Демонология Древнего Китая

Предисловие к русскому изданию

Предлагаемая читателю работа поистине относится к тому, что, пользуясь расхожими штампами, можно назвать классикой мирового китаеведения или жемчужиной золотого фонда мирового китаеведения. Хотя книги Яна Якоба Марии де Гроота появились еще в начале уходящего столетия, их и сейчас продолжают переиздавать как на Западе, так и на Востоке (Тайвань). Теперь с частью фундаментального многотомного труда «Религиозная система Китая», принадлежащего перу выдающегося голландского синолога, удастся познакомиться и российскому читателю.

Я. де Гроот родился в 1854 году. Свою карьеру он начал в 1878 году как служащий Нидерландской Ост-Индской компании. В 1904 году он становится профессором Лейденского университета, а в 1911 году — Берлинского. Как синолог де Гроот продолжал ту линию изучения религий Китая, которую в XIX веке наметили китаисты-миссионеры, среди которых были и такие выдающиеся ученые и переводчики, как Дж. Легг, П. Доре, современник де Гроота Л. Вигер и, конечно, российские китаеведы — о. Иакинф (Бичурин) и о. Палладий (Кафаров). Придавая особое внимание обрядовым особенностям китайских религий, де Гроот, однако, пошел гораздо дальше миссионеров в рассмотрении влияния религии на политическую жизнь традиционного Китая и на конкретную политическую практику. Интенсивно занимаясь в 1903–1904 годах китайскими тайными обществами, союзами и сектами, де Гроот на десятилетия определил отношение западной синологической науки к явлениям этого рода. Кроме религий Китая, де Гроот также занимался изучением истории средневековой Центральной Азии. Умер этот выдающийся голландский ученый в 1921 году.

Но, конечно, прославился де Гроот, прежде всего, своим грандиозным трудом «Религиозная система Китая» (Religious System of China) в шести весьма объемистых томах, который выходил в свет в течение почти пятнадцати лет — с 1896-го по 1910 год.[1]

Что же понимает де Гроот под «религиозной системой Китая»?

Сразу же ответим, что это вовсе не привычные нам «три учения» (сань цзяо) — конфуцианство, даосизм и буддизм, а нечто иное. Де Гроот по существу описывает некий комплекс религиозных верований и представлений, который можно условно назвать «синизмом» (слово образовано по такому же принципу, что и слова «индуизм» или «иудаизм»). Существует соблазн назвать этот комплекс «народными верованиями» или «суевериями», но эти дефиниции оказываются совершенно непригодными уже хотя бы потому, что соответствующий тип религиозности характерен и для верхов традиционного китайского, включая императорский двор, равным образом именно он и образует то, что некоторые синологи называют «государственной религией Китая». В этом комплексе можно обнаружить, конечно, элементы и конфуцианства, и буддизма, и даосизма, но не более, чем элементы. В целом же эта религия синизмавесьма архаична и вполне могла бы удостоиться такого обозначения, как «китайское язычество», если бы наука уже во времена де Гроота не отказалась от таких оценочных определений. Где же де Гроот нашел свой «золотой ключик» к пониманию этого синизма?

Прежде всего, де Гроот обращает внимание на универсализм китайской религиозности, то есть на общую парадигму народных верований, обрядов и ритуалов и ритуально-обрядовой стороны государственного культа императорского Китая. Эта система, несомненно, синкретична, но это уже ее вторичное определение, а первичное — ее архаичность, соответствующая тому, что в религиоведении обычно называется «ранними формами религии». И здесь мы встречаемся с неким удивительным парадоксом, не осмысленным в полной мере наукой и ныне: в лице китайской цивилизации мы имеем дело с одной из древнейших, богатейших и утонченнейших культур. Мы восхищаемся китайской философией, поэзией, живописью. Но как только мы обращаемся к религии, то с удивлением обнаруживаем, что высокоразвитые конфуцианство, даосизм или буддизм занимают довольно скромное место в ее системе, а господствуют в ней как на народном, так и на государственном уровне вполне архаические и в чем-то примитивные представления и культы — культ предков, почитание божеств, олицетворяющих явления природы и духов местности, поклонение силам природы и т. д. И эта особенность китайской культуры роднит Китай и античность. Посмотрите на культуру Древней Греции: великолепные искусство и литература, утонченная философия и вполне примитивный политеизм, не знающий даже сотериологий — учения о спасении! Различные эзотерические практики (вроде орфических мистерий) и философские рассуждения о Едином и экстазе погружения в него (как у неоплатоников) ничего не меняют — как и в Китае, не они определяют лицо как народных верований, так и официальной религии — ни в Греции, ни в Риме. Во всяком случае уровень религиозного развития античного мира не идет ни в какое сравнение ни с тем, что мы имеем дело в Индии того времени, ни на Ближнем Востоке (иудейский монотеизм). И в Китае мы встречаемся с чем-то очень похожим. Но в чем причина этого явления — наверняка сказать трудно.

Де Гроот определяет основную особенность китайской религиозности как «универсалистский анимизм». Об универсализме китайского типа религиозности мы уже говорили, имея в виду то, что он характерен для всех слоев традиционного китайского общества. Под анимизмом в религиоведении же обычно понимается вера в душу и духов как самое важное для тех или иных религиозных представлений. Вера же во всеобщую одушевленность природы называется обычно аниматизмом (а на философском уровне — гилозоизмом, от греческих слов «hyle» — «материя» и «zoon»- «жизнь»). Надо сказать, что и то, и другое в высшей степени характерно для традиционного китайского мировоззрения (в китайской философии гилозоизм ярчайшим образом проявляется в учении о жизненной силе, или энергии ци, потоки которой пронизывают и животворят все сущее).

Так в чем же специфика китайских представлений о душе? Этот вопрос тем более уместен, что предлагаемый вниманию читателя том из работы де Гроота самым непосредственным образом по своей тематике связан именно с взглядами китайцев на душу и дух.

В период Инь и Раннего Чжоу (XVIII–IX вв. до н. э.), в эпоху господства родовой аристократии существовала вера в то, что после смерти цари (ваны) и, вероятно, главы наследственных домов отправлялись на небо ко двору Верховного императора (шанди; возможно — обожествленный предок иньских царей), где пребывали в качестве его придворных. Об этом гласят многочисленные надписи на гадательных костях, чжоуской ритуальной бронзе, а также (относительно чжоусцев) некоторые фрагменты «великих од» (да я) «Ши цзина» («Канон поэзии»). Что касается загробной судьбы простого народа, то о ней в текстах нет никаких свидетельств. Не исключено, что общества архаической аристократии просто отказывали в праве на бессмертие людям «низкого» происхождения. Вместе с тем наиболее ранние тексты не содержали материала, говорящего о представлениях о душе. Наиболее ранний фрагмент, посвященный этой теме, содержится в историческом тексте «Цзо чжуань» (7 год Чжао-гуна — 534 г. до н. э.) и представляет собой рассуждение политического мыслителя той эпохи Цзы-чаня. Во фрагменте говорится о душах хунь и по, причем душа (или души) хунь отождествляется с активным началом ян. Интересно, что в рассуждении Цзы-чаня уже эксплицитно говорится о душах хунь и по не только аристократов, но и простых мужчин и женщин (пифу пифу). О дальнейшем развитии представлений о душах хунь можно судить по комментарию конфуцианского ученого и потомка Конфуция Кун Ин-да (574–648 гг.). Мнение Кун Ин-да отражает, видимо, не танскую, а гораздо более раннюю точку зрения, приближенную к времени комментируемого им конфуцианского Пятикнижия. Души по отождествляются им с оформленной телесностью (син), плотью, а души хунь — с пневмой (ци) в ее модусе жизненной силы (энергии). Кун Ин-да не признает возможности их бессмертного существования. Впоследствии утвердился следующий, «классический», взгляд на души хунь и по. Они отождествляются с пневмами (ци) ян и инь соответственно и связываются с жизнедеятельностью (по, «животные души») и ментальностью (хунь, «разумные души») человека, т. е. признается их квазиматериальная природа. После смерти человека комплекс душ хунь (обычно считалось, что их у человека три) превращается в духа (шэнь) и некоторое время продолжает существовать после смерти тела (чем более интенсивно духовной жизнью жил человек, тем дольше сохраняется и его дух), а потом растворяется в небесной пневме. Комплекс душ по (считалось, что их семь) становился «демоном», «призраком», «навьем» (гуй) и через некоторое время или уходил в подземный мир теней, к «желтым источникам» (хуан цюань), где его призрачное существование могло поддерживаться жертвами потомков (голодные гуй, равным образом, как и гуй людей, погибших насильственной смертью, считались весьма опасными), или растворялся в земной пневме. Тело выступало единственной нитью, связывающей души воедино. Смерть тела приводила к их рассеянию и гибели. Впрочем, изложенный взгляд является достаточно поздним. Вернемся назад, к времени «Цзо чжуани». Следует отметить, что представление о хунь и по является достаточно древним и никоим образом не принадлежит Цзы-чаню, тем более, что встречается и в других пассажах летописи, относящихся к еще более раннему времени (593 и 542 до н. э.). О хунь и по говорится в других текстах доциньского (до второй половины III в. до н. э.) периода («Ли цзи», «Чу цы»). По-видимому, именно в IV в. до н. э. происходит окончательное формирование представлений о двух типах душ хунь — по. До этого, вероятно, представления о душах хунь и по существовали обособленно. В IV–III вв. до н. э. все большее значение начинает придаваться душам хунь, что отчетливо видно из «чуских строф» (см. «Призывание души — хунь»). Впрочем, не исключено, что это особенности локального, тесно связанного с шаманизмом, чуского варианта. Интересно свидетельство главы из «Ли цзи» («Записи о ритуале») под названием «Ли юнь», датируемой большинством исследователей циньско-раннеханьским периодом (III–II вв. до н. э.). В ней дуализм хунь и по сменяется полной (и ставшей общепринятой) корреляцией. Если согласно «Чу цы» самодвижением наделены только души хунь, а души по лишь движимы ими, то в «Ли юнь» о двух типах душ говорится как о равно самодвижущихся и взаимосвязанных началах с противоположными характеристиками. По существу эта глава «Ли цзи» фиксирует завершение формирования учения о душах хунь и по, которые оказываются квазиматериальными энергийными образованиями. Их существование обусловлено наличием тела, после смерти которого они оказываются не способными к сколько-нибудь длительному самостоятельному существованию. В таком виде учение о душах хунь и по и войдет в даосизм. Отметим, что весьма характерна тенденция становления учения о душах: не от натуралистического анимизма к идеалистической психологии, а исключительно развитие, конкретизация и, отчасти, рационализация исходной натуралистической модели, что делало маловероятным формирование в Китае учения о бестелесном бессмертии за гробом. Трудно сказать, и когда появилось в Китае представление о подземном царстве теней, наподобие античного гадеса или древнееврейского шеола, — «желтом источнике» (хуан цюань). Видимо, оно весьма архаично, поскольку вера в нисхождение душ умерших в нижний, подземный, мир (аналогичный миру «желтого источника») достаточно распространена у различных народов с шаманскими верованиями (например, у народов Сибири), что свидетельствует о глубокой древности подобных представлений, восходящих еще к эпохе родового общества. Первое же письменное упоминание о «желтом источнике» относится летописью «Цзо чжуань» к 721 году до н. э., однако о хуан цюань стали писать часто только начиная с эпохи Хань. Вместе с тем вера в тенеподобное призрачное существование души после смерти, несомненно, была характерна для южной (чуской) религиозной традиции периода Чжань-Го. Так, в «Призывании души», входящем в корпус «чуских строф», говорится не только о путешествии души на небо, но и о схождении ее в наполненный опасностями (как, впрочем, и небесный) нижний мир с его подземным градом Сюаньду (Темный град). В этом же тексте говорится о некоем рогатом подземном божестве Тубо (или девяти божествах Тубо). Новые археологические находки (особенно в Чанша-Мавандуй) позволили значительно лучше понять содержание «Призывания души». В частности, на шелках из мавандуйских погребений (раскопки в Чанша-Мавандуй 1972–1974 гг.) изображены и духи подземного мира Тубо. Подземный мир иерархизован: у его правителя есть слуги, помощники и чиновники. Не исключено также, что, подобно небесному, подземный мир делился на девять частей, или слоев. В таком случае девять Тубо могли быть божествами каждого из этих слоев. Интересно, что в мавандуйских погребениях бессмертие души хунь на небе и души по под землей, по-видимому, ставится в зависимость от сохранения тела как субстанциальной основы единства душ и условия их существования (что в какой-то степени сближает чуские религиозные представления с древнеегипетскими). Действительно, консервация тела княгини Дай, с помощью которой была достигнута его поразительная сохранность (не исчезла даже эластичность тканей), свидетельствует в пользу этого предположения. В качестве гипотезы можно предположить и то, что создатели уникального погребения княгини надеялись в последующем при помощи совершения магических ритуалов добиться воссоединения с телом душ хунь и по (в свою очередь сохранившихся благодаря нетлению тела) и воскрешения княгини Дай в трансформированном теле как «бессмертной, освободившейся от трупа» (ши цзе сянь). Но конкретными подтверждениями подобной гипотезы наука пока не располагает. В завершение обзора древнекитайских представлений о посмертном существовании следует отметить, что еще до проникновения в Китай буддизма там возникли зачатки веры в загробную жизнь. Подавляющее большинство текстов, в том числе и даосских, говорило о воздаянии (бао) либо в земной жизни самого человека, совершившего те или иные поступки, либо о перенесении воздаяния на его потомков (чэн фу) — наказанием за поступки считалось, как правило, сокращение срока жизни. Тем не менее, постепенно появляется вера в божество горы Тайшань, вершащее суд над душами умерших, и в подземные обители, расположенные, видимо, под горой Тайшань, Гаоли и Лянфу — дальнейшее развитие идеи «желтого источника». Позднее эти представления слились с буддийским учением о воздаянии, что привело к формированию образа Яньлована (Ямараджи) и постепенному проникновению этого и других сходных образов в собственно даосизм, что становится заметным со времени деятельности знаменитого даосского мыслителя и медика Тао Хун-цзина (456–536 гг.). Сказанным по существу и исчерпываются представления древних китайцев о посмертном существовании. Все остальное читатель узнает уже из самого текста книги де Гроота.

Возвращаясь к тексту труда голландского ученого, нельзя не выразить восхищение широтой его источниковедческой базы. Видно, что автор прочитал огромное количество труднейших китайских текстов самых разных эпох — это классические конфуцианские каноны и философские тексты, династийные истории разных эпох, китайская новелла, медицинские сочинения, редкие географические сочинения и многое другое. Остается только удивляться, как один человек мог проработать такое количество китайских источников, львиная доля которых тогда не только не была переведена на европейские языки, но и не была известна большинству синологов. И в отношении обилия фактического материала (как и во многих других отношениях) труд де Гроота совершенно не устарел, несмотря на прошедшие десятилетия, и не только широкий читатель, но и специалисты-синологи найдут здесь для себя много нового и интересного.

И, наконец, следует сказать о литературных достоинствах труда голландского китаеведа: книга легко читается, и от нее просто трудно оторваться, а ряд весьма экзотических историй (например, о яде гу) просто завораживают своей фантастичностью и экстравагантностью.

И в заключение еще одно впечатление. Читая труд де Гроота, не устаешь поражаться исторической монолитности китайской культурной традиции: верования, впервые описанные в текстах второй половины I тысячелетия до нашей эры, продолжают благополучно существовать в начале XX столетия, а законодательные акты царствовавшей во время написания книги де Гроота маньчжурской династии Цин (1644–1911 гг.) воспроизводят формулы аналогичных кодексов седой древности (например, о борьбе с колдунами или отравителями). Эффект понимания этого во многом достигается искусным чередованием примеров из источников самого разного времени: сказанное Гэ Хуном в IV веке подкрепляется примером из текстов Юань Мэя (XVIII в.), а слова Юань Мэя в свою очередь — наблюдениями самого автора или других китаеведов конца XIX века.

Но не будем больше утомлять внимание читателя своими рассуждениями — ведь его ждет книга самого де Гроота!

Евгений Торчинов