Дело Мансурова. Империя и суфизм в Казахской степи

Дервиши, святые, лжепророки: колониальные категории и их фрагментарность

Сталкиваясь с такими религиозными фигурами, как Мансуров, чиновники зачастую не могли объяснить причины их невероятной популярности и высокого авторитета среди самых разных слоев населения. Такие трудности порождали череду поверхностных и тенденциозных суждений, которые экстраполировали господствовавшие в имперском дискурсе стереотипы о суфизме на сложные региональные контексты. Дервиши в этом плане были, пожалуй, наиболее ангажированной категорией. Многих путешественников, писателей и поэтов, посетивших Крым45 и Кавказ в конце XVIII – начале XIX века, вдохновлял вид убогих и в то же время харизматичных дервишей: творческих людей пленяла и очаровывала таинственная восточная экзотика46. Суфизм в этой перспективе ассоциировался с изящной поэзией, духовностью, философией и др. Однако, покидая интимные уголки своих творческих грез и переживаний, эти люди, будучи офицерами и чиновниками, могли без сожалений принимать участие в преследованиях религиозных чудаков и безумцев и расправах над ними47.

Размышляя об особенностях экзотизации и маргинализации дервишей, мы не должны забывать, что общественный и политический дискурс того или иного времени не всегда мог совпадать с ориенталистским восприятием, будоражившим воображение интеллектуалов и путешественников. Внимание властей зачастую было отвлечено на проблемы, представлявшиеся куда более важными, чем попытки понять и проанализировать степень угроз, якобы исходящих от мусульманских мистиков. Поэтому, разрабатывая проекты кодификации обычного права кочевников, чиновники не придавали большого значения изучению влияния шариата на адат, следуя за популярными в то время представлениями о том, что казахи являются «поверхностными мусульманами»48.

Ситуация с восприятием дервишей могла измениться в любой момент. Причиной этого были не только амбициозные поступки отдельных чиновников, одержимых исламофобскими настроениями, но и факторы более глобального характера – например, резонансные внешнеполитические события, такие как вооруженное сопротивление населения Алжира французскому завоеванию страны в 1830–1840‑е годы. Это антиколониальное движение возглавил влиятельный суфийский шейх ‘Абд ал-Кадира ал-Джазаири (1808–1883)49. Реакция на эти события привела к появлению во французских политических словарях этого времени понятия «мусульманский фанатизм»50. Власти Российской империи не остались в стороне от происходящего51. Так, 18 февраля 1836 года император Николай I утвердил Положение Комитета министров «О воспрещении принимать дервишей в подданство России». Характеризуя дервишей в качестве фанатиков, проводящих жизнь «в бродяжничестве и обмане» и «выступающих против правительства и христиан»52, нормативные акты первой половины XIX века вместе с тем ничего не говорили о других представителях суфизма – членах орденов, ишанах и шейхах, имевших своих учеников и значительное движимое и недвижимое имущество. Это свидетельствует о том, что категоризация и политизация определенных религиозных фигур, связанных с суфизмом, не была как-то последовательно выражена и носила спонтанный характер.

Коканд. Дервиши. Сарты. Фото Н. Ордэ, 1880‑е годы. Источник: Прищепова В. А. Иллюстративные коллекции по народам Центральной Азии второй половины XIX – начала ХX века в собраниях кунсткамеры. СПб., 2011. С. 193

Отсутствие специального закона, регламентировавшего деятельность ишанов, шейхов и других мусульманских мистиков, конечно, не означает, что их активность беспокоила чиновников в гораздо меньшей степени, чем дервишей. На всем протяжении XVIII столетия имперские власти пытались усмирить разные антиколониальные движения, вспыхивавшие в Поволжье и на Северном Кавказе. Не обладая достаточными ресурсами (хорошо подготовленными переводчиками) для того, чтобы проверить качество поступавшей информации, чиновники были убеждены, что во главе таких выступлений стоят харизматичные религиозные лидеры, которые в имперском политическом лексиконе именовались не иначе как «святые», «лжепророки», «лжеучителя» и др. Вся эта риторика, как показывают некоторые исследователи, не была ориентирована на поиск различий и прояснение специфики деятельности тех или иных представителей суфизма. В различные времена и в различных контекстах ишаны, шейхи и «лжепророки» могли представляться фигурами одинаково опасными для империи и ее порядков53. Проиллюстрируем сказанное с помощью нескольких примеров. Так, в 1707–1711 годах одним из лидеров Алдар-Кусюмовского восстания54 был представитель местной башкирской знати чингизид царевич Мурат – потомок сибирского хана Кучума (годы правления: 1563–1598). Русские власти рассматривали царевича в качестве харизматичного религиозного лидера, которого «все башкирцы за святого почитают и воздают ему честь»55. Такого же плана домыслы и рассуждения возникали в новых колониальных контекстах. Один из них – это выступление татарского муллы Мурада ал-Булгари в 1767–1772 годах56. Этот человек был автором книги, проникнутой эсхатологическими настроениями. Чиновники не сомневались в суфийской принадлежности муллы Мурада. Они видели в нем не только «очередного бунтовщика», но и «сумасшедшего», одержимого безумными идеями57. Несколько иной ракурс имперской истории – это движение шейха Мансура на Северном Кавказе (1785–1791), личность и деятельность которого рассматривались исключительно через призму стереотипов об угрозах исламского фанатизма и опасности «нового лжеучения»58.

Как видим, Российская империя в XVIII веке, задолго до возникновения дела Мансурова, уже имела опыт столкновения с разными представителями суфизма. Этот опыт, тем не менее, не стал для империи поучительным. Власти не предпринимали серьезных попыток разобраться с особенностями деятельности разных суфийских групп и отдельных религиозных лидеров. В своих решениях и поступках они опирались на господствовавшие в общественном и политическом дискурсе стереотипы, суть которых сводилась к тому, что дервиши, ишаны, «святые», «лжепророки» и прочие мусульманские мистики таят в себе потенциальную политическую угрозу – могут в любой момент спровоцировать беспорядки и объединить население против имперского управления и закона. Такие представления, активизировавшиеся, как правило, в период обострения разных внутри- и внешнеполитических проблем, могли дополняться и гармонично взаимодействовать с другими – менее насильственными по своей сути. Это разные ориенталистские фантазии и образы, которые заполняли пространство культурного досуга и творческого созидания поэтов, путешественников, художников.

Призрак мюридизма: ориентализм и Северный Кавказ

Пожалуй, наиболее существенную роль в политизации суфизма в Российской империи и придании ему образа «колониального чудовища» сыграли кавказские события 1820–1850‑х годов. Выступления Гази-Мухаммеда (1828–1832) и имама Шамиля (1834–1859) способствовали появлению на свет такого понятия, как мюридизм. В научной и публицистической литературе имперского и советского периодов мюридизм представлялся в качестве опасного с политической точки зрения движения59. Он ассоциировался с фанатизмом, иррациональностью, покорностью ученика (мюрида) воле учителя (шейха) и отсюда – готовностью к совершению беспрецедентного насилия. Политическая риторика вокруг мюридизма усиливалась благодаря не только внутренним, но и внешним событиям60: чиновники Российской империи следили за происходившим в Северной Африке восстанием суфийского шейха ‘Абд ал-Кадира ал-Джазаири. К тому же власти никогда не питали иллюзий по поводу Кавказа: он всегда представлялся им опасным в религиозном и геополитическом отношении краем. Так, в конце XVIII века правительство не сомневалось, что движение шейха Мансура может в буквальном смысле взорвать регион – не только объединить представителей разных кавказских народностей, но и вовлечь в этот конфликт Османскую империю, на содействие которой якобы рассчитывал руководитель восстания61.

Движение имама Шамиля, которое привело к созданию имамата (теократического государства) и охватило Дагестан, Чечню, Аварию, Кабарду и другие территории Северного Кавказа, конечно, представляло для империи проблему экстраординарной значимости62. Пытаясь противостоять влиянию Шамиля и его последователей, власти Российской империи часто не придавали особого значения специфике развития местного общества – клановости, особенностям правовой культуры, традициям и обычаям63, считая, что корень всех бед заложен в суфийской религиозной доктрине, консолидирующей усилия повстанцев. Подобного рода подход, связанный с представлением о том, что влиятельные шейхи, ишаны обманывают «простодушный народ», вбивая ему в голову фанатические идеи, представлял собой типичный ориенталистский троп, который чиновники переносили с одного региона на другой. В этом деле им во многом содействовали востоковеды – особенно те из них, которые занимали различные должности в системе колониального управления. Одним из таких деятелей был Н. В. Ханыков. Являясь вольнослушателем Санкт-Петербургского университета, он в течение короткого времени смог выучить несколько восточных языков. Вскоре его таланты были замечены сверху, и Ханыкову была предоставлена возможность найти реализацию своим способностям в Средней Азии. Поступив в распоряжение военного губернатора Оренбургской области В. А. Перовского в 1839 году, молодой востоковед достиг заметных успехов64. В 1843 году он издал работу «Описание Бухарского ханства»65. Эта книга не только была переведена на несколько европейских языков, но и активно распространялась среди представителей колониальной администрации66. Работа Ханыкова, несмотря на обилие разнообразного эмпирического материала, включая описание множества деталей его путешествия в Бухару и характеристики культурных, экономических и социальных особенностей бухарского общества, содержит изрядную долю ориенталистских клише и стереотипов. Так, например, востоковед не делал принципиальной разницы между муллами и ишанами, считая, что и тем и другим присущи «фанатизм и невежество»67. В 1845 году Ханыков по особому прошению был командирован в Тифлис68. Имея непосредственный интерес к тем задачам, которые империя преследовала на Кавказе, – скорейшее подавление движения имама Шамиля, Ханыков в 1847 году публикует очерк «О мюридах и мюридизме». В своей работе он продолжил развивать свои идеи об опасности религиозного фанатизма, делая при этом достаточно прямолинейные и лишенные всяких компромиссов и оговорок выводы:

Эта мысль получала в ходе дальнейшего изложения важное с политической точки зрения развитие:

Конечно, Ханыков был не одинок в своих взглядах. Некоторые из его современников – других востоковедов – также внесли определенный вклад в дело политизации суфизма. Однако их подход несколько отличался от того, что предлагал Ханыков. Интерес здесь представляет личность А. К. Казембека. Являясь профессором Казанского, а затем и Санкт-Петербургского университетов, этот человек в то же время был экспертом правительства по разным вопросам ислама и шариата71. В 1859 году он публикует небольшую работу, названную «Мюридизм и Шамиль». Чтение этой статьи создает впечатление, что Казембек пытался каким-то образом нивелировать или сгладить накал политической риторики вокруг суфизма. Возможно, это было связано с тем, что востоковед понимал нецелесообразность развития подобных идей в это время, – в 1859 году имам Шамиль был схвачен властями, и внимание чиновников уже было отвлечено на другие государственные проблемы. Так или иначе, труд Казембека представлял собой одну из немногих работ середины XIX века, в которой ориенталистский подход был совмещен с попыткой обстоятельного сравнительного и аналитического изучения суфизма. С одной стороны, Казембек сравнивал суфизм с христианским монашеством (об этом писали и европейские востоковеды), а с другой – пытался разобраться в региональных и доктринальных особенностях мусульманского мистицизма72. При этом понятие «мюридизм» приобретало в его интерпретации несколько смыслов. Так, в отношении некоторых ишанов Волго-Уральского региона Казембек писал, что их образ жизни и положительное влияние на окружающих помогают улаживать разные конфликты и «окружное начальство остается им[и] совершенно довольным»73. Вместе с этим он, как и другой его коллега по Казанскому университету, И. Н. Березин74, констатировал, что одним из проявлений мюридизма является фанатизм, безудержная преданность шейху и эксплуатация своих приверженцев – мюридов для достижения политических целей75.

А. К. Казембек. Фотомастерская В. Шенфельда, 1860‑е годы. Источник: Музей Е. А. Боратынского, Национальный музей Республики Татарстан. https://boratynskiy.tatmuseum.ru

Анализируя особенности изучения суфизма имперскими востоковедами в середине XIX века, мы можем сказать, что администрация не всегда прислушивалась к их голосу. Да и сами ученые, очевидно, не стремились к созданию каких-то крупных трудов, посвященных развитию современного суфизма. Одна из причин такого положения вещей заключалась в том, что эта тема носила политически злободневный характер. Не каждый из востоковедов готов был ради карьеры и разных привилегий поступиться собственными принципами. Конечно, имело место и другое обстоятельство: многие востоковеды служили в армии, были чиновниками или экспертами правительства. Часть из них не сомневалась в том, что мюридизм, ишанизм, дервишизм – это не пустая риторика, а реальные угрозы, борьба с которыми позволит империи улучшить жизнь местного населения и способствовать его цивилизационному прогрессу. Новые успешные военные кампании государства только усиливали такие представления. Не случайно поэтому, что после завоевания Средней Азии появляется целый ряд работ, посвященных критике ишанов, истории суфизма, его обрядам и пр.76 По большей части это были публицистические труды, основанные на сведениях местных информаторов, данные которых чиновники адаптировали к особенностям текущей конъюнктуры. Здесь мы согласны с Кристофером Бейли, считающим, что ориенталистские фантазии могли ослаблять колониальное управление, отвлекая чиновников от реальных угроз и засоряя бюрократию ложными сведениями77. Вместе с этим ангажированный тон многих публикаций, посвященных деятельности ишанов, дервишей, шейхов, некоторым образом нивелировался благодаря отдельным востоковедам, которые приложили усилия для издания и перевода первоисточников – суфийских текстов, созданных в доколониальный период78.

Итак, в первой половине XIX века благодаря событиям на Северном Кавказе в имперском политическом лексиконе появилось понятие «мюридизм». Оно – не без помощи востоковедов – объединило в себе набор разных стереотипов, фантазий, фрагментированных знаний, конструировавших собирательный образ суфийского религиозного деятеля, одержимого фанатическими идеями и властными амбициями79. Интересно и то, что, когда гул Кавказской войны затих после пленения имама Шамиля в 1859 году, понятие «мюридизм» никуда не исчезло. Наоборот – оно прочно закрепилось не только в сознании чиновников, но и активно транслировалось в разного рода публицистической, этнографической и востоковедческой литературе. При этом мюридизм в работах некоторых востоковедов не всегда приобретал подчеркнуто выраженный политический смысл. Обращая внимание на специфику развития разных регионов Российской империи, такие ученые, как А. К. Казембек, стремились совместить ориенталистский подход с попыткой детального и сравнительного изучения суфизма и ислама в целом.

Казахская степь: новые знания и/или прежние предрассудки

Как видим, политизация суфизма и демонизация образов дервишей, ишанов, мюридов и прочих религиозных деятелей активно осуществлялась в разных регионах Российской империи. А что происходило в Казахской степи? Если мы обратим внимание на этнографическую, востоковедческую и публицистическую литературу второй половины XVIII – первой половины XIX века, то заметим, что представления о религиозной жизни казахов были противоречивы, фрагментарны и полны разного рода иллюзий, связанных с идеализацией жизни кочевников. Одно из наиболее интересных и относительно ранних наблюдений принадлежит участнику второй академической экспедиции (1768–1774) П. С. Палласу. Описывая религиозные группы казахского общества в 1773 году, ученый в своих оценках и подходах в целом опирался на схемы и стереотипы, сложившиеся в европейской науке того времени80. С одной стороны, Паллас выделял представителей так называемого официального духовенства – ахунов81. С другой стороны, путешественник отмечал присутствие значительного числа «чародеев» (их он делил на шесть групп), которые занимаются врачеванием, гаданием, магией и другими обязанностями82. Дополнил и во многом развил идеи Палласа поручик Я. П. Гавердовский в начале XIX века. Деятельность некоторых представителей местного общества, названных чародеями, дивана83и баксы, он еще более последовательно, чем его предшественник, связывал с суевериями и предрассудками, сохранившимися якобы со времен язычества84. В то же время сообщения Палласа и Гавердовского вступают в определенное противоречие с данными капитана И. Г. Андреева, собранными в 1780‑е годы на территории Среднего жуза. Возможно, не без удивления этот русский чиновник писал, что казахский шаман носит халат и посох, подчеркивая таким образом свою связь с исламской религией85. Описания этих ученых и колониальных чиновников, квинтэссенцией которых была идея сохранения языческих пережитков, помещали религиозную картину мира казахов в рамки двухъярусной модели. Ее суть сводилась к тому, что одновременно с исламом в степи существуют разные религиозные культы, происхождение и особенности развития которых сложно установить. Одни из них уже испытали влияние мусульманской религии, другие же сохраняли свою связь с доисламскими традициями и обычаями86.

Внутренний мир этих и других деятелей, оставивших после себя заметки исторического и этнографического характера, был сформирован разными культурными условиями и политическими предпочтениями. Так, если Паллас был академиком Санкт-Петербургской академии наук, ученым-энциклопедистом87, то Гавердовский помимо прочего привлекался правительством для выполнения дипломатических миссий в Средней Азии88. Именно поэтому его подходы к описанию казахской религии носили более прагматический характер. Для Гавердовского шаманы, ворожеи или дивана были не только обычными чудаками и реликтами доколониального прошлого казахов, секреты которого мечтали раскрыть многие этнографы и ученые. Этот влиятельный чиновник и военный выстраивал прямую связь между дивана и «корыстолюбивыми магометанскими муллами», считая, что и те и другие представляют политическую угрозу для империи – они способны с помощью «разных трюков и чудес» распространять суеверия среди казахов. Называя их «обманщиками и тунеядцами», Гавердовский достаточно отчетливо подчеркивал стратегические интересы империи в Казахской степи – это цивилизационная миссия и переустройство местного общества на европейский лад. Поэтому русский чиновник и военный не сомневался в том, что власть и авторитет таких опасных и в то же время маргинальных элементов, как шаманы, дивана, муллы, будут постепенно исчезать благодаря влиянию Российской империи89.

Дуана (колдун) Большой орды. Источник: Семенов-Тян-Шанский П. П. Путешествие в Тянь-Шань в 1856–1857 годах. Мемуары. М., 1946. Т. 2

Противоречивость и непоследовательность разных описаний, вызывавших широкий спектр ассоциаций, связанных в той или иной степени с исламом, шаманизмом и доисламскими пережитками, конечно, сильно запутывали колониальную администрацию90. Поэтому не стоит удивляться тому, что некоторым этнографическим, публицистическим и востоковедческим работам чиновники не уделяли особого внимания или воспринимали их содержание по-своему. Вместе с этим циркуляция определенных понятий и тесным образом связанных с ними религиозных образов приобретала совершенно иной, более тенденциозный и стереотипный характер в условиях обострения внутри- и внешнеполитических проблем. Так, в 1819–1824 годах в Оренбурге и Омске шла подготовка новых проектов по реформированию степи. В основе этих преобразований лежали идеи отмены ханской власти у казахов и перевода кочевников на положение инородцев91. Такие масштабные преобразования вызвали широкую волну протестов и выступлений, затронувших территорию Младшего и Среднего жузов92. Пытаясь противостоять антиколониальному движению среди казахов, власти не исключали, что у этих событий может быть религиозная подоплека. Так, в 1821–1823 годах известность получило дело ишана Марала Курманова. Это был казах, который получил иджазу от бухарского ишана Кулмагмета Суфы93 и распространил свое влияние на ряд территорий Младшего и Среднего жузов. Следствие по делу Марала ишана производилось не только в Омске, но и в Оренбурге. В рапортах чиновников этот человек представлялся в качестве «шарлатана» и «самозванца», который благодаря умению совершать разные чудеса приобрел высокую популярность среди казахов. Имперская администрация, основывая свои подозрения на слухах и противоречивых донесениях местных чиновников, пыталась представить эту историю в качестве попытки организации антиколониального движения94. Однако ограниченность ресурсов (небольшое количество русских военных укреплений в степи, малочисленность осведомителей и переводчиков) и отвлечение внимания на другие, представлявшиеся более важными вопросы – претворение в жизнь реформаторских проектов М. М. Сперанского – привели к необходимости прекратить разбирательство95. Тем не менее эта история получила определенное развитие. Несмотря на то что Марал ишан ускользнул от властей и скрылся на территории современного Южного Казахстана, слухи о его «враждебных действиях» против империи продолжали распространяться вплоть до 1840‑х годов96. Некоторый интерес представляет и то обстоятельство, что интерпретация этого дела приобрела со временем более упрощенный и стереотипный характер. Так, А. И. Левшин – чиновник Азиатского департамента МИД, автор известной работы «Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсацких, орд и степей», – разбирая архив ОПК в 1820‑е годы, не сомневался, что такие «полусвятые и юродивые», как Марал ишан, имеют прямое отношение к организации беспорядков в Казахской степи97. Использование такого понятийного аппарата, по сути уподоблявшего этого мусульманского деятеля дервишу – бродяге и маргиналу, не столько свидетельствовало о невежестве Левшина, сколько указывало на его осведомленность в особенностях текущей конъюнктуры. В 1820–1830‑е годы политическая риторика о враждебности и фанатизме дервишей широко распространяется в Российской империи. В архивах Оренбурга накапливается комплекс материалов, связанных с преследованием и арестом людей, дервишское обличье которых провоцировало рост информационной паники98. Будучи в курсе этих событий, Левшин, вполне возможно, намекал на то, что усилия колониальной администрации, приложенные к организации следствия по делу Марала ишана, не были достаточными.

Контекст и политическая подоплека одной истории, конечно, могли отличаться от другой. Большую роль здесь играли не только реакции казахов на имперские реформы и попытки чиновников дать свое собственное объяснение этим событиям, но и внешнеполитические проблемы. В 1826–1828 годах произошел военный конфликт между Россией и Персией за господство в Закавказье и Прикаспии99, 1828–1829 годы ознаменовались новой Русско-турецкой войной, вызванной стремлением Российской империи укрепить свое влияние на Балканах и Кавказе100. Обострение русско-британского соперничества в Средней Азии, на Ближнем и Среднем Востоке, а также другие стратегические интересы (обеспечение безопасности торговли, смещение хивинского хана Аллакули (1794–1842) и др.) привели к организации оренбургским военным губернатором В. А. Перовским знаменитого Хивинского похода 1839 года101.

Все эти события внесли заметный вклад в очередную активизацию исламофобских настроений имперских чиновников. Еще пристальнее, чем прежде, власти стали уделять внимание контролю за любыми иностранцами-мусульманами, пересекавшими границы империи. Так, например, в 1830‑е годы чиновники разных регионов и ведомств пытались выйти на след некоего шейха Мехмеда-эфенди102, который якобы из Бухары через Казахскую степь отправился в Османскую империю и там призывал турецкого султана освободить «все племена татар (под «татарами» здесь следует рассматривать разные тюркские народы: башкир, казахов, ногайцев и др. – П. Ш., П. С.), находящихся под игом России»103. Сложно судить о степени достоверности такой информации, которая поступала от не всегда надежных осведомителей. Так или иначе, слухи о деятельности этого загадочного шейха еще некоторое время будоражили сознание имперской администрации. Очевидно, осознав бесперспективность дальнейших следственных усилий, власти отправили это дело в архив.

Таким образом, ситуация с восприятием суфизма в Казахской степи была такой же противоречивой и непоследовательной, как и в других регионах Российской империи. Колониальные чиновники и этнографы не могли понять многие особенности религиозной культуры местного общества. Поэтому они, пытаясь скрыть свое невежество в отдельных вопросах, экстраполировали распространенные в империи стереотипы и фантазии о безумных дервишах, фанатичных ишанах и опасных «лжепророках» на сложный региональный контекст. Одновременно с этим имперские акторы сталкивались с новыми социальными группами (шаманы, баксы, дивана), религиозная идентичность и характер деятельности которых не были четко определены. Все это открывало широкий простор для конструирования новых домыслов и предрассудков – таких, как идеи о религиозном индифферентизме казахов, политеизме и, наконец, «поверхностной исламизации». Подобного рода представления, как мы увидим в ходе дальнейшего изложения, активно поддерживались местными колониальными посредниками, которые стремились использовать имперские институты для продвижения собственных реформаторских проектов и защиты интересов своих сообществ. В то же время отсутствие какой-то целостной или объективной системы знаний о религиозной культуре казахов серьезно ослабляло колониальное управление, обостряя конфликты между чиновниками и актуализируя необходимость мобилизации значительных ресурсов для организации следственных дел, подобных делу Мансурова.

Эмическая перспектива

Говоря, что представления о суфизме в имперском контексте зачастую основывались на стереотипах и фантазиях чиновников, романтических иллюзиях писателей и путешественников, научных сомнениях и политических предпочтениях востоковедов и этнографов, мы не стремимся бескомпромиссно противопоставлять знание и невежество – и тем самым дезориентировать читателя. Несмотря на информационную панику и политическую риторику вокруг деятельности шейхов, дервишей, мюридов, империя к середине XIX века накопила определенный багаж знаний о суфизме. Другое дело, что эти знания не были эффективно востребованы в ходе организации следственных мероприятий над суфийскими деятелями. К тому же сведения колониальных экспертов, характеризующие особенности религиозной доктрины, специфику определенных обрядов и практик, требовали постоянного обновления по той простой причине, что суфизм активно развивался и трансформировался с учетом особенностей регионального и социокультурного контекста. Взгляд на ситуацию через призму внутренней эмической перспективы позволит разобраться в специфике поведения и культурном мире людей, деятельность которых имела отношение к суфизму104. Именно поэтому разговор об имперском невежестве становится уместным и объективным, когда мы четко осозна́ем, что́ представлял собой суфизм в период вхождения Казахской степи и Средней Азии в состав Российской империи.

Пожалуй, ключевую роль в распространении различных стереотипов играло представление о том, что суфийских деятелей можно легко выявить (и определить степень исходящей от них угрозы) по их чудаковатому поведению и внешнему облику: крики, танцы, совершение чудес, колдовство, дервишская одежда и пр. В действительности такого рода критерии не всегда имели отношение к реальному положению вещей. Дервишское занятие могло носить временный характер105. К тому же в казахском обществе было много других социальных групп, которые отличались харизматическим поведением, но не имели какого-либо отношения к суфизму. Даже в конце XIX века более пристальное, чем прежде, внимание к особенностям совершения зикра не дает колониальной администрации эффективного инструмента определения суфийской аффилиации и понимания того, какое влияние тот или иной человек может иметь на окружающих106. Как показали исследователи, в конце XVIII – начале XIX века суфизм в Средней Азии вышел на новый уровень развития. Доктрина и организация орденов значительно усложнилась и трансформировалась. Многие шейхи могли одновременно иметь накшбандийскую, кубравийскую и яссавийскую сильсилю (духовная линия преемственности). Этот феномен, согласно Девину ДеУису, не был следствием какого-то внутреннего кризиса или деградации суфизма как такового. Он был обусловлен особенностями социокультурного контекста, в котором развивалась суфийская традиция. В этом отношении в XVIII и начале XIX века влияние определенных орденов на жизнь домохозяйств, родовых групп и подразделений было уже не таким, как прежде. Для того чтобы укрепить эти связи, отдельные шейхи стремились стать последователями сразу нескольких суфийских тарикатов. К тому же они могли опираться на широкий спектр религиозных практик, обеспечивая себе таким образом большую популярность и привлекая учеников и последователей из самых разных регионов107. На эти особенности редко обращали внимание имперские чиновники, продолжая практически на всем протяжении XIX века идентифицировать суфиев на основании однообразных и не подлежащих изменению критериев.

Говоря о стереотипных и весьма схематичных принципах, исходя из которых имперские деятели рассчитывали бороться с ишанами, дервишами, шейхами, мы в то же время должны отметить, что критике подвергался не столько суфизм, сколько его так называемые современные феномены. Восхищаясь толерантностью и подвижничеством суфийских аскетов ранней истории ислама, востоковеды и чиновники зачастую негодовали по поводу деградации «классического суфийского наследия», на смену которому, по их мнению, пришли разные «шарлатаны» и амбициозные религиозные деятели, одержимые идеями политической гегемонии и корыстными соображениями108. Такие утверждения, идеализировавшие историю суфизма, в действительности опирались на тенденциозные источники и ориенталистские тропы. Суфизм оказывал существенное влияние на политическую жизнь среднеазиатских государств не только в XIX веке, но и в доколониальный период. Многие ханы, султаны, эмиры были мюридами влиятельных шейхов, писавших назидательные трактаты и активно влиявших на принятие политических решений109.

Другой, не менее важный момент заключался в том, что чиновники редко стремились к всестороннему пониманию казахской религиозной культуры. Многие из них полагали, что кочевники являются «поверхностными мусульманами» – не ходят в мечеть, не читают Коран, имеют мало собственных мулл, сохраняют приверженность языческим верованиям и т. д. Согласно такому взгляду, ислам вообще и суфизм в частности распространялись, как правило, благодаря деятельности татарских и среднеазиатских мусульманских миссионеров110. Это заблуждение, которое затем прочно укоренилось и в советской этнографической и исторической литературе, попытались развеять некоторые современные востоковеды. Они достаточно убедительно показали, что разные регионы Казахской степи были частью глобального исламского интеллектуального обмена111. В то же время суфизм у казахов имел определенную специфику развития. Согласно исследованию Брюса Привратски, он представлял (и представляет) собой не столько ярко выраженный культ святых, суфийских орденов и братств, сколько «персональное откровение», которое антрополог называет «личным откровением» («āyan complex») – обычная форма представлений и провидений в казахском социуме. Так как подобного рода религиозность тесно связана с широким кругом повседневных потребностей, она имеет отношение не только к суфизму. Например, зийярат следует понимать шире, чем просто паломничество к захоронениям святых (аулия), шейхов или само обозначение этих мест. Он может рассматриваться и в качестве обычного праздничного визита к мечетям и семейным захоронениям112.

Обращая внимание на особенности казахских традиций и культурного развития, мы не стремимся утверждать, что кочевая культура представляла собой замкнутое пространство, которое ориентировалось на специфический круг собственных потребностей, игнорируя при этом события, происходящие вокруг. Несмотря на то что Российская империя нагнетала информационную панику вокруг разных представителей суфизма, колониализм не был тотальным репрессивным механизмом, лишавшим местные общества инициативы и свободы выбора. Как это ни парадоксально, но именно в период активных кампаний по борьбе с разными «лжепророками» и «лжеучениями» на территории Казахской степи распространяют свое влияние новые ветви ордена Накшбандийя-Халидийя113 и Муджаддидийя-Хусаинийя. Особой популярностью при этом пользовались не только среднеазиатские ишаны, проживавшие в регионах, которые только в 1860–1870‑е годы вошли в состав империи, но и такие деятели, как Зайнулла Расулев из Троицка (Оренбургская губерния), семья Тукаевых из деревни Стерлибашево (Оренбургская губерния)114 и др. Подобного рода обстоятельства свидетельствуют о том, что власти не могли эффективно контролировать деятельность мусульман115, многие стороны жизни которых не были институционализированы. Сами же мусульмане активно использовали изъяны бюрократической системы и свою осведомленность в системе колониальных знаний (русский язык, законы, умение составлять петиции и другие документы) для продвижения собственных интересов116.

Не менее существенную роль в распространении суфизма сыграли другие процессы. В начале XIX века в Российской империи значительное развитие получает книгопечатание на восточных языках, сопровождаемое ростом инфраструктуры117. Это усиливает циркуляцию суфийского знания118, потому что наряду с учебниками, правовыми сборниками, календарями издавались разнообразные сочинения, поэтические сборники и богословские трактаты мусульманских мистиков119. Развитие системы транспортной коммуникации позволяет мусульманам упрочивать свои связи с единоверцами в разных регионах империи и за ее пределами. В Казахской степи также происходят значительные изменения. Одно из них – это расцвет поэтического творчества. Согласно мнению некоторых исследователей, в XIX веке появляется литературное течение «Зар заман» («лихолетье», «скорбные времена»), в основе деятельности которого лежало негативное восприятие колониальной политики120. Воспевая кочевой образ жизни и критикуя процессы модернизации и русификации, поэты (акыны) не хотели мириться с действительностью. Они уповали на милость Аллаха и предрекали Конец света, надеясь на Высшую справедливость в загробном мире. Именно поэтому, отмечает Н. Нуртазина, такая поэзия была проникнута мистическими тонами121. Если суфийские мотивы, выраженные в поэзии, должны были усилить антиколониальную риторику, тогда почему акыны «Зар заман» подвергали жесткой критике некоторых ишанов за их невежество, расточительство и другие пороки – то есть развивали тот дискурс, который получил широкое распространение не только среди имперских чиновников, но и исламских реформаторов конца XIX – начала ХX века?122 Мы склоняемся здесь к мнению, что поэтов, причисленных в советское время к «Зар заман»123, сложно объединить в какую-то единую литературную традицию. Они не только жили в разные периоды, но и скорее всего развивали разные казахские интеллектуальные традиции, некоторые из которых возникли в доколониальное время. Обратим внимание на творчество Дулата Бабатайулы (1802–1874). В его стихотворении «Ишану» («Ишанға»), написанном в 1860‑е годы, есть такие строки:

Образ ишана в этом произведении скорее собирательный, чем конкретный. Назидательный характер стихотворения ориентирован не на критику суфизма как такового, а на переосмысление значимости для рода и домохозяйства определенных традиций и людей, тесным образом связанных с ними. Если обратиться к творчеству других поэтов, также отнесенных исследователями к течению «Зар заман», то мы найдем не только пессимизм и жизнеотрицание с апелляцией к мистическим сюжетам, но и стремление к духовно-нравственному совершенствованию, а также веру в лучшее будущее благодаря поддержке святых125. Эти святые рассматриваются в качестве предков, покровителей определенной семьи, рода. Таким образом, в период вхождения Казахской степи в состав Российской империи местная литературно-поэтическая традиция активно развивалась, не ограничиваясь набором каких-то узких тем, связанных с реакцией на вызовы колониализма. Именно поэтому критика «плохих» ишанов и «продажных» мулл – это не дискурс, заимствованный у мусульманских реформаторов или творчески переработанная риторика имперских чиновников, а переосмысление внутренних проблем благодаря преемственности собственных культурных традиций.

Как видим, в конце XVIII – ХIX веке в Российской империи в целом и в Средней Азии в частности происходили активные изменения, затронувшие многие стороны духовной, социальной и общественно-политической жизни мусульман. Суфизм, его религиозные доктрины, социальные практики развивались и трансформировались с учетом особенностей того или иного социокультурного контекста. Имперские чиновники и некоторые востоковеды, этнографы, тем не менее, не прилагали значительных усилий для того, чтобы разобраться в этих особенностях: они продолжали конструировать образы опасных и властолюбивых ишанов, дервишей, мюридов с помощью однообразных и стереотипных критериев. Несмотря на то что информационная паника и политический ажиотаж вокруг суфизма никуда не исчезали, мы констатируем факт распространения и укрепления влияния многих ишанов и орденов в разных регионах империи, включая и Казахскую степь. Такого рода обстоятельства в первую очередь были связаны с отсутствием эффективного контроля за жизнью мусульман со стороны государства. В то же время сами мусульманские подданные не были пассивными наблюдателями за тем, что происходит вокруг них. Они активно использовали разные ресурсы – несбалансированность системы имперского управления, знание законов, русского языка и др. – для сохранения собственных традиций и реализации своих идей, направленных на благоустройство местных сообществ.

Рассуждая о заблуждениях и трудностях, встречавшихся на пути чиновников в ходе их знакомства с миром суфизма, мы прежде всего обращаем внимание читателя на то, что, хотя знание и являлось важным ресурсом для управления империей, подходы к его использованию не были последовательными и осмысленными. Хотя Российская империя имела в своем распоряжении опытных и профессиональных экспертов (востоковедов, переводчиков, этнографов), их потенциал не всегда был востребован. Такое положение вещей прежде всего было связано с самим характером колониального управления. Высокопоставленные чиновники, как правило, больше ориентировались на особенности текущей конъюнктуры, провоцировавшей рост информационной паники, чем на сомнения и предостережения опытных экспертов. Именно поэтому призрак мюридизма продолжал будоражить сознание имперской администрации после завершения Кавказской войны в 1864 году. Образ воинственного и непокорного имама Шамиля заставлял искать отголоски мюридизма в условиях новых региональных контекстов – в Средней Азии и Волго-Уральском регионе. В этом отношении опыт Российской империи, конечно, не был уникальным. Стереотипы и фантазии, возникавшие вокруг образов дервишей, ишанов, шейхов, мюридов, были широко распространены во многих европейских колониальных империях. В то же время сами чиновники постепенно стали осознавать, что клише и категории, посредством которых они смотрят на суфизм, не являются эффективными инструментами для управления разными регионами, населенными мусульманами. Решить такого рода проблему власти пытались разными способами. Один из них – это выработка новых, более специфических критериев для идентификации определенных религиозных групп: например, попытки понять специфику суфийского зикра. Этот, казалось бы, рациональный подход все же не разрешил сомнений колониальной администрации. Опираясь, как правило, на издания, освещавшие средневековые доктринальные и культовые положения суфизма, чиновники часто игнорировали то простое обстоятельство, что суфизм активно развивался и адаптировался к новым социокультурным условиям. Обращая внимание главным образом на внешнюю сторону, а не на специфику внутренней эволюции, колониальные деятели увлекались умозрительными сравнениями, считая, что мусульманский мистицизм переживает период кризиса и упадка. Реальная картина отличалась от таких представлений: доктрина и организация суфийских орденов вышли на новый уровень развития. Благодаря таким изменениям даже в условиях репрессивной политики Российского государства многие суфийские ишаны и шейхи из Волго-Уральского региона и Средней Азии приобрели огромное число последователей в различных регионах империи – Казахская степь здесь не была исключением.