именно называем им всякое действие, имеющее целестремительный характер, независимо от того, имеет ли лежащее в его основе стремление психический или психоидный характер. Поэтому мы можем утверждать, что не только вся жизнь человека, но и жизнь всех субстанциальных деятелей во вселенной может быть разложена на отрезки, состоящие из волевых актов или, по крайней мере, начальных звеньев их. Таким образом, волюнтаризм есть учение, пригодное не только для разработки системы психологии, но и для понимания всех процессов в мире^[65].

Согласно этому учению весь мировой процесс имеет телеологический характер, конечно, не в смысле телеологического детерминизма, т, е. целесообразного предопределения, а в смысле свободной целестремительной активности. Возражения Н.Гартмана против мировой телеологии, между прочим, утверждение его, что мировая телеология отняла бы у человека силу детерминировать что бы то ни было, так как и без него все наперед было бы предопределено^[66], неубедительны, так как при обсуждении этого вопроса он имеет в виду только две возможности – телеологический детерминизм и причинный детерминизм, упуская из виду третью возможность – свободную целестремительность, т.е. индетерминистическую телеологию, при которой возможна постановка ложных целей, неудачные попытки, пробы, попадания в тупик, возвраты на прежние позиции для новых попыток и т.п.

В составе ценностей нет принудительной силы, нет также и актуального долженствования^[67], но абсолютные самоценности обладают внутренним достоинством, и потому, любя их, мы сознаем, что наша любовь внутренне оправдана. Отличие этого учения от учения Ф.Брентано состоит в следующем: первичный критерий добра мы находим не в этой внутренней оправданной любви, а в самом объективном внутреннем достоинстве любимого предмета^[68].

Всякому субъекту присущи: 1) стремление к абсолютной полноте бытия и 2) индивидуальная нормативная идея, определяющая возможное своеобразное участие его в царстве абсолютного осуществления абсолютных ценностей. Отсюда понятно, что абсолютные ценности непосредственно сознаются (представители трансцендентального идеализма сказали бы "а priori сознаются"), как нечто заслуживающее любви и осуществления; это непосредственное сознание есть основной момент совести^[69].

В случае столкновения различных ценностей, сплошь и рядом происходящего в психоматериальном царстве, предпочтение и осуществление той ценности, которая лежит на пути нормальной эволюции, ведущей к порогу Царства Божия, переживается как должное и может быть иногда выражено в нормах (в суждениях, нормирующих поведение). Реальному переживанию долженствования соответствует в идеальном единстве воли и ценности идеальный момент, идеальное долженствование, необходимо связанное с эйдетическою структурою воли, руководимой нормативною идеею индивидуального участия в абсолютной полноте бытия. Это тот момент, который Н.Гартман называет ideales seinsollen* (стр. 155).

* Идеальное долженствование (нем.).

Если первозданная сущность деятеля снабжает его столь существенными средствами для избрания правильного пути, как совесть и способность переживать долженствование, то, казалось бы, он застрахован от ошибок. Между тем фактически в царстве психоматериального бытия наше поведение изобилует ошибками и ложными шагами. Как это понять? В ответ на это недоумение напомним, что воля деятеля свободна; нормативная идея, совесть, сознание долга, чувство ценности не вынуждают у деятеля его поступков, не причиняют его поведения; сверхпространственный и сверхвременной деятель сам от себя проявляет свою творческую силу в том или ином направлении, опираясь на все свои способности и временные переживания, но не подчиняясь им; к тому же у них и нет силы действования, чтобы творить новые события и производить перемены в деятеле. Имея перед собою для первичного акта выбора две ценности – высочайшую ценность бытия Бога и низшую в сравнении с самим Богом ценность тварного активного участия в Божественной полноте бытия на основании самозабвенной любви к Богу и преклонения перед Его совершенством, свободный деятель может предпочесть высочайшую ценность и захотеть быть Богом. Такое избрание есть предпочтение ценности своего "я" ценности Бога, оно создает эмпирический характер себялюбия, именно более или менее устойчивой любви к себе, большей, чем к Богу. Выше были уже различены два вида этого себялюбия: гордыня, вступающая в состязание с Богом, не терпящая Его превосходства и стремящаяся низвергнуть Его; себялюбие, стремящееся обладать всеми благами, но не состязающееся с Богом, способное даже признать превосходство и совершенство

Бога, способное даже полюбить Бога и твари Его, однако отдавая предпочтение себе. Первое себялюбие сатанинское, второе себялюбие земное, присущее психоматериальному бытию.

Возможно, что углубленное исследование сатанинского бытия заставило бы различить не два царства мирового бытия, рассмотренные мною в книге "Мир как органическое целое", – Царство Божие и психоматериальное царство, а три, прибавив к первым двум царство адского бытия.

Мысль, что есть существа, завидующие превосходству Бога и вступающие с Ним в состязание, кажется курьезною небылицею обыкновенному человеческому сознанию. Между тем это явление вовсе не так редко встречается. Однажды мне пришлось беседовать с молодым поэтом, который отрицал бытие Бога. Следя за логическою бессвязностью его аргументации и эмоциональною основою ее, я решился сказать ему, что его отрицание Бога, по-видимому, обусловлено не доводами разума, а гордынею, не желающею допустить бытия существа недосягаемо совершенного. Года через два я получил от своего собеседника письмо, в котором он сообщал мне, что я был прав и что он изменил свои взгляды. Защитник необуддизма японец Сузуки в своей книге "Очерки махаянского буддизма" говорит: "Если буддизм назовут религиею без Бога и без души или просто атеизмом, последователи его не станут возражать против такого определения", так как "понятие о высшем существе, стоящем выше своих созданий и произвольно вмешивающемся в человеческие дела, представляется крайне оскорбительным для буддистов". (стр. 31, Lond., 1907). Среди сторонников пантеизма, среди проповедников самоискупления, самоспасения, несовместимости нравственности и религиозной веры в искупление Богом есть немало людей, в глубине души которых гнездится гордое нежелание допустить бытие существа, стоящего бесконечно выше, чем их "я".

Совесть и сознание долженствования или хотя бы только инстинктивное переживание его осуждают оба вида отпадения от Бога; достигаемые на этих ложных путях блага оказываются ничтожными обрывками бытия вместо абсолютной полноты его и потому не дают полного удовлетворения, однако угрызения совести и другие страдания опять-таки не уничтожают свободы деятелей и не предопределяют однозначно их поведение: одни отвечают на эти страдания вступлением на путь сатанинской эволюции, т.е. еще большим озлоблением против добра и изощрением своей противящейся Богу деятельности, а другие ищут путей нормальной эволюции. Их приходится действительно искать, и притом с величайшим трудом. В самом деле, отпадение от Бога и Царства Божия есть, так сказать, антипреображение деятеля. Земное себялюбие ведет деятеля, как уже было рассмотрено выше, к относительной изоляции его от всех деятелей, к предоставленности его только своим силам; спайка его с остальным бытием остается лишь в форме отвлеченного единосущия, предсознания и предчувства. Руководясь себялюбием, деятель не участвует в чужом бытии самоотверженным переживанием его, он выхватывает из него только ничтожные обрывки, годные для себялюбивого использования, и, только их выделив из предсознания, включает в состав того, чем он живет. Он живет, таким образом, в своем особом мире, представляющем собою выборку из состава вселенской действительности. Создав себе относительно непроницаемое тело, усиливающее своими акциями и реакциями связь с одними сторонами мира и обособление от других влияний его, субъект еще более усугубляет своеобразие своей среды, отличной от среды других существ. Обладая вследствие своей изоляции слабыми творческими силами и создав условия, ведущие к несовместимости многих ценностей друг с другом, он, с одной стороны, страдает от бедности своей жизни, но, с другой стороны, ею же и спасается от непосильных для него в его упадочном состоянии задач. Он живет не всеми ценностями, а только более или менее узко очерченным кругом их; для него характерна узость сознания ценностей (Enge des Wertbewusstseins), прекрасно обрисованная Η. Гартманом в его "Этике". В его маленьком мирке, составленном из обрывков вселенной, перспектива для правильной оценки нарушена: одни элементы переживаются в связи с могучими телесными реакциями и страстями, а другие оттеснены на задний план, одним приписывается преувеличенная ценность, другим – неправомерно умаленная. Если прибавить сюда еще упадок интеллекта, поскольку он обусловлен слабостью сил относительно изолированного субъекта, несовершенное опознание объектов, неполноту выводов и предвидения следствий, обилие ошибок знания, то отсюда станет еще яснее, что деятель психоматериального царства обречен на то, чтобы совершать множество ошибок в оценке предметов и ошибок при предпочтении одной ценности другим^[70].

В условиях разорванного бытия ни совесть у сравнительно высокоразвитых существ, ни инстинкт на первичных ступенях бытия не гарантируют от ошибок. К этим основным руководителям должен прибавиться еще опыт для того, чтобы найти путь нормальной эволюции. Отсюда ясно, что чистой линии нормальной эволюции в действительном бытии быть не может: пробы, отклонения от правильного пути, попадания в тупики, искание выхода из них неизбежны в фактической эволюции.

Если принять во внимание, что относительное добро по самой природе своей связано со злом и даже абсолютное добро в условиях психоматериального царства сопутствуется злом (хотя и не вытекающим из самой природы абсолютного добра), то печальная картина жизни существ, обрекших себя на пребывание в психоматериальном царстве, обрисуется перед нами еще отчетливее: всякий предмет (поступок, вещь, существо) вызывает неизбежно амбивалентную (термин психиатра Блейлера), двойственную реакцию чувства и воли, – с одной стороны, он переживается, как приятный или восхитительный, или возвышенный и т.п. и желательный, а с другой стороны, как неприятный или опасный или тревожный, отягощенный заботами и т.п. и нежелательный. Незнание, на что решиться, невозможность довольствоваться шаблонами создает на каждом шагу тяжелые положения, так как всякий объект многосторонен и, встречаясь в различной обстановке, требует в разных случаях различной оценки и различных решений воли. Отсюда является у многих субъектов склонность доверять этическому релятивизму и субъективизму, приходить к скептицизму, подрывающему энергию в борьбе за добро. Между тем на самом деле во всей этой пестроте и, казалось бы, капризной неустойчивости всюду таятся объективные общезначимые ценности. Если дикарь пренебрегает машиною и высоко ценит обломок зеркала (пример, приводимый Крейбигом в пользу субъективности и относительности ценностей), то из этого лишь следует, что он производит субъективную выборку из предлежащих объективных ценностей; из субъективности выбирания вовсе не вытекает субъективность выбранного^[71].

Опознание объективности ценностей и наличия абсолютных ценностей, вследствие пронизанности всех переживаний ценности сложными, разнообразными и противоречивыми в условиях нашей жизни чувствами, еще более затруднено, чем защита объективности и абсолютности истины в гносеологии. Но для того чтобы твердо держать линию поведения в направлении на Царство Божие с Богом во главе Его, защита абсолютизма и объективизма в аксиологии не менее необходима, чем защита абсолютизма и объективизма в гносеологии.