Человек. Цивилизация. Общество

Социологический прогресс и принцип счастья

Как известно, в прошлом году с 12 по 18 октября в Риме должен был состояться 8-й международный конгресс социологов, посвященный обсуждению проблемы социологического прогресса. Намечавшаяся программа конгресса должна была исчерпать главнейшие стороны данной проблемы (главнейшие темы были такие: а) идея прогресса; б) прогресс антропологический; в) экономический; г) интеллектуальный; д) моральный; с) политический и, наконец, ж) общая формула прогресса (см.: Revue international de sociologie. № 7 за 1911. C. 541–542). Однако ввиду вспыхнувшей в Италии холеры и других причин конгресс не состоялся и отложен на неопределенное время.

Рассматривая эту программу конгресса, я не вижу в ней одной, едва ли не наиболее грудной, но вместе с тем и наиболее важной проблемы, связанной с проблемой прогресса, а именно соотношения прогресса и так называемого счастья.

Должна ли формула прогресса включать в себя, в качестве необходимого элемента, и принцип счастья или же должна совершенно игнорировать счастье? Если счастье входит в понятие прогресса, то увеличивается и развивается ли оно вместе с прогрессом человечества или же нет?

Если эта проблема и не выделена в приведенной программе конгресса, то, наверное, она возникла бы и, наверное, вызвала бы оживленные дебаты, ибо при обсуждении проблемы прогресса невозможно избегнуть ее, как не могли пройти мимо нее и все более или менее крупные теоретики прогресса.

Одни из них, например Кант, Конт, Спенсер и другие, совершенно сознательно игнорировали принцип счастья при решении прогресса. В «Idee zu einer allgemeinen Geschichte»[608] Кант довольно едко иронизирует над принципом благоденствия. Если в увеличении благоденствия видеть прогресс, то не было бы ли так же хорошо, говорит он, если бы вместо счастливых обитателей Таити на этих островах паслись счастливые коровы и овцы.

Точно так же и Конт в 4-м томе «Cours de philosophic positive» говорит: не следует сравнивать индивидуальное счастье и социальное положение, в их отношениях не допускается сближении. Это сделать совершенно невозможно, и поэтому следует устранить эти пустые рассуждения и под понятием совершенствования (прогресса) мыслить лишь идею постоянного гармонического развития различных сторон человеческой природы сообразно законам эволюции (Т. 4. С. 272 и сл.).

Точно так же и Спенсер конструирует понятие прогресса «независимо от наших интересов» и «оставляя в стороне благодетельные последствия прогресса» (Прогресс, его закон и причина. Спб., 1866. Изд. Тиблена. Т.1. С. 1, 2).

Напротив, другое не менее широкое течение только то изменение и считает прогрессом, которое влечет за собой увеличение счастья. «Так как единственная, конечная цель человеческих усилий есть счастье, то не может быть истинного прогресса, который не вел бы к этой цели. Следовательно, прогресс заключается в увеличении человеческого счастья или… в уменьшении человеческого страдания», говорит Л. Уорд (Психические факторы цивилизации. С. 277; Очерки социологии. С. 140–141, 131). Той же точки зрения держатся Н. Михайловский, П. Лавров и другие (см. их работы passim)[609].

Можно было бы на все намеченные конгрессом проблемы прогресса ответить положительно, и тем не менее это не означало бы еще, что прогресс есть в то же время и увеличение счастья (благоденствия, удовольствия, наслаждения и т. д.). Можно было бы сказать, что исторический прогресс есть в то же время и непрерывный антропологический прогресс, выражающийся, например, согласно критерию Бэра, Спенсера и других, в двустороннем процессе дифференциации и униформизма или интеграции человеческого организма; можно допустить, что исторический процесс есть в то же время и непрерывный экономический, интеллектуальный, моральный и политический прогресс, выражающийся в совершенствовании средств, способов и орудий производства, в непрерывном росте знаний, в растущем альтруизме и в растущей солидарности человечества, и, несмотря на все это, этим решением еще нисколько не предрешался бы вопрос об увеличении счастья, благоденствия и т. д. Повторяю, можно допустить все указанные виды прогресса и тем не менее совершенно отрицательно высказаться по вопросу о счастье и благоденствии. Счастье и благоденствие — явления, конечно, в высшей степени субъективные, однако в нашем распоряжении имеется более или менее объективный критерий, позволяющий судить о том, увеличивается ли оно или нет. Этот критерий был выдвинут Дюркгеймом в «De la division du travail social»[610] и заключается в следующем: пусть понимание и переживание счастья относительно, субъективно и изменчиво, но одно несомненно: если жизнь есть счастье и благоденствие или кажется таковой, то тогда она принимается и от нее не отказываются. Счастливая жизнь предпочитается смерти. Поэтому, если мы хотим более или менее объективно судить о том, увеличивается ли вместе с прогрессом счастье, или кажется людям прогресс в то же время увеличением счастья, мы должны обратиться к числу самоубийств. Если число их с историческим развитием уменьшается, значит, счастье увеличивается: если же самоубийства растут, значит, счастье и благоденствие не увеличиваются параллельно, а, напротив, уменьшаются.

Обращаясь к цифровым данным, мы видим, что число самоубийств увеличивается с ростом цивилизации. По расчетам Эттингена, оказывается, что число их в Европе, за исключением Норвегии, с 1821 по 1880 год утроилось, причем характерно то, что они тем распространеннее, чем общества цивилизованнее. До недавнего времени в Европе наиболее часты были самоубийства во Франции и Германии, реже случались в Испании, Португалии и России; в деревнях самоубийства — чрезвычайно редкое явление, в городах, напротив, гораздо более частое, и притом, чем больше город, тем они чаще происходят. Конечно, самоубийства были известны и в древности; но там они вызывались либо чисто религиозными, либо чисто экономическими причинами — желанием освободить членов группы или семьи от лишнего рта. Категория самоубийств вследствие так называемого «разочарования в жизни», насколько позволяет судить собранный этнографический материал, не была известна в древности или была, во всяком случае, явлением чрезвычайно редким. Теперь же про эту категорию мы читаем в газетах ежедневно; мало того, смерть начинает прямо идеализироваться, появляются «клубы» самоубийц, организующиеся на почве самоубийства и пропагандирования отказа от жизни[611].

Все эти явления последнего рода — явления специфически свойственные цивилизованному обществу, культуре большого города, наиболее прогрессивному звену человеческой истории.

Следовательно, если действительно явление «приятия или отказа от жизни» может служить более или менее объективным критерием для решения вопроса увеличения или уменьшения счастья, то можно признать прогресс всех сторон социальной жизни и тем не менее отрицать, что этот прогресс есть в то же время и увеличение счастья. Для тех, которые, подобно Конту, Спенсеру и другим, в понятие прогресса не включают принцип счастья, дело от этого, конечно, не меняется: для них прогресс был, есть и будет, несмотря на то что счастье не увеличивается. Но иначе обстоит дело для тех, кто критерием прогресса считают сам принцип счастья: раз счастье не увеличивается, а уменьшается, то, оставаясь последовательным, они должны считать всю историю или основную ее тенденцию не прогрессивной, а регрессивной.

Встает, следовательно, дилемма: можно признать исторический процесс прогрессом, но зато из понятия прогресса приходится исключать точку зрения счастья; если же критерием прогресса становится счастье, то само существование прогресса становится проблематичным.

Если считать прогрессом двусторонний процесс дифференциации и интеграции, обоснованный Спенсером и развитый в приложении к обществу Дюркгеймом, Зиммелем и другими, то исторический процесс является в то же время и прогрессом, ибо закон этот — один из наиболее достоверных законов в социальной жизни (см.: Зиммель. Социальная дифференциация; Спенсер. Основные начала; Гумплович. Борьба рас; Тард. Социальные законы и «La logique sociale»; Бугле. «La democratie devant la science» и т. д.)[612]. Равным образом, если критерием прогресса считать принцип экономии и сохранения сил, то и с этой точки зрения историческое развитие в форме данного двустороннего процесса становится прогрессом (см.: Зиммель. Социальная дифференциация. Гл. «Дифференциация и принцип сбережения сил»).

Если считать критерием рост солидарности, социальности и равенства, то точно так же исторический процесс есть прогресс, ибо хотя не непрерывный, но неизменно историческое развитие совершается в данном направлении (см.: Ковалевский М. М. Прогресс; Современные социологи; Бугле. Эгалитаризм, La democratie devant la science и т. д.)[613].

Если подобным критерием будет рост знания, то и в этом случае прогресс несомненен (см.: Де-Роберти Е. В. Qu’est ce que le Progres? и др.)[614].

Можно было бы привести еще очень длинный ряд различных критериев прогресса, нейтральных или не касающихся прямо принципа счастья, вполне совпадающих с историческим развитием, а следовательно, показывающих реальность прогресса.

Но как уже выше было указано, дело обстоит иначе, если мы положим в основу прогресса принцип счастья. В этом случае получается или отрицательный ответ, или, во всяком случае, проблематичный. Недаром же представители этого течения большую часть звеньев исторического развития объявляли регрессивными (см. Уорд и в особенности Михайловский и Лавров).

Между тем можно ли вполне исключать принцип счастья из формулы прогресса? Можно ли считать прогрессом какой бы то ни было из указанных принципов, если он прямо или косвенно ведет к уменьшению счастья и к увеличению страданий? Очевидно, нет. Как бы ни были ценны сами по себе любовь к ближнему, солидарность, знание (истина) и т. д. и т. д., но раз они не сопровождаются параллельным развитием счастья или даже ведут к уменьшению его, они становятся полуценностями. И нетрудно показать, что даже величайшие рационалисты, стоики, аскеты и сам Кант, выставлявшие высшей ценностью моральный закон, implicite[615] включали в него счастье и блаженство, хотя и отличное от обыденного счастья.

Вполне прав Л. Навилль, когда утверждает, что у Канта в его bonum perfectissimus имеется не только чистый рационализм, не только ценность истины и морального закона, но и определенный «аффектизм». Делая моральный закон единственной абсолютной ценностью, он implicite в качестве такой же самодостаточной ценности ввел сюда и счастье. В bonum perfectissimus рассматривается «lе bonheur comme but et non comme un concomittant ou un corollaire» (Revue philosophique. 1911. Февраль; La matiere du devoir. P. 120)[616]. Точно так же и все другие принципы оценки, какими бы далекими от принципа счастья ни казались они, так или иначе подразумевали и подразумевают его. А так как понятие прогресса включает в себя не только формулировку сущего или бывшего, но и оценку с точки зрения желательно-должного, то, понятно, так или иначе критерии прогресса принуждены считаться с принципом счастья. И сам Спенсер, какой бы объективной ни казалась его формула эволюции прогресса, намеренно исключавшая принцип счастья и благоденствия, тем не менее в своих «Основаниях нравственности»[617] отождествил добро (желательное) с удовольствием или со счастьем. «Удовольствие, где бы оно ни было, когда бы оно ни было, для какого бы то ни было существа, составляет основной, невыделимый элемент этого понятия (нравственной цели)», — категорически утверждает он сам (Спб., 1896. С. 53).

Да это и само собой понятно. Как бы ни велика была ценность истины, или альтруизма, или действенной любви и т. п., но раз они в качестве своего следствия имели бы увеличение страдания для всех, то тем самым они лишились бы этой ценности. Следовательно, все критерии прогресса, какими бы разнообразными они ни были, так или иначе подразумевают и должны включать в себя принцип счастья. Они могут о нем не говорить ввиду субъективности его, но они принуждены с ним считаться, и необходимо подразумевать его. Нейтральные формулы прогресса — лишь объективный способ оценки субъективного принципа счастья. Следовательно, ценность «нейтральных» формул зависит от того, насколько верно они утверждают причинную связь между объективным критерием и счастьем; например, двусторонний принцип дифференциации и интеграции будет постольку правилен в качестве мерки прогресса, поскольку он причинно связан с увеличением счастья и представляет объективный способ формулирования для этого субъективного явления. Если всякий дальнейший шаг по пути дифференциации есть в то же время и увеличение счастья (как формула прогресса) — формула истинна, если нет — проблематична. Так же дело обстоит и с другими формулами прогресса и вообще с формулами, выражающими желательно-должное, ибо для желательно-должного счастья есть conditio sine qua non^[618]. Абсолютное страдание само по себе никогда и ни для кого не было самоцелью.

Иначе, конечно, обстоит дело с формулами, констатирующими сущее. Тогда совершенно иной смысл имеет истинность хотя бы данной же формулы дифференциации. Но констатируя сущее и ограничиваясь обзором того, что есть и что было, она тем самым превращается в формулу процесса, а не прогресса.

Принимая во внимание, что с точки зрения всех указанных выше «нейтральных» формул прогресса прогресс существует, тогда как рост счастья проблематичен, и принимая во внимание, что счастье составляет conditio sine qua non прогресса, мы тем самым приходим к выводу, что, очевидно, все указанные критерии не стоят в необходимой причинной связи со счастьем, а следовательно, все они требуют, как формулы прогресса, тех или иных поправок или тех или иных разъяснений.

Но, может быть, можно в таком случае поступить так, как поступили Уорд, Михайловский и другие сторонники эвдемонистической теории прогресса, то есть положить критерием прогресса прямо принцип счастья; все то, что увеличивает счастье, — прогресс, что уменьшает, — регресс — такова была бы тогда формула прогресса, представляющая модификацию утилитаристского морального критерия: «Maximum счастья для maximum’a существ».

Но ясно, что подобный прием и критерии сразу же лишает себя почвы. Если все дело в счастье и довольстве, то не все ли равно было бы, если вместо страдающих мудрецов на земле жили бы самодовольные и счастливые свиньи? Не должны ли мы предпочесть именно счастливых свиней страдающим мудрецам, последовательно проводя эту точку зрения?

Известно, что эта дилемма встала перед Миллем и что он мог разрешить ее с точки зрения утилитаризма. Его разрешение представляло именно отказ от своего критерия; оставаясь последовательным, он должен был бы сказать: «Лучше быть довольной свиньей, чем недовольным человеком; счастливым дураком, чем несчастным и страдающим Сократом». Однако он говорит как раз обратное: «Мало найдется таких людей, которые ради полной чаши животных наслаждений согласились бы променять свою человеческую жизнь на жизнь какого-нибудь животного… Лучше быть недовольным человеком, чем довольной свиньей; недовольным Сократом, чем довольным дураком» (Утилитарианизм)[619].

Значит, дело не только в довольствии и счастье, а к ним необходимо должно быть присоединено еще нечто, что заставляет предпочесть недовольного Сократа довольному дураку.

Таким образом, и принцип счастья, как исключительный критерий прогресса, сам по себе недостаточен.

В итоге мы стоим перед дилеммой: поскольку формула прогресса не отождествляется с формулой процесса и является в отличие от сущего формулировкой желательно-должного, постольку она должна включать в себя и принцип счастья или благоденствия. Всякий прогресс, ведущий к уменьшению счастья или к увеличению страдания, — не есть прогресс. Страдание никогда не было и не может быть самоцелью, а потому же не может оцениваться как нечто положительное, то есть прогрессивное. Если к этому прибавить еще то, что страдание с биологической точки зрения почти всегда является показателем разрушения организма или биологическою разрушения, то социальный прогресс, при таком положении дела, становится совершенно невозможным, ибо основным условием его является прежде всего наличность биологически здоровых организмов. А здоровый организм возможен лишь при отсутствии постоянных и более или менее частых страданий; в противоположном случае организм так или иначе будет уничтожен (частным примером чего и являются всевозможные «лиги самоубийц»), а вместе с ним кончается и всякий социальный прогресс.

Тот же результат получается и тогда, когда единственным критерием прогресса считают принцип счастья. И здесь, последовательно проводя этот взгляд, мы приходим к той же невозможности и ненужности прогресса. Если данное существо (довольная свинья или счастливый дурак) благоденствует, считая себя вполне счастливым и вполне довольным своим положением, то как для него, так и для других сторонников принципа счастья отпадает всякое основание для дальнейшего прогресса и совершенствования. «Я счастлив, — говорит это существо, и не хочу больше ничего», и никто не имеет права требовать от него дальнейшего прогресса, раз оно последовательно проводит принцип счастья.

Таким образом, оба течения — и игнорирующее счастье, и считающее его единственным критерием прогресса — сами по себе недостаточны и разрешить проблемы прогресса не могут. Они слишком узки, и, очевидно, необходимо их синтезировать. В противном случае теория прогресса рискует дать вместо формулы прогресса формулу процесса или же вместо формулы прогресса формулу застоя.

Возможен ли подобный синтез, а равным образом будет ли и в этом случае исторический процесс прогрессом — это не входит в задачу данной заметки[620].

Историческая необходимость

В эпохи общественного упадка, когда не удалось реализовать вполне стремления и цели, всегда более или менее ярко выделяются мотивы фатализма из симфонии различных теорий и взглядов. Появившийся уже давно, он постоянно оживает под новыми масками и особенно усиленно пропагандируется теми, кому в такие времена «приятно и весело живется на Руси».

Мойра, Бог, судьба, закон, причинность, необходимость — вот различные названия для одной и той же вещи. Все в мире предопределено, все совершается по определенным законам, колесо истории вертится по этим законам, и нет ему дела до нас, до наших стремлений и желаний; что суждено — то будет. Если суждено, что Христы будут вечно распинаться, а «подлых дел мастера» вечно безобразничать, будет так, независимо от того, хотим ли мы этого или нет; если же последние должны погибнуть, то погибнут и без нас. Пора бросить иллюзию, что человек творит историю, что он может что-либо изменить в развитии мира или в своей истории. Все это мечты и чушь — вот различные арии одной и той же оперы. И г-да фаталисты любезно приглашали сесть в фаталистическую колымагу, захватив с собой для пущей приятности различные «блага» мира сего. Одни из них уверяют, что фаталистическая колымага разумна, даже сверхразумна и мчится в царство Добра, Правды, Истины и т. д. «Все существующее разумно, и все разумное действительно», «этот мир — наилучший из миров, и он вечно стремится к лучшему», поэтому, уверяют они, можете спокойно сидеть в мировом рыдване — он знает, что Добро, что Зло, и лучше Вас самих позаботится о Вас. Другие — пессимисты — говорили и говорят: «Мы знаем, что мировая колымага слепа, глупа и неразумна, знаем, что она мчится без толку, но мы-то ничего не можем изменить в ее пути. Законы ее, как законы нашей собственной жизни и нашей собственной истории, не зависят от нашей воли и поэтому, хотим мы или не хотим, мы должны сидеть в этой колымаге». И теперь об этом же очень многие трубят на улицах и на перекрестках улиц, с тою только разницей, что говорят более мягко и деликатно, вроде того, что исторический процесс закономерен, что все в нем подчинено закону, причинности, что человеческая личность — это кукла; нажмут кнопку — она будет действовать, нажмут другую — снова успокоится и т. д.

Волей-неволей приходится остановиться на этом вопросе и решить, действительно ли каждый человек кукла и марионетка или же что-нибудь более важное? Остановиться приходится еще и потому, что говорят это не только «упыри и пауки» земли, но и вполне честные люди. Если они правы, то тогда приходится поневоле сесть в мировой рыдван, закрывши глаза и опустив или скрестив руки (как кому нравится), — пусть себе мчится, куда ему вздумается, либо броситься из него вверх тормашками и разбиться вдребезги (хотя и тут останешься в колымаге).

Начнем с г-д оптимистов и пессимистов. Так как ошибки их совершенно тождественны, то достаточно рассмотреть ошибки одних, чтобы ясны сделались заблуждения других. Конечно, неплохо быть оптимистом, спокойно и весело сидеть в уголке мировой телеги и в умилении сердца петь хвалы Разумности мира и его творца. Поневоле «позавидуешь» оптимисту, когда он, видя, как одни режут других, как в застенках порют и истязают людей, как вешают праведников и осыпают наградами подлецов, в умилении сердца закатывает очи и восклицает: «Прав ты, Господи!», «Поистине все существующее разумно и все разумное действительно, все идет к лучшему в этом наилучшем из миров…» Но каждый, кто зовется человеком, видя все это, возвратил бы Господу Богу билет для входа в этот мир разумности и сказал бы: «Ни тебя, ни твоей разумности я не принимаю». Но, говорят нам, это «сентиментальность», это возмущение чувств, а не доводы разума. Вы дайте нам логические доказательства!

Попробуем. Ни пессимизм, ни оптимизм не верны: 1) потому, что они приписывают миру свойства чисто человеческие. Ведь нельзя же думать, что камень имеет разум, волю, желание, что он испытывает страдания и наслаждения и т. д. Здесь умозаключение по части к целому — умозаключение проблематичное; 2) оптимизм есть пережиток той эпохи, когда человек воображал, что земля — центр мира, а человек — царь вселенной и все создано на пользу его. Теперь, когда мы знаем, что земля со всем человечеством — пылинки в мире, думать, что все создано в угоду бесконечно малой пылинке, явная нелепость. Пессимизм же неверен уже потому, что не вся жизнь есть сплошное страдание, что многие желания исполнились и что само представление о благе есть уже благо; 3) помимо всего этого те и другие впадают в ряд грубейших логических ошибок. Ведь понятия «разумный», «добро», «отец» и т. д. имеют смысл лишь, тогда, когда им противопоставляются понятия «неразумный», «зло», «сын» и пр. Для того чтобы они имели какой-нибудь смысл, необходимо им противопоставить хотя бы одно понятие, иначе они становятся бесполезной тавтологией — игрой словами. Если же «отца и сына» мы назовем «отцом», то, значит, мы уже отняли от того и другого понятия всякий смысл и значение, и слово «отец» теряет всякое значение. Точно так же если мы скажем «все разумно», то, значит, и неразумное разумно, ибо оно тоже часть всего.

А известно, что плюс и минус дают ноль, откуда следует, что этим мы уничтожим всякий смысл понятий разумности и неразумности и просто скажем «все это все». Иначе эту ошибку можно изобразить и так. Г-да оптимисты сначала употребляют слово «разумный» как противоположное «неразумному», то есть не приравнивают их. Затем, говоря, что «все (весь мир) существующее разумно», они приравнивают и «неразумное разумному», ибо и неразумное тоже часть мира.

Сначала. Разумное (неравно) разумному.

Весь мир — разумен.

Неразумная сеть часть мира.

Следовательно, неразумное равно разумному (неразумное есть разумное).

Получается, что одно и то же понятие может быть одновременно и разумным и неразумным, что А-non А, то есть логический абсурд. Поэтому, как ни приятно быть оптимистом, однако, не следует также слишком увлекаться грезами и воображать себя на ковре-самолете, в то время как валяешься под забором. Таких людей в лучшем случае сажают в сумасшедший дом, а в худшем и чаще всего, по русскому обычаю, таскают «на съезжую». Все сказанное вполне приложимо и к пессимистам, поэтому останавливаться на них не приходится. В результате сказанного от необходимости отняты незаконные теологические элементы, и она стоит перед нами, лишенная всяких моральных свойств.

вешает она. И что же остается человеку делать? Восклицать ли: «Я обезумевший в лесу предвечных чисел» и представить все судьбе, или же есть еще выходы?

Не помню, кто-тo назвал человека животным, создающим богов и поклоняющимся им. Эта характеристика не лишена известной доли верности и как нельзя более подходит в данном случае. Из простого факта последовательности и сосуществования явлении, полученного путем наблюдении над совокупностью фактов, человек создал судьбу, рок закона, с железной необходимостью правящий миром, издающий ненарушимые декреты, заключающий в себя прошлое, настоящее и грядущее. Как самоед, вырезав из дерева своими руками идола, делает его богом, приносит ему жертвы и падает пред ним ниц, так же и человек, гипостазируя обычное гипотетическое обобщение, создал из него неумолимую Мойру, в книгах которой написано будущее. Этим мы не хотим сказать, что мы отрицаем причинность и открещиваемся от закона, как черт от ладана: плавать в туманных облаках метафизического индетерминизма и абсолютной свободы воли дело безнадежное… Но мы хотим, чтобы закон и причинность были поставлены на свое место и понимались так, как и должны пониматься, то есть чтобы они не становились идолами, перед которыми нужно преклоняться и которым нужно воскурять фимиам. Для нас одинаково метафизичными являются и сторонники индетерминизма, и сторонники фатализма, со всеми его ветвями и разветвлениями. Наиболее совершенным образцом закона природы может служить закон Ньютона, гласящий, что сила притяжения частиц материи обратно пропорциональна квадрату расстояния и прямо пропорциональна массе. На вопрос, почему падает камень, почему земля вертится вокруг солнца и т. д., отвечают, что это происходит в силу существования закона тяготения. Но что же представляет из себя сам этот закон? Есть ли он нечто, совершенно автономное от фактов, находящееся вне их и управляющее ими?

Предположим последнее, предположим, что законы автономны от фактов, находятся вне их и с железной необходимостью управляют фактами. Если это верно, то из этого вытекает, что, зная эти законы, мы можем вычислить прошлое, настоящее и будущее мира, как мечтал Лаплас. Но, спрашивается, раз все предопределено этими законами, где закон, доказывающий необходимость существования этих законов? Мы можем сказать, что камень падает благодаря существованию закона тяжести. Но благодаря чему существует самый закон тяжести? Падение камня предопределено законом тяжести, но кем или чем предопределено существование последнего? И вот здесь мы доходим до тупика. Лишь допустив (постулировав) вообще необходимость существования законов, то есть законов, в силу которых они существуют, мы можем говорить о необходимых законах, находящихся вне фактов, и вообще о том, что такие законы существуют. Без допущения же этого закона исчезает необходимость мыслить, что в мире есть законы, ибо никакой закон не существует, что в мире должны существовать законы.

Таким образом, доказать существование необходимых законов возможно лишь при условии постулирования их, то есть допущения того, что нужно доказать, а такой способ доказательства называется логическим кругом, и цена ему — ломаный грош. Конечно, каждый может постулировать все, что Бог ему на душу положит, но одно дело — вера во что-нибудь, а другое дело — доказать, что субъект этой веры существует. Отсюда видим, что попытка доказать существование необходимых законов невозможна и напоминает вполне попытку вытащить себя самого за волосы из болота. Пусть этим тешатся любители, а «не-любителям» не стоит этим заниматься.

Таким образом, остается лишь второй ответ, гласящий, что закон есть не что иное, как связь предметов, подмечаемая человеком благодаря многократному однообразному повторению этой связи.

Если я постоянно наблюдаю, что какое-нибудь явление А всегда следует за В, то у меня создается вероятная гипотеза, что А всегда будет следовать за В. Эта связь называется законом.

Находиться вне вещей и управлять ими закон не может, ибо он сам-то есть не что иное, как обнаружение тех свойств, которыми обладают вещи. Если газ при уменьшении давления в 5 раз увеличивается в объеме в 5 раз, то это происходит не в силу существования какого-нибудь автономного закона, а в силу того, что таково свойство самого газа.

Раз дан мне камень, то он падает опять-таки не в силу закона, находящегося вне его, а в силу того, что таковы свойства его, закон же есть не что иное, как обнаружение этих свойств.

Поэтому закон, по остроумному выражению В. М. Чернова, столько же управляет явлениями, сколько управляет ветром флюгер, движение которого он призван показывать. Иначе можно формулировать закон как положение, в силу которого раз даны такие-то и такие-то условия, то происходит то-то и то-то. Раз дан мне H₂ и О (водород и кислород), то при вполне определенных условиях получается вода. Точно так же раз дан мне газ, то при уменьшении давления его объем увеличивается. То же самое представляет собой и любой реальный закон. Абсолютной разницы между фактом образования воды и законом тяготения нет. Разница только в величине области действия и проявления того и другого. Так как эти факты повторяются, их может наблюдать и исследовать каждый, то благодаря многократному повторению этого процесса последовательность явления подмечается человеком и в результате этого получается возможность предсказать, что раз такие-то и такие-то условия повторяются, то повторяются и соответствующие следствия, ибо так было.

Понимаемый таким образом закон теряет все свои метафизические свойства и из неумолимой Мойры превращается в хорошо обоснованную гипотезу, позволяющую человеку ориентироваться в бесконечной по количеству и качеству реальности. Никакого преимущества в отношении своей реальности и необходимости перед простым фактом или вещью он не имеет…

Мир не есть совокупность вещей, где имеется некий центр (как бы его ни называли) и где все прочее ему подвластно, но мир есть совокупность вещей, из которых каждая имеет свое место и свои свойства.

Между этими вещами существует взаимодействие и возникают те или иные отношения — иначе говоря, связь.

Часто повторяющаяся связь фиксируется человеком, и в результате этого получается «закон». Из этого видно, что всякий закон, выражая связь элементов мира, тем самым рождается из фактов и фактами же проверяется. Итак, закон неумолимой Мойры превращается в простую связь элементов мира, связь, подмечаемую человеком, но позволяющую ему, благодаря частому повторению, предвидеть следствие на основании данных условий. Раз дан мне определенный объем газа и на него производится давление, то я говорю, что объем газа уменьшается во столько раз, во сколько увеличилось давление, ибо так было раньше, так, вероятно, будет и впредь.

Следовательно, вся сила, если так можно выразиться, заключается не в законе, а в тех условиях, которые даны мне, или в тех вещах, которые составляют эти условия.

Запомним это и пойдем дальше. (Я не останавливаюсь на этом долее. Желающих познакомиться подробнее с этим отсылаю к книгам: Зиммеля «Проблемы философии истории»; Риккерта «Границы естественнонаучных образований понятий»; Xenopole — «La theorie de l’histoire»; Риля A. «Теория науки и метафизики»; Льюиса «Вопросы о жизни и духе»; Маха «Познание и заблуждение» и «Анализ ощущений»; к ряду статей Н. К. Михайловского, а в частности: «Идеализм, реализм и идолопоклонство», «Что такое прогресс»; Лаврова: «Исторические письма», «Задачи позитивизма и их решение», «Задачи понимания истории»; Чернова «Философские и социологические этюды»; Делевского «К вопросу о возможностях исторического прогноза» и др.).

До сих пор, толкуя о законе явлений, мы все время имели в виду явления повторяющиеся, изучаемые главным образом в физике, химии и других естественных науках. Мы говорили, что на основании предыдущих опытов раз даны нам условия А, В, С, то и возникают следствия А¹ В¹, С¹, ибо раньше А, В, С вызывали А¹, В¹, С¹… Теперь спрашивается: так ли обстоит дело и в истории? Можно ли и в ней вывести какие-либо законы?

Если, конечно, история имеет дело с повторяющимися явлениями, то да — возможно формулировать законы этих повторяющихся явлений.

Но в том-то и дело, что история как раз изучает факты неповторяющиеся, и поэтому здесь положение рыцарей фатализма становится уже совсем безнадежным.

Всякое регулярно повторяющееся явление не есть объект истории, ибо регулярное повторение исключает всякую историю. У математического маятника, вечно качающегося от А к В и обратно, нет истории. Он вечно будет балансировать взад и вперед, и поэтому история с ним не имеет дела, как не имеет дела и с другими повторяющимися явлениями: со сменой дня и ночи, времен года и т. д.

В историю вообще, и в частности в человеческую, входят только неповторяющиеся, в своем роде единичные и своеобразные факты. Поэтому всякая историческая эпоха — это нечто вполне индивидуальное, и вся история есть цепь индивидуальных эпох-звеньев, где нет тождества между двумя какими-нибудь звеньями. Античный мир — явление единичное, как единичны средние века и т. д. (См. помимо указанных работы Бернгейма, Мейэра, Менгера, Лацаруса и др.)

Раз это так, то поставленный выше вопрос сводится к вопросу: возможен ли закон исторический, то есть закон неповторяющихся явлений? Посмотрим. Ведь каждый закон, вроде вышеприведенных, гласит, что раз даны такие-то и такие-то условия, то бывает то-то. Но в истории это положение неприменимо. Даже допуская, что данные условия точно проанализированы, здесь мы не можем сказать, что непременно будет то-то, потому что в первом случае, при повторяющихся явлениях, нам было известно, что бывает при определенных условиях, ибо условия эти повторялись, как повторялись и их следствия.

Здесь же мы в первый раз встречаемся с такими условиями, и какое следствие должно быть — мы не знаем, ибо у нас нет опыта. Здесь поэтому мы можем только гадать, а не формулировать законы. Поясним эту мысль.

В факте бросания камня у нас условия в общем всегда были одни и те же. Раз заметив, каковы следствия этих условий, и проверив их, мы знаем, что если условия даны (земля, брошенный камень и др.), то известны и следствия этих условий (камень падает).

В истории же в каждый момент условия уже не те, что были прежде. И мы можем лишь сказать, что в прошлом из таких-то условий вытекало то-то. Но ведь в данный момент условия-то новые, а не прежние, поэтому на основании бывшего и сущего не можем никогда сказать, что неминуемо должно быть в будущем. Каждый закон, в подлинном смысле этого слова, предполагает повторение; история не знает повторений; поэтому говорить о законе истории — значит не понимать закона.

Но, кроме того, ведь мы допустили, что можно точно учесть условия данного момента. Однако эта задача не из легких и едва ли возможна. Нет надобности для подтверждения повторять обычные фразы о сложности и бесконечной разнообразности исторических явлений. Это стало трюизмом. Но иногда не мешает вспомнить и об этом. Именно одна эта сложность уже мешает возможности формулировать исторические законы. В естественных науках или вообще при изучении повторяющихся фактов мы можем наблюдать явление многократно, упрощать его, производить в лаборатории опыты и т. д. В истории мы видим нечто иное. Здесь явление повторяется только раз, в пробирке его не воспроизведешь, под микроскоп не положишь.

Но допустим и это, допустим, что исторические условия точно учтены. Можем ли мы и тут сказать, что будет? Другими словами: можем ли мы сказать, что история управляется такими-то законами? Нет, потому что человечество и земля не есть абсолютно изолированные от остального мира вещи, они находятся во взаимодействии с остальным миром, влияют на него и сами находятся под его влиянием. Поэтому, чтобы учесть условия, необходимо учесть не только исторические условия, но и условия всего мира, и только тогда можно сказать, что условия известны и что должно наступить то-то и то-то.

А эта задача уже совершенно невыполнима, ибо учесть все условия мира, взаимоотношение и тенденции всех его элементов — задача невозможная.

Отсюда ясно, что понятие исторического закона в собственном смысле слова противоречиво, ибо, как мы видим, тот или иной исторический закон сводится в конце концов к мировому закону, потому что то или иное будущее земли и человечества находится в зависимости от совокупности условий мировых, следовательно, и они должны входить в этот закон.

А раз они входят в него, то должен получиться мировой закон, а не исторический. Но мы видели выше, что так называемый мировой закон, в смысле железной необходимости, управляющий процессами, недоказуем, а поэтому дело сводится опять-таки к простому констатированию связи тех или иных явлении…

Но если бы эти законы и существовали, то тогда они не были бы законами в смысле законов повторяющихся явлений, ибо всякий исторический закон есть заключение от следствий к причине, заключение, как известно, весьма проблематичное, ибо одно и то же следствие может быть вызвано различными причинами. И если два различных причинных ряда шли некоторое время параллельно, из этого не следует, что они и в будущем, как и в отдаленном прошлом, шли и будут идти рядом.

На этом основываются «возможности» Лаврова, именно: из того факта, что после какого-нибудь явления наступило другое, не следует, что при тех же условиях не могло бы быть иного будущего, ибо причинный ряд, который вызвал данные условия, мог быть не тот, который мы предполагаем, а раз это так, то могло быть и иное следствие из этих условий.

Из всего сказанного понятно, почему в некоторых последних работах по истории и социологии возводятся в принцип случайности и случай (см., например, Н. Гартмана «Об историческом развитии», труды Тарда и др.).

Конечно, говоря все это, мы имели в виду реальный закон природы. Если бы шел вопрос об идеальном законе, то тут возможна бы была необходимость. Если А есть В. если С есть А. то С есть В — это умозаключение общезначимо. Но для реального закона весь вопрос-то и заключается в том, есть ли налицо А, и есть ли оно действительно В. и равняется ли С А, поэтому вполне прав Зиммель, утверждающий, что нет моста, который бы вел от идеальных законов к реальным фактам и обратно… Реальный закон — всегда есть факт и, как факт, не заключает в себе идеальной необходимости… Итак, несмотря на ряд допущений и предпосылок, обосновать исторический закон нам никак не удается, поэтому остается помириться с тем, что ни исторический закон, в смысле законов повторяющихся явлений, ни закон повторяющихся явлений, в смысле необходимости, не существуют.

Выше мы подчеркнули, что всякий закон есть лишь констатированная связь различных вещей, их свойств и качеств. Выше же было указано, что всякое следствие есть результат тех свойств предметов, которыми обладают вступающие во взаимодействие вещи (условия). Точно так же было указано, что эта констатированная связь никаким преимуществом перед единичными фактами (свойствами предметов) не обладает, а, напротив, сама есть их функция, познается из познания этих свойств (фактов) и ими же проверяется.

Теперь спросим, что составляет необходимое и главное условие истории человечества, без которого последняя немыслима и невозможна? Двусмысленностей в ответе не может быть. Безусловно, таким необходимым и достаточным условием является сам человек со всеми своими свойствами и потребностями. С его появлением началась история человечества, и с его исчезновением она кончится. Это факт, который оспаривать никто не может, ибо тогда должны были бы доказать возможность человеческой истории без человека. Это, очевидно, невозможно, поэтому человек есть главное и необходимое условие человеческой истории. Всякое изменение исторического процесса, всякий шаг вперед или назад есть дело человека и без него не обходится.

Обладающий определенной психофизической организацией, путем бесчисленных страданий и опытов выработавших интеллект, как могучее средство творчества истории, ставящий себе цели и достигающий их человек был всегда единственным творцом своей истории.

Поставленный в зависимость от тех или иных условии природы он изменял их постепенно в сторону желаемого, и в этом постоянном творчестве истории он творил и себя.

Этим мы не хотим сказать, что человек абсолютно свободен от природы, но хотим сказать, что он сам есть часть природы, часть, обладающая определенными свойствами, и поэтому законы его развития есть законы его свойств, то есть законы его самого. Природа не есть нечто целое, которое противостоит человеку, а есть совокупность отдельных вещей, имеющих свои свойства, и одной из таких вещей, наиболее совершенной и высшей, является человек. Поэтому исторические законы — его законы, то есть связь его свойств как определенной части мира.

Но г-да фаталисты, закрывая глаза перед этим очевидным фактом творчества человека своей истории, иронически улыбаются и ехидно говорят: «Если бы камень имел сознание, то и он думал бы, что его падение тоже не предопределено, что и он падает по своему желанию».

Да, отвечаем мы, он бы имел право так думать, если бы мог думать, потому что закон не стоит сверху или вне камня, а находится в нем самом как его свойство или, если угодно, как его «воля». Необходимость падения не есть приказание, данное свыше, которому он должен повиноваться, а есть его собственное качество и только как таковое и существует. Если бы не было камня и других вещей, имеющих то же свойство, то не было бы и закона. Поэтому нельзя гипостазировать закон как активное начало, а вещи делать пассивной неподвижностью. Закон не пружина, приводящая в движение механизм, и вещи не механизмы, а сочетание в себе пружины и механизма.

Все процессы мира делятся на два разряда, в одних человек, как комплекс определенных свойств, не участвует, а поэтому и связь, устанавливающаяся между этими частями природы, независима от него. В других же решающим условием является он сам. Первые для него чужды, вторые представляют результаты его свойств. Такими свойствами являются: определенная психофизическая организация, интеллект, как могучее средство воздействия на среду, сознательно-мотивационная воля, способность ставить себе цели и во имя их реализации действовать и так далее. В результате всех этих свойств получается то или иное воздействие на среду, то или иное изменение условий, окружающих каждую личность, а интегрируя маленькие изменения, производимые каждой личностью, мы получаем то, что называется историческим фактом или изменением.

Поэтому так называемая закономерность в истории в переводе на обычный язык означает то, что не может быть ни одного исторического факта, который противоречил бы свойствам человека или совершался бы помимо его.

Поэтому говорить о какой бы то ни было предопределенности, о независимых от человека законах и ходе истории, о невозможности преступить эти законы и т. д. — это значит плавать в безбрежных туманах заблуждении.

Помимо всего, если бы правы были фаталисты, то тогда невозможна была бы история и вообще жизнь. Люди, искренно верующие в предопределенность, не могут жить, ибо жить — это значит мыслить, желать, стремиться и действовать. Если же все предопределено, если все уже решено, то исключается всякая возможность желания, стремления и действия: желать и стремиться можно только к тому, что достижимо, и что требует от нас известных усилий, и что имеет для нас определенный смысл. А раз мне сказано, что «то-то будет», хочу ли я или не хочу его, буду ли содействовать наступлению его или мешать, то тем самым у меня отнята всякая возможность желания и вообще проявления жизни: остается лишь только быть неподвижным истуканом и, если позволено будет, «таращить глаза и ковырять в носу». Но люди до сих пор жили и действовали — и это лишнее доказательство излишности фатализма.

Мое будущее есть обнаружение моих свойств, и будущее человечества — обнаружение его свойств. Исторический ход — его дело, и историческая причина — оно само. Игнорировать эти факты, бьющие в глаза своей реальной правдой, и заменять их очевидность какой-то неуловимой и предопределенной «недотыкомкой» — поистине иметь глаза и не видеть, иметь уши и не слышать.

Человечество — новая сила мира. Сила эта все более и более растет; она определяет область существования его самого и все шире и шире раздвигает эту область. То, что «естественно» вне его, «неестественно» для него. «Естественный» закон борьбы за существование, уничтожение слабых сильными, неприспособленных — приспособленными человечество заменяет «искусственным» законом взаимной помощи и солидарности, охранения слабых и приспособления условий к своим потребностям.

Пройдя через ряд пыток, «шатаясь, падая под ношей крестных мук», человечество шаг за шагом завоевывало возможность законодательства и строительства своей истории. Шаг за шагом оно стремилось реализовать свои идеалы Правды, Истины и Красоты. Эти завоевания, порой замедляясь, ослабевая, в общем до сих пор увеличивались. Правда, кто сочтет, сколько страданий и усилий было потрачено на это! Кто сочтет все те пытки, которым подвергались бесчисленные строители этой Правды! Но эту Правду создавали они как личности, и точно так же наше будущее создаем мы. И чем активнее будет каждая личность, тем выше будут ее идеалы, тем быстрее мы будем приближаться к Правде и тем чище и прекрасней будет Правда человеческая!

О так называемых факторах социальной эволюции

Еще в глубокой древности Гераклит сказал: «Все течет, все изменяется». Ничто в мире не стоит неподвижно, а постоянно изменяется. День сменяется ночью, ночь опять днем, ни один день не похож на другой, а сегодняшняя ночь не похожа на вчерашнюю; дерево так же зелено сегодня, как и вчера, но сегодня оно уже не то, что было вчера и чем будет завтра. Нельзя в одну и ту же реку войти дважды, ибо она постоянно течет. Теория трансформизма (дарвинизм и ламаркизм) то же доказывала относительно явлений жизни, а изучение (хотя бы самое поверхностное) человеческой истории — доказывает ту же непрерывную изменяемость относительно человечества. Все изменяется, все течет, все развивается, эволюционирует — такова точка зрения современной науки, подтверждаемая ежедневным опытом всех и каждого. Появляются человеческие общества, развиваются и гибнут. Появляются определенные формы общественной организации: определенные формы производства, формы семьи, политического устройства и т. д. живут, развиваются и в конце концов сменяются новыми. Появляются определенные религиозные верования (анимизм, тотемизм, фетишизм и т. д.), целые религиозные системы (брахманизм, буддизм, даосизм, христианство, исламизм и т. д.) развиваются и сменяются новыми. Этот факт постоянного изменения различных сторон человеческого общежития уже давным-давно обратил на себя внимание человеческого разума и вызвал разнообразные попытки его объяснения. Появились многие теории, разнообразные гипотезы, чрезвычайно любопытные и интересные, тем не менее не завоевавшие себе до сих пор общего призвания. Особенно резко этот вопрос — вопрос о причинах или «факторах» социальной эволюции — выдвинулся со времени обоснования социологии О. Контом. Теперь каждый более или менее значительный социолог считает как бы профессиональным долгом поставить и так или иначе разрешить этот вопрос. Все содержание социологии многих авторов сводится почти исключительно к разработке проблемы «факторов». Да и сам О. Конт, как известно, определил социологию как науку о «порядке и прогрессе (эволюции) общества» и тем самым установил обычное теперь деление социологии на две части: на социальную статику и социальную динамику. Однако, несмотря на массу теорий, посвященных разработке проблемы социальных факторов, до сих пор нет еще ни одной более или менее общепризнанной…

Одни выдвигают в качестве такого решающего фактора географические и климатические условия: климат, флору, фауну, ту или иную конфигурацию земной поверхности — горы, моря и т. д. (Л. Мечников, Ратцель, Мужоль, Маттеуци и др.); другие — чисто этнические условия, главным образом, борьбу рас (Гумплович, Гобино, Аммон и др.); третьи — чисто биологические факторы: борьбу за существование, рост населения и др. (М. Ковалевский, Коста и др.); иные — экономические факторы и классовую борьбу (марксизм); многие, едва ли не большинство, — интеллектуальный фактор: рост и развитие человеческого разума в различных формах — в форме аналитических, чисто научных знаний (Де-Роберти, П. Лавров), в форме мировоззрения и религиозных верований (О. Конт, Б. Кидд), в форме изобретений (Г. Тард); некоторые выдвигают в качестве такого основного фактора свойственное человеку, как и всякому организму, стремление к наслаждению и избегание страданий (Л. Уорд, Паттэн); иные — разделение общественного труда (Дюркгейм и отчасти Зиммель) и т. д.

Как видно из сказанного, число теорий факторов чрезвычайно велико, и одного уж этого факта достаточно, чтобы заключить, что каждый из социологов односторонен и не вполне прав. Но вместе с тем теория каждого из них разработана и доказана автором настолько основательно, что едва ли есть возможность отрицать частичную правоту каждой теории. Любой из приведенных факторов имеет свое значение, но вместе с тем нельзя не согласиться со следующими словами М. М. Ковалевского относительно взаимозависимости и связи всех этих факторов в конкретной действительности: «Говорить о факторе, то есть о центральном факте, увлекающем за собой все остальные, для меня то же, что говорить о тех каплях речной воды, которые своим движением обусловливают преимущественно ее течение. В действительности мы имеем дело не с факторами, а с фактами, из которых каждый так или иначе связан с массою остальных или обусловливается и их обусловливает»[621].

Но не менее прав он и тогда, когда к сказанному добавляет: «Чтобы выйти сколько-нибудь из хаоса бесчисленных воздействий и противодействии, совокупным влиянием которых обусловливается сложность общественных явлении, они (то есть социологи) желали бы свести все их разнообразие к более или менее ограниченному числу знаменателей»[622].

Вот именно это-то условие и делает необходимой разработку вопроса о факторах и заставляет думать, что и будущее не упразднит эту проблему, как думает М. М. Ковалевский. Не упразднится эта проблема еще и потому, что хотя в конкретной действительности все эти факторы и находятся во взаимодействии, однако научное изучение их не может и не должно (как и всюду) останавливаться перед эмпирической «пестротой», а должно разложить этот пестрый и сложный клубок взаимодействия различных факторов на ряд причинных связей или зависимостей.

В существующих в настоящее время теориях социальных факторов имеется один весьма существенный недостаток, который сильно мешает правильному решению данного вопроса, а именно недостаточное различение чисто социальных факторов от других: биологических и «физикохимических» (под последними я разумею ряд различнейших условий: географические, климатические и другие условия).

Нет никакого сомнения в том, что как «физико-химические», так и биологические факторы имеют решающее значение на ход социальной эволюции. Это следует из того, что человек прежде всею есть материя или энергия (следовательно, подчинен физико-химическим законам), затем — организм (следовательно, подчинен биологическим законам) и, наконец, уже социальное существо. Все мы подчинены, например, закону тяготения, и он решающим образом определяет данный, а не иной ход социальной эволюции. Не будь его — совершенно другой была бы жизнь человечества: другими были бы способы передвижения, а тем самым торговля, охрана, защита, политические границы, подданство и другие условия социальной жизни.

Будь иными географические (например, флора и фауна, конфигурация земной поверхности — распределение гор и долин, суши и моря) и климатические условия — иной была бы и история человечества. (Иным был бы, например, «жилищный» вопрос, иными были бы занятия человечества; не будь «домашних» животных — лошадей, ослов, мулов и т. д., — иными были бы условия человеческого труда; при ином распределении суши и воды иными были бы политические границы государств и занятия его обитателей и т. д.)

При другой антропологической организации другой был бы и весь уклад жизни. (Допустите, что человек обладал бы наподобие растений способностью перерабатывать неорганические вещества в органические. Какая разница жизни возникла бы из этого одного факта!)

То же относится и к биологическим факторам, в частности к выдвинутому Ковалевским и Костом явлению разложения[623] или же к подчеркиваемому Уордом и Паттэном факту неодинаковою реагирования на различные раздражения, из которых одни возбуждают страдание, другие — наслаждение. Как эти, так и ряд других чисто биологических факторов, например, питание, приобретенные привычки, так называемые «рефлексы и инстинкты», наследственность, выдвигаемое ламаркизмом значение упражнений и повторения и ряд других биологических свойств, несомненно, обусловили и продолжают обусловливать данный, а не иной уклад социальной организации и эволюции человечества.

В этом смысле и биологисты, и «физико-химисты» в социологии вполне правы. Прав, например, Де Ланессан, когда заявляет в своей так недавно вышедшей работе «La morale naturelle» (Парис, 1908), что «моральные явления представляют, несомненно, биологические явления» (С. 403); прав Летурно, когда основания нравственности и права ищет в физиологических свойствах клетки[624]; прав и Оствальд, когда все явления человеческого общежития сводит на те или иные формы и свойства энергии[625]; вполне правы и многочисленные сторонники органической школы вроде Шеффле, Новикова и других.

В этом отношении вполне резонны следующие слова В. Вагнера. В человеке, говорит он, существуют способности, «которые целиком унаследованы им от животных и которые заложены в нем гораздо прочнее и гораздо глубже, чем его специальные способности; это — область его инстинктивной деятельности, в своем генезисе, эволюции и своем отношении к разумным способностям подлежащая законам, которые с необходимой полнотой и всесторонностью могут быть установлены только путем изучения мира животных»[626]. Но не менее резонны и следующие его слова. «Мы признаем, — говорит он, — научно установленным положение, по которому человек обладает способностями, только ему одному свойственными и существенно отличающими его от животных; мы считаем доказанным, что человек благодаря своей членораздельной речи, дающей ему возможность жить знанием, опытом и мыслями не только современных, но и умерших поколений, создал себе на земле совершенно исключительные условия существования; мы вполне разделяем идею о том, что нравственное чувство человека представляет собой явление, которому равного мы не знаем в животном мире и развитие которого объяснить путем одного естественного подбора невозможно»[627].

Вот именно в этом-то отличии человека от животного и лежит вся суть дела. Это-то отличие и дает возможность существования особой от биологии науки — социологии, специально изучающей явления и свойства специфически человеческие. Если бы не было этого отличия, не должна была бы быть и социология — тогда все человеческие явления умещались бы в области биологии. Но это отличие налицо, а потому налицо и социология. А отсюда само собой вытекает, что ее объектом изучения должны быть специфически социальные (отличные от биологических) явления, и в частности в вопросе о факторах эволюции — не биологические, а чисто социальные факторы. Между тем многие из указанных факторов — размножение, питание, борьба рас, антропологическое строение, географические и климатические условия, страдание и наслаждение и другие — все эти факторы, общие миру животных, — общебиологические и даже физико-химические. Все это объекты биологии, а не социологии. Отсюда становится понятной незаконность подобного решения проблемы социальных факторов. Выражаясь терминами профессора Л. И. Петражицкого, здесь налицо порок «хромания», эти теории — неадекватны, и потому они должны быть отброшены[628]. Выдавать за социальные факторы то, что свойственно всему миру животных, равносильно положению, что закон тяготения приложим только к данному падающему камню, — занятие малопродуктивное и во всяком случае не экономное.

Как видно из сказанного, в вопросе о факторах социальной эволюции должно и формально, и по существу иметь дело только с социальными же, а не с иными факторами. Теперь спрашивается: каковы же эти или этот фактор, та основная причина, которая обусловливает собою не самый факт социальной эволюции (он вызывается другими — биологическими и физико-химическими — условиями), а ее определенный характер?

Для того чтобы правильно ответить на этот вопрос, необходимо указать на то, что составляет сущность социального явления, как явления, отличного от области биологических явлений. Как бы ни были разнообразны с виду ответы социологов на этот вопрос, по своему существу они более или менее тождественны. Сущность социального явления — это взаимодействие людей, устанавливающееся не в случайной, а в более или менее постоянной группе. Социальное явление «da existiert, wo mehrere Individuen in Wechselwirkung treten»[629], говорит Зиммель. В социальном явлении «мы видим не что иное, как длительное, непрерывное, многостороннее и необходимое взаимодействие, устанавливающееся во всякой постоянной агрегации живых существ между свойственными им психофизическими (то есть высшими биологическими) явлениями и процессами, притом уже сознательными», говорит Е. В. Де-Роберти. «Под социальными явлениями мы понимаем отношения, пишет Гумплович, — возникающие из взаимодействия человеческих групп и обществ». Предметом социологии, говорит Гиддингс, является «изучение взаимодействия умов и взаимного приспособления жизни и окружающей ее среды через эволюцию социальной среды».

То же, только в иных словах, говорят Тард, с его изобретениями и подражаниями, Уорд, с его понятием синэргии, Дюркгейм, Драгическо, Бугле, Штаммлер и другие^[630].

Итак, сущностью социальною явления служит факт взаимодействия индивидов и групп. Но, конечно, этим сказано еще далеко не всё. Ведь взаимодействие есть и среди животных, например «общество» пчел, муравьев и т. д. Значит, один факт взаимодействия еще далеко не характеризует собой сущности социальною факта. Необходимо прибавить к нему еще то условие, чтобы это взаимодействие было сознательным, а не инстинктивным или рефлекторным. Между тем в обществах низших животных, в частности насекомых, по словам специалиста этого дела биопсихолога В. Вагнера, как раз этой сознательности-то и нет. «Работа так называемых обществ насекомых, — говорит он, — есть не общее совместное дело для общей всем им цели, а работа нескольких или многих особей общего происхождения, в одном месте, каждого по-своему. В результате от такой работы получается нечто целое и единое, по независящим от каждого из участников обстоятельствам, вследствие сходства инстинктов, велении которых эти многие подчинены»[631]. Таким образом, социальный факт своей сознательностью резко отличается от подобных «взаимодействий» низших животных, чисто инстинктивных.

Что же означает это сознательное взаимодействие? Оно означает обмен ощущений, представлений, чувств, эмоций и т. д., а еще короче — коллективный опыт. Индивидуальный опыт, хотя и сознательного, но изолированного индивида (те или иные представления о мире, его различных явлениях, то или иное получение раздражений и реагирование на них и т. п.), очень ограничен и с его смертью исчезает. Тогда как коллективный опыт, то есть взаимодействие индивидуальных опытов — обмен ощущений, представлений и т. д., несравненно глубже, шире и продолжительнее. Индивидуальный опыт может быть ошибочным (например, человек может быть ненормальным, галлюцинировать, находиться под влиянием различных эмоций — страха, гнева и т. д., составит о каком-нибудь факте совершенно неверное представление), тогда как коллективный опыт безошибочен: недаром же истиной считается то, с чем все согласны. Поскольку дана взаимодействующая группа — постольку уже дан в ней коллективный опыт. И так как эта группа со смертью данного поколения не исчезает, а продолжает существовать, то и коллективный опыт этого поколения также не исчезает, а передается следующему поколению, отцы передают свои знания детям, дети — своим детям и т. д.; вместе с этим каждое поколение к полученной по наследству сумме знания (опыта) прибавляет свою часть, приобретенную им в течение жизни, и сумма коллективного опыта (знания) таким образом постоянно растет. Более или менее смутные, полусознательные, полуинстинктивные ощущения, представления, эмоции и т. д. сменяются в процессе этого взаимодействия все более и более ясными; темные и неверные представления о различных явлениях мира, об опасных и безопасных, вредных и полезных и т. д. сменяются с ростом коллективного опыта все более и более верными, и, наконец, в процессе этого взаимодействия из потока представлений и ощущений появляется абстрактное отвлеченное понятие[632] — элемент или кирпич, из которого построено здание любой науки, в отличие от конкретных образцов, представлений и т. д., которые, строго говоря, в науку как совокупность суждений, в свою очередь составленных из понятий, не входят. (Наука представляет совокупность «логических», а не «психологических» суждений, а логическое суждение имеет своими элементами понятия — опять-таки в логическом смысле, — а не представления. Об этом см. «Логику» Зигварта, главным образом том 1.)

Только с появлением понятия и начинается знание (наука) в строгом смысле слова. Взаимодействие — иначе говоря, взаимный обмен теми или иными видами и формами энергии — с того момента, когда в его потоке появляется понятие, то есть когда устанавливается обмен не только представлений, ощущений и т. д., но и обмен понятий (усвоение и передача знаний: обучение, научные открытия и изобретения и т. д.), резко отделяется от всех остальных видов взаимодействия и становится исключительно человеческим достоянием. У низших стадных животных взаимодействие чисто инстинктивное, у высших хотя и имеются уже элементы сознательности, но они еще очень смутны и неясны и дальше темных представлений — и то едва ли многочисленных — они не идут. Только в человеческом обществе взаимодействие принимает специфически-сознательную форму, доходит до «логического» или научного взаимодействия и дает свои высшие плоды в виде «культуры». Таким образом, мир понятий — или логическое взаимодействие — иначе — взаимодействие понятий — вот окончательный признак чисто социального (человеческого) явления. Отсюда само собой вытекает определение социального явления: социальное явление есть мир понятий, мир логического (научного — в строгом смысле этого слова) бытия, получающийся в процессе взаимодействия (коллективный опыт) человеческих индивидов.

Такова сущность социального явления как явления специфически человеческого. Конечно, в эмпирической действительности существуют не резко обособленные группы биологических и социальных явлений, а постепенный переход от первых ко вторым. Это, однако, не мешает их различению, как постепенность перехода от физико-химических явлений к биологическим не мешает различению их от биологических[633].

О. Конт был прав, заявляя, что «идеи управляют миром и вертят им» и что «весь социальный механизм опирается в конце концов на мнения людей». Не менее прав Уорд, когда говорит, что единственное отличие человека от животных — это интеллект. «Человек от природы не есть животное общественное, — говорит он, — и человеческое общество является исключительно продуктом разума человека и незаметно явилось по мере развития мозга»[634].

То же говорит и Тард, когда он весь социальный прогресс сводит на изобретения (см. его работы).

Но всего точнее формулирует суть дела Де-Роберти, заявляя: «Produire des concepts, telle est la fin supreme de toute vraie societe. Abstraction el conservation sociale sont de stricts synonimes»[635], «абстракция (то есть мир понятий) есть подлинное imum fundamentum[636] социального порядка, глубокая основа, на которой держится продолжительность, сила и могущество человеческих обществ»[637].

Едва ли эта точка зрения может быть оспариваема, ибо указать другое нечто, радикально отличающее мир животных от мира человеческого, в высшей степени трудно. Если же это «нечто» и было бы указано, то при достаточном анализе видно было бы, что оно само обусловливается знанием, идеями, то есть миром понятий.

Итак, изучая сущность социального явления как явления, представляющего своеобразный вид мирового бытия, наряду с физико-химическими и биологическими видами, мы приходим к выводу, что эта сущность есть мир понятий, отвлеченных концептов, в сумме составляющих то, что называется человеческим знанием или наукой. В процессе взаимодействия группы индивидов происходит взаимный обмен опытом, этот обмен углубляет, расширяет и дополняет индивидуальный опыт; образует постоянный поток психического взаимодействия — обмен ощущений, восприятий, представлений и т. д., из которого и получается в конце концов мир понятий.

Значит, человеческое общество, вся культура и вся цивилизация в конечном счете есть ну что иное, как мир понятий, застывших в определенной форме и в определенных видах…

Конечно, подобное понимание социального явления может показаться слишком узким. Помилуйте! Могут сказать, неужели же миром понятий ограничивается культура и цивилизация! Куда же вы дели религию, искусство, нравственность, технику и т. д.! Вы говорите про какой-то мир понятий, которых нельзя взвесить, измерить, ощупать и т. д.!

Это замечание с виду очень убедительно, но тем не менее оно поверхностно, и вот почему. Совершенно верно, мир понятий нельзя взвесить так просто, как мы взвешиваем хотя бы камень. Но, спрошу я в свою очередь, разве можно взвесить, например, жизнь, не тот комплекс материн, в котором она воплощена, а саму жизнь? Нельзя, конечно, и, однако, никому в голову не приходит отрицать ее реальность. То же относится и к миру понятий: его нельзя непосредственно взвесить, но оглянитесь вокруг себя, и вы его увидите всюду!! Вот, например, фабрика со сложнейшими машинами, вот школа, университет, академия, вот больница, построенная сообразно научным требованиям, вот почта и телеграф и т. д. и т. д., разве все это не застывшая мысль? Разве все эти фабрики и заводы, больницы и школы, дома и одежда и т. д. сами собой создались? Разве все это предварительно не было в виде мысли, хотя бы в головах их изобретателей? Разве все это, что теперь мы относим к культуре, не есть так или иначе выразившийся мир понятий?

Возьмите религию или, иначе говоря, миропонимание. Что она такое, как не трансформировавшийся мир понятий, как не мирообъемлющий синтез, представляющий простой вывод и обобщение мира понятии! Что этоо так, подтверждается всем ходом человеческой истории! Какова высота знаний — такова и религия; для первобытного человека с его невежеством и не могло быть иной религии, кроме наивно-анимистической. Изменилось знание — меняется и религия. Для современного, образованного человека подобная религия немыслима и невозможна. Сделайте разрез в современном обществе по отношению к высоте знания, и вы увидите, что в слое с одинаковым приблизительно уровнем знания одинакова приблизительно и религия, в слое с иным уровнем — иная. Постоянный опыт всех и каждого может подтвердить это. Отсюда практический вывод: если хотите изменить религию, дайте знаний — книг, микроскопов, телескопов и т. д., остальное все приложится. Эта форма мысли, как и все прочее, не остается бестелесной, а выражается вовне в тех или иных формах. Церкви, пагоды, иконы, статуи, жреческие и священнические одежды, обряды, молитвы, заклинания и весь культ с этой точки зрения есть застывшая, выразившаяся вовне религиозная (а тем самым научная) мысль.

Теперь перейдем к искусству. Как известно, эстетические вкусы и произведения искусства далеко не одинаковы у различных людей в различные эпохи. Чем же опять обусловлено то, что в Египте мы видим громадные пирамиды, сфинксы, обелиски; в Греции — храмы и прекрасные статуи богов и богоравных героев; в период христианский создаются христианские храмы, иконы, изображающие те или иные священные события; в современном «светском» обществе — тоже «светское» искусство?

Формы искусства, как и все, обусловлены ближайшим образом — миропониманием, а так как последнее само обусловлено знанием (миром понятии), то, следовательно, и искусство обусловлено и определяется последним.

На самом деле, возьмите представления египтян о будущей жизни, и вам будут понятны пирамиды, возьмите представление о боге солнца Ра, и вам будут понятны обелиски. Представьте ясно религиозные представления греков о богах, их жизни, их сонме и характерах — они объясняются одинаково: и Зевс Фидия, и статуи Венеры, Афины, Аполлона, Вакха, сатиров и нимф. Возьмите миропонимание средневекового христианина — и понятен будет Данте с его «Божественной комедией»; или миропонимание итальянского Ренессанса — понятны будут и Петрарка, и Боккаччо и т. д.

При мировоззрении нашей эпохи невозможны ни пирамиды, ни готические храмы, ни «Божественная комедия»… Изменилось знание — изменилось и миропонимание, изменилось последнее — изменилось и искусство, и современное «декадентство», например, не что иное, как показатель нового периода в мысли русского общества.

Отсюда становится понятной необходимость того метода изучения художественных произведений, которым пользовался во Франции И. Тэн, а у нас Д. Н. Овсянико-Куликовский, метода, объясняющего творчество какого-нибудь художника из его миропонимания, а миропонимание последнего — из «духа» эпохи.

Что же касается, наконец, всей техники, всей практики индивида ли или данной общественной группы: поведения, нравственности, права, форм общественной и политической организации, «сил и орудий» производства и т. д., — все это обусловлено миром понятий и представляет ту или иную его трансформацию. Это положение, несмотря на противоположное утверждение марксизма, может быть подтверждено всей историей политических организаций, техники, нравственности и права и ежедневным опытом каждого. Машины, прежде чем принять «материальное» бытие, должны уже иметь «логически-психическое» существование в мысли ее изобретателя, а не наоборот. Это ясно. То же относится и ко всей технике, и ко всем «орудиям» производства. Все это, по остроумному выражению Тарда, есть «застывшая мысль». Фабрики и заводы, паровые и электрические двигатели, та или иная форма жилища, характер или состав пищи, форма одежды и вообще весь материальный быт в конце концов являются застывшей мыслью современной ли или же предыдущих эпох.

А посмотрите на историю нравственности и права и попытайтесь проследить причинную связь между формами морали и права и уровнем мысли в трех ее основных формах (научно-логической — знание; религиозной — миропонимание и эстетической — искусство), и вы увидите, что эта связь подтверждается на каждом шагу. В каждую эпоху добродетелью является то, что считается полезным для данной группы; преступлением то, что считается вредным для нее. Вполне прав Макаревич[638], когда говорит, что понятие добра и зла зависит от «Auffassung des socialen Utilitarismus»[639]. То же говорят и исследователи истории права и морали вроде Летурно, Дю Буа и т. д.

А так как понимание того, что действительно общественно полезно и что действительно общественно вредно, зависит от знания явлений мира и жизни, то понятно, что нормы морали и права представляют, по существу, лишь обнаружение и овеществление этого понимания. Чем выше знание — тем выше и лучше мораль и право, и наоборот. Эта связь мысли в ее основных формах и соответствующих нормах права и морали, а равным образом и всей политической организации чрезвычайно ясно доказана относительно Греции и Рима Фюстелем Де-Куланжем в его «La cite antique»[640]. Нормы, касающиеся почитания, например, предков, святости семейного очага, кровной родовой мести и т. д., есть лишь следствие соответствующих верований или знаний. Изменяются знания — падает и старая мораль.

Я здесь не могу приводить еще ряд фактов, но при желании число исторических доказательств может быть умножено ad libitum[641].

Что поведение или практика человека обусловлены его знанием, это, в частности, подтверждается блестящим анализом механизма этого поведения, которым мы обязаны Л. И. Петражицкому. За исключением чисто бессознательных движений, которыми могут быть как унаследованные от животных и предков инстинкт или «эмоции» (биологический фактор), так и акты, бывшие вначале сознательными, но благодаря частому повторению сделавшиеся бессознательными, все остальное поведение человека регулируется посредством тех или иных эмоций и интеллектуальных элементов.

Для совершения каждого сознательного поступка необходимы: 1) эмоция; 2) соответствующее представление того действия, которое должно быть выполнено почему-либо (интеллектуальный элемент). Но так как эмоции, за исключением «специфических эмоций» (эмоции голода, жажды, половые и другие, главным образом биологические), всегда побуждающих к определенной форме действий (например, голод — к принятию пищи), сами по себе ни к какому определенному виду поведения не побуждают («бланкетные» эмоции), а тот или иной вид поведения зависит исключительно от соответствующего интеллектуального элемента, то понятно, что решающим фактором, определяющим самый характер поведения, является интеллект. То, что кажется в данный миг разумным, считается за нечто положительное, доброе, что кажется вредным, злое, запрещенное. «Против того (представляемого), от чего индивид терпит зло в жизни, развиваются в индивидуальной психике репульсивные эмоции, антипатии, — говорит профессор Петражицкий, — в пользу действовавшего в противоположном направлении — аттрактивные эмоции, симпатии»[642]. Итак, фактически и область практики в широком смысле слова — в том или ином виде — представляет то же экстериоризирование мысли, ее застывшую форму.

После сказанного ответ на поставленный вопрос чрезвычайно прост. Так как сущность социального процесса составляет мысль, мир понятий, то, очевидно, он же и является основным первоначальным фактором социальной эволюции. Все основные виды социальною бытия (миропонимание, искусство, практика) обусловлены знанием (наукой) или, что то же, представляют модификацию этого фактора. Все социальные отношения в конце концов обусловливаются мыслью. Это, в частности, подтверждается «законом запаздывания» Де-Роберти, состоящим в том, что наше знание опережает миропонимание, миропонимание — искусство и все, вместе взятые, — практику, быт. И действительно, не было ни одного переворота, прежде чем соответствующий психический переворот не был сделан. Религия всегда отставала от науки, а практика (техника, общественная организация и т. д.) — бесконечно далека еще от мысли: мы уже давно думаем о социализме, но еще долго придется ждать его «вещественного» существования. Очевидно, что если бы мысль не была первичным фактором или же была бы следствием другого социального фактора, то подобного «опереживания» ею других форм социальности не могло бы быть; и обратно, то, что во временной последовательности наступает более поздно, то, очевидно, не может быть причиной события, наступающего раньше его. Так как изменение практики, быта, в частности, способов и орудий производства, а равным образом и всей правовой и политической организации наступает лишь после соответствующего изменения в психике, в идеях, в знаниях и в убеждениях и без этого предварительного психического изменения оно не может наступить, то очевидно, что эта материальная революция не может быть причиной психической, а может быть только ее следствием: оно только как бы символ, выражающий это психическое изменение[643].

Таким образом, прав был Конт, когда говорил, что «идеи управляют (социальным) миром», ибо социальный мир есть мир идей, а человек есть животное, созидающее царство логического бытия — новую и высшую форму мировой энергии. Отсюда практический вывод: больше знаний! больше науки! больше понятий! — остальное все приложится!

Программа преподавания социологии

Теоретическая социология, изучающая социальное явление с точки зрения сущего (и должного), естественно распадается на три основных отдела: 1) на социальную аналитику (или социальную анатомию и морфологию), изучающую строение населения, 2) на социальную механику, изучающую социальные силы и социальные процессы; 3) на социальную генетику, или теорию эволюции общественной жизни и отдельных ее сторон, исследующую законы развития последних явлений.

Свое изложение курса социологии я обычно начинаю с краткого «Введения». Содержание его вкратце таково.

I. Введение. Понятие о социологии как науке, изучающей поведение людей, живущих в среде себе подобных. Отличия социологии от других наук. Задачи объективной социологии. Краткая история социологии как науки.

Вслед за «Введением» я перехожу к изложению «Социальной аналитики». Она распадается на аналитику простейшего социального явления и на аналитику населения как сложного социального агрегата. Основное содержание «Аналитики» таково.

II. Социальная аналитика:

1). Понятие взаимодействия как простейшей модели социального явления. Элементы явления взаимодействия: а) индивиды и их свойства;

б) акты — действия и их виды; в) проводники общения, их роль, формы, происхождение и рикошетное влияние.

2). Рассмотрев элементы взаимодействия, я перехожу к классификации форм взаимодействия (антагонистическое и солидаристическое, одностороннее и двустороннее, шаблонное и нешаблонное и т. д. взаимодействия).

3). Этим заканчивается анализ простейшей модели, и его итогом служит понятие взаимодействия как коллективного единства. Таким путем я логически прихожу к социальной группе и разорванное единство смыкаю вновь. Рассмотрев проблемы социологического реализма и номинализма, факторы возникновения и распадения коллективного единства, я перехожу к изучению взаимоотношения уже не индивидов, а социальных групп, на которые распадается население, то есть к аналитике сложных социальных явлений.

4). Главная задача этой части «Аналитики» состоит в изучении строения и расслоения населения. Содержание этой части таково: а) общие основания расслоения населения и социальные группировки; б) три вида социальных групп: элементарные, куммулятивные и сложные; в) основные формы элементарной группировки индивидов: семейная, государственная, языковая, расовая, половая, возрастная, религиозная, партийная, профессиональная, имущественная, объемно-правовая и др.; г) сочетание элементарных группировок дает куммулятивные группы. Их виды и формы. Зависимость поведения и прочности группы от способа куммуляции. Анализ типичных куммулятивных групп: национальности, касты и др.; д) население как комбинация элементарных и куммулятивных групп. Социальная химия; е) систематика сложных социальных агрегатов (классификация «обществ»).

5). Обзор и критика главнейших теорий социального явления.

Этим изложение социальной аналитики исчерпывается. Изложенная программа систематически и стройно позволяет познакомить слушателя и со свойствами человека, и со строением «общества». Она дает возможность «распластать» на составные ткани и клетки социальное тело, ознакомить аудиторию с анатомией и морфологией «общества». Изложив учение о строении населения, я перехожу к «Социальной механике». Ее содержание таково.

III. Социальная механика. 1-я часть: учение о раздражителях человеческого поведения и факторах социальных процессов. Понятие о закономерности и причинности в поведении людей. Человек как сложнейший механизм. «Монизм» и «плюрализм» в социологии. Классификация факторов человеческого поведения и социальных процессов: а) факторы космические простые (температура, свет, звук, влажность и др.) и сложные (климат, состав земли, рельеф поверхности, распределение суши и воды и т. д.). Социологические теории: Демолена, Ратцеля, Семпле и др. «географов». Общие теории о влиянии и роли космических факторов; б) факторы биологические. Их понятие. Их классификация. Изучение влияния главнейших из них; инстинкты питания, размножения (попутно анализ соответственных теорий Мальтуса, Коста, Ковалевского и др.), индивидуальной самозащиты, групповой самозащиты (Гумплович, Аммон и др.), подражания (Тард), наследственности, влияния флоры и фауны, влияние повторения и привычки, роль условных рефлексов и др.; в) факторы социально-психологические. Их понятие. Их деление на простые и сложные. Простые: а) идеи (точные и неверные) как раздражители поведения и факторы социальной жизни; б) чувства-эмоции, их классификация; в) влияния, их классификация. Сложные социально-психические факторы: знания (точная наука) и их роль. Искусство и его социальная роль. «Экономика» как сложный космо-биосоциально-психический фактор и ее роль. Социальная роль денег (богатства), разделение труда, власти и т. д.

Общие теоремы, формулирующие влияние и взаимоотношение различных факторов. Такова схема 1-й части «Социальной механики».

2-я часть «Социальной механики» ставит задачей изучение не сил, а процессов, совершающихся в среде данного населения. Она отвечает на вопросы: а) как питается данная группа, какие институты в ней существуют для выполнения этой функции и почему они таковы; б) как размножается данная группа, какова ее брачно-половая система и почему она такова, а не иная; в) как «учится» и умственно развивается данная группа, как в ней происходит накопление и циркуляция знаний и почему так, а не иначе и т. д.? Таким путем здесь изучаются все важнейшие «физиологические» процессы, данные в среде любой социальной группы.

3-я часть «Социальной механики» изучает механику социальных процессов на анализе судеб личности с момента ее появления и до момента ее смерти. Пользуясь данными предыдущих отделов социологии, здесь социолог «на полотне жизни индивида» показывает, почему его жизнь и судьба сложились так, а не иначе. Шаг за шагом он прослеживает детерминирующее влияние социальных сил на личность и этапы формирования в биологическом организме социального «я»; со-общественники социума: вхождение индивида в социальную жизнь, образование в нем социальных склонностей и форм деятельности, появление социальных вкусов, убеждений, привычек, основные формы деятельности, постепенная социализация личности; словом, эта часть даст ответ на вопрос: почему данная личность ведет себя так, а не иначе, почему ее жизнь сложилась таким образом, а не иным?

Эти три части «Социальной механики» исчерпывают «физиологию общества», то есть учение о социальных процессах.

IV. Социальная генетика. В отличие от многих под генетической социологией я понимаю не винегрет из истории отдельных институтов (семьи, религии, форм политического устройства и т. д.) — их изучение — дело исторических дисциплин, — а исследование возникновения и основных линий развития в сфере строения населения и общественных процессов; генетическая социология ставит и решает такие вопросы.

1). Как и в силу каких причин зародилась совместная жизнь людей? Одинаковы ли пути и этапы развития различных социальных групп или народов? Если различны, то каково «родословное дерево» человеческой общественности? Какие постоянные односторонние изменения с ходом истории претерпевает анатомо-физиологическая структура и психическая жизнь человека и почему? Увеличиваются ли в объеме человеческие общества с ходом истории и почему? Усложняется ли их строение и почему? Каково по своему строению будет грядущее предельное общество?

2). Какие односторонние тенденции даны в области влияния различных социальных сил? Растут ли их антагонизмы или уменьшаются? Какие силы увеличивают (с ходом истории) свое влияние и какие факторы его теряют и т. п.?

3). Какие исторические тенденции даны в области развития отдельных социальных функций и процессов (питательный, воспроизводительный, защитительный, познавательно-интеллектуальный, моральный и т. д.)?

4). Грядущее общество и грядущий человек (в смысле сущего, а не нормативно-должного).

Таков вкратце план и система социологии, которым я следую при чтении курса этой науки. Я отлично знаю, что изложенная схема для лиц, незнакомых с ней более подробно, во многом непонятна. Непонятна потому, что на двух-трех страницах трудно изложить обширнейшую и сложнейшую дисциплину.

Но вместе с тем позволяю себе думать, что смутное представление о «Системе социологии» данная схема дает.

Личный опыт преподавания социологии самой разнообразной аудитории, начиная от аудитории университета и аудитории, состоящей из преподавателей социологии, и кончая аудиторией, состоящей из «публики»: рабочих, учащихся средних школ, красноармейцев и т. и., убедил меня в ее удачности: ни одна аудитория не давала мне оснований жаловаться на невнимание, или отсутствие интереса слушателей, или непонимание. Иными словами, с педагогически-учебной точки зрения ее удачность испытана.

Что же касается научности системы, то, готовый в любую минуту признать ошибки, когда они будут доказаны, пока что я считаю ее выдержавшей экзамен и с этой точки зрения.

Печатаемая мной сейчас многотомная «Система социологии» даст возможность подвергнуть ее и научному испытанию.

Пока же замечу следующее: в изложенной схеме социология строится как цельная наука, где все неразрывно связано друг с другом, одно следует из другого, где делается попытка покончить с «социологическим авантюризмом» и придать социологии ясные и точные очертания. Таково задание; удалось и удастся ли оно объективно — это другой вопрос. Это покажет будущее.

Основные принципы, положенные в основу этой схемы, таковы:

1). Социология в ней понимается как наука о поведении людей (формах, причинах и результатах), живущих в среде себе подобных, а не как наука о каком-то едином обществе. De te fabula narratur[644] таков девиз социологии по адресу каждого человека.

2). Социология — наука объективная, свободная от всякого нормативизма и субъективного психологизма: она изучает социальное явление «как вещи».

3). Социология должна решительно порвать с дилетантским философствованием, грудой слоев покрывающим отсутствие знаний. Она должна отрешиться от всяких предпонятий, отправляться от факта, идти к фактам и кончать фактами. Короче, эта мысль гласит: «Хорошая статистическая диаграмма стоит гораздо больше, чем обширный социально-философский трактат».

4). Социология должна порвать с упрощенным монизмом, рассматривающим механизм человеческой истории как уравнение с одним неизвестным. Такая «простота» существует только в мозгу адептов монизма, и ее нет в действительности.

5). При преподавании социологии надо быть конкретным. Обобщающая теорема должна быть простым выводом из анализируемых преподавателем фактов, а не предметом изложения, пожирающим последнее и превращающим социологию в новый вид догматического богословия или метафизики.

6). Факты следует брать из текущей, окружающей аудитории, жизни, а не из времен «первобытных», о которых мало кто знает точно. Первые факты более интересны, они доступны проверке, факты же из жизни «первобытных народов» недоступны проверке и точно не исследованы.

Таковы основные начала, положенные мною в основу изложенной программы преподавания социологии.