Любопытство

Глава 1. Что такое любопытство?

Все начинается со странствия. Однажды, когда мне было лет восемь-девять, – дело было в Буэнос-Айресе, – я заблудился по дороге из школы домой. Школа была одной из многих, которые мне пришлось посещать в детстве, и находилась недалеко от дома, в расчерченном зелеными аллеями квартале Бельграно. Тогда, как и сейчас, я был очень рассеянным; что только ни захватывало мое внимание, пока я возвращался после уроков в накрахмаленном белом фартуке, который полагалось носить всем школьникам: гастроном на углу, где тогда, до наступления эры супермаркетов, были выставлены большие бочки с солеными оливками, сахарные головы, обернутые голубой бумагой, синие жестяные банки с печеньем «Canale»; канцелярские принадлежности – тетради, на обложках которых патриотично красовались лица наших национальных героев, и полки с выстроенными в ряд желтыми корешками книг из детской серии о Робине Гуде; высокая узкая дверь с разноцветным витражом иногда оставалась приоткрытой, и за ней был виден темный двор, где загадочно скучали портновские манекены; а продавец леденцов, толстый дядька, сидел у перекрестка на маленьком табурете и сжимал в руке свой пестрый товар так, словно это было копье. Обычно я шел обратно одним и тем же путем, отсчитывая встречные ориентиры, но в тот день решил изменить маршрут. Через несколько кварталов я понял, что понятия не имею, куда идти. Но стеснялся спросить дорогу и бродил, как мне показалось, очень долго, чем был скорее удивлен, нежели напуган.

Уж не знаю, как это со мной приключилось: наверное, захотелось открыть что-то новое, размотать клубок доселе неведомых тайн, как в рассказах о Шерлоке Холмсе – моем недавнем открытии. Мне хотелось выяснить, что утаивает доктор с потертой тростью, установить, не покушался ли на его жизнь тот, кто, крадучись на цыпочках, оставил следы на засохшей грязи, и понять, с какой целью носят ухоженную черную бороду, наверняка фальшивую. «Мир полон очевидностей, но их никто не замечает», – сказал великий сыщик.

Помню, как с приятной тревогой осознал, что происходящее не похоже на похождения, описанные на страницах моих книг, и все же передо мной была та же манящая неизвестность, я чувствовал такое же напряженное желание узнать, что впереди, и при этом не мог (да и не хотел) предсказывать, что может случиться. Казалось, будто я проник в книгу и движусь к ее последним страницам, еще не раскрытым. Что именно я искал? Быть может, тогда я впервые стал воспринимать будущее как горизонт, в котором сходятся воедино окончания всех возможных рассказов.

Ничего однако не произошло. В результате я завернул за угол и оказался в знакомом месте. Потом наконец увидел свой дом и, можно сказать, испытал разочарование.

Слово любопытство неоднозначно. Этимологический словарь испанского языка 1611 года, составленный Коваррубиасом, поясняет, что прилагательное curioso (так же, как в итальянском языке) можно отнести к человеку, проявляющему к чему-либо особый интерес или внимание; производное от него существительное curiosidad (в итальянском – curiosità) великий испанский лексикограф связывает с явлением, когда «любопытствующий все время спрашивает: „Почему так и почему эдак?“» Историк Роже Шартье отмечает, что в своем изначальном виде определения не устроили Коваррубиаса; в 1611–1612 годах он пишет приложение к словарю (оставшееся неопубликованным), в котором добавляет, что curioso «несет в себе как позитивный, так и негативный смысл. Позитивный, поскольку любопытный ко всему проявляет внимание; а негативный, потому что он прилагает все силы к детальному исследованию вещей, тщательно скрытых, не предназначенных для посторонних глаз и несущественных»[24]. Далее следует фраза на латыни, приведенная в одном из библейских апокрифов – Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Чрез меру трудного для тебя не ищи, и, что свыше сил твоих, того не испытывай» (3, 21). Так, по мнению Шартье, в своем определении Коваррубиас допускает библейское и церковное осуждение любопытства как недозволительного желания знать о вещах запретных. Эту двойственность природы любопытства Данте, несомненно, осознавал.

Почти вся (если не вся целиком) «Божественная комедия» написана Данте в изгнании, и рассказ о его поэтическом паломничестве может восприниматься как несущее надежду зеркальное отображение его вынужденных земных странствий. Любознательность заставляет его ко всему подходить с тем самым «вниманием», о котором говорит Коваррубиас, но также будит желание познать то, что «тщательно скрыто, не предназначено для посторонних глаз» и существует по ту сторону слов. В диалогах со своими неземными наставниками (Беатриче, Вергилием и святым Бернардом), как и со встретившимися ему обреченными и благословенными душами, повинуясь любознательности, Данте устремляется к неназванной цели. Язык – инструмент его пытливого любопытства, которым можем вооружиться и мы (сколько бы ни повторял нам автор, что ответ на самые животрепещущие вопросы человеческими устами невыразим). Пользуясь выражением Сократа, можно сказать, что Данте в «Божественной комедии» выступает для нас в роли той самой «повитухи», выявляющей знание, то есть помогающей рождению наших мыслей[25]. Благодаря «Божественной комедии» наши вопросы появляются на свет.

Данте умер в изгнании, в Равенне, 13 или 14 сентября 1321 года, успев запечатлеть в последних стихах поэмы свое видение предвечного Божественного света. Ему было пятьдесят шесть лет. По свидетельству Джованни Боккаччо, он начал писать «Божественную комедию» незадолго до высылки из Флоренции, и ему пришлось оставить в городе первые семь песней «Ада». Боккаччо рассказывает, что некто искал в бумагах в доме Данте какой-то нужный документ, обнаружил рукопись, с восхищением прочел ее, не зная, кому она принадлежит, и отнес показать одному «довольно известному» флорентийскому поэту, который догадался, что перед ним сочинение Данте, и сумел переправить находку автору. Со слов все того же Боккаччо, Данте тогда пребывал в имении Мороэлло Маласпины в Луниджане; Маласпина получил рукопись, прочел ее и стал умолять Данте, чтобы тот не бросал этот грандиозный труд. Данте внял уговорам и начал восьмую песнь «Ада» словами: «Скажу, продолжив…»[26]. Такая вот история.

Уникальные литературные труды как будто требуют необычных легенд, связанных с их созданием. Жизнеописания Гомера-фантома наполняли волшебством, чтобы показать источник мощи «Илиады» и «Одиссеи»; Вергилию приписывали дар черной магии или называли его предтечей христианства, поскольку читатели полагали, что обычный человек не мог написать «Энеиду». Следовательно, как бы ни создавался шедевр, когда он завершен, происходит нечто еще более удивительное. Боккаччо рассказывает, что, пока шла работа над «Божественной комедией», Данте периодически отсылал одному из своих покровителей, Кангранде делла Скале, от шести до восьми завершенных песней. В итоге Кангранде получил весь труд, за исключением последней тринадцатой песни «Рая». Многие месяцы после смерти поэта сыновья и ученики перерывали его бумаги и пытаясь выяснить, завершил ли он недостающую песнь. Ничего не обнаружив, как пишет Боккаччо, «они пришли в ярость оттого, что Господь не дал ему прожить в этом мире довольно времени, чтобы завершить то немногое, чего еще не было в этом труде». Как-то ночью Якопо, третьему сыну Данте, приснился сон. Он увидел, как к нему в белом облачении приближается отец, и лицо его сияет загадочным светом. Якопо спросил, означает ли это, что он все еще продолжает здравствовать: так оно и есть, отвечал Данте, но только в истинной, а не в нашей жизни. Тогда Якопо поинтересовался, окончил ли отец «Божественную комедию». «Да, – отвечал тот, – окончил», – и отвел сына в свою бывшую почивальню, где приложил его руку к стене и, указав на определенное место, объявил: «Здесь вы найдете то, что ищете». Якопо проснулся, позвал одного из бывших учеников Данте, и за висящей на стене драпировкой они обнаружили нишу, а в ней – покрывшиеся плесенью листы с текстами, которые и были недостающей песнью. Стихи переписали и отослали Кангранде, как делал Данте. «Так, – по словам Боккаччо, – было собрано воедино творение, над которым Данте трудился столько лет»[27].

Рассказ Боккаччо, который сегодня кажется не столько изложением фактических событий, сколько красивой легендой, придает величайшему, пожалуй, поэтическому творению соответствующий магический ореол. И все же ни неопределенность судьбы прерванного труда в начале, ни радостное открытие в конце не позволяют читателю понять, как сложилось это произведение. История литературы богата сюжетами, в которых авторы, оказавшись в безвыходной ситуации, умудрялись создавать шедевры. Овидий замыслил свои «Тристии» («Скорбные элегии») в Томах, сущей дыре, Боэций писал «Утешение философией» в темнице, Китс сочинял последние стихотворения в чахоточной лихорадке, Кафка строчил текст «Превращения», сидя в общественном коридоре дома, где жили его родители: все это противоречит представлению, будто писатель может писать лишь в благоприятных условиях. Для Данте, впрочем, события складывались особым образом.

В конце XIII века Тоскана раскололась на два политических лагеря: гвельфов, лояльных папе, и гибеллинов, приверженцев имперской власти. В 1260 году гибеллины одолели гвельфов в битве при Монтаперти; через несколько лет гвельфы начали возвращать себе утраченное влияние и в конечном итоге вытеснили гибеллинов из Флоренции. К 1270 году город стал полностью гвельфским и останется таковым до конца дней Данте. Он родился в 1265 году, и вскоре флорентийские гвельфы разделились на «черных» и «белых» – на этот раз скорее по родовой принадлежности, нежели по политическим взглядам. 7 мая 1300 года Данте участвовал в посольстве в Сан-Джиминьяно, представлявшем интересы правящей «белой» фракции; через месяц его избрали одним из шести приоров Флоренции. Данте, полагавший, что Церковь и государство не должны вмешиваться в какие-либо другие сферы жизни, возражал против политических притязаний папы Бонифация VIII; так что когда осенью 1301 года в составе флорентийского посольства его отправили в Рим, ему было приказано остаться при папском дворе, в то время как другие посланники вернулись домой. 1 ноября, в отсутствие Данте, безземельный французский принц Карл де Валуа (которого Данте презирал как ставленника Бонифация) прибыл во Флоренцию, якобы намереваясь восстановить там мир, но на самом деле – чтобы впустить в город изгнанных «черных». Следуя за своим предводителем Корсо Донати, «черные» пять дней грабили Флоренцию и убили немало горожан, отправив выживших «белых» в изгнание. Со временем высланные представители «белых» гвельфов стали ассоциироваться с фракцией гибеллинов, а власть перешла к обосновавшемуся во Флоренции «черному» приорату. В январе 1302 года Данте, который, вероятно, все еще находился в Риме, был приговорен приоратом к ссылке. Позднее, когда он отказался выплатить наложенный на него штраф, приговор, предполагавший двухлетнее изгнание, был изменен: теперь за возвращение во Флоренцию его могли сжечь на костре. Все его имущество было конфисковано.

После выдворения Данте сначала попал в Форли, а затем, в 1303 году, в Верону, где жил до тех пор, пока 7 марта 1304 года не умер властитель города Бартоломео делла Скала. То ли новый правитель, Альбоино делла Скала, был настроен к нему враждебно, то ли Данте рассчитывал заручиться симпатией нового папы, Бенедикта XI, – как бы то ни было, ссылка продолжилась в Тоскане – вероятно, в Ареццо. Маршрут поэта в последующие несколько лет не вполне известен: возможно, он отправился в Тревизо, но Луниджана, Лукка, Падуя и Венеция также могли стать его временным убежищем; не исключено, что в 1309-м или 1310 году он побывал Париже. В 1312 году Данте вернулся в Верону. За год до этого Кангранде делла Скала сделался единоличным правителем города, и затем Данте жил в Вероне под его покровительством по меньшей мере до 1317 года. Свои последние годы поэт провел в Равенне при дворе Гвидо Новело да Поленты.

В отсутствие неоспоримых документальных свидетельств ученые предполагают, что Данте начал работу над «Адом» в 1304-м или в 1306 году, над «Чистилищем» – в 1313-м, а над «Раем» – в 1316-м. Точная датировка не так важна, как тот поразительный факт, что Данте работал над «Божественной комедией» почти двадцать лет в скитаниях по чужим городам, которых было больше десяти, вдали от своей библиотеки, от стола, от бумаг и талисманов – тех суеверно хранимых мелочей, из которых писатель обычно выстраивает свой творческий театр. В чужих стенах, среди людей, которых ему полагалось встречать с вежливой благодарностью, в комнатах, которые он не мог назвать своими, отчего они неумолимо должны были казаться ему открытыми для посторонних глаз, в светских любезностях и церемониях он, видимо, изо дня в день боролся за те короткие минуты одиночества и тишины, когда ему удавалось работать. Поскольку до собственных книг с комментариями и беглыми пометками на полях ему было не добраться, он находил первоисточники в библиотеке своей памяти, где было великолепное собрание (что видно по бесчисленным литературным, научным, теологическим и философским отсылкам в поэме), но и оно, как все подобные библиотеки, было подвержено оскудению и выцветанию, неизбежным с возрастом.

Какими были его первые пробы? В сохраненном Боккаччо документе некий брат Иларио, «смиренный монах из аббатства Корво», рассказывает, что однажды в монастыре появился странник. Брат Иларио пишет, что узнал его: «Ибо хоть и не случалось мне видеть его до того дня, слава о нем дошла до меня куда раньше». Заметив любопытство монаха, странник «вполне благожелательно достал из-за пазухи небольшую книгу» и показал несколько стихов. Разумеется, это был Данте; от него монах узнаёт, что эти стихи – первую песнь «Ада», написанную на флорентийском наречии, – поэт поначалу намеревался писать на латыни[28]. Если документ Боккаччо подлинный, значит, Данте удалось забрать с собой в изгнание первые страницы поэмы. Этого оказалось достаточно.

Мы знаем, что вскоре после того, как начались скитания Данте, он стал посылать друзьям и покровителям списки некоторых песней, которые часто копировались и передавались новым читателям. В августе 1313 года поэт Чино да Пистойя, один из друзей юности Данте, включил глоссы к некоторым строкам из двух песней «Ада» в собственное стихотворение, написанное на смерть императора Генриха VII; в 1314 году или, быть может, немного раньше тосканский нотариус Франческо да Барберино упоминает «Божественную комедию» в своих «Documenti d’amore» («Предписаниях любви»). Есть и другие доказательства того, что о труде Данте знали и восхищались им (но также завидовали автору и свысока отзывались о его детище) задолго до завершения. Петрарка всего через двадцать лет после смерти Данте описывает, как неграмотные певцы наизусть читают фрагменты из поэмы на больших дорогах и крытых подмостках под аплодисменты торговцев тканями, трактирщиков и покупателей, отоваривающихся в лавках или на рынках[29]. К Чино, а потом и к Кангранде, должна была попасть почти полная рукопись поэмы, и нам известно, что сын Данте, Якопо, подготовил на основе оригинала экземпляр «Божественной комедии» для Гвидо да Поленты. До наших дней не сохранилось ни одной строки, написанной рукой Данте. Колюччо Салютати, флорентийский мыслитель-гуманист, который перевел отдельные части «Божественной комедии» на латынь, вспоминал, что видел «убористые письмена» Данте – одно из ныне утраченных посланий – во флорентийских канцеляриях, но мы можем только догадываться, как выглядел его почерк[30].

Каким образом пришла Данте идея описать хронику хождения в потустороннее, нам знать, конечно же, не дано. Ключ к разгадке, возможно, надо искать в финале «Vita nova» («Новой жизни») – сборника автобиографических эссе, написанных по мотивам тридцати одного стихотворения; содержание, предмет и источник этой лирики Данте связывает со своей возлюбленной Беатриче: в последней главе поэт говорит о «чудесном видении», наблюдая которое он решает написать то, «что никогда еще не было сказано ни об одной женщине». Второе объяснение может быть обусловлено увлеченностью современников Данте народными преданиями о хождениях в потустороннее. В XIII веке из таких воображаемых хождений расцвел целый литературный жанр, зародившийся, видимо, в страстном желании представить, что происходит, когда издан последний вздох: вновь увидеть ушедших в мир иной, узнать, нуждаются ли они хоть в толике нашей памяти, чтобы не кануть в небытие, и понять, будут ли учтены поступки, совершенные нами по эту сторону земного порога, когда мы его переступим. Безусловно, подобные вопросы возникли еще раньше: они существуют с тех пор, как в доисторические времена мы начали рассказывать о загробном мире и в подробностях воспроизводить его географию. Данте наверняка был знаком с образцами подобных «хождений». Гомер позволил Одиссею побывать в царстве мертвых во время затянувшегося возвращения на Итаку; Данте, не владевший греческим, читал описание этого сошествия в иной мир в изложении Вергилия, в «Энеиде». Апостол Павел во Втором послании к коринфянам пишет, как некто побывал в Раю и «слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (12, 4). Когда Вергилий предстает перед Данте и сообщает, что проведет его «в вечные селенья», поэт соглашается, но тут же его охватывают сомнения:

Читатели Данте легко узнавали такие отсылки.

Будучи сам жадным читателем, Данте, несомненно, был знаком со «Сном Сципиона» – сочинением, в котором Цицерон изображает картину небесных сфер; да и за событиями потустороннего мира он наблюдал в «Метаморфозах» Овидия. Некоторые другие источники могли лежать в христианской эсхатологии. В апокрифическом Евангелии, так называемом «Апокалипсисе Петра», или «Откровении Петра», описано видение апостола – святые отцы, гуляющие в благоуханном саду; в «Апокалипсисе Павла» говорится о бездонной пропасти, в которую бросают души тех, кто не уповал на милость Всевышнего[32]. Странствия и видения – мотив, характерный для крайне популярных некогда религиозных компендиумов, среди которых – «Золотая легенда» Иакова Ворагинского или анонимные «Жития отцов Церкви»; для фантастических ирландских саг о странствиях святого Брендана, святого Патрика, короля Тунгдала; для мистических видений Петра Дамиани, Ришара Сен-Викторского, Иоахима Флорского; встречаются эти темы и в некоторых исламских хрониках потусторонних событий, как андалусская «Libro della Sca-la» («Книга лестницы»), повествующая о восхождении пророка Мухаммеда на небеса. (К исламскому влиянию в «Божественной комедии» мы еще вернемся.) Все новое в литературе имеет прототипы: библиотеки всякий раз напоминают нам, что литературных новшеств не существует.

Из наиболее ранних поэтических вещей, написанных Данте, известны несколько стихотворений, сочиненных в 1283 году, когда их автору было восемнадцать, и позднее вошедших в сборник «Новая жизнь»; последним трудом стало наставление на латыни «Questio de aqua et terra» («Вопрос о воде и земле»), публичное чтение которого состоялось 20 января 1320 года, менее чем за два года до смерти поэта.

В «Новой жизни», завершенной к 1294 году, сообщалось о намерении истолковать выражение Incipit Vita Nova («Начинается новая жизнь»), вписанное в «книгу памяти» автора и связанное с циклом стихотворений, навеянных его любовью к Беатриче, которую он впервые увидел еще в детстве: Данте тогда было девять, Беатриче – восемь. Эта книга – отражение исканий, попытка найти ответы на вопросы любовной лирики, а движет этими поисками любопытство, родившееся «в высокой горнице, куда все духи чувств несут свои впечатления»[33].

Последнее сочинение Данте, «Вопрос о воде и земле», – философское исследование ряда научных тем в популярной в то время форме «диспута». Во введении он пишет: «Вот почему, будучи с детства воспитываем в неуклонной любви к истине, я не мог потерпеть, чтобы помянутый вопрос оставался необсужденным, и мне приятно было раскрыть в отношении него правду, а равно и опровергнуть контраргументы, – как из любви к истине, так и из ненависти ко лжи»[34]. Шедевр Данте – пространство между первым и последним из этих вопросов, задавать которые стало для него потребностью. «Божественная комедия» во всей ее полноте – это искания одного пытливого ума. В традиции, заложенной отцами Церкви, любопытство понимается двояко: с одной стороны, оно ассоциируется с vanitas, тщетной гордыней вавилонских строителей – эта история пытается внушить нам, будто мы способны на грандиозное деяние: можем, например, возвести башню до небес. С другой стороны, это любопытство, присущее umiltà, смирение, подстегиваемое жаждой познать все, что дано нам из божественных истин, как в молитве святого Бернарда, который просит за Данте в последней песни поэмы: «И высшую раскрой ему Отраду». Повторяя в своем трактате «Пир» слова Пифагора, Данте называет человека, стремящегося к столь благой любознательности, «любомудрым», причем «имя говорит не о высокомерии, а о смирении»[35].

Такие ученые мужи, как Бонавентура, Сигер Брабантский и Боэций, неизмеримо повлияли на образ мыслей Данте, но его maître à penser[36] был прежде всего Фома Аквинский, чьи сочинения несли Данте то же, что и «Божественная комедия» вдумчивым читателям. Когда Данте вслед за Беатриче достигает неба Солнца, где вознаграждается благоразумие, над ним под музыку небесных сфер двенадцать благословенных душ описывают хороводом три круга, после чего одна из них отделяется от танцующих и обращается к поэту. Это душа Фомы Аквинского, которая сообщает, что путника наконец озарила истинная любовь, во имя которой и сам учитель Церкви, и другие блаженные готовы к ответу на волнующие его вопросы. Как учит Фома Аквинский, а до него Аристотель, высшее благо таково, что если однажды познать его, то забыть уже невозможно, и душа, одаренная таким опытом, будет жаждать его повторения. Жажда, которую Фома Аквинский видит у Данте, должна быть утолена: отказ от этого столь же немыслим, как «поток, не льющийся к морям»[37].

Фома Аквинский родился в регионе Роккасекка, в Сицилийском королевстве, и был выходцем из благородного семейства, состоявшего в родстве со многими представителями европейской аристократии: император Священной Римской империи был его кузеном. В пятилетнем возрасте будущий схоласт начал учиться в прославленном бенедиктинском аббатстве Монтекассино. По всей видимости, он был несносным ребенком: рассказывают, что он молча просидел в классе немало дней и заговорил, только чтобы задать учителю вопрос: «А что такое Бог?»[38] Когда ему исполнилось четырнадцать, родители, обеспокоенные политическими разногласиями внутри аббатства, перевели его в недавно основанный Неаполитанский университет, где он приступил к продолжавшемуся до конца его дней изучению Аристотеля и его толкователей. Во время пребывания в университете, приблизительно в 1244 году, он решил вступить в доминиканский орден. Выбор в пользу нищенствующих монахов привел в негодование его аристократическую семью. Его похитили и год удерживали взаперти в надежде, что он одумается и отречется. Он не отрекся и, оказавшись на свободе, поселился на некоторое время в Кельне, где продолжал обучение под присмотром прославленного наставника – Альберта Великого, или Святого Альберта. Оставшуюся часть жизни он провел в Италии и во Франции – учил, проповедовал и писал.

Фома Аквинский был крупного сложения, отличался неуклюжестью, медлительностью и носил прозвище Бессловесный Вол. Он отвергал любые титулы, дававшие власть и почет, шла ли речь о положении придворного или аббата. Больше всего он любил книги и чтение. Когда его спросили, за что он прежде всего благодарит Всевышнего, он ответил: «Я понял каждую страницу, которую прочел»[39]. Он верил в разум как средство постижения истины и сумел на основе философии Аристотеля выстроить сложные логические аргументы, позволявшие прийти к некоторым выводам по основным вопросам теологии. За это через три года после кончины Фомы его осудил епископ Парижа, стоявший на том, что абсолютная Божественная власть чужда уловкам греческой логики.

Важнейший труд Фомы Аквинского «Summa Theologica» («Сумма теологии»), обширный свод фундаментальных теологических вопросов, создавался, как пишет в прологе сам автор, чтобы «не только учить уже продвинувшихся, но и наставлять начинающих»[40]. Видя потребность в ясном и методичном изложении христианской мудрости, теолог пользовался недавно обнаруженными и переведенными на латынь трудами Аристотеля, выстраивая рациональную основу, которая подкрепляла бы порой противоречащие друг другу фундаментальные христианские труды – от Библии и творений блаженного Августина до богословских сочинений современников. За несколько месяцев до смерти, настигшей Фому Аквинского в 1274 году, он работал над «Суммой теологии». Данте, которому тогда было всего девять лет, когда мыслителя не стало, мог встречать его учеников в Парижском университете, если (как гласит легенда) действительно побывал там в юности. Воспринимая знания от адептов богослова или же читая его труды, Данте, несомненно, был знаком с теологической картиной мира, созданнной Фомой Аквинским, и пользуется ею, вслед за ним описывая бренный путь своего героя от первого лица. И разумеется, ему были известны оба довода касательно природы человеческой любознательности.

В качестве отправной точки любых исканий Фома Аквинский принимал знаменитое положение Аристотеля о том, что «все люди от природы стремятся к знанию», и не раз ссылался на него в своих сочинениях. В пользу этого тезиса он приводил три довода. Прежде всего, любая вещь естественным образом стремится к совершенству, то есть к тому, чтобы в полной мере осознать собственную природу, а не просто заглянуть в нее; для человека это подразумевает усвоение знаний о сущем. Во-вторых, все склонно к естественному проявлению: как пламя греет, а тяжелые предметы устремляются вниз, так и люди тяготеют к пониманию, и следовательно – к знанию. В-третьих, все стремится к собственному началу – к единению конечной и отправной точек, – создавая в этом движении совершенную форму, то есть круг; и только через разум стремление достигает цели, и мы становимся одним целым со своими разобщенными «я». А значит, – делает вывод Фома Аквинский, – рациональное ученое знание есть благо[41].

Он напоминает, что блаженный Августин в труде, получившем название «Retractationes» («Пересмотры»), – своего рода приложении с поправками ко многим его сочинениям, – отмечал, что «ищем мы больше, чем открываем, а из того, что открыли, подтверждается еще меньше». Так Августин указывал на существование пределов. Фома Аквинский, цитируя еще один текст из богатого наследия святого, обращал внимание на предостережение, которое делает автор «Исповеди»: потворствуя своему любопытству и вникая во все на свете, можно впасть в грех гордыни и опорочить искреннее стремление к истине. «Это рождает… столь великую гордость, – писал Августин, – что может показаться, будто бы <некоторые> уже пребывают на тех небесах, о которых ведут свои споры»[42]. Данте, признавая за собой грех гордыни (за который, как ему будет сказано, он еще вернется в Чистилище после смерти), мог вспомнить эти слова, странствуя в небесах Рая.

Озабоченность Августина присутствует и у Фомы Аквинского, который утверждает, что гордыня – лишь первое из четырех извращенных проявлений человеческого любопытства. Второе выражается в интересе к низменным вещам – к чтению вульгарных книг или учебе у недостойных учителей[43]. Третье имеет место, когда мы изучаем явления этого мира, не оглядываясь на Творца. Четвертое, и последнее, есть рассмотрение того, что лежит за пределами нашего личного понимания. Фома Аквинский осуждает такое любопытство лишь потому, что все вышеназванное отвлекает от более значительного и полноценного побуждения к познанию природного. В этом смысле он вторит Бернару Клервосскому (Бернару де Клерво), который столетием ранее писал: «Есть люди, желающие обладать знанием единственно ради самого знания, и такое любопытство постыдно». Четырьмя веками ранее Алкуин Йоркский оказался более великодушен и определил любопытство такими словами: «Что до мудрости, вы любите ее во имя Господа, ради чистоты души, знания истины и даже ради нее самой»[44].

Словно нарушая закон гравитации, любознательность расширяет наше представление о мире и о самих себе: вопросы помогают нам расти. Для Данте следование за Фомой Аквинским или за Аристотелем есть стремление к благу, существующему или видимому, – то есть к тому, что усвоено нами как благо или кажется нам таковым. Нечто в нашем воображении дает возможность распознать это благо, а в способности задавать вопросы заложен импульс, ведущий нас к его узнаванию через интуитивное восприятие пользы или вреда. В других случаях мы стремимся к неопределенному благу от непонимания, нуждаясь в объяснении, как ищем истолкования всему в этой необъяснимой вселенной. (Сам я часто черпаю такой опыт в чтении – например, когда вместе с доктором Ватсоном недоумеваю, зачем непроглядной ночью на болоте горит свеча, или вместе с великим сыщиком задаюсь вопросом, с какой целью один из новых башмаков сэра Генри Баскервиля похитили из отеля «Нортумберленд».)

Словно в некоей протомистерии, достижение блага происходит через непрерывный поиск, поскольку удовлетворенность одним ответом ведет к постановке следующего вопроса – и так до бесконечности. Для верующего благо равнозначно божественному: святые достигают его, отказавшись от любых устремлений. В индуизме, джайнизме, буддизме и сикхизме это состояние называют мокша, или нирвана, то есть «выгорание» (подобно свече), и связано оно в буддистской традиции с невозмутимой успокоенностью разума после того, как погашен наконец огонь желания, неприятия и иллюзий, когда неизъяснимое блаженство достигнуто. У Данте, по определению видного философа прошлого столетия Бруно Нарди, такой «конец исканий» выражается в «состоянии спокойствия, при котором угасают желания», то есть в «совершенном согласии человеческой воли с божественной»[45]. Стремление к знанию, или природная любознательность, есть пытливость, будящая нутро поэта, тогда как Вергилий, а затем Беатриче олицетворяют то же начало, направляющее его извне. Данте подчиняется действию этих сил, – как внутренних, так и сторонних, – до тех пор, пока не перестает нуждаться в исполнении сокровенного желания или в обществе прославленного поэта и благословенной возлюбленной: в итоге ему открывается величественнейшее божественное видéние, перед которым воображение и слова меркнут, – таков знаменитый финал «Божественной комедии»:

Простые читатели (в отличие от историков) мало внимания обращают на точность исторической хронологии и следят за событиями и диалогами, минуя века и культурные барьеры. Через четыреста лет после странствия Данте один любопытный шотландец придумал систему, которую «замыслил, когда <ему> не было и двадцати одного года, а завершил к двадцати пяти»: она позволит письменно формулировать вопросы, рожденные его недолгим опытом постижения мира[47]. Он назвал свою книгу «Трактат о человеческой природе».

Дэвид Юм родился в Эдинбурге в 1711 году, а скончался в 1776-м. Он учился в Эдинбургском университете, где описал «новое поприще мысли» Исаака Ньютона и «эмпирический метод рассуждения о моральных предметах», посредством которого можно установить истину. Его семья хотела, чтобы он выбрал юридическую стезю, но сам он чувствовал «глубокое отвращение ко всякому другому занятию, кроме изучения философии и общеобразовательного чтения, и, в то время как <его> родные думали, что <он увлекается> Воэцием и Виннием, втайне пожирал Вергилия и Цицерона»[48].

Когда в 1739 году его трактат был опубликован, встретили его по преимуществу недоброжелательно. «Едва ли чей-нибудь литературный дебют был менее удачен, чем мой „Трактат о человеческой природе“, – вспоминал философ несколько десятилетий спустя. – Он вышел из печати мертворожденным, не удостоившись даже чести возбудить ропот среди фанатиков»[49].

«Трактат о человеческой природе» – выдающееся свидетельство веры в способность рационального ума к постижению мира. Исайя Берлин в 1956 году скажет об авторе: «Никому не удавалось оставить более глубокий след в развитии философии и так ее всколыхнуть». Сетуя, что в философских диспутах «не разум превыше ценится, а красноречие», Юм так же красноречиво задавал вопросы, касающиеся утверждений метафизиков и теологов, изучая саму суть любознательности. Опыт первичен, утверждал Юм, без него ни одна вещь не может явиться причиной для другой: именно опыт помогает нам понимать жизнь, а не умозрительные абстракции. Однако внешний скептицизм Юма полностью не отвергает возможность знания: «Природа слишком сильна: она не знает оцепенения, свойственного полному отсутствию веры»[50]. Опыт природного мира, с точки зрения Юма, должен направлять, формировать и подкреплять все наши искания.

В конце второго тома «Трактата о человеческой природе» Юм пытается обозначить различие между любовью к знаниям и естественным любопытством. Последнее, как он пишет, – это аффект, происходящий «из совершенно иного принципа». Яркие идеи оживляют восприятие и вызывают чувство удовольствия, относительно близкое к тому, что можно назвать «умеренной страстью». Зато сомнение становится источником «разнообразия мысли», перенося нас от одной идеи к другой. И это, по мнению Юма, «должно быть поводом к страданию». Возможно, невольно вторя процитированным выше строкам из Книги Премудрости Иисуса, Юм утверждает, что не каждый факт вызывает наше любопытство, но рано или поздно один из них покажется достаточно важным, «если идея поражает нас с такой силой и так близко нас касается, что ее неустойчивость и непостоянство доставляют нам неудовольствие». Фома Аквинский, чье представление о причинности Юм всерьез оспаривал и считал неубедительным, имел в виду то же различие, говоря, что «любомудрие непосредственно связано не с самим знанием, а с желанием и усердием в стремлении к знанию»[51].

Эта острая потребность знать истину, – «любовь к истине», по выражению Юма, – в действительности имеет ту же двойную природу, которую мы уже рассматривали, говоря о любознательности в целом. «Истина, – писал Юм, – бывает двух родов: она состоит или в открытии отношений между идеями как таковыми, или же в открытии соответствия наших идей объектов реальному существованию последних. Несомненно, что к истине первого рода мы стремимся не только как к таковой и что не сама по себе правильность наших заключений доставляет нам удовольствие». Одной погони за истиной для Юма недостаточно. «Но кроме той деятельности духа, которая является главным основанием нашего удовольствия, требуется также некоторая доля успеха в достижении цели, то есть в открытии той истины, которую мы исследуем»[52].

Не прошло и десяти лет после опубликования трактата Юма, когда Дени Дидро и Жан Лерон Д’Аламбер начали издавать во Франции свою «Энциклопедию». Предложенное Юмом определение любознательности, раскрывавшееся с точки зрения конечного результата, оказалось изящно переиначено: истоки импульса (а не цели) объяснялись «нетерпеливым желанием обучаться, узнавать новое», которое, однако, «не является феноменом, характерным для индивида и присущим ему от рождения, независимо от свойств восприятия, как это представляли некоторые». Автор статьи, шевалье де Жокур, одобряет в этом смысле «некоторых здравомыслящих философов», определявших любознательность как «порыв души, взбудораженной впечатлениями или ощущениями от предметов, знакомых нам лишь в самых общих чертах». То есть энциклопедисты считали, что любознательность рождается из осознания собственного невежества и побуждает нас овладевать по возможности «более точным и полным знанием о предмете, который оно представляет»: это все равно что разглядывать корпус часов, желая знать, как они тикают[53]. «Как?» в этом случае – форма вопроса «почему?».

То, что Данте относил к вопросам причинности, зависящей от божественной воли, энциклопедисты превратили в вопросы функционального свойства, зависящие от опыта индивида. Юм предлагал исследовать процесс «раскрытия истины», что для Жокура, например, означало понимание устройства вещей в практическом, если не в механическом смысле. Данте интересовала побудительная сила любопытства как такового, процесс, который через вопросы ведет к утверждению собственной индивидуальности и неизменно приближает к высшему благу. Проистекающее из понимания собственного неведения и из стремления к вознаграждению знанием (вполне желанному), любопытство во всех его проявлениях преподносится в «Божественной комедии» как средство продвижения от неведомого к тому, чего мы еще просто не знаем, – сквозь сплетение философских, общественных и этических преград, которые страннику надлежит преодолеть, собственной волей сделав правильный выбор.

Полагаю, что один эпизод поэмы сполна иллюстрирует всю сложность многогранного явления любопытства. Когда Данте, следуя за Вергилием, собирается покинуть девятый ров восьмого круга Ада, где терпят наказание зачинщики раздора, необъяснимое любопытство заставляет его, оглянувшись, созерцать отвратительное зрелище: грешники, которые на этом свете сеяли разлад, теперь подвергаются растерзанию, обезглавливанию и расчленению. Последний дух, заговоривший с Данте в этой сцене, – поэт Бертран де Борн, который, «как фонарь», держит за волосы свою отрубленную голову.

При виде такого зрелища Данте обливается слезами, но Вергилий сурово корит его, напоминая, что когда они проходили через другие рвы восьмого круга, поэт так не горевал, и нет причин для большего внимания к тому, что происходит здесь. И тут Данте едва ли не впервые возражает духовному наставнику: если бы Вергилий попытался дознаться, чем вызвано его любопытство, то сам, возможно, позволил бы Данте задержаться, поскольку в толпе грешников поэт, кажется, увидел своего родственника, Джери дель Белло, убитого выходцем из другой флорентийской семьи, но так и не отомщенного. Потому, – добавляет Данте, – Джери, видимо, и удалился, не вымолвив ни слова. Всевышняя справедливость не должна ставиться под сомнение, а идея личной мести противоречит христианскому догмату о прощении. Данте тем самым пытается оправдать свое любопытство.

Так что же вызвало слезы Данте? Жаль ли ему терзаемую душу Бертрана или стыдно, что Джери от него отвернулся? Скрыта ли за его любопытством дерзкая мысль, будто он лучше самого Бога знает, что есть справедливость, или это низменное чувство, отвлекающее его от искания блага, или сочувствие к неотмщенному кровному родичу, а может, всего-навсего уязвленная гордыня? Боккаччо, как правило тонко чувствующий глубинный смысл повествования, замечал, что жалость, которую Данте порой испытывает в пути, обращена не столько к стенающим душам, чьи голоса он слышит, сколько к самому себе[55]. Данте ответа не дает.

Но выше он обращался к читателю:

Вергилий отвечает протестующему Данте молчанием, но подводит его к краю новой бездны – последней на пути к центру Ада; болезнью, напоминающей водянку, здесь карают фальсификаторов: в полостях их тел и в тканях скапливается жидкость, но при этом они мучимы жестокой жаждой. Тело одного из грешников, который «совсем как лютня был устроен», фальшивомонетчика мастера Адамо, – гротескный образ Распятия, которое в средневековой иконографии сравнивали со струнным инструментом[57]. Другой грешник, терзающийся в горячке, – это грек Синон: во второй книге «Энеиды» он сдается в плен троянцам, а затем убеждает их ввезти с город деревянного коня. Синон, по-видимому разозленный тем, что Адамо называет его имя, бьет мастера во вздувшийся живот, и между ними начинается перепалка, за которой увлеченно наблюдает Данте. Тогда Вергилий, словно ждавший повода для упрека, гневно его бранит:

Но, видя, как устыдился Данте, наставник прощает его, произнеся напоследок: «Позыв их слушать – низменный позыв»[58]. То есть тщетный. Не всякое любопытство ведет нас по верному пути.

Но все же…

«Природа наделила нас врожденной любознательностью и, зная о собственном мастерстве и красоте, потрудилась превратить нас в зрителей восхитительного действа, которое являет собой мир; ведь труд был бы напрасным, если бы явления столь величественные, блестящие, столь тонко обрисованные, великолепные и прекрасные в своем разнообразии демонстрировались в пустом зале», – писал в защиту любознательности Сенека[59].

Великое искание, начинающееся на половине земного пути и заканчивающееся созерцанием истины, которую не выразить словами, наполнено бесконечными отступлениями, ответвлениями, воспоминаниями, ментальными и осязаемыми препятствиями, опасными блужданиями – в том числе и такими, которые кажутся мнимыми, но при этом реальны. Сосредоточенность или отвлечение, попытка понять «почему» или разобраться «как», постановка вопросов внутри границ, дозволенных обществом, или поиск ответов за этими пределами: подобная дихотомия, неизменно скрытая в феномене любопытства, каждый раз затрудняет наши поиски и одновременно движет их вперед. Впрочем, даже когда мы, несмотря на стойкость и благие намерения, отступаем перед непреодолимыми препятствиями и терпим неудачу, остается позыв к поиску, описанный Данте (и интуитивно угаданный Юмом). Не потому ли из всех возможных модальностей, которые предлагает нам язык, наиболее естественна вопросительная?