Дервиши в мусульманском мире

Введение

Дервишество представляет собою в высшей степени характерное явление в жизни мусульманских народов и имеет очевидное сродство с древнеиндийской теософией и греческой философией, так как, подобно той и другой, стремится разрешить вопрос об отношении человека к божеству и о способах соединения первого с последним. С этой стороны дервишество не представляло бы еще особенного интереса для большинства образованной публики, если бы не имело при том важного практического значения и если бы дервиши эксцентричностью своей жизни и деятельности не обращали на себя внимания каждого не восточного человека. Каждый образованный европеец, которому приходилось встречать дервишей на улицах Ташкента, Самарканда и других местностей Русского Туркестана, без сомнения, задумывался над этими загадочными людьми. Тем более поражают дервиши тех европейцев, которым случалось присутствовать при совершении их странного, а иногда дико-исступленного богослужения, каким надо признать богослужение дервишей ордена джагрие. Для русских знакомство с дервишеством желательно по тому огромному влиянию, какое дервиши разных орденов постоянно оказывают на наших новых мусульманских подданных – на сартов и киргизов. Под именем ишанов, мюридов дервиши наводняют сартские кишлаки и киргизские кочевья и самым возмутительным образом эксплуатируют религиозное чувство и материальное благосостояние тех и других, а особенно киргизов, как более простодушных людей. Кроме того, дервиши, как доказывает история, способны быть самыми опасными и неуловимыми политическими агитаторами против существующих государственных порядков. Поэтому небезынтересно и небесполезно будет решить в предлагаемом вниманию читателей сочинении вопросы: когда и как появилось дервишество в исламе? Как развивалось оно? Каких принципов в учении и жизни держатся и какое влияние на народные массы мусульман оказывают последователи дервишества? До сих пор, насколько мне известно, в русской литературе не было попыток обследовать учение дервишества, его характер и влияние; не было ни одного цельного сочинения, направленного к уяснению такого интересного явления в исламе, как дервишество.

Между тем образованные европейские путешественники, получившие свободный доступ в мусульманские страны, всегда почти касались в своих описаниях вопроса о дервишестве, кратко или подробно, смотря по тому, какую цель они имели при этом. И в западноевропейской литературе накопилось достаточно и небольших заметок, и целых сочинений о дервишестве. У самих мусульман существует также большая самостоятельная литература по вопросу о дервишестве, и самые лучшие, самые верные источники в этом случае представляют собою собственные произведения писателей-дервишей, каковы суфийские поэты Аравии и Персии, жившие в период внутреннего и всестороннего развития дервишества и образования его в определенный религиозно-мистический институт. В произведениях этих поэтов собственно и выражено вполне учение дервишей. Другие сочинения о дервишестве в мусульманском мире явились уже после указанного периода и касаются, с одной стороны, учения дервишей – с целью уяснения и усвоения его, а с другой – истории и жизни дервишей. Из всех произведений мусульманских писателей по занимаемому вопросу сделались особенно известными не только у всех мусульманских народов, но и у европейцев произведения арабского поэта Омара ибн аль-Фареза и произведения персидских поэтов Фарида ад-Дина Аттара, Шебистери, Низами, Фирдоуси, Хафиза, Саади и Джелаль ад-Дина Руми. Эти лица жили уже спустя 500 и более лет после хиджры (бегства Мухаммеда из Мекки в Медину, бывшего в 622 году по Рождеству Христову)¹. Некоторые из них принадлежали к числу дервишей, как например, Саади, Джелаль ад-Дин Руми, а другие, хотя не принадлежали официально ни к какому дервишскому ордену, но по своим произведениям были совершенными суфиями.

Их касыды² и газели³ и вообще их диваны⁴, а особенно «Гюлистан» и «Вустан» Саади и «Месневи Шериф» Руми, по мнению знатоков восточной литературы⁵, дышат удивительным красноречием, полны богатейшей поэзии и мистицизма. Но, чтобы верно понимать их поэзию, надо предварительно познакомиться с их своеобразным мистическим языком, с их терминами; ибо для выражения самых возвышенных, самых поэтических идей они употребляют чересчур соблазнительные, вольнодумные и прямо безбожные формы, если понимать их не в настоящем мистическом, какой придают сами поэты, а в буквальном смысле. В этом отношении особенной соблазнительностью и безбожностью отличается диван Хафиза под заглавием «Диван Ходжа Хафиз Ширази»⁶.

Кроме произведений этих классических, так сказать, поэтов суфизма, на которых ссылаются все последующие дервиши как на самых высших авторитетов, существует еще множество трактатов и суфиев-непоэтов по вопросу о дервишестве. Вот некоторые из них:

«Решихгаин Эль-хейят» («Капли от источника жизни») – Накшбанда; это сочинение представляет не только прекрасную биографию основателя ордена накшбандийя, но и подробное изложение его учения; «Сергузешт» – сочинение Абдуль-Баки: в нем излагается история ордена меламиунов, или гамзави; устав ордена бекташи; «Тасаввуф», или «О духовной жизни суфиев» – сочинение турецкого писателя Мухаммеда Миссири; в этом трактате изображается, в форме вопросов и ответов, собственно духовная жизнь суннитских дервишей; «Регайа» («Соблюдение») – сочинение суфия Абу Абд-Аллах-Эль-Харота Ибн-Аседа Эль-Махасоби; в этом сочинении автор излагает биографию суфиев и их учение; «Ихиа-олюм Эддин» («Оживление религиозных знаний») и автобиография Абу Хамида Мухаммеда Газали, философа-суфия. В первом труде, состоящем из двух огромных томов, этот знаменитый философ-суфий изложил не только начала, которые должны управлять религиозной жизнью суфиев, но и правила благоприличия, соблюдаемые братством, и объяснение терминов, употребляемых суфиями для выражения своих идей. Второе сочинение Аль Газали, собственно под заглавием «Предостережение относительно заблуждений сект, сопровождаемые замечаниями об экстазах суфиев», важно тем, что хорошо изображает психическое состояние ученого и философа-суфия на всех степенях его суфийской жизни⁷.

Все указанные выше произведения мусульманских писателей можно считать первоисточниками дервишества. Второстепенным источником по вопросу о дервишестве является целый ряд сочинений мусульманских ученых-недервишей, из коих одни, хотя не принадлежали к числу суфиев, признавали, однако ж, существование их орденов в исламе законным, а другие были открытыми врагами дервишей. Такие сочинения могут служить не менее верными источниками, чем сочинения самих дервишей, лишь относительно некоторых пунктов суфизма, как например, о происхождении его. К разряду первых принадлежат между прочим сочинения арабского ученого Ибн Хальдуна и персидских писателей Кази Нуруллы аш-Шустари⁸ и Абуль-Касим-Абд Ибн Кайим аль-Джавзийя⁹. К разряду вторых относятся сочинения Ага-Мухаммеда Али, старшего имама Кермана, следовательно, также персидского ученого¹⁰, и др. Ибн-Хальдун, живший в XIV столетии нашей эры и прошедший много должностей – от султанского секретаря до старшего кази, во многих главах своего огромного «Предисловия» касается суфизма и говорит о его происхождении, учении и некоторых чертах из жизни суфиев с суннитской точки ислама, но ни слова не говорит об устройстве дервишских орденов. Его можно назвать умеренным писателем в отношении к суфизму. Такими же являются и персидские писатели Кази Нурулла, останавливающийся преимущественно на учении суфиев, и Эль-Кашейри, знаменитый богослов шиитской веры. Сочинение его «Рисаля» написано в двух томах, из которых первый том начинается главой об учении и верованиях суфиев, а в следующих главах сообщаются биографические заметки о главных шейхах дервишей, объясняются термины, употребляемые суфиями, а затем идут рассуждения о познании Бога, об уединении, о страхе Божием, о благочестии и проч. Но Ага-Мухаммед Али, живший в начале нынешнего столетия, заявляет себя в своих письмах самым ожесточенным, фанатическим врагом суфизма: он доводит учение дервишей до последних его пределов и таким образом выставляет всю его нелепость, разумеется, с точки зрения ислама. С этой целью он излагает историю возникновения суфизма и требует самых суровых мер для уничтожения этого явления в исламе.

Нет сомнения, что у мусульман существует много и других сочинений о дервишестве; но я указал на приведенные выше, потому что, изучая дервишество, имел возможность познакомиться только с ними. Так, например, Сергузешт Абд-уль-Баки, устав бекташи – хотя не полный, – и Тезаввув Миссири и др. я читал в английском переводе, сделанном Джоном Брауном в его специальном исследовании о дервишах. Автобиографию Аль Газали и введение Ибн Хальдуны я читал во французском переводе¹¹. Диваном персидского поэта Саади я пользовался по прекрасному цитированному выше сочинению нашего русского ученого Холмогорова, где приводятся большие выдержки из Саади, «Месневи Шериф» Руми и произведений других суфийских поэтов и непоэтов, а сочинениями Кази Нур-Уллаха, Эль-Кошейри и Аги-Мухаммеда Али – по отрывкам, приводимым Джоном Брауном, Малкольмом, Милсом, Ибн Хальдуном и другими иностранными писателями.

В Европе, насколько мне известно, стали появляться более или менее подробные описания дервишских орденов с прошлого столетия. Так, д’Оссон в своем знаменитом труде «Полная картина Оттоманской империи» на французском языке едва ли не первый подробно и обстоятельно описал устройство и религиозную практику собственно турецких дервишей¹². Об этом сочинении д’Оссона следует заметить, что он старается обрисовать пред читателем более хорошие стороны дервишей, а дурные – вовсе стушевываются и становятся незаметными у него. В том же столетии д’Эрбело, составляя свою «Восточную библиотеку, или Всеобщий словарь» (Bibliotheque orientale, ou Dictionnaire universel, Paris, 1783) внес в нее и статьи о дервишах под словами «дервиш», «факир» и «суфий». Здесь он кратко указывает этимологическое значение каждого из этих слов, высказывает свой взгляд на происхождение дервишества в исламе и, желая познакомить читателя с началами его, делает небольшие выписки из дервишских писателей¹³; при этом сообщает несколько характерных анекдотов относительно дервишей – анекдотов, которые были распространены в его время между мусульманскими народами¹⁴.

Гораздо подробнее и более всесторонне европейские ученые разработали вопрос о дервишестве в настоящем столетии. Особенно много сделали в этом отношении следующие известные ориенталисты Европы, трудившиеся главным образом в первой половине нынешнего столетия: Брукнер, Грэхем, сэр Уильям Джон, Малкольм, фон Таммер Пургсталь, Толук и Сильвестр де Саси. Эти ученые и сами писали исследования о дервишестве и делали переводы целых поэм и трактатов знаменитейших суфийских поэтов и мусульманских ученых о том же предмете. Через них-то капитальнейшие произведения известных уже нам персидских и арабских поэтов-суфиев и приобрели всеобщую известность и славу между европейцами и познакомили последних с принципами суфизма. К сожалению, собственные труды Грэхема, Уильяма Джона, фон Гаммера, Толука и де Саси, касающиеся дервишества, известны мне только по имени, и то из других сочинений; впрочем, из этих последних я узнал мнения Уильяма Джона, фон Гаммера и де Саси об историческом происхождении дервишества и взгляд их на характер этого явления. А мнение и взгляд Толука на те же вопросы сделались известными мне еще и из его собственного сочинения: «Blüthensammlung aus der Morgenländischer Mystik nebst einer Einleitung üher Mystik überhaupt und Morgenländischer insbesondere von Tholluck»¹⁵. В этом сочинении автор публикует перевод из «Месневи Шериф» Руми и предваряет его большим введением, в котором разбирает значение слов, употребляющихся для выражений того, что называют мистикой: трактует о происхождении вообще мистики, об отношении к ней христианства, о восточной мистике в частности и об отношении к ней магометантства. Что же касается Малкольма, то огромный труд его «The History of Persia from the most early period to the present time»¹⁶ в двух томах, и частнее второй его том служил одним из важных пособий для меня. В отделе второго тома – о религиях Персии – автор, изложив историю образования шиитского раскола, его утверждения в Персии и его догматы, подробно затем излагает историю и учение собственно персидских суфиев по Грэхему, У. Джону, по Месневи – Руми, письмам Ага-Мухаммеда Али и по Кази Нур-Уллаху.

К тому же периоду относятся и труды Милса, Деллингера и Шмёльдерса о суфизме, или дервишестве. Сочинение Чарльза Милса, переведенное с английского на французский язык под заглавием «Histoire du Mahometisme et cet. par Charles Mills», 1825¹⁷, не описывая религиозной жизни дервишей, прекрасно изображает в общих чертах характер их основного учения. Деллингер в своем прекрасном сочинении «Muhammed’s Religion nach ihrer inneren Entwicklung und ihrem Einflusse auf das leben der Völker. Eine Historische Betrachtung», 1832 г.¹⁸, преследует главную идею, обозначенную им в самом заглавии своего труда при рассмотрении всех явлений в мусульманстве, между прочим знакомит читателя с основным дервишским учением и с типическими чертами жизни дервишей и показывает последние результаты дервишества в отношениях его к мусульманским народам. Август Шмёльдерс в упомянутом уже сочинении «Essai sur les ecoles philosophiques chez les Arabes et notemment sur la doctrine d’Al-GassaL 1842, Paris», кроме автобиографии Аль-Газали, делает еще собственные замечания о его жизни, затем, очертив вообще характер арабов и их философии, переходит к частнейшему рассмотрению каждой философской секты у арабов, в том числе и суфизма, и заканчивает свой труд изложением философского учения Газали. Милс, Деллингер и Шмёльдерс в вопросе о дервишах пользовались трудами предшествовавших им европейских ученых, но они высказывают и свои взгляды на учение и характер дервишества, и взгляды более верные, так как эти ученые имели полную возможность, при помощи прежних исследований, изучить учение дервишества более всесторонне, чем их предшественники. Конечно, кроме указанных, можно и еще найти между произведениями европейских ученых прошлого столетия и первой половины нынешнего такие, которые касались дервишества, но между всеми произведениями указанного периода не было ни одного специального исследования собственно о дервишестве: не было ни одного такого труда и в текущей половине XIX столетия до шестидесятых годов, как это видно из сочинения Джона Брауна¹⁹, хотя и в это время дервишам уделялись одна или две главы в сочинениях некоторых знаменитых ориенталистов. Наконец, в 1868 году Джон Браун, служивший секретарем и переводчиком при посольстве Соединенных Штатов Северной Америки в Константинополе, издал после двадцатилетнего изучения быта дервишей специальное исследование о дервишах под заглавием «The Dervishes, or Orientale spiritualism». Автор его пользовался, с одной стороны, оригинальными источниками, т. е. турецкими, арабскими и персидскими сочинениями и устным сообщением константинопольских дервишей, а с другой – известными исследованиями европейских ученых²⁰. При этом он следовал такому плану. В первой главе (с. 1—48) он помещает введение, где предварительно объясняет начало спиритуализма вообще, затем высказывает свой взгляд на историческое происхождение и характер дервишества и излагает его учение, домагометанские верования арабов и учение Мухаммеда. Со II по Х главу включительно (с. 49—206) Джон Браун изображает историю, верования, устройство и жизнь дервишей, по возможности их же словами. При этом он описывает по преимуществу те стороны дервишеской жизни, какие упущены были предшествовавшими ему писателями. В XI–XV главах (с. 207–358) он делает частью дословные, а частью сокращенные извлечения из знаменитейших европейских писателей, что бы и сколько бы они ни говорили о дервишах; дословные выдержки он делает из «Картины Оттоманской империи» д’Оссона, из сочинения Эдварда Уильяма Лейна «Sitten und Gebrauche dei heutigen Egypter» (2 и 3 тома)²¹ и из «Lettres sur la Turquie» par M. Ubicini²². В сокращении и небольшие отрывки он приводит из предисловия Гарсена де Тасси к изданной им мистической поэме «Mantic Uttair» из «Истории Персии» Малкольма, из сочинения М. де Гобино, изданного в 1851 году под заглавием «Three years in Asia»²³, из чтений о философии азиатских народов – Уильяма Джона и из некоторых других. В последних двух главах (с. 359–415) Браун дает перевод из двух турецких сочинений «О духовной жизни суфиев» (XVII гл.). С некоторыми из приводимых Брауном европейских писателей мне удалось познакомиться только из его же труда, а с некоторыми – еще и из их собственных. К последним принадлежат, кроме Малкольма, Уильям Лейн и Гарсен де Тасси. Относительно Лейна надо заметить, что он описывает в помянутом выше сочинении только египетских дервишей и, главным образом, устройство их внутренней жизни, религиозные обряды, упражнения и их отношения к магометанскому народу. Лейн, в противоположность д’Оссону, выставляет дурные стороны дервишества ярче и резче, чем хорошие. Что же касается Гарсена де Тасси, то, за отсутствием изданной им поэмы, о которой упоминает Браун, у меня был под руками другой его труд, под заглавием «Science des religions. Ilslamisme, d’aprés le Coran, Fenseignement doctrinal et la pratique; troisiéme ediction», 1874, Paris²⁴. Здесь он в общих чертах знакомит читателя с индийскими дервишами и особенно с отношением к ним мусульманских и языческих народов современной Индии.

Кроме приводимых Брауном писателей позднейшего времени и самого Брауна, из современных нам западных ориенталистов писали еще о дервишах Ричард Роберт Мадден и Вамбери. Первый в своем сочинении «The Turkish Empire in its relations with Christianity Civilization», 1862²⁵, именно в первом томе посвящает целую главу «институту» дервишей²⁶. Здесь он говорит об отношении дервишества к исламу, об основных принципах дервишества и с большею подробностью излагает историю отношений к нему турецкого правительства и мусульманского народа. Во всем этом он держится Убисини. Вамбери также уделяет дервишам целую главу в своем сочинении «Очерки и картины восточных народов», изданном в 1876 году и в этом же году переведенном на русский язык²⁷. В этом сочинении, с свойственным ему красноречием и увлекательностью, Вамбери изображает устройство дервишских орденов и жизнь дервишей; причем он находится под сильным влиянием Джона Брауна и д’Оссона и своего, или нового, сравнительно с этими последними, он ровно ничего не сообщает.

Одни из перечисленных до сих пор западных европейских ученых имеют дело по преимуществу с дервишами Индии, Персии, Аравии, Турции и Египту, а другие вовсе не касаются в частности дервишей какой-либо мусульманской страны, а говорят о дервишестве вообще как о своеобразном религиозном явлении в исламе. Наконец, Баденштедт в своем сочинении «Les peuples clu Caucase 'et leur guerve C independance contre la Russie» (в двух частях, в переводе с немецкого на французский язык) 1859²⁸, говорит о дервишах на Кавказе. Всю вторую часть своего труда Ваденштедт посвящает описанию религиозно-политической борьбы кавказских горцев с Россией. Здесь он предварительно сообщает, какими документами он пользовался при составлении этой части, затем, поставив в генетическую связь кавказское дервишество с мусульманским суфизмом вообще, излагает основные начала этого учения по трудам Грэхема, Малкольма, Толука, де Саси и Шмёльдерса и описывает историю распространения дервишества на Кавказе под именем «мюридизма», пред и во время шумной деятельности Шамиля и самую борьбу последователей мюридизма с русскими²⁹. Из всех перечисленных сочинений иностранных писателей о дервишестве ни одно, кроме сочинения Вамбери, не переведено на русский язык. Однако и в русской литературе можно указать несколько сочинений по вопросу о дервишестве. В числе русских сочинений о дервишах первое по времени место принадлежит труду Дмитрия Кантемира, изданному в Санкт-Петербурге, в 1722 году, по повелению Петра Великого, под заглавием «Книга Систима, или Состояние магометанской религии». В том же столетии это сочинение было издано и на французском языке; в настоящее время оно составляет библиографическую редкость. В «Систиме» автор рассматривает всю мусульманскую религию – ее догматическое и практическое учение, ее секты и разные дервишеские ордена. По всему видно, что Кантемир основательно изучил ислам, но о дервишах он сообщает сведения недостаточные, по крайней мере, в некоторых пунктах. Считая дервишей монахами и находя в правилах их жизни нечто достойное похвалы, он излагает эти правила в поучительном для христиан тоне. Притом он описывает только характерные черты известных ему дервишских сект, религиозные упражнения, свойственные только дервишам, и жизнь странствующих дервишей. К легендам дервишей Кантемир относится строго критически и прямо называет их баснями. В том же столетии появились на русском языке еще два сочинения о дервишах: одно под заглавием «Монархия турецкая, описанная чрез Рикота», перевод с польского, СПб., 1741 г., а другое, состоящее из ряда статей, помещенных в «Энциклопедии» французских ученых XVIII столетия, под словами «дервиш», «ербургариты» и др., переведенных с французского Семеном Башиловым в 1769 г.³⁰ Англичанин Рикот, как и Кантемир, изучил дервишей только по их собственным рассказам и в своем изложении следует порядку и плану того же Кантемира. Нового и лучшего, сравнительно с этим последним, он ничего в своей «Монархии» не дает, и вообще его сочинение не выше «Книги Систима». Автор статей «Энциклопедии» пользовался Рикотом, Кантемиром и каким-то Дадини и обнаруживает слишком слабое понятие о дервишах.

Гораздо вернее, полнее и лучше говорит о дервишах отечественная литература настоящего столетия. Самая ранняя известная мне статья о дервишах помещена в шестнадцатом томе энциклопедического лексикона, напечатанного в типографии Плюшара, за 1839 год под словом «дервиш»³¹. Статья эта есть не что иное, как буквальный перевод из сочинения д’Оссона³², но русский автор старается придать переводу свой отпечаток: то, о чем, например, у д’Оссона говорится серьезно, у него передается насмешливым тоном. Вторая известная мне статья о дервишах помещена в «Современнике» за 1854 г. в третьей и четвертой книге под заглавием «Сведения о современном состоянии Европейской Турции». Неизвестный автор этой статьи вернее всех русских писателей объясняет происхождение дервишества и лучше всех их понял главную, типическую идею, лежащую в основе этого явления, хотя и у него встречается одно недоразумение, которое будет указано в своем месте. Только та глава его статьи, где говорится о дервишах, своими мыслями и выражениями слишком сильно напоминает рассуждение Убисини о суфизме³³. Третья русская статья о дервишах находится в «Русском слове» 1859 г. за июнь месяц под заглавием «Афины и Константинополь». Автор ее, г. Милюков, в главе о дервишах ограничивается только живым и художественным описанием двух дервишских обрядов у мевлеви и шамси³⁴. Наконец, четвертая статья, касающаяся дервишей, помещена в «Русском вестнике» за 1874 год, т. 113, книги 9‑я и 10‑я, под заглавием «Турецкое духовенство и дервиши». Это очень солидная статья. Автор ее, Осман Бей, кроме улемов и мулл, прекрасно описывает устройство дервишских орденов и отношение дервишей к мусульманским народам³⁵.

Кроме указанных статей о дервишестве, у нас есть еще несколько основательных сочинений, специально посвященных описанию и объяснению мюридизма на Кавказе. Все они писались или во время самого бунта Дагестана против России, или вскоре после него. Почти во всех имевшихся у меня под руками трактатах о мюридизме говорится не только о дервишестве на Кавказе, известном у нас под именем мюридизма, но и вообще о дервишестве. Таковы труды гг. Ханыкова, Пассека и Мирзы Казем-Бека. Сочинение первого под заглавием «О мюридах и мюридизме» помещено в сборнике газеты «Кавказ» за 1857 г.³⁶ Здесь автор, объяснив происхождение дервишества вообще в магометанстве, излагает далее историю возникновения его на Кавказе и описывает обряд посвящения в мюриды и религиозные упражнения дервиша. Со статьей генерала Пассека я познакомился из известного уже труда Баденштедта, который делает выдержки из отчета этого генерала русскому правительству о положении дел в Дагестане, – выдержки о происхождении и характере дервишества вообще. Труд же известного русского ориенталиста, профессора Мирзы Казем-Бека, относительно мюридизма помещен в «Русском слове» за 1859 год, в декабрьской книжке, под заглавием «Шамиль и мюридизм». Здесь автор обнаруживает основательное знакомство с дервишеством, с его историей и учением, но не излагает ни учения дервишей вообще, ни кавказского мюридизма в частности, а занимается только историей тех и другого, объяснением дервишских терминов и описанием личности Шамиля. Кроме этих трех статей, нужно упомянуть еще о статье «Мюридизм и газават по описанию Шамиля», помещенной в «Русском вестнике» за 1862 год, в декабрьской книжке. Автор ее, г. Руновский, на основании показаний Шамиля старается доказать, что причина возмущения Дагестана не в мюридизме, а в злоупотреблениях, позволяемых себе тамошней властью. С этою целью автор характеризует правила мюридизма и излагает историю его распространения на Кавказе собственно перед и при Шамиле.

Из краткого обозрения русских произведений по вопросу о дервишестве, с которыми мне удалось познакомиться, видно, что между ними нет ни одного специального труда, касающегося этого предмета, а потому ни одно сочинение не обнимает дервишества со всех сторон; кавказский же мюридизм хотя и был предметом специальных исследований для некоторых наших ученых, но расследовался преимущественно с исторической точки зрения. О дервишестве собственно в России и этого нельзя сказать. Но крайней мере, Мирза Казем-Бек в своей статье о мюридизме на одной лишь страничке замечает о существовании дервишей в России под именем ишанов³⁷. Точно так же и Пашино в своей статье «Волжские татары», помещенной в «Современнике», весьма кратко говорит об ишанах.

Автор настоящего сочинения счастлив, что ему пришлось пожить на далекой юго-восточной окраине нашего обширного государства – в Туркестанском крае – и иметь таким образом возможность всмотреться в интересующие его стороны жизни туркестанских дервишей. Во время проезда чрез некоторые туркестанские города автор заметил, что дервиши начинают встречаться путешественнику в первом, так сказать, чисто восточном городке Туркестанского края, – в Туркестане. В Ташкенте автору удалось ближе познакомиться с внешним бытом дервишей, а в Самарканде, месте бывшего пребывания автора, он личным наблюдением и беседами с дервишами, и особенно с некоторыми грамотными мусульманами, которые в нужных случаях делали справки из «Манакиба» и «Нафахата»³⁸, он имел возможность проверить все, что извлек из разных книг по вопросу о дервишах.

Изучая дервишество по указанным выше произведениям и по личным наблюдениям над туркестанскими дервишами, я составил себе следующее знание о характере и историческом происхождении мусульманского дервишества вообще. Некоторые из иностранных писателей, именно д’Эрбело, Деллингер и Лейн, говоря о дервишах и магометанских суфиях, отличают первых от вторых. Д’Эрбело и Лейн различают их на том основании, что суфии ведут жизнь более созерцательную и духовную, чем обыкновенные дервиши³⁹, а Деллингер, по-видимому, считает суфиев хотя «уродливыми», но аскетами, а дервишей – мистиками, почему и трактует о тех и других в отдельных рубриках⁴⁰. Вследствие этого у названных писателей является иной взгляд на происхождение дервишества и иной – на происхождение суфизма. Д’Оссон, Джон Браун, Мадден и Убисини хотя не делают, по-видимому, такого различия между дервишеством и суфизмом, зато они отличают суннитских дервишей от шиитских⁴¹. В объяснение такого разногласия ученых необходимо заметить, что хотя и существует различие между суннитскими и шиитскими дервишами⁴², но дервишами те и другие стали называться лишь с того времени, когда их ордена организовались в законченное учреждение; в начале же своего существования они назывались и в Аравии, и в особенности в Персии суфиями⁴³. В Персии, шиитской стране, они и доселе известны под именем «суфиев», несмотря на то что слово «суфий» арабского происхождения, тогда как в Аравии, Египте, турецких владениях – словом, в суннитских странах – они известны под именем чисто персидского происхождения – под именем дервишей. Надо полагать, что особенности шиитских и суннитских дервишей и дали повод некоторым ученым различать дервишей от суфиев и в отношении самого происхождения⁴⁴. Вопрос о том, соответствует ли дервишество по своему характеру тому роду явлений, к какому его причисляют, является чрезвычайно важным, потому что от такого или иного ответа на него зависит более или менее правильное понимание учения и жизни дервишей, или суфиев⁴⁵. Указанные ранее писатели, и мусульманские, и западные, и русские, дают на него различные ответы. Все мусульманские писатели, а из европейских д’Оссон⁴⁶, фон Гаммер⁴⁷, Деллингер⁴⁸, Людекке⁴⁹ и все русские, кроме Казем-Бека и автора известной статьи, помещенной в «Современнике» за 1854 г., прямо называют дервишей аскетами, хотя каждый – со своей точки зрения. При этом некоторые из них уподобляют их христианским монахам и проводят параллель между теми и другими. А все остальные писатели, кроме Джона Брауна, Мирзы Казем-Бека и неизвестного автора статьи «Современника», безразлично и без строгой определенности называют дервишество то мистицизмом, то аскетизмом. Уже одно разногласие ученых во взгляде на характер дервишества говорит, что дервиши не совсем аскеты. И на самом деле, дервиши не аскеты. В 57-й главе, 27-м стихе Корана, священной книги мусульман, говорится, что «подвижничество выдумали они сами (последователи Иисуса): Мы им не предписывали его». На это место Корана между прочим указывают почти все позднейшие европейские писатели о дервишах с целью выставить противоречие дервишества с мусульманством⁵⁰. Ошибка тех, которые называют дервишей аскетами и сравнивают их с христианскими монахами, могла произойти от внешнего сходства дервишских орденов в устройстве и в некоторых правилах с христианскими монашескими общинами; но непонятно, почему самая жизнь дервишей, и в особенности их странные религиозные упражнения, которые по преимуществу обращали на себя внимание всех европейцев и были предметом самого подробного описания даже простых путешественников, почему эти упражнения не привели их к вопросу: действительно ли дервиши – аскеты? Как бы то ни было, взгляд этих писателей все-таки неверен, а во взгляде тех, которые безразлично называют дервишей мистиками и аскетами, нет строгой и научной точности. Пожалуй, можно вместе с Деллингером назвать дервишество карикатурой аскетизма⁵¹. И в этом отношении Деллингер лучше других понял характер дервишества. Но в прямом смысле гораздо вернее будет определение Джона Брауна, которое он характерно выразил в самом заглавии своего труда «The dervishes, or Oriental Spiritualism», т.e. «Дервиши, или Восточный спиритуализм». Под спиритуализмом он разумеет мистицизм, что видно как из его определений спиритуализма⁵², так и вообще из его введения⁵³. Таким образом, характер дервишества можно выразить в следующей форме: дервишество есть мистико-спиритуалистическая секта с экзотерическим (доступным непосвященным) и эзотерическим (тайным) учением и правилами. Быть может, и это – неверное определение; но первым фактическим основанием для него служило то обстоятельство, что аскетизм, по своим существенным особенностям, не то же, что мистицизм. Правда, аскетизм и мистицизм тесно связаны между собою: в мистицизме есть доля аскетизма, и в дервишестве нельзя отвергать аскетического элемента. Вот почему, кажется, упомянутые писатели и называли дервишей безразлично то аскетами, то мистиками. Но, будучи тесно связаны между собою, аскетизм и мистицизм имеют свои особенности, которыми они существенно отличаются друг от друга. В самом деле, после строгого анализа, оказывается, что аскетизм в лучшем образце имеет свое начало в волевой, практической деятельности человека; в аскетизме на первый план выступает воля; можно даже сказать, что каждый момент аскетической жизни есть не что иное, как акт этой именно деятельности. Между тем мистицизм, также в лучшей форме, получает свое начало в сердце – в чувстве; в мистицизме выдвигается на первое место уже чувство, и всякое явление мистической жизни окрашивается в его цвет. Далее, аскет далек от сознания, что он – одно с Богом, но он глубоко сознает свое человеческое личное существо и хочет возвысить себя путем постепенного нравственного развития до возможной для человека степени, чтобы только наслаждаться ему личным нравственным идеалом и таким же созерцанием этого идеала, – наслаждаться постоянно, вечно, что возможно единственно лишь при бесконечном нравственном совершенствовании своей личности. Словом, последняя цель аскета – возможное для человека приближение к своему идеалу путем постоянного, бесконечного и всестороннего развития своей личности. И мистик глубоко проникнут чувством своего сродства, единения с Ботом; но он в то же время чувствует, что в нем есть что-то, что говорит ему, что он и Бог – не совсем еще одно; это – его личное «я», и он пламенно желает совершенно соединиться с своим идеалом так, чтобы между ними не оставалось никакого различия и его «я» стало бы самим идеалом, т. е. чтобы его личность окончательно уничтожилась в этом идеале. Словом, последняя цель мистика – совершенное погружение в свой идеал и уничтожение собственной личности. Наконец, аскет для достижения своей цели избирает такие средства, которые благоприятствуют и содействуют большему и большему развитию его личности и подавлению всего, что само стремится подавить и уничтожить эту последнюю. Мистик же, напротив, избирает такие средства, которые искусственным образом ведут его еще в этой жизни к уничтожению личного «я». При всем этом у аскета и мистика может быть сходство в некоторых средствах, каковы, напр., пост, удаление от мира и подвиги самоистязания. Однако у первого эти средства получают нравственный, разумный характер, а у второго они могут казаться только приятными, прекрасными и даже изумительными упражнениями на взгляд здравого человека, но не нравственными. Затем, аскету эти средства постоянно необходимы для поддержания себя на степени нравственной высоты, а мистику они нужны только на первых ступенях его погружения в свой идеал.

Таковы характерные особенности аскетизма и мистицизма. На основании их нельзя назвать дервишество в строгом смысле аскетизмом, а скорее – мистицизмом, потому что в дервишестве хотя и есть доля аскетизма, но преобладающим элементом является мистицизм, и до того преобладающим, что аскетизм осужден в нем на самую «карикатурную» роль. Впрочем, это зависело в значительной степени и от характера ислама, среди которого явилось и развилось дервишество.

История, учение, устройство и жизнь дервишских орденов служат вторым основанием, почему дервишество должно считать скорее мистическим явлением, чем аскетическим. Не менее важными для понимания дервишества представляются вопросы о том, оригинальное ли явление в исламе представляет собой дервишество? Если нет, то где его начало? Эти два вопроса сводятся к одному – о происхождении дервишества в исламе. Вопрос о происхождении мусульманского дервишества в магометанской и европейской литературе решается различно. В самом мусульманском мире даются неодинаковые ответы на вопрос: где начало дервишества? Иначе отвечают на этот вопрос сами дервиши; иначе отвечают мусульманские ученые, не принадлежащие к дервишам, но признающие их ордена законным учреждением в исламе; наконец, иначе говорят об этом магометане – враги дервишества. Суннитские дервиши искренно убеждены в том, что некоторые их ордена ведут свое начало от первого мусульманского халифа Абу Бакра, а большинство – от четвертого халифа Али и что сами эти халифы получили право на учреждение и духовное главенство в дервишских орденах от Мухаммеда, который, в свою очередь, получил позволение на учреждение дервишества от самого Бога через Архангела Гавриила. Таким образом, по верованию суннитских дервишей, основателями их орденов были следующие лица: Аллах (Бог), Джебраил (архангел Гавриил), Мухаммед, Али и Абу Бакр⁵⁴. Шиитские же, или персидские дервиши, по словам Малкольма, считают Али, его сыновей (Хусейна и Хасана) и всех 12 имамов проповедниками суфизма (дервишества тож). По свидетельству Шанаваз-хана, четыре лица были уполномочены Али распространять учение суфиев. Это были два его сына – имамы Хусейн и Хасан, и два ученых мужа: один – по имени Хасан Аль Басри, а другой – Камил, сын Зейда. Хасану Аль Басри преемствовали Абдул Вахид, сын Зейда, и Хубиби – Аджуми, или Хубиби из Персии. От этих двух лиц и произошли все дервишские секты: но сам Али, по верованию дервишей, получил право на духовное главенство в дервишских орденах от Мухаммеда⁵⁵. Таким образом, шиитские дервиши вовсе устраняют от главенства над дервишами Абу Бакра, признавая виновниками суфизма, после Бога и архангела Гавриила, только Мухаммеда и Али. Мнение мусульманских ученых, не принадлежащих к дервишам, но признающих законность дервишества, лучше всего выражено Ибн Хальдуном, ученым суннитского толка. Полемизируя с шиитами по вопросу о дервишестве, он настаивает на том, что Али вовсе не отличался таким высоким благочестием, каким Абу Бакр и Омар⁵⁶, но что и эти последние не были основателями суфизма, потому что все компаньоны (асхабы) Мухаммеда вели такую же благочестивую, или суфийскую, жизнь, как Абу Бакр и Али⁵⁷. Поэтому Ибн Хальдун признает основателями суфизма не Али или Абу Бакра, а всех Мухаммедовых компаньонов, говоря: «Вот чему обязан суфизм своим началом. Образ жизни, усвоенный этого рода людьми (суфиями), всегда был в силе, начиная со времени первых мусульман. Самые превосходнейшие между компаньонами и их учениками (табии) и между преемниками этих последних считали (этот) образ жизни истинным и прямым путем (к спасению). Он имел своим основанием обязанность постоянно предаваться подвигам благочестия, жить единственно для Бога, отрекаться от пышности и суетности мирской, не стремиться к тому; чего ищут обыкновенные люди, т. е. к удовольствиям, богатству и почестям, наконец, избегать общества, чтобы в уединении предаваться подвигам богопочитания. Ничего не было общего между компаньонами и другими верующими первого времени. Когда во втором и последующих веках ислама страсть к мирским благам распространилась и большинство мусульман увлечены были в круговорот мирской жизни, явились лица, которые посвятили себя благочестию под именем суфии, или мотесуфии⁵⁸. Таким образом, по мнению Ибн Хальдуна, хотя суфии существовали еще при жизни Мухаммеда, в лице всех его компаньонов, и хотя все они были основателями суфизма, однако название «суфии» последователи их получили уже после, во втором и последующих веках. С Ибн Хальдуном согласен и другой мусульманский писатель, цитируемый Гарсоном де Тасси: только он выражается определеннее относительно времени и лиц, когда и кто из магометан первым принял имя «суфии». Он говорит, что первым, принявшим имя суфия, был Абду Хашим аль-Куфи, живший в последней четверти восьмого столетия по P. Хр.⁵⁹ Интересно во всяком случае упомянуть здесь и о том, что некоторые благочестивые мусульмане, признающие дервишество законным учреждением в исламе, а также и все дервиши относят начало суфизма даже к началу рода человеческого. «Семена суфизма были посеяны во время Адама, дали зародыш во время Ноя, стали распускаться при Аврааме, а плод их появился при Моисее; созрел же он при Христе, а при Мухаммеде произвел чистое вино»⁶⁰, – говорят верующие мусульмане и дервиши. Словом, как сами дервиши, так и мусульманские писатели, признающие дервишество учреждением законным в исламе, вообще полагают, что дервишество есть оригинальное, самобытное явление в исламе.

Не так смотрят на происхождение дервишества мусульманские же писатели, но открытые враги дервишей. Все писатели этой группы согласны между собою в том, что дервиши ведут свое начало от древних сабеян⁶¹ и от древних философов Греции, особенно от Платона, или, вернее, от неоплатонизма. Но они расходятся в признании количества первоначальных дервишских сект в исламе. Так, Ага-Мухаммед Али, знаменитейший шиитский ученый и самый ожесточенный враг суфиев, посвятивший все свое искусство на объяснение и опровержение их учения, замечает по этому поводу: «Суфии делятся на великое число сект. Некоторые утверждают, что оригинальных дервишских сект только четыре и что все остальные секты только ветви этих четырех. Первая из них – хулуль, или “вдохновленные Божеством”; вторая – иттихади, или “союзники”; третья – усули, или “соединенные”; четвертая – гашки, или “друзья”. Некоторые прибавляют к четырем сектам еще две. Пятую они называют телькини, или «учителями», а шестую – зурики, или “проникающими”. Другие упоминают еще о седьмой секте, которую они называют вахдетти, или “отшельниками”»⁶². Сам же Ага-Мухаммед Али ни с одним из этих мнений не соглашается и признает оригинальными только две секты, именно хулуль и иттихади. Остальные же пять сект он считает ветвями этих двух ⁶³. Указав две оригинальные секты, он замечает, что «обе они произошли из секты, называемой германи, которая заимствовала свое учение от древних сабеян⁶⁴. Желая во что бы то ни стало доказать немусульманское происхождение дервишества и не будучи основательно и надлежащим образом знакомым с христианством, этот шиитский ученый даже ошибочно думает, что на учении первых дервишских сект отразилось влияние и христианства. Так он говорит о первых двух сектах: «Нечестивые люди, желая скрыть от самих себя великое заблуждение, в которое они впали, старались связать учение этих сект с учением о двенадцати священных имамах, с которым они не имеют ни малейшего сродства; но главные положения хулуль, конечно, сродны с символом назарян, которые веруют, что Дух Божий вошел в утробу Девы Марии, а потому веруют в учение о Божественной природе своего пророка Иисуса»⁶⁵. Считая мнение Аги-Мухаммеда Али вернейшим из всех приведенных, нельзя, однако ж, не принять при этом во внимание и следующих слов Малкольма, высказанных им по поводу взгляда этого писателя: «Вахдетти, или “отшельники”, которых [Ага-Мухаммед Али] считает ветвью иттихади, признаются многими другими писателями одною из оригинальных сект суфизма… Этот класс суфиев считается последователями древних философов Греции, и в особенности Платона»⁶⁶. Из всего этого между прочим видно, что, при всей своей правдивости, мусульманские писатели последней группы, хотя и враги дервишей, но, как мусульмане, являются не вполне беспристрастными в решении вопроса о происхождении дервишества.

Европейские ученые в своих взглядах на происхождение дервишества основываются на показаниях как самих дервишей, так и вообще мусульманских писателей; но к этим показаниям они присоединяют еще и свои собственные соображения. И между европейскими учеными существует несколько различных мнений относительно происхождения дервишества, что зависит от разных точек зрения, с которых известные писатели преимущественно смотрят на дервишество. На этом основании почти у каждого европейского писателя взгляд на происхождение дервишества носит свой особенный оттенок. Но если не обращать внимания на эти оттенки в мнениях, то все взгляды европейских ученых можно подвести под три категории, сообразно трем главным идеям, отличающим мнения каждой из них. Первая группа писателей признает дервишество явлением самостоятельным, независимо от посторонних влияний возникшим в исламе. Так думают д’Оссон, фон Гаммер, Толук, а из русских – автор статьи, помещенной в энциклопедическом лексиконе ІІлюшара⁶⁷. При этом д’Оссон главную причину появления дервишества видит в энтузиазме и исступленном воображении первых последователей Мухаммеда, фон Гаммер – в склонности арабов к созерцательной жизни, а Толук – в самом характере магометанского учения⁶⁸. Для наглядной характеристики взгляда этой группы не мешает буквально привести мнения д’Оссона и фон Гаммера. Первый из них говорит: «Энтузиазм, какой Мухаммед был способен вдохнуть в своих учеников, возбуждение их воображения картинами чувственных удовольствий, какие он обещал им в будущей жизни, и победами, которыми он поддерживал свое мнимое посланничество, способствовали появлении между верующими в Коран киновитов, строгость жизни которых, кажется, сделала их в глазах легковерного народа совершенными странниками на земле»⁶⁹. Фон Гаммер в своей знаменитой «Истории Турецкого государства» пишет: «Выражение пророка “нет монахов в исламе” должно бы быть достаточным для того, чтобы препятствовать всяким нововведениям и подражаниям монашеству индийцев и греков; но естественное расположение арабов к уединенной и созерцательной жизни заставило их скоро забыть это правило: а другая его фраза “бедность – моя гордость” была аргументом, на котором, спустя тридцать лет после смерти пророка, его последователи утвердили начало своих многочисленных монастырей»⁷⁰.

Вторую группу европейских писателей составляют д’Эрбело, Рикот, Кантемир, Деллингер и др. Все они единодушно говорят, что дервишество образовалось в магометанстве под влиянием христианского монашества, в подражание ему. Но и эти писатели, как и приведенные выше, различаются между собою в частностях. Разность у большинства из них особенно, заметна в отношении времени, в какое, по их мнению, явилось дервишество. Так, д’Эрбело, признавая, что дервиши многое заимствовали у христианских монахов, относит их начало ко времени Насра Саманида ⁷¹. Рикот признает, что хотя для дервишей христианский и иудейский закон и служит образцом, однако они «зле» его употребили, и полагает, что начало дервишеству положено при Орхане II, турецком султане, спустя 350 лет после смерти Мухаммеда⁷². Кантемир же считает первыми основателями дервишества халватийя и накшбандия, но при этом сознается, что не мог узнать определенно, в какое время жили эти лица⁷³. Что же касается Деллингера, то вот как он решает этот вопрос в своем прекрасном, уже цитированном выше, труде о происхождении дервишества: «Обыкновенная на Востоке склонность к созерцанию, с одной стороны, и стремлению к неутомимому скитальническому образу жизни, с другой, равно как и явление христианских монастырей и аскетов были настолько сильны, что ввели в ислам, против воли его основателя, отшельнический институт»⁷⁴. По такому взгляду Деллингер отчасти примыкает и к первой группе европейских ученых.

Взгляд третьей, и последней, группы европейских писателей обнимает собою оба предшествующих взгляда, но в то же время и резко отличается от них как по своей полноте, так, главным образом, и по одному весьма важному пункту, который пропущен был без внимания учеными первой и второй категории и который, собственно, и ставит высказывающих его писателей в отдельную группу. Считая верными приводимые писателями первых двух групп основания для объяснения происхождения дервишества, третья группа прибавляет к этому, что главным источником, из которого дервиши заимствовали и учение, и некоторые чисто дервишеские формы жизни и богопочитания и перенесли их на почву ислама, служили неоплатонизм, магизм и буддизм. Этого взгляда держатся Сильвестр де Саси⁷⁵, Уильям Джонс⁷⁶, Малкольм⁷⁷, Шмёльдерс⁷⁸, Убисини⁷⁹, Баденштедт⁸⁰, Мадден⁸¹, Гарсен де Тасси⁸², Джон Браун⁸³, а из русских ученых – Мирза Казем-Бек⁸⁴, Ханыков⁸⁵ и неизвестный автор указанной выше статьи «Современника»⁸⁶.

Таким образом, некоторые из европейских ученых по своим взглядам на происхождение дервишества примыкают к первым двум группам мусульманских писателей. Различие между теми и другими состоит только в том, что европейские ученые присоединяют к показаниям мусульман внутренние, так сказать, причины, по которым дервишество возникло в исламе, чего не делают мусульманские писатели. Другие европейские писатели образуют из себя особую, самостоятельную группу по своему объяснению, какое они дают относительно занимающего их предмета. Наконец, третьи, восполняя первые две группы, в то же время отчасти примыкают к мусульманским ученым третьей категории, хотя и от них отличаются своими более полными и более беспристрастными объяснениями.

Теперь вопрос в том, который из этих взглядов вернее? На основании истории, учения и жизни дервишей нельзя не признать более полным и более верным взгляд третьей группы европейских писателей. Однако и остальные взгляды как мусульманских, так и христианских ученых нельзя признать вполне неверными. В каждом из этих взглядов есть своя доля правды; их недостаток состоит в том, что они касаются одной какой-либо стороны вопроса и ей стараются объяснить все сложное явление дервишества; значит, недостаток этих взглядов – в узости, односторонности. Зато они прекрасно освещают для нас предмет с этой именно стороны, на которую обращено все их внимание. Так, например, дервиши и мусульманские писатели второй группы, не говоря о первоисточнике дервишества, указывают, кто именно из магометан были распространителями суфизма; мусульманские ученые третьей группы, совершенно изгоняя дервишество из ислама, говорят о настоящем его источнике. Европейские же ориенталисты первых двух групп, не обнимая дервишества со всех сторон, верно объясняют возникновение его в исламе с той именно стороны, на которой они по преимуществу останавливаются. Но все-таки самый полный и самый верный взгляд из приведенных – это взгляд третьей группы европейских ориенталистов. Следуя этому взгляду и самой истории, можно следующим образом очертить историческое происхождение дервишества в исламе.

Дервишество, или суфизм, существовало в Аравии и Персии задолго до Мухаммеда, только под иным именем, и притом в Аравии – под одним, а в Персии – под другим. Разность в названиях зависела от того философского элемента, от которого оно получило свое начало и который преобладал в дервишестве известной страны. Этот элемент налагал свой особый отпечаток и на самый характер дервишества. Так, в Аравии преобладал неоплатонизм, и суфизм носил его характер; в Персии же преобладали буддизм и магизм, и они придавали суфизму свой характер. В той и другой стране суфизму благоприятствовали как характер, так и умственно-религиозное состояние народов, населявших эти страны, – впрочем, не в равной степени. С появлением ислама в Аравии суфизм принял здесь особенный характер. Под подавляющим влиянием ислама суфизм в Аравии до того изменил свой первоначальный вид, что становится едва заметным для немусульманского глаза, а для магометан остается совершенно неуловимым, почему слово «суфий» на первых порах ислама было синонимичным выражению «истый мусульманин». Затем совершилось если не слияние ислама с суфизмом, то полное заимствование от суфизма религиозных форм двумя чисто мусульманскими общинами, которые были основаны еще при Мухаммеде в видах частью религиозных, частью практических – именно для взаимного поддержания ислама и для взаимной материальной помощи. Но, по мере того как ислам глубже и глубже проникал в сердца своих последователей, его учение своим давлением все более и более возбуждало и усиливало суфизм, который заметнее начинал обнаруживаться, находя себе прочную поддержку в естественном расположении арабов-мусульман к мистицизму. Наконец, в период Аббасидов суфизм открыто заявил о себе и стал искать в отрывочных наречениях Корана и особенно в мусульманских преданиях оснований для своего законного существования в исламе. Век Аббасидов как век мусульманского просвещения вполне благоприятствовал утверждению суфизма в исламе; в это время в Аравии появилось много «суфийских» сект, которые не только стали пользоваться правом законного существования среди ислама, но и приобрели глубокое уважение со стороны мусульман и сильное влияние на них. Между тем еще задолго до этого ислам утвердился в Персии и вступил в борьбу с религией этой страны и ее различными сектами, а также и с персидским суфизмом. Хотя персидские секты и уступили силе ислама, но вместе с тем они проникли в ислам, значительно изменили его характер и тем содействовали утверждению ислама в Персии в измененном уже виде. Ислам поддавался со своей стороны такому изменению под влиянием выработавшегося в Аравии мусульманского суфизма, который, конечно, одновременно с исламом успел проникнуть и в Персию. В Персии аравийский суфизм нашел для себя более плодотворную почву, чем в Аравии, как в характере самих персов, так и в их суфизме, и слился с ним, но так, что претерпел некоторые изменения под влиянием последнего. Не будучи вполне сформировавшимся, измененный таким образом суфизм, однако ж, был настолько силен, что вместе с другими причинами содействовал появлению множества сект с суфийским характером в Персидском, уже мусульманском, государстве. Под влиянием одной из таких сект, носейри, он и сам получил настоящий законченный вид в своем устройстве и практической жизни, вполне развивши теоретическое учение через своих последователей – знаменитых персидских поэтов. И уже в таком виде оно распространилось из Персии по всем мусульманским странам в форме многочисленных дервишских орденов, под различными названиями.

Вот взгляд европейских ученых третьей группы на историческое происхождение дервишества: он составлен частью на основании исторических данных, а частью – на основании сравнения дервишского учения и образа жизни дервишей с учением ислама, с учением и жизнью неоплатонических и буддийских сект Аравии и Персии. Этот взгляд, как более отвечающий истории дервишества, принимается за основание и в настоящем исследовании.

Оренбург

17 марта 1885 года