Жак Деррида. Оставь это имя (Постскриптум) «Sauf le nom»
— Прошу прощения, но для того, чтобы говорить, требуется больше, чем один собеседник; для этого нужны несколько голосов…
— Совершенно верно; в особенности, и это следует подчеркнуть, если речь идет о Боге…
— Тем более (при условии, конечно, что это вообще представляется возможным), если некто претендует на то, чтобы говорить о Боге в манере, определяемой как апофазис [l'apophase], иными словами, говорить беззвучным голосом [la voix blanche], как это делает теология, называемая, или так называемая, негативной. Этот голос умножает себя и разделяется внутри себя; он говорит одно и одновременно нечто противоположное этому, он толкует о небытийствующем Боге, равно как и о Боге, бытийственно вненаходимом. Апофазисесть утверждение, разъяснение, отклик — в той негативной или вопрошающей форме (что и означает апофазис), каковая, при условии приложения ее к тематике божественного, может временами напоминать или ошибочно восприниматься как атеизм. Это тем более вероятно, что модальность апофазиса (несмотря на ее негативность и вопрошание) напоминает модальность сентенции, вердикта, решения или утверждения. Итак, я буду говорить, говорить в надежде на то, что речь моя будет прерываться; я буду говорить о множестве голосов, об этом, одновременно исходном и вечном, конце монологизма — и обо всем, что из этого следует…
— Как и определенные формы мистицизма, апофатический дискурс всегда подозревался в симпатиях к атеизму. Ничто, однако, не может быть одновременно и столь заслуживающим подобных подозрений и более далеким от истины. Сам Лейбниц был подвержен подобным подозрениям. Хайдеггер напоминает нам о том, что Лейбниц сказал об Ангелусе Силезиусе: «У многих мистиков встречаются пассажи, удивительно смелые, полные сложных метафор, склоняющиеся почти к полному безбожию, подобные тем, которые я встречал в немецких поэмах некоего Ангелуса Силезиуса, поэмах, тем не менее, удивительно прекрасных» [455].
Пассажи, склоняющиеся к атеизму, пассажи, не сливающиеся или почти не соприкасающиеся с атеизмом, равно как и кружной спуск [penchant] этого склонения [clinamen], — все это представляется неразрывно связанным с дерзостью языка, с поэтической и метафорической речью…
— Не будем забывать, однако, замечания Лейбница относительно этих поэм «тем не менее, удивительно прекрасных» — как если бы это было лишь дополнением или аксессуаром. Не является ли, однако, это замечание прямо относящимся к сути дела, к тому, что можно определить как неотъемлемую характеристику негативной теологии — ее красоту и величественность? Что же касается примера Ангелуса Силезиуса…
— Давайте отложим пока анализ этого примера и зададимся вопросом: «Относится наследие Ангелуса Силезиуса (Иоханнеса Шеффлера) к традиции негативной теологии в строгом смысле этого слова или нет?» Можно ли вообще говорить здесь о «строгом смысле»? Нельзя, конечно же, отрицать, что Ангелус Силезиус принадлежит к традиции апофатической теологии. Его пример важен как доказательство близости, которую подозревал Лейбниц, — между атеизмом и апофатической прямотой, доходящей до дерзости. Дерзость апофатизма заключается в том, что он всегда заходит дальше, нежели полагается разумно допустимым. Этим же отличается и негативная теология: одной из основных ее сущностных характеристик является достижение предела и затем переход границ, положенных человеческим сообществом, его социополитическим, институциональным, духовным разумом, raison d'etre.
— Но если, с одной стороны, апофатизм доходит едва ли не до атеизма, нельзя ли сказать, что, с другой стороны, или как раз по этой причине, крайние и наиболее последовательные формы открытого атеизма всегда будут свидетельствовать о настойчивой устремленности к Богу? Не заложена ли эта устремленность в программе апофатизма, в самой его матрице? Скажем, как типичное и вполне атрибутируемое возвращение?
— И да, и нет. Существует такая форма апофазиса, которая действительно может отвечать этой потребности и соответствовать, равно как и отвечать, непреодолимой устремленности к Богу (как свидетельствует о том история и событие ее проявления, как и секрет ее неявленности). Есть, однако, и другой апофазис, иной голос, который может оставаться чуждым любой устремленности, во всяком случае, в ее антропотеоморфной форме.
— Но не будет ли естественным для подобной устремленности нести с собой свое собственное отрицание, т.е. смерть или фантом себя самой? Направляться к абсолютно другому — не будет ли это напряжением устремленности до ее крайнего предела, не станет ли это попыткой приостановить ее собственное движение, ее активность освоения?
— Было сказано: «свидетельствовать, свидетельствовать об устремленности к Богу». Но данная фраза является не просто двусмысленной; она двусмысленна сущностно, в самом ее означении; она решительна в том, что ничего не решает; ее помечает двойная производность («объективности» и «субъективности», даже прежде грамматической или онтологической выявленности объекта или субъекта), иными словами, здесь наличествует двусмысленность истока и конца подобной устремленности: исходит ли она от Бога к нам, или от нас к Богу? И поскольку мы не определяем самих себя прежде подобной устремленности, поскольку отношение к себе невозможно прежде отношения к другому (даже если это отношение будет отношением оплакивания), вся рефлексия оказывается уловленной в генеалогии производности. Под рефлексией здесь подразумевается осмысление себя, к примеру, автобиографическая рефлексия, равно как и рефлексия по поводу идеи или имени Бога. Однако вышеозначенная фраза двусмысленна по–иному, по причине того, что в ней упоминается свидетельствование. Ибо, если атеизм, подобно апофатической теологии, свидетельствует об устремленности к Богу, значит ли это, что он открыто или завуалировано признает как симптом саму эту устремленность, присутствие того, к кому она направлена? Кто говорит с кем? Давайте задержимся немного на этом вопросе и попробуем выяснить, что же является дискурсом негативной теологии со всеми ее сущностными характеристиками и собственным устремлением. Кому адресуется этот дискурс? Кто является его адресатом? Существует ли он прежде его собеседника, прежде дискурса, прежде его актуализации, прежде его перформативной реализации? Дионисий Ареопагит, к примеру, произнося молитву, обращенную к Богу, адресует ее своему ученику, точнее, будущему ученику, каковой приглашается для того, чтобы присутствовать при творении молитвы. Обращение (к Богу) направляется к нему посредством другого обращения…
— Но никогда к ней…
— Насколько мне известно, не в этом случае (но не следует торопиться с выводом о том, что описываемая сцена происходит между людьми, или, по крайней мере, что тот, кто говорит, является человеком). Другое обращение адресовано тому, кто пока еще не знает, что он знает, или что следовало бы знать ему, но следовало знать посредством незнания, соответственно определенному незнанию. Гимн и дидактика объединяются здесь способом, чья сущностная и потому неотделимая инаковость еще должна быть уловлена. Это объединение происходит в рамках одного единственного движения души или, если угодно, трансформации существования, которое гармонизирует себя — для того, чтобы во мраке ночи обнаружить свой самый тайный секрет. Это превращение обращается к другому — для того, чтобы обратиться к Богу, причем оба эти обращения не упорядочиваются друг относительно друга, равно как и не подчиняются друг другу и не отклоняются друг относительно друга. Данное превращение, вне всякого сомнения, прослеживается в эволюции исповеди Августина…
— Чей автобиографический характер, равно как и то, какая традиция была зачата ею, вряд ли стоит упоминать здесь; было бы также наивно думать, что кто–либо может претендовать на знание сути или истории жанра автобиографии, если жанр этот рассматривается помимо таких образцов автобиографии, как «Исповедь» Августина…
— Когда он спрашивает (себя), когда он вопрошает во имя истины Бога и истины (уже имеющейся у его) читателей, для чего он исповедуется Богу, тому, Кто знает все? Ответ Августина создает впечатление, что уж ему–то известно, что суть исповеди и свидетельства не содержится в опыте знания. Его деяние нельзя свести к информированию, преподаванию, опыту познавания. Будучи чуждой знанию и тем самым любому предопределению и любой предикативной отнесенности, исповедь определенно разделяет [partage] свою судьбу с движением апофазиса. Ответ Августина занесен в скрижали христианского канона любви и благодеяния: это — братство. Для того, чтобы подвигнуть на благие дела, Августин обращается к «братским и преданным слушателям» (10.34.51), а также к «разуму собратьев», каковой «любит во мне» то, что Господь «учил нас любить» (Amet in me fraternus animus quod amandum doces) (10.4.6.) Назначение исповеди вовсе не в том, чтобы сделать известным нечто, — и потому она учит, что учение как передача некоторого позитивного знания не является сколько–нибудь существенным. Признание не принадлежит в своей сути к ряду когнитивных определенностей; в этом отношении оно псевдо–апофатично. Признание не имеет ничего общего со знанием — со знанием как таковым. Как и благие дела, любовь, или братство во Христе, признание предназначается Богу и ею творениям, Отцу и собратьям — во имя того, чтобы «развести пламя» любви, разнести его меж ними и меж нами (11.1.1.). И потому мы благодарим Бога и творим молитвы ему, и умножаем наше усердие в этом (10.4.6). Августин не отвечает только на один вопрос: «Для чего я исповедуюсь тебе, Господи, Тому, кто знает все прежде всех остальных?» Августин ведет речь о «творении истины» (veritatem facere), что не сводится к обнаружению, открытию тайны, равно как и к информированию в манере познающего разума. Похоже, что творение истины является для Августина свидетельствованием. И ответ его на свой вопрос, как будто бы оставленный неотвеченным, выливается в форму публичного, письменного свидетельствования. Письменное свидетельствование рассчитано на большее число его воспринимающих и потому вызывает соблазн толковать его как более соответствующее самой сути свидетельствования, т.е. сохранению чего–то посредством свидетельской аттестации. Я хочу «творить истину», говорит он, не только в сердце своем, на глазах свидетеля моего, в моей исповеди, но еще и в «моем писании для многих свидетелей» (in stilo autem тео coram multis testibus) (10.1.1). И если исповедуется он в слове письменном (in litteris, per has testibus) (9.12.33; 10.3.4), так это потому, что он хочет оставить след в душах братьев своих, подвигнуть их на благие деяния — для того, чтобы через них распространить любовь на читателей своих (qui haec legunt) (11.1.1). Само писание предназначено для того, что будет «потом» [apres]. Того, что будет следовать за превращением. Того, что будет хранить след времени исповеди, времени, каковое не будет иметь смысла без подобного превращения, без адресации его братьям–читателям, как если бы сам акт исповеди и превращения, уже имевший место в его отношениях с Богом, как будто бы описанный (ведь акт этот — деяние, как бы хранимое в архиве или памяти) делал необходимым постскриптум — не что иное, как Исповедь — адресуемый братьям, тем, кто избраны для того, чтобы признать себя сыновьями Бога и братьями друг для друга. Дружба должна толковаться здесь как благие деяния и как братство. Но само обращение к Богу уже предполагает возможность и необходимость подобного постскриптума, каковой является сущностно–предпосылочным для такого обращения. Неустранимость его толкуется затем и самим Августином, но к этому мы перейдем позднее, в соответствии с тем, как будет продвигаться мысль Августина в направлении откровения, памяти и времени.
— Можно ли утверждать, что любой постскриптум позволяет быть интерпретируемым в горизонте самого текста? И что структура его идентична [структуре текста, который он сопровождает]?
— Нет; по крайней мере, без множества ограничивающих условий. Можно ли толковать постскриптум в манере герменевтического чтения либо воспринимая его как музыкальное произведение, если при этом не учитывается, хотя бы и весьма косвенно, августиновский ритм [partition]»? И еще один, схожий, вопрос может быть поставлен относительно всего того, что в западной культуре называют автобиографией (какова бы ни была единственность ее «здесь и сейчас»).
— Имеется ли в виду, что любое «здесь и сейчас» западной автобиографии уже содержалось в «здесь и сейчас» памяти «Исповеди»?
— Да; ведь и сама «Исповедь», во всем своем настоящем, в своей привязанности ко времени и к месту, есть акт памяти. Но позвольте оставить на этом Августина, хотя его призрак всегда будет населять ландшафт апофатического мистицизма. (Мейстер Экхарт часто цитирует Августина, в особенности его «вне», псевдонегативное утверждение единственности вне основывающего ее концепта, например: «Бог мудр вне мудрости, добр вне доброты, могущественен вне могущества».) Я смог привезти сюда, в это место отдыха, в этот город семейной скорби, где умирает моя мать, на Средиземноморское побережье, на эти две недели, только некоторые выдержки из «Ангелоподобного странника» Ангелуса Силезиуса [456], а также разделы этой книги. И все это время я пытаюсь решить, относится ли работа Силезиуса к негативной теологии. Существуют ли какие–либо четкие критерии, позволяющие судить о принадлежности определенного дискурса, виртуального или реального, к негативной теологии? Негативная геология — отнюдь не жанр, прежде всего потому, что ее нельзя отнести к искусству, литературному искусству, даже если речь может идти, как справедливо заметил Лейбниц в отношении Силезиуса, о «немецких поэмах… поэмах прекрасных, хотя и полных трудных метафор». Есть ли в этих поэмах то, что, вслед за Марком Тейлором, можно назвать «классической» негативной теологией? [457] Если нет, тогда следует вернуться к этому серьезному и безбрежному вопросу. Будет ли последовательное разворачивание столь многочисленных дискурсов (логического, онто–логического, тео–логического и иных) неизбежно вести к вопросу о том, форма и содержание которого из них более всего схожа с негативной теологией, где располагаются «классические» границы негативной теологии? Фактом остается лишь то, что финал, заключение (Beschluß) этой книги (что возвращает к проблеме адресата), есть некий сокровенный адрес. В этом заключении речь идет о конце самого дискурса. Заключение адресуется другу, представляя собой продвинутость завершения, приветствия, или прощания [de l'envoi, du salut ou de l'adieu]:
Freund es ist auch genug. Jm fall du mehr wilt lesen.
So geh und werde selbst die Schrift und selbst das Wesen.
Друг, позволь ограничиться этим; если же ты хочешь продолжить чтение,
Дерзай и стань сам своим писанием и своей сущностью. (6:263)
— Другу (скорее, нежели подруге) предлагается, рекомендуется, предписывается продвинуть себя посредством чтения за пределы чтения; за пределы, по крайней мере, того, что читается сейчас, за пределы авторской подписи — и тем самым начать писать самому. Причем писать не тем очевидным способом, когда нечто добавляется то тут, то там к самому тексту, как примечание, нота бене или постскриптум (что позволяет этому написанному спрятаться за основным текстом), а писать так, чтобы друг мог сам стать написанным или Писанием, стать сущностью того, о чем толковалось в написанном. Начиная с этого момента, там, за пределами его, нет больше места, но больше ничего и не оставлено нам за пределами постскриптума, или для постскриптума. Постскриптум становится долгом или обязанностью. Он должен, он обязан быть вовлечен в то писание, каковое есть не что иное, как сущность, как бытие–другом, или становление–другом другого. Друг может стать только тем, что он собой уже представляет, то есть другом, причем он должен стать им в момент чтения, иными словами, тогда, когда он будет читаем за его собственными пределами (то есть тогда, когда его уже не будет, когда он удалится за эти пределы, когда он перестанет быть самим собой), для того, чтобы стать писанием посредством письменности. Становление (Werden), становление–другом, становление–писанием и сущность (Wesen) сливаются здесь в одно и то же.
— Пусть так, но тогда сущность ( Wesen), каковой наш друг становится в писании (писании самом по себе и списывании себя самого [en s'écribant, en s'écriturant]), становится не чем иным, как становлением, то есть предписывается другу–читателю прежде самого чтения. Эта сущность рождается из ничего и стремится в ничто. Не об этом же говорил Силезиус…
— Но по какому праву все эти афоризмы, все эти нравоучительные фрагменты и поэтические изыски объединяются вместе, как если бы они составляли законченную ткань силлогизма? Финальный Beschluß не есть заключение или демонстрация — это прощание с заключительной строфой. Всякий говорящий [parole] независим. Его нельзя объединить с другими никаким иным способом, кроме как постановкой известной проблемы логики, формы, риторики или поэтики. И нельзя толковать эти странствия писания как укладываемые в форму философского или теологического трактата, равно как и в форму проповеди или гимна.
— Да, но в этой же книге можно прочесть следующее:
Nichts wird was zuvor ist: wirstu nicht vo zur nicht, So wirstu nimmermehr gwborn vom ewgen Licht.
То, что было прежде, становится ничто; если же ты не становишься ничто,
Никогда не будешь рожден ты от вечного света. (6:30)
Как можно помыслить это становление? Werden: одновременно рождение и перемена, формирование и трансформация. Этот путь к бытию, начинающийся от ничто и как ничто, как Бог и как Ничто, как Ничто само по себе, это рождение, которое приносит себя без предпосылки, это становление–собой как становление–Богом — или Ничто — все это является тем, что представляется невозможным, больше, чем невозможным, самым невозможным возможным, более невозможным, чем сама невозможность (если понимать невозможность просто как негативную модальность возможного).
— Эта мысль представляется до странности родственной опыту того, что называют деконструкцией. Не будучи методологической техникой, возможной или необходимой процедурой, не представляя собой закономерности программы и прикладных правил, т.е. разворачивающихся возможностей, деконструкция часто определяется как сам опыт (невозможной) возможности невозможного, самого невозможного невозможного условие, которое разделяется деконструкцией с даром, «да», «приходом», решением, свидетельством, тайной и т. п. И, возможно, со смертью.
— Становление–ничто как становление–собой, или как становление–Богом, есть становление (Werden) как порождение другого — в той мере, насколько этот другой, согласно Ангелусу Силезиусу, возможен (но скорее невозможен, невозможен более, чем само невозможное). Это «более», эта внеположенность, это превышение (über) совершенно очевидно вносит в порядок и модальность возможного абсолютную разнородность и неоднозначность. Возможность невозможного, «еще более невозможного», которое, тем не менее, возможно («более невозможное, чем сама невозможность»), помечает собой радикальный разрыв в режиме возможности (каковая, как было сказано, сохраняется, несмотря ни на что). Силезиус замечает:
Du kannst mit deinem Pfeil die Sonne nicht erreichen, Ich kann mit meinem wol die ewge Sonn bestreichen.
Твоей стрелой ты не можешь поразить солнце,
Моей же я смогу ввергнуть вечное солнце в мой огонь.
(6:153)
Более того, über в слове überunmöglichste может вполне означать еще и превосходную степень: наиболее невозможное, более невозможное, чем что–либо другое. Вот что говорится об этом в другом пассаже:
Geh hin, wo du nicht kanst: sih, wo du sihest nicht: Hör wo nichts schallt und klingt, so bistu wo Gött Spricht.
Иди туда, куда ты не можешь идти; смотри на то, что ты не можешь увидеть;
Услышь то, что не звучит и неслышимо, и это будет значить, что ты там, где говорит Бог.
(1:199)
— Возможность невозможного, «самого невозможного», более невозможного, чем самое невозможное, — не напоминает ли это то, что Хайдеггер сказал о смерти: «die Möglichkeit der schlechtinnigen Daseinsunmöglichkeit» («возможность абсолютной невозможности Dasein») [458]. То, что в модальности возможного абсолютно невозможно, для Dasein есть то, что возможно, и смерть — его имя. Вполне вероятно, что здесь имеет место чисто формальная аналогия. Что если негативная геология вещает из глубин смертности Dasein? Или его наследия? Или того, что пишется после него, согласно ему? Вне сомнения, следует еще вернуться к этому.
— Вся апофатическая мистика также может быть прочитана как впечатляющий дискурс смерти, (невозможной) возможности правильной смерти тут–бытия, того бытия, которое говорит, и говорит то, что уводит в сторону, прерывает, отрицает, или уничтожает то, что оно говорит, равно как и свой собственный Dasein. Между экзистенциальной аналитикой бытия–направляющегося–к–смерти, или бытия–для–смерти, в «Бытии и времени» и замечаниями Хайдеггера относительно теологического и теиологического, а также еще более важными рассуждениями о теологии, в которой слово «бытие» не должно быть даже представлено, существует, как кажется, глубокая связь и строгое следование.
— Что же общего может быть у этой сверх–невозможности, освещаемой скудными лучами нашего солнца, с дружбой? С обращением к другу?
— Вопросы обращения и адресации, любви и дружбы (даже вне определения philia или благих дел) могут рассматриваться различным образом. В рамках нашего ограниченного пространства и того времени, которым мы располагаем этим летом, позвольте выделить и заняться рассмотрением лишь одного из этих вопросов. Что объединяет нас здесь, нас двоих, после завершения коллоквиума по негативной теологии в Калгари? Об этом не раз задавался вопросом Марк Тейлор, обращаясь к тому, что сводит вместе или объединяет вновь — к опыту собирания. Коллоквиум уже закончился. И мы там не присутствовали. Коллоквиум — это собрание, на которое приходят для того, чтобы обратиться к другим (как синагога, куда приходят, чтобы собраться вместе). Хотя мы и не присутствовали на этом коллоквиуме (несмотря на то, что очень хотели туда попасть), мы все же пообещали, если припоминаете, обеспечить наше присутствие в какой–нибудь иной форме, пусть с опозданием — посредством письма: то есть после того, как событие закончилось [après coup]. В любом случае возможность коллоквиума — и соответственно разговора друг с другом — возможность коллоквиума, в названии которого фигурирует словосочетание «негативная теология», была в действительности заявлена нам.
Такое заявление может быть сделано только при определенных условиях. То, что требовалось для этого прежде всего, так это само желание поделиться. Чем же можно было и следовало там делиться? Кто адресовался кому? И что в таком случае означает «дружба»?
— С самого начала, если помните, мы думали о том, что по множеству причин нам следует воздержаться от написания постскриптума, пространного и детального комментария. Мы хотели уйти от участия в той дискуссии, которая действительно имела место, мы не стремились встать на одну доску с другими ее участниками (хотя и отдавали должное всему богатству и строгости этой дискуссии и по–прежнему считаем, что можно многому научиться и многое понять из ее результатов). Любой немедленный ответ был бы поспешным и самонадеянным, по сути своей безответственным и не очень уж «ответным». Истинный постскриптум следует отложить и на этот раз.
— То, чем Вы были озабочены и о чем сказали мне, так это свидетельствование относительно благодарности, значение которой не может быть определено без соотнесения ее с тем, что называют негативной теологией и что, в свою очередь (не будем рисковать, во всяком случае, излишне, чтобы не быть неблагодарными), есть превращение, которое подстерегает любую апофатику. И тогда, вне всякого сомнения, уже с самого начала будет достигнута большая близость, немедленная близость (все равно спонтанная или культивированная) с участниками коллоквиума и с дискурсами, представленными ими.
— В чем же смысл отрицания этого? Но, с другой стороны, в чем польза утверждения или акцентирования того же самого? Эти разделяемые позиции [partages], эти совместные устремления и пересекающиеся линии возникают из чтения предложенных нам текстов, в особенности тех, которые опубликованы здесь. И хотя я еще не встретился со всеми участниками коллоквиума, моя благодарность и восхищение Марком Тейлором неотделимы от его мыслей и его работ, включая и текст, который опубликован в материалах коллоквиума.
Тем не менее я бы хотел поговорить о другом «сообществе» (слово, которое я не очень–то жалую из–за его коннотации с участием, даже совпадением, идентификацией; я усматриваю в этом столько же опасности, сколько и возможностей для анализа), о бытии–вместе, которое отличается от имеющегося в наличии, о другом собирании–вместе единичностей, равно как и о другой дружбе (несмотря на то, что именно дружба представляется ключевой для бытия–или собирания–вместе). Я имею в виду дружбу, которая позволяет сделать возможной и подобную встречу, и весь тот диалог, посредством которого все, что написано и прочитано, репрезентирует тех, для кого «негативная теология», несмотря на загадку своего имени и исходное отсутствие значения, все же означает нечто и заставляет тем самым обращаться друг к другу под этим именем, в этом имени, и посредством этого имени.
Каким же образом представляется сегодня возможным говорить — то есть совместно обсуждать, адресоваться кому–либо или свидетельствовать — о предмете негативной теологии и/или от ее имени? Может ли это иметь место сегодня, все еще сегодня, спустя время после того, как состоялось само открытие via negativa? Является ли негативная теология «темой» («topic»)? Как возможно тому, что воспринимаем мы под привычным в нашей культуре, равно как и в европейской, греческой или христианской культурах, термином негативной теологии, негативного направления, апофатического дискурса, предоставить нам шанс несравнимой переводимости, переводимости принципа без предела? Причем речь здесь идет не об универсальном языке, экуменизме или некотором консенсусе, но о том грядущем языке, который может стать самым распространенным и разделяемым средством общения. И в этом смысле представляет большой интерес то, что означает в этом контексте дружба друга (если отвлечься, как это делает негативная теология, от всех превалирующих определенностей греческого или христианского мира, от братской (братающейся) и фаллогоцентристской схемы philia или благих деяний, а также от ограниченной формы демократии).
— Дружба и опыт перевода, равно как и опыт перевода как дружбы, есть, таким образом, то, на что хотелось бы направить наш разговор. В самом деле, трудно представить хороший перевод, в современном смысле этого слова, без некоторой philein, любви или дружбы, без некоторой «любовности» [aimance], если можно так выразиться, направляющейся [portée] к вещи, к тексту, или к другому — ко всему тому, что предполагается быть переведенным. И если переводчик имеет дело с ненавистью, каковая в состоянии захватить его внимание и мотивировать демистифицирующий перевод, то даже ненависть содержит в себе интенсивность желания, интереса, а подчас и восхищения.
— Это — те опыты перевода, которые, как представляется, и составляют этот коллоквиум, что, кстати, было отмечено почти всеми его участниками. Позвольте заметить, что перевод (вторичная версия текстуального события, которое ему предшествует) разделяет еще и тот любопытный статус постскриптума, по поводу которого мы так много, хотя и окольно, рассуждаем.
— И из которого мы скорее пытаемся выкарабкаться [nous nous débattons], нежели дискутировать о нем [nous débattons]. Почему, однако, негативная теология всегда подвержена риску подобия опыту перевода? И только ли опыта, упражнения в переводе и ничего более? А может быть, упражнения в форме постскриптума] И каким образом этот риск открывает новые перспективы?
— Давайте опять вернемся к нашей исходной сентенции: «То, что имеется в виду под «негативной теологией» в идиоме греко–латинского мира, есть язык [langage]».
— Только ли язык? Не больше и не меньше? Не является ли это также тем, что подвергает вопрошанию и сомнению саму сущность и возможность языка? Не превышает ли оно в своей сути язык как таковой, так что «сущность» негативной теологии выводит себя за пределы самого языка?
— Вне сомнения, это так, однако то, что называют «негативной теологией» в идиоме греко–латинского мира, есть язык, то, что проговаривает в той или иной манере уже сказанное нами относительно языка, то есть относительно самой негативной теологии. Возможно ли разорвать этот замкнутый круг и если да, то как?
— Если согласиться с этим, то форма обсуждения данного утверждения, доступная нам в рамках S есть P («то, что называют «негативной теологией», есть язык» и т. д.), не может быть опровержением. Она не может разворачиваться как критика ложности подобного утверждения, но должна обращать внимание на неопределенность, пустоту или непроясненность этого утверждения — даже если не представится возможным определить его субъект или атрибут, либо продемонстрировать ученое незнание (в значении, прославленном Николаем Кузанским и некоторыми другими сторонниками негативной теологии). Это утверждение («то, что называют «негативной теологией», есть язык») не имеет строго определенного референта — не только в части того, что касается его субъекта и атрибута, но даже и относительно связки. И по тому, что это так, можно судить о том, как мало известно о так называемой негативной теологии.
— Тем самым утверждается, что нечто все же известно о негативной теологии, ведь речь о ней ведется не в пустоте, а в некотором пространстве послезнания (каким бы минимальным и ненадежным оно ни представлялось). Мы пред–понимаем ее…
— Это пред–понимание должно стать тем, с чего нам следует начинать, относительно чего мы будем определять свои позиции после [post–posés]. Мы появляемся после факта [après le fait], и то, что остается нам, так это толковать об исчерпании дискурсивных возможностей via negativa. Об очень скором их исчерпании — они всегда будут исчерпываться немедленно, в некой сокровенной манере, как если бы они не могли иметь никакой истории. Вот почему хрупкость и непостоянство всего того, о чем идет речь (как, например, в «Ангелоподобном страннике»), равно как и разреженность примеров, не должны представлять серьезной проблемы. Мы обнаруживаем себя в ситуации абсолютной иллюстративности, подобной бесплодности пустыни, — из–за той сущностной тенденции негативной теологии, которую можно определить как формализующее разрежение. Обнищание становится здесь неизбежным.
— Дискурсивные возможности исчерпываются в негативной теологии при условии их понимания как формальных возможностей, равно как и при предельной формализации ее процедур. А это представляется и возможным, и соблазнительным. И тогда не остается ничего, даже имени или референта. Об истощении можно говорить лишь в перспективе этой полной формализации, когда «сложные метафоры… поднимающиеся почти до уровня божественности», та поэтическая красота, о которой говорил Лейбниц применительно к поэзии Ангелуса Силезиуса, воспринимаются как внешние атрибуты формальной или концептуальной полноты. Когда эти формы, т.е. онто–теологический формализм и поэзия, противопоставляются одна другой, не остается ничего иного, кроме как стать заложником проблематичного противопоставления формы и содержания. Но это столь традиционное разъединение понятия и метафоры, логики, риторики и поэтики, смысла и языка не является ли тем философским предрассудком, который не только можно или должно деконструировать, но который в самой своей возможности сомнителен в значительной мере благодаря тому событию, которое называют «негативной теологией»?
— Хотелось бы только напомнить, что предпонимаем мы прежде и, следовательно, пишем мы после предпонимания негативной теологии как критики (не будем пока говорить «деконструкции») утверждения, критики глагола «есть», употребляемого в третьем лице (что относит его ко всему тому, что при определении сущности зависит от этого настроения, этого времени, этого человека: короче говоря, критики онтологии, теологии и языка). Сказать: «То, что называют «негативной теологией» в идиоме греко–латинского мира, есть язык» означает потому сказать совсем немного, почти ничего, возможно, меньше, чем ничего.
— Негативная теология предназначена для того, чтобы сказать очень немного, почти ничего, возможно, нечто другое, нежели другое вообще. И отсюда — ее неисчерпаемая исчерпаемость…
— Допустим, это гак. Можно ли тогда вести речь о том как будто бы элементарном factum, возможно неопределенном, непроясненном, или даже пустом и уж, конечно же, трудно оспариваемом феномене — нашем предпонимании того, что «называют негативной теологией» и т. д.? Что прежде всего идентифицируем мы сегодня посредством этих двух слов как не свод (одновременно закрытый и открытый), как не данный, хорошо упорядоченный набор утверждений, узнаваемых либо по признаку семейного родства, либо по тому, что они подпадают под общий им всем логико–дискурсивный тип, чья повторяемость необходимо ведет к формализации? Формализации, которая может стать механической…
— Тем более механической, легко воспроизводимой, фальсифицируемой, открытой для подделки и имитации, что декларация негативной теологии опустошает себя по определению, согласно самому ее призванию, во всей ее интуитивной полноте. Kenosis дискурса. И если феноменологических правил игры придерживаются для того, чтобы провести различие между полной интуицией и пустым или символическим намерением [visée], оставляющим в забвении исходную перцепцию, на которой оно зиждилось, то апофатические утверждениянаходятся (более того, не могут иметь иного места, кроме как) на стороне пустого и потому механического, по сути, чисто вербального повторения фраз вне их реального или полного интенционального значения. Апофатические утверждения репрезентируют то, что Гуссерль идентифицировал как моменты кризиса (забвение всего богатства исходной интуиции, пустое функционирование символического языка, объективизм и проч.). Посредством обнаружения исходной и безысходной необходимости этого кризиса, предрекания ловушек интуитивного сознания и феноменологии в языке кризиса они дестабилизируют саму аксиоматику феноменологической (каковая также и онтологическая, и трансцендентальная) критики. Пустота — их существенная и необходимая характеристика. И если они охраняют от нее, так это — посредством молитвы или гимна. Но данный защитный механизм остается структурно–внеположенным чисто апофатическому моменту, то есть негативной теологии как таковой (если таковая и существует, что временами представляется сомнительным). Ценность, оценка качества, интенсивности или силы событий, имеющих место в негативной теологии, должна проецироваться, исходя из отношения, которое артикулирует эту пустоту [vide] относительно той полноты молитвы, или отрицающего [niée],точнее, все отвергающего [déniée] атрибутировать (тео–логического, теио–логического, или онто–логического). Критерием здесь является мера отношения, каковое растянуто между двумя полюсами, один из которых должен быть полюсом положительности тотального отрицания.
— Возможно ли, что из этой устрашающей механистичности будет проистекать вероятность порождения некоторой имитации негативной теологии (или поэзии, вдохновляемой теми же побуждениями, и такие примеры известны)? Это заключение может следовать из того факта, что само обращение данных утверждений имеет своим следствием формализацию. Такая формализация вполне может обходиться без содержания; по самой сути своей стремится она обойтись без идиоматического означателя, презентации, равно как и репрезентации, без образов и даже имен Бога (как они представлены в том или ином языке, в той или иной культуре). Короче говоря, негативная теология дает возможность обращаться с собой как с корпусом, в котором архивированы утверждения, чьи логические модальности, грамматика, лексикон и сама семантика доступны нам — по крайней мере, в том, что определяется ими.
— Из этого проистекает возможность канонизирующей монументализации работ, каковые, действуя согласно законам, отвечают также и нормам жанра и искусства. Эти работы повторяют традицию; они репрезентируют себя как воспроизводимые, влиятельные и подверженные влияниям объекты передачи, кредита и дисциплины. В них есть мастера и ученики (вспомним Дионисия и Тимофея). В этих работах есть упражнения и конструкции, ими представлены школы, причем как христианской мистической традиции, так и онтотеологической или меонтологической (более греческой) традиции, в ее экзотерической, равно как и эзотерической формах.
— Безусловно, и вот он — уже ученик, посвященный, тот, кто писал, что не только Бог, но и божественность превосходит знание, что единственность неизвестного Бога превышает сущность и разрушает оппозиции негативного и позитивного, бытия и небытия, вещи и не–вещи (и трансцендирует, таким образом, все теологические атрибуты):
Was Gött is weiß mann nicht: Er ist nicht Licht, nicht Geist, Nicht Wahrheit, Einheit, Eins, nicht was man Göttheit heist; Nicht Weißheit, nicht Verstand, nicht Liebe, Wille, Gütte: Kein Ding, kein Unding auch, kein Wesen, kein Gemütte: Er ist was ich, und du, und keine Creatur, Eh wir geworden sind was Er ist, nie erfuhr.
Кто есть Бог, не знает никто: он — ни свет и ни дух,
Ни просветление, ни самость, ни то, что называют божественностью:
Ни мудрость, ни интеллект, ни любовь, воля, добро; Ни вещь, как и ни не–вещь, ни сущность, ни озабоченность; Он есть то, что ни я, ни ты, ни любой другой Никогда не сможем узнать прежде, чем станем тем, кем является Он. (4:21)
Нижеследующая сентенция адресуется как раз Августину Блаженному (как если бы он был кем–то близким, учителем, или предтечей, тем, мнение которого оспаривается, хотя и с любовью и почтением): «Остановись, мой Августин: прежде, чем ты узришь Бога во всей его глубине, следует найти способ уместить море в небольшую впадину». (4:22).
— Ангелус Силезиус был, несомненно, гением, и все же он повторял, продолжал, выражал, доносил. Он был переводчиком, транслятором во вcex смыслах этого слова, ибо он сам уже был пост–письменностью. Этот потомок был хранителем архива, воспроизводя в памяти учение Кристофа Колера. Он читал Колера, Рейброка, Бёме и, конечно же, Экхарта.
— С чего нам следует начать, если я понял правильно (и что будет a priori нашего a posteriori, т.е. тем постскриптумом, в написание которого мы вовлечены), так это с констатации поразительного факта, уже–сделанного, всего–уже–сделанного, причем констатации в условиях отрицания, истирания всего–уже–сделанного, забвения всех предикатов, и претензии в то же самое время на заселение пустыни…
— Образ пустыни, несомненно, принадлежит к числу тех красивых и сложных метафор, о которых говорил Лейбниц; поразительным также является повторяемость этого образа, другими словами, использование его как своеобразной печатки. К примеру:
…Wol sol ich dann nun hin?
Jch muß noch über Gött in eine wüste ziehn.
… Кто же станет тогда моим гостем?
Ведь я должен бежать от Господа в пустыню.
(1:7)
И опять:
Die Eunsamket ist noth: doch sey nur nicht gemein; So kanstu überall in einer Wüsten seyn.
Одиночество необходимо, но оно не должно быть публичным;
Так что везде ты можешь пребывать как в пустыне.
(2:117)
В текстах встречается также вопрос о «временах пустыни» (in dieser wüsten Zeit) (3:184). Не является ли пустыня парадоксальной фигурой апории? Не обозначенным [tracé] или надежным переходом и уж, конечно же, не столбовой дорогой: ведь тропки — еще не проверенные пути, да и намечены они весьма схематично, если только песок не успел засыпать (и тем самым обозначить) их. Но не является ли нерасчищенный путь также и условием решения или события, каковое заключается в открытии пути, в его (пере)ходе и, таким образом, в выходе за его пределы? В (пере)ходе апории, в выходе за ее пределы?
— Несмотря на эту пустынность, то, что мы называем негативной теологией, растет и культивирует себя как память, институт, история, дисциплина. Это — культура, со своими архивами и своей традицией. Она аккумулирует в себе акты языка [langue]. Это — как раз то, что полагается фразой: «То, что называют «негативной теологией» в идиоме греко–латинского мира, есть язык». При этом всегда следует помнить (причем припоминать вновь и вновь, ибо этим утверждается способность удержания припоминаемого в памяти), что негативная теология, благодаря ее стремлению отойти от какой–либо последовательности, «является» тем языком, который неустанно испытывает, подвергает сомнению сами пределы языка, в особенности языка пропозиционального, теоретического, констатирующего…
— Тем самым негативная теология становится не просто языком и даже не его судьей, но прежде всего наиболее «помышляемым», наиболее точным и наиболее неуловимым опытом схватывания «сущности» языка: дискурсом языка, «монологом» (в том гетерологическом смысле, какой был придан ему Новалисом и Хайдеггером), посредством которого язык и речь говорят для себя и фиксируют тот факт, что die Sprache spricht. Отсюда проистекает та поэтика, или призрачная размерность, иногда ироничная, но всегда аллегорическая, относительно которой говорится иногда, что это — лишь форма, видимость, или симулякр… Верно, однако, что эта сухая призрачность имеет в то же самое время тенденцию ставить под сомнение образы, фигуры, идолы, риторику. Иконопластическая призрачность есть не что иное, как мысль.
— Что бы, однако, ни говорилось, но за пределами теоремы констатирующего описания дискурс негативной теологии «состоит» в превышении сущности и языка — в превышении посредством тестирования их останков.
— Что означают в этом контексте «останки»? Имеется ли здесь в виду модальность «бытия»?
— Трудно сказать. Вероятно, эта, точнее, именно эта, теология и будет ничем…
— Да, но чем тогда будет эта ничейность — тайной теологии или ее принародной клятвой? И чем, как представляется, рискует эта теология при таком раскладе? Наша дискуссия все еще основывается на предположении, что негативная теология является чем–то (определяемым) и потому не есть ничто; она стремится скорее к тому, чтобы стать нечто, нежели ничто. И тем не менее, только что прозвучала противоположная идея…
— Это — вопрос чтения или вслушивания [l'oreille]. Можно предположить, что негативная теология будет ничто, причем весьма элементарным ничто, если это превышение, этот избыток (ее относительно языка) не наложит некоторый отпечаток на определенные единичные события языка и не оставит свои следы на теле языка…
— На корпусе, в общем.
— Некоторый след остается непосредственно на этом корпусе, становится самим этим корпусом, как сохранением апофазиса (превышающим одновременно и жизнь, и смерть), сохранением внутренней онто–логико–семантической самодеструкции: как раз здесь и случилось уже абсолютное разрежение, пустыня утвердила себя, и ничто, кроме пустыни, не могло иметь места. Совершенно определенно, что «непознаваемый Бог» («Der unerkandte Gött», 4:21)— этот игнорируемый и непризнаваемый Бог, о котором уже шла речь, — ничего не говорит: и это о нем нельзя сказать ничего такого, что могло бы удержаться, быть сохранено…
— Прибереги, спаси, оставь это имя [Sauf le nom]…
Cпаси от упоминания всуе то имя, которое не именует ничего из того, что могло бы остаться, даже саму божественность (Göttheit) -то ничто, изъятие [dérobement] чего уносит вместе с собой любую фразу, которая пыталась бы соизмерить самое себя с этим ничто. «Бог» есть имя этого бездонного падения, этого бесконечного опустынивания языка. След этой негативной операции, однако, сохранен в событии, на событии и как событие (в том, что приходит, что есть и что всегда единично; что находит в этом кенозисе [kenosis] главное условие своего появления и роста). Это и есть то событие, которое сохраняется, даже если останки его не более субстанциальны и существенны, чем сам Бог, не более онтологически определимы, чем это имя Бога, о котором сказано, что он называет ничто (то есть ни это н ни то). О Нем сказано, что Он не есть данность/дарение даже в том смысле, который определен в es gibt: Он не тот, кто дает, его дары недосягаемы («Gött über alle Gaben», 4:30).
— Не следует забывать, что слова эти — из молитвы. Что есть молитва? Это — вопрос не о том, что представляет собой молитва как таковая. Необходимо предпринять попытку помыслить молитву, истинно испытать ее (сотворить ее, если можно так выразиться, и проделать это в движении реального времени) в рамках этой конкретной молитвы, этого единичного обращения к Богу, в котором или по направлению к которому молитва как таковая простирает себя. Ибо такая молитва не просит ни о чем и в то же самое время ожидает больше, чем все. Она просит Господа дать больше, чем его дары, она ждет Его самого: «Giebstu mir dich nicht delbst, so hastu nichts gegeben»; «Если Ты не дашь мне себя самого, ты не дашь мне ничего». В чем еще раз интерпретируется божественность Бога как дар или устремленность дарения. Молитва как раз и есть эта интерпретация, само тело этой интерпретации. Как было сказано, в и на, что предполагает, вероятнее всего, все тог же топос…
… или хору [khora] — тело без тела, отсутствующее и вместе с тем уникальное тело, местоположение [lieu] всего, и то, что есть вместо всего, интервал, место [place], пространство. Можно ли сказать о хоре то, что было только что не вполне внятно выражено как «оставь это имя» [sauf le nom]? Это местоположение лишает места и дезорганизует все наши онто–топологические предрассудки (в частности, объективную науку пространства). Хора расположена «где–то там», но она более «здесь», чем любое «здесь»…
— Хорошо известно, что практически во всех греческих, христианских и иудейских контекстах [filières] via negativa отсылает к Богу, к имени Бога, к опыту местоположения. Пустыня также является фигурой чистого местоположения. Но данная фигурация проистекает из пространственности этого мира, локальности этого слова [parole].
— Да, Ангелус Силезиус пишет об этом слове (das Wort), то есть о божественном слове, слове Бога и месте Бога так, как если бы они были самим Богом:
Der ort und's Wort ist Eins, und wäre nicht der Ort
(Bey Ewger Ewigkeit!) es wäre nicht das Wort.
Это место и это слово — едины, и там, где нет места (всей вечной вечности!), там не может быть и слова. (1:205)
— Это место, не имеющее места в объективном и земном пространстве, не подпадает под юрисдикцию географии, геометрии или геофизики. Это — не то, в чем может быть обнаружен субъект или объект. Это место может быть обнаружено в нас самих, оно явлено как двусмысленная необходимость одновременного признания его и избавления от него:
Nicht du bist in dem Orth, der Orth der ist in dir! Wirfstu jhn auß, so steht die Ewigkeit schon hier.
Это не мы в этом месте, само место — в нас! И если извлечь его, здесь уже будет вечность. (1:185)
— Это здесь [hier] вечности расположено там, уже [schon]: уже там и им, этим уже определяется местоположение броска [jet] или выброса [rejet] (Auswerfen трудно поддается переводу: это — одновременно и отделение, и откладывание в сторону, и выброс [rejet], но прежде всего бросок, посредством которого нечто попадает вовне, чем производится это «вне» и тем самым — пространство, то, что отделяет место от себя самого — хора). В этом уже и находит свое место постскриптум — и находит его фатальным образом.
— И как если бы в ответ на это Марк Тейлор напишет позднее о «предлоге текста», каковой располагается «прежде того, появление чего еще только (всегда) ожидается». Или в другом месте, когда он играет словами (хотя, собственно говоря, какая это игра, если одно слово идет за другое, как если бы оно имело место, или располагалось, в языке другого): «Чем является Ort для W–ort?» [459]
— Событие остается одновременно как в, так и на языке — внутри и на поверхности его (причем на поверхности открытой, обнаженной, изливающейся через край, выходящей из своих берегов). Событие остается в/на языке, на кончике языка, как говорится по–французски и по–английски — на краешке губ, из которых исходят слова, направляющие себя к Богу. Они направляются, одновременно и вовне, и внутрь себя посредством движения передачи [férence] (продвижения [transference], отсылки [reference], различения [difference]). Они именуют Бога, говорят о нем, говорят за него, говорят ему, позволяют ему говорить в них, идут за ним, превращают самих себя в отсылку к тому, чем это имя полагает именовать все то, что не есть оно — именуемое за пределами имени, неназываемое именование. Как если бы необходимо было одновременно сохранить само имя, равно как и все остальное, приберечь имя [sauf le nom], как если бы следовало утратить имя — для того, чтобы спасти того, кто носит это имя, или то, к чему направляются ищущие его. Однако утратить имя — отнюдь не значит атаковать, уничтожить или поразить его. Напротив, утрата имени есть знак уважения к нему: как к имени. Произнесение этого имени будет представлять собой отслеживание его по направлению к другому, тому другому, кто назван этим именем и носит его. Произнести его без проговаривания. Забыть его посредством произнесения, припоминания его (для самого себя), что означает произнесение или припоминание другого…
— Да, конечно, но тогда не следует ли прекратить подчинять язык и имя в языке (и здесь еще вопрос, находится ли имя, имя собственное, или имя par excellence в языке, и если да, то что подобное включение могло бы означать?) общим правилам, неким топологическим и фигуративным схемам? Мы говорим здесь в и на языке, который, будучи приоткрываем этим переходом [férence], свидетельствует о неадекватности отсылки, неудовлетворительности или провале знания, его некомпетентности в отношении того, что полагается его референтом. Эта неадекватность передает, вскрывает отсутствие общей меры между открытием, открытостью, откровением, знанием, с одной стороны, и некоторой абсолютной тайной, безусловной и закрытой для каких–либо откровений. Эта тайна не есть оборотная сторона потенциального знания, ее обнаружение невозможно. Язык не–отрицания, язык отказа не является негативным: не только потому, что в нем не заявлен модус дескриптивной предикации пли индикативной пропозициональности в простом отрицании («это не есть то, что»), но потому, что в нем столько же отрицается, сколько и утверждается; он отрицает, присоединяя; он предписывает выход этой недостаточности за свои пределы; он обязует к достижению невозможного, обязует к продвижению (Geh!) к тому, что недостижимо. Вновь страсть к месту, или относительно места. По–французски это будет звучать: il a lieu de (что значит необходимо [il faut], для этого есть все основания) продвигаться к тому, чего достигнуть невозможно. Туда — по направлению к имени, по направлению к тому, что находится в имени за его пределами. К тому нечто, к тому ему или ей, кто остается, — прибереги, спаси, оставь это имя [sauf le nom]. Продвижение к тому, что достижимо, будет потому не ошибкой, но безответственным исполнением программы. Единственным возможным решением будет продвижение — через безумство нерешаемого н невозможного — туда (wo, Ort, Wort), куда дойти невозможно. Вспомним:
Geh hin, wo du nicht kanst: sih. wo du sihest nicht;
Hör wo nichts schallt und klingt, so bistu wo Gött Spricht.
Иди туда, куда ты не можешь идти; смотри на то, что ты не можешь увидеть;
Услышь то, что не звучит и неслышимо, и это будет значить, что ты там, где говорит Бог.
(1:199)
— Если согласиться с этим, не имеем ли мы дело с тем, что можно назвать нормативным отрицанием почвы невозможного, ласковым гневом против языка, ревнивым недовольством языка относительно себя самого, страстью, которая оставляет след шрама на том месте, где как раз и должно иметь место невозможное? Где–то там, на другой стороне мира? На другой стороне мира, каковая, тем не менее, продолжает оставаться этим миром, каковая — по–прежнему этот мир; в инаковости этого мира, во всем том, что приберегает, оставляет его [tout sauf le monde]?
— Да, шрам — гам, где–то там. Возможно ли там что–либо иное, какая–то другая вещь, которая может претендовать на этот же статус? Иная вещь, нежели след шрама? Иное, чем что–либо, когда–либо имевшее место? Известно/возможно ли иное определение события?
Однако ничто не может быть неопределеннее, чем шрам. Вероятно, определенность и неопределенность в этом контексте не суммируются. Согласно высказанному здесь предположению, как раз след становится определенностью, тем, что определяет себя: в и на языке, то есть, на грани языка…
— В языке есть только одна грань… Это — отсылка. Из того предполагаемого факта, что не существует ничего, кроме отсылки, неустранимой референции, можно точно так же заключить, что референт — все, за исключением имени [tout sauf le nom], — может быть необходимым, а может и не быть обязательным. Можно поручиться, что вся история негативной теологии располагается вокруг этой краткой и незначительной аксиомы.
— «На грани языка» может также означать: «На грани как языке», в рамках того же двойного движения: ухода [dérobereтеnt] и выхода из себя [débordement]. Взятый как момент и сила, как движение предписания, которое имеет место за гранью [par–dessus bord], как то, что черпает свою энергию из своего прежнего бытования (даже если оно было всего–навсего обещанием); разборчиво–неразборчивый текст, теологико–негативная максима — — все это остается постскриптумом. Это — постскриптум в истинном смысле, поскольку приходит он вслед за событием…
— событием, которое, если понимать его правильно, должно было бы иметь форму печати — как если бы, будучи свидетелем без свидетеля, оно обязалось хранить тайну, событие, скрепленное нерасшифровываемой подписью, инициалами, линией, проведенной прежде буквы.
— Запечатанное событие, соответствующее опыту следа (прочерченной линии, Zug, края, границы, выхода из себя, отношения к другому, Zug, Bezug, перехода, отсылки к иной, нежели она сама, вещи, différance), отсроченное действие [l 'après–coup] есть и в самом деле приход письменности после другого: постскриптум.
— След этой раненой письменности, то, что несет на себе стигмату своего собственного несоответствия: подписанного, предполагаемого, заявленного…
— равно как и своей собственной несоразмерности, заверенной своей же подписью: ей не быть простой меткой, идентичной самой себе…
— как если бы нечто подобное было бы возможно…
Не может быть нестертой подписи, неистираемой подписи, неуязвимой, читаемой на поверхности подписи, подписи, опирающейся на то, что может лишь уравнивать ее с самой собой. Сама поверхность, служащая основанием для подписи, представляется неправдоподобной. Эта метка имеет место после того, как она имела место, в рамках незначительного, тихого, но мощного движения пере–мещения, на неустойчивой и расщепленной грани того, что называют языком. Само единство того, что называют языком, становится там загадочным и неопределенным.
И такой же неопределенной и загадочной становится фраза «то, что называют «негативной теологией» в идиоме греко–латинского мира, есть язык», которая говорит в одно и то же время так много и так мало. В ней уже не присутствует ясность доказанной аксиомы, она не предоставляет больше шанс на достижение согласия, на хартию коллоквиума, на точное пространство коммуникации.
— Но нет нужды отбрасывать пока саму фразу. Ее следует сохранить на время, как направляющую нить, которую можно расценивать как то, в чем пока еще нуждаются, и что важно для продвижения вперед.
— Не обладают ли все апофатические теологемы статусом или, скорее, движением, нестабильностью этой траектории? Не напоминают ли они стрелы, дротики, прицельно брошенные в одном и том же направлении? Однако стрела есть только стрела: она никогда не является самоцелью. Целью является все остальное, все то, на что направлена стрела, все, что она поражает, что она ранит; и это как раз и делает стрелу поражением, причем даже тогда, когда она достигает цели (ведь то, чего она касается, остается в неприкосновенности)…
— Силезиус говорит об этом прямо, когда ведет речь о возможности самого невозможного или даже более невозможного, чем само невозможное (das überunmöglichste ist möglich). Он уточняет, если припоминаете:
Твоей стрелой ты не можешь поразить солнце,
Моей же я смогу ввергнуть вечное солнце в мой огонь.
(6:153)
— Вернемся еще раз к предположению «то, что называют «негативной геологией» в идиоме греко–латинского мира, есть язык» и попытаемся выявить ее самое общее значение, определить, чего она стоит. Попробуем также вернуться к теме philein — любовности как перехода или перевода.
— Эти темы пока не локализованы, но попробовать можно.
— Не следует ли действовать как если бы они уже были локализованы? Первое впечатление таково, что выражение «негативная теология» не имеет точного эквивалента за пределами двух традиций, а именно философии, или онто–теологии греческого происхождения, и теологии Нового Завета, или христианского мистицизма. Эти две траектории, эти два направления стрел пересекаются друг с другом в сердце того, что мы называем негативной теологией. Вот такое пересечение…
— Все здесь представляется чрезвычайно существенным: пересечение этих двух линий, kreuzweise Durchstreichung, посредством которых Хайдеггер истирает слово «бытие» (и без которого его будущая теология, по его же собственным словам, вполне может обойтись), а также Gevier, к которому он обращается затем — христианский крест, посредством которого Марион истирает слово «Бог» (что, вероятно, есть способ сохранения имени Бога, защиты его от онто–теологического идолопоклонничества: Бог без Бытия, Бог без бытия Богом[Dieu sans l'être]).
— Это верно. Как бы то ни было, словосочетание «негативная теология» определяет чаще всего тот дискурсивный опыт, который располагается в одном из углов, образованных пересечением этих двух линий. Даже если одна линия уже всегда пересечена, эта линия находится в искомом месте. Каковы бы ни были переводы, аналогии, транспозиции, переносы, метафоры, ни один из дискурсов не называл себя этим именем (негативная теология, апофатический метод, via negativa) в иудейской, мусульманской и буддистской традиции мысли.
— Можно ли быть уверенным, что это название не применялось ни одним из мыслителей для определения его собственного дискурса в только что названных традициях?
— То, что полагалось, есть гипотеза культурной или исторической зоны, в которой выражение «негативная теология» появляется как внутреннее и контролируемое определение — зоны христианской философии (концепция которой, по словам Хайдеггера, была столь же безумной и противоречивой, как идея круглого квадрата); в этой зоне апофазис репрезентирует нечто вроде парадоксальной гиперболы.
— Это имя — вполне философское и вполне греческое.
— Давайте оставим для краткой демонстрации из этого имени лишь одно из направлений. Попробуем разработать скромную рабочую гипотезу. Вот она. То, что помогает локализовать негативную геологию в исторической ситуации и идентифицировать ее собственную идиому, есть одновременно и то, что лишает ее своих же собственных корней. То, что определяет присущее ей место, есть одновременно и то, что лишает ее этого же места и вводит ее в движение универсализирующего перевода. Другими словами, это то, что вовлекает ее в наиболее разделяемый дискурс, к примеру дискурс этой беседы или этого коллоквиума, в котором пересекаются христианская и не–христианская тематика (иудейская, мусульманская, индуистская, буддистская и др.), философская и нефилософская, европейская и неевропейская и т. д.
— Нельзя ли усмотреть в этой вовлеченности нечто такое, что может солидаризироваться с той уникальной дружбой, речь о которой шла несколько ранее и которая толковалась в благодарственном аспекте, и, кстати, с самим феноменом благодарности?
— Неизвестно. Все это сохраняет характер предварительности, равно как и стремительности, что и положено постскриптуму. Этому можно дать определение словами, столь философскими и столь греческими, как «парадоксальная гипербола»; в связи с этим хотелось бы обратить внимание на известный отрывок из «Государства» Платона. Hyperbole обозначает движение трансценденции, каковое несет в себе или транспортирует за пределы бытия или бытийственности epekeina tes ousias. Это избыточное движение, этот выброс стрелы, выводящий за пределы определенного места [cette flèche en déplacement], есть причина, следствием которой будет утверждение местоположения X за пределами того, что есть, вне бытия или бытийственности. Положим, что X есть Бог (предикат не имеет значения здесь, поскольку мы анализируем формальную возможность утверждения: X «есть» за пределами того, что «есть», у X нет бытия). Это гипербола свидетельствует. Она свидетельствует двояко: сигнализирует наличие открытой возможности и провоцируетпосредством сигнализации открытие этой возможности. Событие это — одновременно открывание и производство, постскриптум и пролегомена, вступительная письменность. Событие этой письменности анонсирует то, что следует за ней, и делает возможным приход того, что с этого момента будет присутствовать во всех типах движения в рамках hyper, ultra, au–delà, über (каковые предваряют и устремляют не только дискурс, но и прежде всего само существование). Это устремление есть их страсть.
— Верно ли предположить, что «существование» здесь используется для того, чтобы не употреблять понятия «субъект», «душа», «дух», «эго» и даже Dasein? И тем не менее. Будучи бытием сам по себе, Dasein открыт бытию посредством [реализации] возможности выхода за пределы того, чем является настоящее. Страсть: трансценденция.
— Следует заметить, что сам Хайдеггер именно так и понимает Dasein: он поясняет движение трансцендентности прямой отсылкой к платоновской epekeina tes ousias. Но его интерпретация внеположенности тяготеет к иному, нежели негативно–теологическое, толкованию: для Хайдеггера это — внеположенность относительно тотальности типов бытия, тогда как для негативной теологии она есть внеположенность относительно бытия как такового. Гиперболические интерпретации платонического, плотиновского и неоплатонического типов выходят за пределы не только бытия или Бога (в той мере, в какой мере он существует как верховное бытие), но и именования, имени, возможности присвоения имени Бога (в той мере, в какой здесь представляется возможной отсылка к некоторой вещи). Имя само по себе не представляется больше надежным… Само имя кажется иногда и не присутствующим здесь, и ненадежным…
— … и, кроме того, внеположенность, если она толкуется как внеположенность [относительно] Бога, не есть некоторое местоположение, но движение трансценденции, каковое превышает самого Бога, бытие, сущность, присущее или самость, Selbst Бога, божественность Бога [Göttheit] — и в чем превышается также и позитивная теология, и то, что Хайдеггер предлагает называть теиологией, т.е. дискурсом о божественности (theion) божественного. Об этом говорил и Ангелус Силезиус, если припоминаете:
… Wol sol ich dann nun hin?
Jch muß noch über Gött in eine wüste ziehn.
… Кто же станет тогда моим гостем?
Ведь я должен бежать от Господа в пустыню.
(1:7)
Или в другом месте:
Was man von Gött gesagt, das gnüger mir noch nicht: Die über–Gotheit ist meinen Leben und mein Liecht.
То, что сказано о Боге до сих пор, все еще не удовлетворяет меня: Моя жизнь и мой свет располагаются за пределами божественного. (1:15)
— Выводя себя за пределы, это движение радикально разъединяет бытие и познавание, существование и знание. Как представляется, это — глубинный разлом cogito (как августиновского, так и картезианского), поскольку cogito предоставляет возможность знать не только это, но также что и кто есть я. Этот разлом значим для меня в той же мере, в какой он значим для Бога; он продляет себя в аналогию между Богом и мной, создателем и его творением. Но аналогия эта больше не примиряет и не восстанавливает, а только лишь углубляет разлом.
Ich weiß nicht was ich bin. Ich bin nicht was ich weiß: Ein ding und nit ein ding: Ein stüpffchin und ein krei.
Я не знаю, кто я. Я не знаю, что я знаю:
Вещь и не–вещь: точка и круг.
(1:10)
И совсем немного погодя, аналогия, как:
Ich bin so groß als Gött: Er ist als ich so klein: Er kan nich über mich, ich unter Jhm nicht seyn.
Я так же велик, как Бог: Он так же мал, как я:
Он не может быть надо мною, я не могу быть под Ним.
(1:10)
— Следует быть очень внимательным относительно этого необычного альянса двух сил и двух голосов в данных поэтических афоризмах, в этих декларациях без призыва (особенно когда Я возвышается здесь как та субстанция, которая стоит наравне с Богом и сама себя уполномочивает говорить с ним, берегся свидетельствовать для другого, свидетельствовать для свидетеля, не дожидаясь ответа и не страшась дискуссии). В противоположность тому, что было заявлено в начале нашего разговора, в этих невозмутимых дискурсах присутствует монологизм, или единоголосие: ничто, как кажется, не нарушает их покой. Эти две силы, с одной стороны, представляют радикальную критику, гипер–критику, после которой ничто не остается несомненным (ни философия, ни теология, ни наука, ни здравый смысл, не говоря уже о мнении [doxa]), a с другой стороны, выводят за пределы любой дискуссии, любого авторитета того нравоучительного голоса, который механически производит и воспроизводит свои вердикты тоном догматического утверждения (поскольку собеседники подвержены страсти, ничто и никто не может противостоять этому: предполагаемое противоречие и заявленный парадокс).
— Удвоенная мощь этих двух голосов имеет некоторое отношение к двойной связке обращенной экспроприации или к тому, что уже определялось здесь как подрыв корней. В результате этого данная теология несет в себе, помещает в сердцевину каждого своего тезиса негативность как принцип само–деструкции; эта теология приостанавливает, подвергает сомнению любой тезис, веру, мнение [doxa]…
— В которых из них epokhe сближается со скептицизмом, равно как и с феноменологической редукцией. В противоположность тому, что было заявлено несколько ранее, трансцендентальная феноменология (в той мере, в какой она проходит через сомнение во всем, что относится к doxa, всей позитивности опыта, всякого тезиса) обживает ту же зону, в которой уже находится негативная теология. Одна может служить пропедевтикой для другой.
— Возможно и так, тем более, что это можно соотнести с уже сказанным относительно языка кризиса. Но давайте двигаться дальше. Помещая, с одной стороны, в скобки или кавычки обсуждаемый тезис, мы тем самым разрушаем любую онтологическую или теологическую предпосылочность, по сути — любую философему как таковую. В этом смысле принцип негативной теологии, рассматриваемый в аспекте его внутреннего протеста, подвергает радикальному сомнению традицию, из которой он сам же и исходит. Принцип против принципа. Отцеубийство и искоренение, разрыв внутренних связей, отмена подобия социального контракта, того, что индивид жертвует государству, нации, а в более общем смысле — философскому сообществу как рациональной и логоцентристской инстанции. Негативная теология освобождает себя от подобной принадлежности после того, как она уже имела место в обращении или конверсии вторичного движения искоренения, как если бы подпись в конце контракта была не поставлена вторично, а перечеркнута самою же собой (как приписка к духовному завещанию или раскаяние постскриптума). Разрыв этого контракта предопределяет целую серию аналогичных и возвратных передвижений, ставок типа пес plus ultra — всего того, что призывает свидетельствовать epekeina tes ousias, иногда даже вовсе и не представляя себя как негативную теологию (Плотин, Хайдеггер, Левинас).
Но с другой стороны, и именно по этой причине, ничто не соответствует данному онто–теологическому предписанию в той мере, как эта гипербола. Постскриптум остается вторичной подписью, даже если им и отрицается это. И, как и в любой индивидуальной или божественной подписи, здесь необходимо имя собственное. Если, конечно (как и было предположено раньше), именем будет то, что истирает себя в присутствии именуемого им. И тогда само выражение «имя необходимо» будет означать, что имя отсутствует: оно должно отсутствовать, имя есть необходимость того, что отсутствует. Таким образом, будучи ответственным за истирание самого себя, оно само будет сохранено, оно будет, оно сохранит себя [sera sauf lui–même]. В наиболее апофатический момент, когда кто–либо утверждает: «Бога нет», «Бог не есть ни это, и не то, равно как и не его противоположность» или «бытие не существует», — так вот, даже в этот момент он будет говорить о существовании [étant] как оно есть, в его истинности, как если бы оно было мета–метафизическим, мета–онтологическим. В этом можно усмотреть попытку сдержать слово говорить истину любой ценой — свидетелствованием, отсылкой к истине имени, к вещи самой по себе, как она полагается быть именованной, то есть за пределами ее имени. К вещи помимо имени. Это — задача сохранения референциальной трансценденции, для которой негативный способ является одним из путей [ее реализации], возможным методическим подходом, последовательностью ступеней. [Таким подходом является] еще молитва и признание в любви, хотя «Я люблю тебя» всегда предваряет молитву и любовь, всегда уже на пути [к ним]. Ангелус Силезиус, равно как и другие, оставил точное толкование этого предварения, когда он добавил нечто вроде постскриптума к своей сентенции l :7, «Man muß noch über Gött»:«согласно негативному способу созерцания [nach der verneinenden beschawung], все находящееся за пределами того, что можно знать и мыслить о Боге, доступно лишь мистикам».
— — — Но тогда нельзя будет относить «Ангелоподобного странника» к негативной теологии.
— Нет, и уж тем более считать его типичным и ярким представителем негативной теологии (хотя «Ангелоподобный странник» многим ей тем не менее обязан). В принципе, о любом тексте нельзя сказать ничего большего. С другой стороны, можно утверждать, что не существует текстов, которые не заражены в той или иной степени негативной теологией (даже если в них и речи не идет о теологии, а авторы их не хотят иметь с ней никакого дела). Негативная теология присутствует везде, но нигде — — — в чистом виде. В этой же манере она принадлежит — но не заполняет пространству философского или онто–теологического обещания (каковое она, как кажется, и стремится нарушить [renier]: фиксируя, как уже было сказано, референциальную трансценденцию языка; говоря о Боге, как Он есть, за пределами его образов, помимо того идола, каким его бытие может быть представлено, вне того, что сказано или полагается известным о нем; отвечая истинной натуре Бога, имени, на которое откликается Бог и которому соответствует Бог, хотя это имя и находится за пределами той его формы, которую мы знаем и которой мы его именуем). Именно по этой причине негативная теология отрицает все эти неточные определения, не признает и отказывается от них. Она делает это во имя пути истины, равно как и для того, чтобы услышать имя, названное беспристрастным голосом. Эти полномочия даются негативной процедуре истиной имени и тем способом [voie], которым возвышается голос [voix] — голос, говорящий от своего имени: alethea как забытая тайна, которая видит себя обнаруживаемой/обнажаемой этим голосом, истина как обещанный эквивалент. В любом случае — как желание изречь и возвратить то, что принадлежит Богу.
— Но что тогда означает «принадлежность», если принадлежащее этой принадлежности состоит в экспроприации самой себя, если принадлежность принадлежности не имеет ничего общего с самой собой [en propre]? Что означает здесь это «не имеет»?
— Силезиус никогда не преминет определить в точной и надлежащей манере, что скрывает за собой имя Бога.
Was ist Götts Eigenschafft? Sich in Geschöpaf ergiessen Allzeit derselbe seyn, nichts haben, wollen, wissen. [460]
Что может только Бог? Неустанно творить, Быть самим собою во все времена, ничего не иметь, не хотеть и не знать. [461]
(2:132)
Постскриптум добавляет, однако, сюда решительное философское уточнение: раскаяние переписывает это утверждение в рамках онтологии, которая противопоставляет сущность случаю, необходимость — случайности:
Бог, «следовательно, ничего больше не имеет», и если Он дает, как Бог Плотина (Энеады, 6.7–15–16–17), так он дает то, чего не имеет (в той мере, в какой он не только за пределами бытия, но и вне своих же собственных даров (kai tou didomenou to didon epekeima en). И дать в этом контексте — не значит ни творить, ни породить.
На этой стадии революция (одновременно внутренняя и внешняя, революция, которая создает философию, онто–теологическую метафизику), распространяясь, становится также условием своей собственной переводимости/понимания. То, что вынуждает философию выходить за пределы самой себя, создает сообщество, которое заполоняет ее язык и инициирует процесс универсализации.
— То, что вынуждает ее покидать свои пределы, приходит, таким образом, извне, из абсолютного далека. Именно по этой причине революция не может быть лишь внутренней.
— Как раз об этом и говорит сама революция, это же утверждают мистики и теологи апофазиса, когда ведут речь об абсолютной трансценденции, которая заявляет о себе изнутри. Все это ведет все к тому же, или, что равнозначно, к другому. То, что было сказано здесь о философской Греции, приложимо и к греческой традиции, и к переводу христианского откровения. С одной стороны, изнутри, если можно утверждать это относительно истории христианства…
— Наше обсуждение наводит, однако, на мысль, что то, что подвергается здесь глубинному вопрошанию, есть сама идея идентичности и внутренней самости традиции (ее единственная метафизика, одна онто–теология, эта феноменология, единственное христианское откровение, одна эпоха, эта традиция, самоидентичность в целом, одно и т. д.).
— В итоге именно негативная теология становится одним из наиболее ярких проявлений этого само–различия. Это можно выразить следующим образом: несмотря на всю важность почитаемого в качестве внутренней истории христианства (все, что до сих пор приводилось из Силезиуса, насквозь предопределяется тематикой христианского откровения; другие отсылки могут подтвердить то же самое), апофатический дизайн стремится отделить себя от откровения, от всей буквальности языка событийности Нового завета, от пришествия Христа, от страстей, от догмата Троицы и т. д. Непосредственный, но безынтуитивный мистицизм, разновидность абстрактного кенозиса, освобождает этот язык от его авторитарности, сюжета, догмы, веры — в пределе от всей его веры. Взятый в своем крайнем выражении, этот мистицизм является по сути независимым от истории христианства, абсолютно независимым, даже отстраненным от идеи греха, возможно даже прощающим его; освобожденным от идеи спасения, вероятно даже спасенным. Отсюда проистекают мужество и неповиновение, потенциальное или действительное, мастеров (Экхарта, к примеру), этим вызываются гонения, которым время от времени их подвергали, отсюда весь этот привкус ереси, судилища, эта губительная маргинальность апофатического течения в истории теологии и церкви.
— Должное воспроизводиться здесь на регулярной основе, есть то, о чем уже шла речь, разрыв социального контракта как процесс универсализации (в определенном смысле — дух Просвещения).
— Можно даже сказать — воспроизводиться неизбежно, типично, обыденно.
— … как диссидентство или ересь, как pharmakos, который должен быть уничтожен или отдан в жертву, как еще одна конфигурация страсти. Ибо можно согласиться, что, с другой стороны, и согласно закону той же самой двойной связи, диссидент, подрывающий устои, может претендовать на реализацию миссии или обещания христианства, причем в его самом историческом предназначении; этим самым он отвечает призыву и дару Христа, как они воспринимаются повсеместно, во всех веках, делает себя ответственным за свидетельствование перед ним, то есть, перед Богом (скорее Aufklärung, нежели Просвещение, но оставим это…).
Кроме того, эти отсылки к Священному Писанию, видимые или скрытые, метафорические или буквальные (равно как и эта риторика и риторические ходы, взятые в их отношении к апофатическому бдению, ходы, приводящие к тому состоянию, которое можно определить как догматический сомнамбулизм), носят, по большей части, характер предписания, неустранимости, долженствования. Вспомним, к примеру, «конфигурацию» христианской интериоризации, которая обнаруживает себя в сердце холма маслин, того обрезания сердца, о котором говорит Св. Павел;
Sol dich deß Herren Angst erlösen von beschwerden, So muß dein Hertze vor zu einem Oelberg werden.
Если агония Господа искупит твой грех, Твое сердце должно стать Холмом маслин. (2:81)
— Но не следует ли предположить, что определенная доля платонизма — или неоплатонизма — неизбежна и естественна здесь? «Платон, для избавления от христианства» [Pensées, 612/219], — это было сказано Паскалем, тем, в ком временами можно распознать гений или механизм апофатической диалектики…
— Но ведь с этим сталкиваются повсеместно. И когда Силезиус именует глаза души, как не признать в этом ответвление платонического наследия?. Всегда можно признать или отвергнуть родство; признание или предположение наличия этого унаследованного долга как де–негация и есть двойственная истина родства, схожая с той, что имеет место в негативной теологии.
— Но не труднее ли будет деплатонизировать или деэллинизировать креационизм? Креационизм принадлежит сейчас к логической структуре многих апофатических дискурсов. Не является ли он также их историческим пределом — в двойном смысле этого слова: как предел в истории, и предел как история. Как и концепция ада, креационизм составляет неотъемлемую часть творчества Ангелуса Силезиуса. Когда он утверждает; «Бог там, куда нельзя дойти», он разъясняет тем самым заглавие этой сентенции — «Gött aussier Creator», «Бог за пределами творения». Если истинная природа Бога в том, чтобы не иметь качеств (Он есть все, за исключением того, чем он обладает), это, как уже было разъяснено, потому, что Бог изливается «в творении» (ins Geschöpf)…
— Но что, если допустить на основании всего вышесказанного, что креационизм — не догма, а средство экспроприирующего производства и что повсюду, где имеет место уже состоявшееся присвоение, присутствует и творение? Что, если это — лишь пересмотр дефиниции современной концепции творения? Повторим еще раз: что бы ни говорилось кем бы то ни было о чем бы то ни было — о Боге или иных вещах — если это принимает форму отношения к кому–либо или чему–либо, не имеет значения [n'importe]. Таким же образом можно ответить на вопросы: «Кто я?», «Кто ты?», «Кем является другой?», «Что представляет собой что–то или кто–то в качестве другого?», «Чем являемся бытование форм бытия [l 'être de l'étant] как абсолютно другое?» Все примеры здесь хороши в той мере, в какой они демонстрируют свою единственность, хотя и не в равной степени. Выражение «не имеет значения», присутствующее в словосочетаниях «не важно, кто» или «не важно, что», открывает дорогу разновидности безмятежной непроницаемости, пронзительной бесчувственности, если можно так выразиться, которую можно спровоцировать чем угодно как раз благодаря этому элементу безразличия, каковое изливается в забвение различия. Это то, каким образом понимается здесь традиция Gelassenheit, та безмятежность, которая делает возможным бытование без равнодушия, позволяет продвигаться дальше, не отбрасывая прошлое (если только это не происходит тем своеобычным образом, при котором забвение не означает забывания), безмятежность, чью настойчивость можно проследить в творчестве многих, от Мейстера Экхарта до Хайдеггера.
— Трудно возразить против этой гипотезы. В приведенном здесь толковании Gelassenheit, однако, ничего не сказано о любви, тогда как именно любовь представляется тем единственным феноменом, той фигурой, которая способна оказать воздействие на все, чему позволено не стать объектом забвения (тем не менее, без изменения этого всего). Почему бы не признать любовь, это безграничное самоотречение, в качестве того, что превосходит невозможное [se rend a l'impossible]? Отдать себя другому (что и есть то невозможное, о котором идет речь) будет означать отказ от себя самого в порыве, направленном к другому, беззаветное продвижение к другому (однако без перехода границ), признание и принятие тех невидимых преград, которые охраняют недоступность другого. Сложить оружие [rendre les armes]. (Сам глагол rendre не дает возможности реставрирования или восстановления в своих правах целостности, собирания чего–либо вновь, не важно имеется ли здесь ввиду вещность или символизм.) Отдать себя [se rendre] и сложить оружие [rendre les armes],сдаться без объявления капитуляции, без наличия плана военных действий: такое самоотречение не станет еще одной хитростью обольщения или новой стратегемой ревности. И все останется в неприкосновенности, — любовь в том числе, любовь без ревности, та любовь, которая оставляет другому право бытования — после продвижения путем via negativa. Если предлагаемая интерпретация не слишком вольна, via negativa не ведет к какому бы то ни было движению или моменту ущемления, аскетизма или условного кенозиса. Хотя это ущемление и имеет место (и тем самым отказывается от него, т.е. места), оно позволяет (любимому) другому оставаться самим собой. Другой есть Бог — неважно, кто (точнее, здесь не важна его единственность, уникальность, в той мере, в какой другой остается абсолютно другим [tout autre et tour autre]). И именно здесь обнаруживается невозможное — там, где другой теряет свое имя или меняет его, чтобы стать другим, не суть важно каким, но другим. Проницаемое и непроницаемое, Gelassenheit воздействует на нас, оно изливается из этого безразличия безличным другим. Этим, помимо прочего, объясняется и определенная пассивность, которой характеризуется Gelassenheit в концепции Силезиуса, где оно представляется ролью, которая играет себя, и одновременно является игрой (в) мысли божественного творения:
Diß alles ist ein Spiel, das Ihr die Göttheit macht: Sie hat die Creatur umb Jhret willn erdacht.
Вся та игра, которой услаждает себя Господь,
Задумана для того, чтобы творить для Его удовольствия.
(2:198)
— Негативная теология вполне может выступать в качестве одной из наиболее играющих форм участия тех, кто сотворен, в этой божественной игре, ибо, если припоминаете, «Я» есть «как будто» «Бог». Здесь возникает вопрос о том, каким образом эта игра получает свое место и свое время — вопрос о пространстве, открываемом для этой игры, пространстве между Богом и Его творением, иными словами, проблема присвоения–уже–имевшего–место. В максиме «Gött ausser Creatur» наречие, которое обозначает место (wo), и есть то, в чем заключена тайна. Иди [Rends–toi] туда, куда ты не можешь идти [te rendre], к невозможному, и это — единственный способ прийти или уйти. Идти [se rendre] же туда, куда представляется возможным, не означает отдать себя [se rendre]; это значит, скорее, уже быть там и тем самым парализовать себя в не–решительности не–событпя [anévénement]:
Geh hin, wo du nicht kanst: sih, wo du sihest nicht: Hör wo nichts schallt und klingt, so bestu wo Gött spricht.
Иди туда, куда ты не можешь идти; смотри на то, что ты не можешь увидеть;
Услышь то, что не звучит н неслышимо, и это будет значить, что ты там, где говорит Бог.
(1:199)
Наречие места здесь означает пространство (wo) слова Бога, Бога как слова, как в «Der Ort ist das Wort» (1:205), где место толкуется как слово [parole] Бога.
— Является ли это пространство сотворенным Богом? И частью всей игры? Или это сам Бог? Или же то, что предваряет и Бога и игру — для того, чтобы сделать возможным их обоих? Другими словами, это еще вопрос, является ли это внечувственное (невидимое и неслышимое) пространство открываемым Богом, именем Бога (что опять–таки, как представляется, будет чем–то иным), или оно «старше», чем время творения, чем само время, чем история, слово и пр. И, возможно, за пределами знания останется проблема того, может ли пространство быть открытым призывом (ответом, событием, которое требует ответа, откровением, историей и пр.), или оно остается непроницаемо чуждым, как хора, всему тому, что имеет место, замещает себя и играет в этом пространстве, включая то, что мы называем Богом. Можно назвать это испытанием хорой…
— Но есть ли здесь выбор? И почему выбирать нужно непременно между двумя? Возможно ли это? Верно, однако, что эти два «пространства», два опыта пространства, два способа являются абсолютно разнородными. Одно пространство исключает другое, одно превос–ходит другое, одно может обойтись без другого, может существовать абсолютно, вне другого. И тем не менее они соотносятся друг с другом в рамках этой странной со–поставленности, этого диковинного с–без, или без–с. Логика этого пересечения или единения (со–еди–нения — разъ–единения) одновременно разрешает и запрещает то, что может быть названо иллюстративностью. Каждая вещь, каждая форма бытия, ты, я, другой, всякий икс, любое имя и всякое имя Бога может стать иллюстрацией другого, заменяемого икса. Процесс абсолютной формализации. Всякий другой есть абсолютно другой [Tout autre est tout autre]. Имя Бога — на языке, в молитве, в произносимой фразе — становится иллюстрацией имени и имен Бога, таким образом, всех имен. Что важно [il faut], так это выбрать наилучшуюиз иллюстраций (а ею необходимо станет абсолютное добро, agathon, которое затем обнаруживает себя как epekeina tes ousias). но это будет лишь наилучшая из иллюстраций: того, чем оно является и чем нет, того, что оно представляет, заменяет, иллюстрирует. И это «что важно» (наилучшее) также является иллюстрацией всего того, «что важно» — из всего, что есть, и что может быть.
— Il faut означает не только то, что важно; во французском языке оно имеет также этимологическое значение отсутствия или желательности. Отсутствие или провал всегда остаются здесь вполне реальной возможностью.
— Эта иллюстративность в одно и то же время объ–единяет и разъ–единяет, толкует наилучшее как безразличное, причем как наилучшее, так и безразличное: с одной стороны, рассматривая бездну вечности в качестве фундаментальной (хотя и доступной для мессианизма) категории телео–эсхаталогического дискурса, равно как и фрагмента опыта или исторического (или доступного историкам) откровения; с другой стороны, обращаясь к вневременностп вечности, у которой нет ни поверхности, ни дна, а также к ее абсолютной непроницаемости (ни для жизни, ни для смерти), каковая кладет начало всему, что не есть. По сути, здесь речь идет о двух типах бездны.
— Но те разновидности бездны, о которых говорит Силезиус, являют собой две иллюстрации первого из описанных здесь типов, хотя его и нельзя считать первым в плане исходности. Так, Силезиус отмечает:
Der Abgrund meines Geists rafft immer mit Geschrey Den Abgrund Göttes an: sag welcher tieffer sey?
Бездна моего духа вызывает своими заклинаниями Бездну Бога: скажи, которая из них может быть глубже? (1:68)
— Это — как раз та уникальная иллюстративность, которая одновременно укореняет и искореняет идиому. Каждая идиома (к примеру, греческая онто–теология или христианское откровение) может свидетельствовать о себе самой, равно как и о том, чем сама она не является (еще не является или никогда не станет); без этого ценность свидетельствования (мученичество) полностью определяется изнутри самой идиомы (христианское мученичество, к примеру). Здесь, в этом свидетельствовании, предназначенном не для себя самого, а для другого, творится горизонт переводимости — тот, который обнаруживается в дружбе, универсальном сообществе, европейской децентрализации, за пределами ценностей philia, добрых деяний и всего, что может ассоциироваться с ними, даже за пределами европейской интерпретации самого имени Европы.
— Полагается ли этим, что именно на этом условии и могут основываться международные и межкультурные коллоквиумы по «негативной теологии»? (Хотя само это выражение должно быть заключено в кавычки.)
— В том числе. В любом случае следует принимать во внимание историологическую и не–нсториологическую возможность подобного проекта. Можно ли вообще предположить проведение подобного форума в прошлом столетии? Но то, что представляется возможным (сейчас), все равно безмерно проблематично. Этот двойной парадокс напоминает двойной парадокс апории: одновременное отрицание и принятие греческой онто–теологии и метафизики, искоренение и укоренение христианства, как в Европе, так и за ее пределами, и в то самое время, когда, как некоторые статистики уверяют, что любое призвание сходит на нет…
— Следует осмыслить то, что происходит в самой Европе, где папа Римский апеллирует к утверждению или реставрации Европы, основанной на идее христианства, каковая должна стать самой ее сущностью и предназначением. Он пытается продемонстрировать в ходе всех своих визитов, что победа над тоталитаризмом была достигнута в Европе благодаря христианству и во имя его. В ходе войны в Персидском заливе именно христианский дискурс был часто тем языком, на котором страны западной демократии говорили о международном праве. Здесь можно еще многое сказать, но это будет выходить за рамки нашего коллоквиума.
— С одной стороны, это отрицание, равно как и принятие, может быть истолковано как двойная скрепа безысходности европейскою уклада (и Индия в этом плане — отнюдь не чужда Европе). Но, с другой стороны, это оставляет открытой саму возможность перехода[laisse], выживания другого, при условии, что берется в расчет открытость этого уклада.
— Laisser — труднопереводимое слово. Какие варианты здесь могут быть избраны? «Оставлять», как в контексте, который напрашивается скорее всего и может означать расхождение путей («я оставляю тебя», «я собираюсь уйти», «я покидаю тебя»), или какой–либо иной вариант?
— Здесь, как представляется, полезно обратиться к немецкой идиоме. Силезиус пишет в традиции Gelassenheit, которая, как уже отмечалось, идет от Экхарта вплоть до Хайдеггера. Следует оставить все, оставить каждую «самость», причем проделать это через любовь к Богу, оставить самого Бога, покинуть его, то есть мгновенно оставить его и (но) дать ему (возможность быть вне бытия–кем–чем–то). Оставь его имя [sauf son nom] — каковое должно хранить молчание там, куда оно себя доносит [il se rend lui–même], куда оно прибывает,причем прибывает для целей своего собственного истирания.
Mehsch so du etwas liebst, so liebstu nichts fürwahr: Gött ist nicht diß und das, drumb laß das Etwas gar.
Если ты любишь что–то, значит, ты ничего не любишь на самом деле:
Бог не есть «то» или «это», оставь всякое «нечто». (1:44)
И снова:
Gelassenheit fäht Gött: Gött aber sellbst zulassen, Jst ein Gelassenheit, die wenig Mehschen fassen.
Оставь попытки понять Бога; но оставь самого Бога, Это — то забвение, которое лишь немногие смогут понять. (2:92)
— Забвение этого Gelassenheit, забвение во имя этого Gelassenheit не исключает радость или наслаждение; напротив, это ведет к ним. Им открывается игра Бога (Бога или с Богом, Бога с самим собой и с его созданиями): этим забвением открывается путь страсти к наслаждению Бога (Богом):
Gött ist ein Einges Ein, wer seiner wil geniessen. Muß sich nicht weniger als Er, in Jhn einschlissen
Бог есть Единственная Самость; и тот, кто стремится к наслаждению Им,
Должен, не меньше, чем Он сам, быть принятым в Его пределы. (1:83)
— Открыть путь другому, совсем незнакомому, есть гостеприимство. Двойное гостеприимство: по отношению к другому, тому, кто напоминает Вавилонскую башню (в части постройки ее, отсылки к универсальной переводимости, а также насильственного навязывания имени, языка и идиомы), и относительного того другого (того же самого и другого), кто деконструирует Вавилонскую башню. Очертания обоих направляются стремлением к достижению универсальной сообщительности, не замкнутой пустынным ландшафтом н иссушающей формализацией, т.е. не заключенной в пределы экономии. Но оба должны иметь дело с тем, что они пытаются, по крайней мере на словах, избежать, — невозможностью интерпретации. Устремленность к Богу, Бог как еще одно имя страсти обретаются в пустынном ландшафте радикального атеизма.
— Если верить только что сказанному, может создаться впечатление, что пустыня есть иное имя, а может быть и истинное место устремленности, желания. И что временами оракульский тон апофазиса, отсылка к которому только что прозвучала, резонирует в пустыне и этот резонанс отнюдь не всегда доносит эхо молитвы в пустыне.
— Продвижение к универсальному языку осциллирует между формализмом, или беднейшей, самой засушенной и наиболее пустынной техно–научностью, и чем–то вроде людского муравейника с его неприкосновенными тайнами и идиомами, которые никогда не обнаруживают себя в иной форме, кроме как непереводимых оттисков. В эту осцилляцию и уловлена «негативная теология», здесь она заключается и понимается одновременно. Но история Вавилонской башни (конструкция и деконструкция в одно и то же время) остается историей (сюжетом). Со всеми ее многочисленными смыслами. Невидимая граница будет проходить здесь скорее не между Вавилонским проектом и его деконструкцией, а между Вавилонским пространством (событием, Ereignis, историей, откровением, эсхато–теологией, мессианизмом, адресом, предназначением, ответом и ответственностью, конструкцией и деконструкцией) и чем–то невещественным, как, к примеру, недеконструируемая хора — то, что предшествует своему собственному испытанию (как если бы их было две — она сама и ее двойник). Место, которое дает пространство и возможность для возведения Вавилонской башни, должно быть недеконструируемым, причем не в том смысле, что основания этой конструкции прочны и защищены от любой деконструкции, внутренней или внешней, а в том смысле, что ею создается само пространство де–конструкции. Это как раз то пространство, в котором обретаются упоминаемые здесь «вещи» — негативная теология и ее аналоги, деконструкция и ее аналоги, равно как и обсуждаемый коллоквиум и его аналоги.
— Но что подразумевается под обращением к этим аналогам? То, что имеется в наличии уникальный шанс перехода или перевода того, по отношению к чему негативная теология и выступает своеобразным аналогом или всеобщим эквивалентом, в ситуации переводимости, искореняющей, равно как и обращающей, этот аналог к истокам его греческой или христианской экономии? Или что этот шанс, во всей его уникальности, все же являет собой нечто иное, нежели то, что утрачивает себя в общности?
— Возможно. Но речь пока еще не шла о людской или даже антропоцентрической общности или уникальности, равно как не затрагивался аспект Gevier, где то, что называют «животным», есть смертный, проходящий мимо в молчании. Да, возможно, что сейчас via negativa репрезентирует продвижение идиомы в сторону наиболее обжитой пустыни, являя собой шанс, который предоставлен праву или иному договору об универсальном мире (находящемуся за пределами того, что называют сегодня международным правом —явлением, бесспорно, положительным, но слишком подчиненным европейской концепции государства и права, концепции, которую так легко приспособить для нужд отдельных государств): шанс если не обещания, так уж во всяком случае объявления.
— Можно ли здесь продвинуться настолько далеко, чтобы вести речь о «политике» и «праве» негативной теологии? Или о юридически–политическом уроке, который можно извлечь из возможности такой теологии?
— Нет, если основываться на ее программе, предпосылках и аксиомах. Но без этой возможности, той самой возможности, которая понуждает, начиная с этого момента, заключить эти слова в кавычки, не будет никакой «политики», «права» или «морали». Смысл этих понятий меняется.
— Но было признано в то же время, что «без, вне» и «не–вне» [pas sans] относятся к тем словам, которые труднее всего произнести и услышать/понять, к словам, наиболее непомысляемым и невозможным. Что, к примеру, имеет в виду Силезиус, оставляя нам в наследство нижеследующую максиму?
Kein Tod ist ohn ein Leben. Смерть не бывает без жизни. (1:36)
Или того лучше:
Gött selber, wenn Er dir wil leben, muß er sterben: Wie dänckstu ohne Tod sein Leben zuererben?
Даже сам Бог, если Он хочет жить для нас, должен умереть: Как можно думать о наследовании Его жизни вне смерти? (1:33)
— Было ли когда–либо написано что–нибудь более глубокое относительно наследования? Эту максиму следует понимать как тезис о том, что означает наследование как таковое: дар имени и принятие имени. Сохрани [Sauf]
— Да, и если угодно, можно истолковать наследство, наследование, ответвление, равно как и «без», в качестве феноменов, наиболее трудно поддающихся осмыслению и приближающихся в этом плане к «жизни» и «смерти». Но не следует упускать из виду, что эти максимы Силезиуса, а также те, что находятся рядом с ними (1:30, 31, 32, 34 и др.), имеют христианские коннотации, и что постскриптум к максимам 31 и 32 («Бог живет и умирает в нас / Я не живу и не умираю: это Бог — тот, кто умирает во мне») содержит — в целях объяснения, как их следует читать, — отсылку к Св. Павлу. Толкование Св. Павла выступает здесь в качестве образца того, как следует понимать эти максимы, но не наоборот. Постскриптум христианского прочтения может рассматриваться как то, что определяет и всю перспективу «Ангелоподобного Странника», и все его «без», такие, как «Gött mag nichts ohne mich» (1:96), «Gött ist ohne Willen» (1:294), а также, независимо от того, нравится это Хайдеггеру или нет, «Ohne warumb» из фрагмента «Die Ros' ist ohn warumb» (1:289). И если Хайдеггеру это не нравилось, ему следовало бы написать другой постскриптум (что остается возможным в той мере, в какой возможен другой опыт наследования).
Сложности с «без» распространяются на то, что было определено здесь как политика, мораль и право и что столь же многообещающе и столь же подвержено опасности, как и апофазис. Возьмем, к примеру, демократию, идею демократии, грядущую демократию (здесь не имеется в виду Идея в ее кантовском толковании, равно как и современная, ограниченная и предопределенная концепция демократии, но демократия как наследование обещания, надежды). Путь ее в современном мире пролегает через преодоление апорий негативной теологии, о которых так много говорилось здесь.
— Но как путь может быть проложен через апории?
— Чем, однако, будет путь без апорий? Будет ли это дорога без того [механизма], который расчищает ей путь, — там, где проход не расчищен, заблокирован, или еще попросту не существует? Нельзя помыслить само понятие пути вне необходимости принятия решений там, где оно не представляется возможным. Но равным образом невозможно осмыслить решение, а значит, и ответственность, там, где принятие его возможно и даже запрограммировано. И если говорить [об этом], возможно ли это? Найдется ли для этого голос [той]. И имя?
Следует поэтому отдавать себе отчет в том, что и разговор о пути, и продвижение по нему представляются одинаково невозможными. Во всяком случае, столь затрудненными, что это продвижение через апорию остается тайной, сохраненной лишь для очень немногих. Такой эзотеризм представляется странным для демократии, даже для грядущей демократии, каковая может быть определена не в большей степени, чем возможна дефиниция Бога средствами апофазиса. Эта «грядущность» может быть помыслена, обозреваема, передаваема только очень немногими. Весьма подозрительно.
— Нужно понимать однако, что здесь речь идет об удержании двойного предписания. Два соперничающих устремления характерны для апофатической теологии: одно из них локализовано на границе отсутствия всяческих устремлений, другое — в хаосе хоры; стремление, соответственно, включить в себя все, понимаемое всеми (сообществом, koine), и стремление удержать или сохранить тайну в очень узком кругу тех, кто может услышать и понять ее правильно (т.е. как тайну), тех, кто способен и/или достоин хранить ее. Тайна, в той же мере, что и демократия или тайна демократии, не должна и не может быть доверена наследованию кого бы то ни было. И опять парадокс примера: кто бы то ни был (любой) должен являть собой хороший пример. Для понимания этого парадокса следует вновь обратиться к Силезиусу, к тому постскриптуму, которым сопровождается максима «Благословенное молчание (Das seelige Stilleschweigen)» (1:19). Gelassenheit представляет собой проблему правильного понимания молчания, того, к чему обращается Силезиус в этом фрагменте:«Wie seelig ist der Mensch, der weder wil noch weiß!» — «Как благословен тот, кто не знает и не вожделеет!» И здесь же Nota Bene как постскриптум : «Der Gött (versteh mich recht) nicht gibet Lob noch Preiß!» — «Правильное понимание меня Богом не добавляет ни хвалы, ни славы». И, как помним, лишь «немногие избранные» готовы к пониманию исключительности Gelassenheit — того, что не только удерживает Бога, но и знает, как Его оставить (2:92). Самая нерушимая, самая утонченная, самая редкая тайна — это не тайна другого, а тайнаGelassenheit, того Gelassenheit, каковое располагается здесь, каковое не есть тот другой, кто похож на него, того оставления–другого–здесь, но не другого. Кем, чем будет дана, откуда появится эта безмятежность оставления, га ясность, которую можно помыслить за пределами всякого знания — не как жертвование чего–либо Богу [a Dieu], не как прощание [adieu] и даже не как Его имя?
— Дать имя — значит ли это дать нечто? Некую вещь? Нечто, отличающееся от фамилии, как, к примеру, Бог или Хора?
— Можно усомниться относительно этого, по крайней мере, в тот момент, когда имя еще не только не представляет собой нечто, не является той «вещью», которую оно именует, еще не есть «именование» или нечто известное, но и несете собой риск связывания, порабощения или подчинения другому, соединения с называемым, призыва его к ответу даже прежде рассуждения или принятия какого–либо решения, прежде свободы. Как навязанное стремление, предписанный альянс, а также обещание. И все же, если имя никогда не принадлежит до конца тому, кого оно называет, оно не принадлежит ему с самого начала. Согласно формуле, которая преследует нашу традицию от Плотина до Хайдеггера (хотя он и не ссылается на Плотина) и Лакана (который не цитирует их обоих), дар имени дает то, чем он не располагает, то, в чем может состоять, существуя до чего бы то ни было иного, сущность дара или, если пытаться ухватить ее за пределами бытийственности, не–сущность дара.
— И последний вопрос. Достаточно очевидно, что в творчестве Ангелуса Силезиуса не представлена не только целостность, но даже самый удачный пример «классической» или канонической негативной теологии. Зачем тогда сводить все к нему?
— Здесь следует доверять случаю или вероятности истории: если угодно, тому автобиографическому шансу, который представился мне этим летом. Я решил взять с собой сюда именно эту книгу, «Ангелоподобного странника», причем даже не всю книгу, а лишь некоторые ее фрагменты, привезти их в родительский дом, где медленно угасает моя мать — покидает нас, не зная больше, как пользоваться именами. По–прежнему незнакомый, Силезиус становится ближе и понятнее мне. Я обратился к нему впервые совсем недавно, тайно, в надежде найти те фрагменты, которые я не цитировал сегодня. И, кроме того, эта небольшая книга (семьдесят страниц) не занимает много места в багаже путешественника. И не является ли негативная теология — как об этом уже было сказано не один раз -— наиболее экономичной формализацией? Концентрацией мощи возможного? Резервом языка, почти неисчерпаемого всего в нескольких словах? Эта литература, всегда эллиптичная, молчаливая, загадочная, неизлечимо отстраненная от всех иных текстов, недоступная даже там, куда, как кажется, она ведет, это отчаяние ревности, которую страсть не может удержать в своих границах, все это — литература пустыни или ухода. Она не позволяет страсти достичь ее объекта и, всегда говоря либо слишком много, либо слишком мало, уходит от тебя — никогда, на самом деле, не отдаляясь.
Перевод выполнен по: Derrida J. Sauf le nom — Paris, 1993.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги