Res Publica: Русский республиканизм от Средневековья до конца XX века. Коллективная монография

Глава III Республика без республиканизма: дискурсы общего дела в Московской Руси

Российская культура раннего Нового времени – а точнее было бы говорить о множественных формах ее культуры, о российских культурах – не выработала республиканских языков политического описания и не отразила целостной и авторитетной репрезентации России или ее сообществ в качестве республики. Само понятие республика – позднее заимствование, воспринятое опосредованно в конце XVII–XVIII в. из латыни при почти полном отсутствии латинского образования до того времени, когда были созданы специальные школы при высших государственных учреждениях362. В различных текстах московской книжности и в документальных источниках бытование этого термина, его калек и переводов фиксируется уже в XII–XV вв. Однако насколько он отражал факты самосознания местных авторов? Наличие институтов публичной власти и форм коллективной воли не является показателем принятия республиканизма в какой-либо его вариации. Сразу необходимо оговориться, что тщетны были бы его поиски в местных памятниках, характеризующих такие явления, как вече или земские соборы, ополчения или приговоры всей земли, массовые протестные мятежи или воровские затейки, хотя именно в таких направлениях мы могли бы ожидать проявления республиканской мысли по аналогии с латинской и реформационной Европой.

Легитимность княжеской власти не вызывала в русских землях сомнений вплоть до утверждения королевского и царского суверенитета (хотя вполне уместен вопрос, насколько королевская и царская легитимности пересекались между собой), однако, как показали с несходных точек зрения еще М. А. Дьяконов, В. И. Сергеевич и В. Е. Вальденберг, пределы княжеской и царской власти не ограничивались какими-либо внешними по отношению к ним силами, помимо Бога. Вопрос об ограничении власти в правоведческой литературе XIX – начала XX в. о русских древностях и Новом времени в целом не связан с историей стороннего коллективного действия по ограничению власти, а потому и не рассматривался из перспективы противостояния политических типов и политических институтов363.

Не было парадоксом и почти полное отсутствие в Северо-Восточной Руси соответствующего языка при изложении греческой и римской истории, поскольку ключевым источником по этим сюжетам вплоть до конца XVII – начала XVIII в. оставался хронограф, скомпилированный на основе ряда византийских источников, и сходные с ним местные сочинения. В Хронографе периоды республики рассматривались как безвременье и опускались364. Не было «своих» республиканских форм и подобий и в русских древностях, так что для книжников, как правило, не возникало перспективы подобного описания внутренних реалий, а внешние общества представали в подобных случаях как экзотические и ненормальные, что также накладывало свой отпечаток на исторические повествования. В наши задачи входит тем не менее рассмотреть случаи негативной готовности к республиканским формам, осмысленное отрицание, вычеркивание или умолчание о республиках в тех случаях, когда рефлексия над их политическим устройством напрашивалась или была обеспечена источниками книжников, – например, когда возникали образы преодоления политической нестабильности, многовластия и безвластия. Как известно, русские и московские книжники успешно владели этим инструментом при отсылках к неведомым народам или татарскому игу365.

Языки республики и республиканизма обсуждались в российских текстах и практиках XV – начала XVIII в. без уверенности в том, что они описывают реальность или воплощены, как политический идеал мог бы быть воплощен на практике, в качестве особого замысла или образца. В науке сложилось несколько несходных интерпретаций того, как это происходило в Московском государстве (или шире – в Русском государстве к востоку от владений Шведского королевства, Короны Польской и Великого княжества Литовского). Одна из них предполагает, что ни сами эти языки, ни их социальные реализации не были актуальны, тогда как элита опиралась на автократические институты (честь, клановую солидарность, конкуренцию за первенство перед государем), а низы – на размытое понимание социальных границ, бытовые и профессиональные демаркации (в целом далекие от каких-либо доктрин). Этот взгляд разделяет Нэнси-Шилдз Коллманн, когда обсуждает социальную идентификацию жителей России, главным образом в XVI–XVII вв. Согласно данной точке зрения, абстрактные доктрины были чужды московским подданным, и даже институты подданства (условно: гражданства) были маркированы несходными правами и обязанностями в зависимости от происхождения и дробных страт. Отсутствовало понятие о едином «обществе»366. При этом клановые связи ко второй половине XVII в. уступали место индивидуализму, моральной межклассовой поддержке и свободным ассоциациям. Доктрины для этого также были не нужны, на их месте легко обнаружить отдельные акты благотворительности и моральные высказывания367.

Переломное значение XVII в. в истории российской – в том числе политической – мысли признавали и сторонники концепции «секуляризации», а также «вестернизации», «обновления», «новизны» (среди них в российской науке С. Ф. Платонов, Д. С. Лихачев, А. Н. Робинсон, Б. А. Успенский368, в мировой науке – Эдвард Кинан, Дэниел Роуленд, Джордж Уайкхарт369). Это направление вызвало разногласия. Отмечалось, что «сакральная» концепция преувеличивает значение патриархальных структур и православия в жизни Московского государства. При этом идеи сопротивления касаются власти так или иначе, но как будто обходят стороной безграничные полномочия монархии и принадлежат зачастую неопределенному кругу приверженцев, чье участие в политике было непрямым, а идеи не носили характер ученых доктрин (протопоп Аввакум, Симеон Полоцкий, Григорий Котошихин, Степан Разин)370. Оспаривая тезисы Гарвардской школы о структурной монолитности московской политической культуры Нового времени, Маршалл По отметил, что «вотчинная», или «деспотическая», концепция самодержавия берет начало в работах Б. Н. Чичерина и М. А. Дьяконова. Сам М. По не разделяет концепции «патримониальной политической ментальности» у московитов, считая ее историографическим конструктом, восходящим к «Запискам о Московии» Сигизмунда Герберштейна371. Лишь на метафорическом уровне московиты признавали господство над собой государя и его безграничное право распоряжаться их собственностью, подразумевая негласную договоренность с властью о верной службе со стороны подданных и щедром вознаграждении со стороны монарха372. Более радикальное развитие тезиса М. По предложено в работе Корнелии Зольдат, полагающей, что, называя себя холопами Бога и государя, московские элиты совершали подвиг христианского самоотречения, а не декларировали свое бесправное унижение и рабство373.

Вэлери Кивельсон в своем исследовании о московском «гражданстве» в качестве мыслительного эксперимента предложила условный научный инструментарий (в духе концепции «идеальных типов» Макса Вебера) с целью найти компромисс между «деспотической» точкой зрения, предполагающей деспотизм как неотъемлемую составляющую российской политики, и более «оптимистичными» подходами органического социального баланса или марксистской стадиальности. Задача – увидеть зачастую в тех же источниках, которые интерпретировались сторонниками «органического» и «деспотического» подходов, что за ширмой безразличия российских подданных к политической теории (или неумения различать) имели место функциональные механизмы социальной интеграции, работавшие независимо от политических абстракций и не приводившие к их возникновению. Как отмечает В. Кивельсон, в московской культуре функционировали понятия, позволяющие ее носителям принадлежать к единой политической общности, защищать эту свою принадлежность, участвовать в той или иной мере в политике. Учитываются при этом и номинации, подчеркивающие горизонтальное соучастие в общности (например, вся земля), и декларации вертикальной зависимости, которые для низов звучали скорее как горизонтальная апелляция к политической сфере (например, государев мужик). Придерживались московиты принципов общей справедливости и благополучия, принимали на себя обязанности в общем благе и признавали посредничество писаных законов в отношениях с верховной властью374. В монографии «Картография царства» исследовательница приводит примеры того, как в XVII в. локальные власти сопротивлялись нанесению на карты владений, а «крепостные» крестьяне успешно противостояли своим же помещикам в борьбе за земельные наделы375. Энн Клеймола и Ричард Хелли высказывали похожий взгляд на практику доносительства XIV–XVII вв. В доносах исследователи видели особый институт, позволявший достигать согласия, конкурировать за престиж и успех, добиваться свободы и поддерживать действующие законы и политическую стабильность. При этом сохранялось отличие в социальной роли извета XVI–XVII вв. от эпохи профессиональной полиции и сталинского периода, и, таким образом, речь должна идти об особой модели социального взаимодействия в Российском царстве, которую власть должна была насаждать и ограничивать, поддерживая сначала в элите, а позднее в широких массах «обязанность доносить»376. При таком взгляде на политическую общность институциональные роли и субординации недостаточны для изучения основ общежития. Опыт изучения московского «гражданства» исходит в названных примерах из предполагаемого тождества между libertas и civitas, характерного для римской республиканской традиции. Свобода и полномочия возникают в ее рамках из законов и общего правового устройства, включенность в которое означает для граждан (подданных) полную меру политического участия377.

О. В. Хархордин и Л. И. Иванова-Веэн обнаружили в новгородских памятниках XII–XV вв. терминологические (вещь) и институциональные (мост) аналоги европейского республиканского круга378. Вслед за работами В. Л. Янина это был шаг к обнаружению политических идей, которые доктринально выражены, впрочем, так и не были. Не менее остро звучали в историографии дискуссии вокруг политической культуры позднесредневекового Пскова и его зависимости от Новгорода Великого379. Они сами по себе важны как свидетельство того, что датировка и смысловое наполнение социальных и идейных реалий могут существенно зависеть от времени и контекста возникновения источников. Этот фактор, близкий к построениям «новой интеллектуальной истории», сказался и на изучении Московского царства. М. М. Кром обратил внимание на единство и несходство земского и государева дела, видя в единой этой формуле привитую к началу XVI в. кальку с греческого понятия политика (τὰ πολιτικά)380. Республиканские и автократические формы сочетались в России XVI – начала XVII в. иначе, чем могла бы допустить политическая теория в духе Аристотеля или Макса Вебера381. М. А. Киселев выработал подход, соединяющий элементы истории понятий (в духе Begriffsgeschichte) и истории политических учений (в духе так называемой Кембриджской школы). Этот взгляд ценен для рассмотрения республиканского тезауруса в России до середины XVIII в. и фактов его бытования в ученых трудах, дипломатической практике, ранней публицистике и в рассуждениях иноземных мыслителей, побывавших в России. Конечно, обнаружить подспудную социальную платформу для республиканизма в России до XVIII в. его применение вряд ли поможет382.

Из предложенного обзора ясно, что говорить о конкурирующих политических доктринах республиканизма в России до XVIII в. не приходится. Ожидания исследователей, стремящихся обнаружить следы республиканской идеи в древнерусских землях, также не оправдались. Круг учений об управлении полисом или республикой почти не затронул самосознание древнерусских книжников. Если они и знали о республиках и в чем-то копировали республиканский строй или доктрины, то на поверхности их рефлексии о своих идентификациях это почти не отразилось. Абстрактные политические типы не вызвали рефлексии и в местных летописных текстах, актовых и законодательных памятниках. Аналоги принятых в европейской культуре республиканских категорий народ, политическое тело, конституция, парламент, тиран в России либо отсутствовали в публичных высказываниях, либо – например, понятия народ, мучитель – сохраняли устойчивые значения, почерпнутые из библейской и святоотеческой книжности, а также из опыта древнехристианских и православных монархических и имперских культур. Расхождение в круге чтения с католическим миром к концу XV в. проявилось прежде всего в том, что русская культура была лишена доступа (в каковом и не нуждалась) к текстам, составлявшим основу схоластической традиции: творениям Аристотеля, Цицерона, Августина Блаженного, Фомы Аквинского. В рамках последней, например, в Короне Польской уже в XV – первой половине XVI в. открылись дискуссии о политических устройствах, формах правления, источниках власти, разделении и сменяемости властей.

Конечно, существовало опосредованное влияние европейских учений на русскую политическую мысль. Общим был комплекс представлений о «природном» и «гражданском» образе жизни на земле, почерпнутый из переводных памятников: «Шестодневов» и «Физиолога», «Козьмы Индикоплова», «Азбуковника» и т. п. В природном мире политические типы проявлялись лишь пунктирно, и рефлексия русских переводчиков и читателей на эту тему почти незаметна в сохранившихся источниках. Примерами могут служить удивительные народы, населяющие Индию, Африку, побережье Ледовитого океана и морские просторы. Индийский народ агрометы (агроты, см. также рахманы) сходятся вместе, чтобы друг друга сжигать: «Тие меют в собе горячесть великую, гды в едно место сойдутся, сами ся запаляют, родичов палят, родичов едят»383. Сходятся между собой и другие люди (аримфеи, исатыри, катании, коневрусы, орионы, сатиры, сирены, сирины, трепястьцы, троглодиты, телорози, фригалы и др.) и звери (например, аспиды, муравьи, обезьяны), но какой тип общественных связей они образуют, из этих текстов непонятно. Принципиальное отличие всех этих существ от мира людей и ангелов в том, что последние – вещь словесная, а значит, только у них может быть вещь общая, т. е. республика и любая другая политическая форма384. Однако эти миры взаимно проницаемы. Например, «мнози достойни веры кроникаре пишут, иже часто человеки пременяются в волки»385, сказания о китоврасе оказали влияние на Палею и житийную литературу386, а кинокефала св. Христофора изображали на иконах с песьей головой (хотя это вызвало споры и запреты на Московском соборе 1666–1667 гг. и неоднократно в XVIII в.)387. Звери благодаря своим полезным для человека качествам были частью словесного мира, и в символических комментариях звучали оценки их мыслей и устремлений. Животный образ жизни ведут монархические народы гог и магог, запертые до последних времен Александром Македонским388. Это дикие существа, хотя и люди, и во главе их – цари. Наоборот, звери волы вполне отвечали социальным идеалам московского общества XV–XVII вв.: они нужны «на службу человекомь, вь сердци своем безлобаа вещь, всю добру вещь мислит», а из их тела после смерти рождаются пчелы, у которых выраженное подобие человеческой политике: трудолюбие и монархия. «Царь пчелный» поддерживаем пчелами в старости, а после смерти его тело «мещут во цветы»389. При этом лев рассматривается как «царь зверем»390. Животные жили, таким образом, в коллективах, приближающихся по своему устройству к небесной и человеческой монархии.

Разногласия и дебаты не были в числе идеалов московского общества, пронизанного иноческими образами, которые не случайно находили названные выше символические и буквальные параллели в животном мире. «Домострой» к середине XVI в. поощряет молчаливое делание и видит опасность в «слове празном и хулном, или с роптанием, или смех, или кощуны скверныя и блудныя речи», тогда как полезно любое рукоделие вести «с молитвою и з доброю беседою, и с молчянием»391. При этом рукоделие считается лучшим занятием во «всяких делах»392. Само понимание дела в «Домострое» далеко отстоит от политического общего дела, это – путь домового духовного спасения, с размеренным, разумным и вежливым распорядком в поступках и упорядоченным вещным миром. Как именно домашняя экономика переходит в политику, составителей этого памятника не интересует, если не считать, что «царю и князю и всякому велможи» следует повиноваться по завету апостола Павла393. Венцом благополучной православной жизни является венчание детей, на котором во всех трех «чинах свадебных» разыгрывается и полный аналог политического успеха: родители царствуют, дары описаны тоже так, как если бы свадьба была полным аналогом придворной церемонии или имела с ней даже самые незначительные сходства394. В истории, в отличие от пособий по домашней жизни и от природного мира, случались республиканские устройства, подобия демократии и охлократии, однако знания о них были настолько бедны, что до начала XVII в. главными источниками об этих знаниях для нас послужат ученые тексты, далекие как от повседневной жизни Московского государства, так и от его политического устройства.

Смена в самосознании едва ли не первого – имперского, как будет показано ниже, – республиканца в русской культуре, князя Андрея Курбского, от его кругозора и доктрин до перехода на службу короля Сигизмунда II Августа к развернутому учению об общей вещи в эмиграции, доказывает, что видный московский книжник XVI в. не мыслил в категориях республиканства и никак не использовал самих этих категорий все то время, пока оставался в пределах Московского царства. Можно ли ждать от источников до эмиграции Курбского большего внимания к предмету, весьма далекому от политических реалий восточных русских земель и Российского государства? Пользуются признанием метафорические редукции, ведущие к поиску политических форм вне тезисов о предписаниях, реализациях и идейных или идеологических программах. Тезис о «полисном» гражданстве в древнерусских землях позволяет уйти от ряда ошибочных интерпретаций древнерусской политики, но сам по себе не подтверждается ни одним примером полисной теоретической рефлексии, социальной мобильности и политического искусства395. На всем протяжении развития права в Северо-Восточной Руси, вплоть до Соборного уложения 1649 г., конституционное (субстанциональное) понимание закона не проявлялось в судебной практике, пронизанной процедурным (процессуальным) подходом396. Ни к чему не приводят и поиски демократических институтов народоправства, прямой вечевой демократии – прежде всего из‐за отсутствия минимальной институциональной перспективы. Нет доказательств того, что до конца XVI в. в Северо-Восточной Руси существовала политическая репрезентация397, и есть достаточные свидетельства в пользу того, что шляхетская демократия и ее институты были позаимствованы на русских землях Речи Посполитой из практики Короны Польской и Священной Римской империи398.

В. Л. Янин говорит о Новгородском государстве в категориях республиканского управления, которое, по мнению исследователя, состояло из трех слоев: полноправных «великих бояр»-землевладельцев, «меньших» землевладельцев-вечников (из них позднее выделились «житьи» люди), а также низшей «простой чади», или «черного люда»399. Проблема возникает, если перенести эту систему координат на другие регионы Русской земли. Мы обнаружим все аналоги новгородского республиканского общества, но не обнаружим ни следов самого республиканства, ни рефлексии об обществе как целом в подобных категориях. Значит ли это, что «республика» в Новгороде – это научная условность? Или у нас просто недостаточно свидетельств, чтобы найти следы республики в других русских землях, и это всего лишь эффект языка самоописания или сохранности источников? Отчасти этот вопрос решался в статье Олега Хархордина и Ларисы Ивановой-Веэн о Новгороде как res publica, где нивелированы смысловые различия между пониманием республики в Древнем Риме и древнем Новгороде, т. е. предложен стадиальный подход не только к республиканским традициям, но и к самому пониманию того, что такое res publica. В этой перспективе общая вещь – идеальное состояние вещи-дела, судебного предмета и его рассмотрения, а бытование в Новгороде Великом понятия вещь приближено к эпохе Двенадцати таблиц в Риме. В числе прочего авторами показано, что понятие людские вещи уже в Ефремовской Кормчей книге XII в. используется для греч. δημοσία (аналог в латинском переводе этого места – res publica), и вывод из этого и ряда других примеров безусловен: «Это значит, что у новгородцев был доступ к дискурсу, в котором были в обращении славянские аналоги латинского понятия res publica, даже если само это слово не было в употреблении»400. Впрочем, эта ниша в русской книжности находилась под сильным влиянием дискурсов христианской общей пользы и общего жития401. Когда идея общей вещи зазвучит в XVI в. в сочинениях князя А. М. Курбского, в ней единство христианского братства верных и республиканизма будет адресовать одновременно к церковным и судебно-политическим контекстам.

Приложимо ли более позднее, теоретически осмысленное представление о республике (как об общем деле) к Новгороду Великому402? Вечевой идеал лишь в годы московско-новгородских войн XV в. стал восприниматься как своеобразная альтернатива монархическому управлению. Показательна в этом смысле особая редакция «Хождения во Флоренцию», в которой анонимный автор, по предположению Н. А. Казаковой, – москвич в 1440‐е гг., так отозвался о новгородцах (начало цитаты – о военной беззащитности города): «…А бояре в нем меншими людьми наряжати не могут, а меншии их не слушают. А люди сквернословы, плохы, а пьют много и лихо; только их Бог блюдет за их глупость»403. Впрочем, следует отметить, что в терминологии Аристотеля меньшие люди могут соответствовать демосу (или толпе), а бояре – аристократии (или олигархии), тогда как монархическая форма правления не вызывает интереса у автора заметки. Это, как и ироническая поддержка новгородского политического устройства в конце цитаты, позволяет думать, что автор был близок к новгородцам. После присоединения к Великому княжеству Московскому господином Великому Новгороду было запрещено называться, потому что его господин – великий князь московский Иван III. Вечевые колокола вошли в противоречие с великокняжеским судом московских наместников в Новгороде («вѣчю колоколу въ отчинѣ нашеи в Новѣгородѣ не быти»)404, а затем и Пскове, где в середине XV – начале XVI в. бытовало самоназвание «Господин Великий Псков» («Господарьство Псковское», «Псковская держава»)405. При этом следов влияния псковитян и новгородцев на московскую политическую культуру после присоединения их вечевых республик к Москве не заметно. В Москве проживала крупная псковская община, однако она не лоббировала вечевые идеалы – по крайней мере, о подобных тенденциях в Москве первой половины XVI в. нам ничего не известно. Контакты с Новгородом Великим в книжном деле, церковной политике, борьбе с ересями также не сказывались на модификациях московских политических структур406. Уже много лет спустя после того, как в Северо-Восточной Руси заканчиваются вечевые собрания, и три четверти столетия спустя после падения Господина Великого Новгорода начинаются так называемые Земские соборы в Москве. Есть ли связь и преемственность между вечевыми и соборными институтами? Может быть, частичная есть, но в науке уже неоднократно отмечалось, что, при всем внешнем институциональном сходстве, на уровне культурной памяти и языковых реалий зависимость московских соборов середины – второй половины XVI в. от вечевых традиций Южной, Северо-Восточной и Северной Руси не прослеживается407.

Возможно ли, что закат вечевой традиции свидетельствует о преднамеренном уничтожении этого института и подавлении его последствий? Согласно выводу Т. Л. Вилкул, понятие «вече» выступает как особый политический термин, оценочный, эмоционально нагруженный и отчасти – говоря современным языком – публицистический. Его избегали летописцы, регулярно заменяя при копировании сообщений на другие, и тоже эмоционально окрашенные, аналоги (например, называя вече «сонмищем людским»)408. Юрий Гранберг показал, что со второй половины XV в. вече заметно усиливается в Пскове, хотя институционального значения в государственном устройстве так и не приобретает. В других землях подобный взлет и не происходит (даже в Новгороде Великом), хотя с 1430‐х гг. понятие вече становится выражением, регулярно в источниках характеризующим новгородско-псковские народные собрания409. П. В. Лукин, говоря о приближении значения понятия вече в XIV–XV вв. к терминологическому, подразумевает, что к XV в. народные собрания не только обретают институциональные очертания, но и начинают осознаваться как альтернатива единодержавной власти410. В. А. Аракчеев изучил 66 вечевых собраний в Пскове до 1510 г.411 А. А. Вовин опроверг раннюю датировку грамоты Пскова Якову Голутиновичу, в которой предположительно впервые выступает институт псковского веча, перенес это упоминание с начала XIV на конец XV или начало XVI в. Это, в свою очередь (с учетом ряда оговорок о терминологии и датировке Псковской судной грамоты), позволило самыми ранними считать в летописях сообщение от 1463 г., в грамотах – за 1480 г.412 Поздняя датировка вечевой формы управления в государственной системе Великого Новгорода и Пскова позволяет напрямую связать это учреждение с нарастающим противостоянием этих государств монархическим тенденциям как вовне, так и в самих северных русских государствах413.

И в данном случае исследователи оказываются перед парадоксом. П. В. Лукин отмечает институциональный характер веча, говоря об уничтожении символа Новгородской республики – вечевого колокола – Иваном III: «Наличие такого символа – бесспорное проявление институционализации веча и новгородской „вольности“ в целом»414. А. А. Вовин также сталкивается с тем, что важнейший вопрос на вече, помимо принятия посольств и обсуждения деятельности посадников, – присяга и отпуск правящего князя, который обращается к Пскову и псковичам «за все добро псковское»415. Не значат ли подобные тезисы, что вечевой институт в Новгороде явлен нам наиболее отчетливо в момент своего исчезновения, а в Пскове сходный социальный феномен проявляет себя в первую очередь и главным образом в своем отношении к своему политическому противовесу в форме монархической власти? Существовал ли политический институт веча в Новгороде Великом к 1478 г. и в Пскове к 1510 г.? Не был ли он «оформлен» актами или волевыми жестами его уничтожения? Не были ли вечевой колокол или челобитье князей Пскову метонимиями республиканской формы правления, уничтоженными из Москвы вместе с новгородской и псковской независимостью? Челобитье правящего князя не находит аналогов в московской политической культуре (если не считать соборные покаяния, на которых народное собрание – это церковная общность, не принимающая никаких политических решений). Что касается Новгорода Великого, то помимо московских выпадов в его адрес и записок иностранцев XVI–XVII вв. (когда независимость Новгорода была уже de facto утрачена), найти доктринальные выражения его республиканской идеи не удается416. Дискурс «новгородской вольности» предъявлен именно в Московском летописном своде конца XV в.417, а вольность «худых мужиков вечников», как и позднее в посланиях Ивана Грозного Елизавете Тюдор правление «мужиков торговых», а в послании Алексея Михайловича псковичам власть «худых людишек», представлена в московском летописании как вопиющее безобразие, смута и измена. Впрочем, новгородцы во время восстания 1650 г. в публичных обращениях к властям называли «бедой» погром Ивана Грозного 1570 г., а Иван Жеглов в переписке с боярином кн. И. Н. Хованским в ходе того же восстания 1650 г. призывал князя для расследования не присылать в город не-новгородцев, которые местного «извычая не знают»418. Извычай местных традиций был нарушен бедой московского насилия, и присланный из Москвы воевода уступил и признал права повстанцев. Впрочем, в ходе Псковского восстания того же года Иван Грозный был представлен горожанами как идеальный монарх, воевавший во главе не ыноземцев, а руских людей, в отличие от нынешнего царя (который при этом не переставал быть для повстанцев «праведным надежей»)419. Противостояние с вольностью как проявлением мятежного своеволия должно было иметь своей оборотной стороной экзальтированное монархическое начало, выразившееся в дихотомии господаря – холопа в московской политической культуре. Однако ни в Москве, ни на окраинах Российского государства не было не только республиканских символических ресурсов, но и дискурсов неограниченной монархии, и все попытки их освоить обращались скорее в эксцессы власти, чем в образцы для подражания.

Еще в XIX в. отмечалось, что вечевые традиции в Пскове сохранялись и после 1510 г. и дали о себе знать, например, в 1569–1570 гг. в «Изборском деле» и тайном противостоянии горожан и Псково-Печорского монастыря Ивану Грозному420, в 1608 г., когда народное собрание (всегородная) не подчинилось угрозам воеводы Петра Никитича Шереметева и именитых людей и присоединилось к сторонникам Лжедмитрия II421, и в марте–июле 1650 г., когда власть в городе перешла к всегородной избе с выборными людьми во главе с двумя земскими старостами422. Сходными проявлениями свободолюбия в названных случаях были отказ подчиняться московской верховной власти и ее представителям, готовность отстаивать решения горожан (всего города, всего мира – по аналогии со всей землей) и противостоять властям, а также разногласия между городскими верхами и низами. Заговор в пользу Речи Посполитой в 1569 г. – московский же конструкт, в котором сегодня невозможно отделить вымысел от подлинных намерений, а тем более недостаточно источников эти «намерения» кому-то приписать. «Изменная» статья о попытке псковичей воспользоваться военной помощью польского короля присутствовала и в царской грамоте к повстанцам в 1650 г., и они попытались убедить делегацию Земского собора вычеркнуть эту статью из своей присяги царю Алексею Михайловичу423. В 1608 г. на стороне царя Дмитрия Ивановича была отнюдь не городская «чернь», а стрельцы, часть местной дворянской корпорации во главе с Федором Михайловичем Плещеевым и городского чиновничества424. Конечно, протест носил во всех названных случаях чрезвычайный характер и не отразился ни в постановлениях, ни в каком-либо регламенте собраний. Дело даже не в масштабе обвинений – политическая измена, а прежде всего в опасениях московской власти, которые были нацелены против Речи Посполитой в 1569 и 1650 гг., а в годы Смуты – против царя Дмитрия Ивановича, который воплощал для Москвы также угрозу польско-литовского правления в России.

Политические собрания Пскова хранились в памяти не только в мятежные годы опричнины и Смуты или в бунташном 1650 г. В послании к земским старостам Пскова от 3 апреля 1665 г. А. Л. Ордин-Нащокин объяснял обеднение города в годы войны со Швецией и Речью Посполитой в числе прочего отсутствием гражданского постановления псковичей («в крепости гражданского постановления не держат»). Республиканская и городская семантики тесно связаны, поскольку речь идет о «несогласии междо посадцкими людми», засилье «лутчих людей над маломощными» и несоблюдении псковичами «гражданских законов». Исправить положение Ордин-Нащокин предлагал при помощи созыва «общего всенароднаго совету», который должен был бы пройти в земской избе при участии земских старост и «лутчих людей»425.

Косвенные доказательства республиканской традиции в средневековом Новгороде и Пскове звучат также в предыстории казачества на Волге, Яике и Тереке – и в обсуждаемой в связи с этим роли ушкуйников. Впрочем, как отмечал критик этой точки зрения Виктор Брехуненко, первые упоминания казаков в названных регионах относятся к более позднему времени и связаны вовсе не с ушкуйниками, а главным образом с ордынскими, мещерскими и рязанскими казаками, «тогда как вероятные мигранты из Пскова и Новгорода конца XV в. ничем себя не выдают»426. Демократизм самоуправления казаков исследователь связывает со спецификой Великого Кордона, развивая концепцию «фронтира» Фредерика Тернера. Новгородцы и псковичи, как и носители коронных и литовских политических традиций, не могли, по мнению В. Брехуненко, определить развитие местных свободолюбивых традиций украинского казачества и его анклавов. Впрочем, с одной стороны, нельзя исключать, что миграции приносили в Степь носителей республиканских традиций. Учитывая связь между обсуждаемым республиканством северных русских земель и монархическими тенденциями XV – начала XVI в., вернее было бы говорить не о перенесении древних традиций в Степь или Поволжье, а разве что об отдельных диссидентах, бежавших в эти регионы в ходе противостояния монархических и, условно, тираноборческих сил в Новгороде Великом и Пскове. С другой стороны, сама концепция Ф. Тернера и его последователей акцентирует вольность как основу политического устройства, тогда как монархические, равно как и анархические, традиции позволяет выявить в гораздо меньшей мере, о чем будет сказано ниже427.

Историческая культура Московской Руси не раз затрагивает республиканские формы правления и, несомненно, знакома с республиками в древности и современности. Летописная история Руси начинается с того, как новгородцы в поисках наряда, т. е. верховного управления, приглашают к себе трех братьев – Рюрика, Синеуса и Трувора. Образы трех братьев воспроизводят мифологическую схему триединой власти, которая воплощалась в библейских сыновьях Ноя, в братских триумвиратах русских князей, в триумвиратах скандинавских конунгов саг XII–XIII вв., в «Великопольской хронике» конца XIV в. в триединстве Чеха, Леха и Руса. Конечно, это тройное управление, как и более поздний идеал великокняжеского дуумвирата, ослабляло единодержавное звучание монархической идеи428. Однако правление князей, сколько бы единовременно их ни было, не было идентично республике и не мыслилось как таковая вплоть до российской драматургии XVIII в. Нигде в русской книжности ранее эпохи Просвещения не возникло идей соправления или конкуренции между тремя братьями, противостояния за власть или расхождений в политических идеалах. Дуумвираты Ивана IV и его брата князя Юрия Васильевича (1533–1563 гг.) или Ивана V и Петра I (1682–1696 гг.) не обрели ни политических обоснований и предысторий, ни законодательного подкрепления. Не были допустимы в Москве и так называемые регентства, хотя временные замещения верховных правителей их матерями, сестрами, шуринами и духовными главами предпринимались неоднократно (1533–1538, 1584–1598, 1605–1606, 1619–1633, 1654–1658, 1682–1689 гг.)429.

Любой шаг к «смуте» и «мятежу» рассматривался как опасное нарушение божественного порядка. В сознании одного из составителей «Повести временных лет» наряд является спасением от разногласий, а следовательно, летописец мыслит в категориях княжеско-имперской власти. Летописание не рассматривает междуцарствия как периоды особого – например, коллективного – правления, а видит в них лишь временные неурядицы. Как правило, язык летописания сохраняет представление о верховенстве церковной или светской власти даже после кончины ее носителя. Исключения возникают на заре XVI в. и почти всегда лишь подтверждают правило. Рассказ о смерти Вадима (Храброго) Новгородского от рук Рюрика возник не ранее XV в. Имперская версия происхождения Рюрика относится ко времени не ранее конца 1510‐х – начала 1520‐х гг. и, скорее всего, возникла в контексте дипломатического союза с Ливонским орденом против Ягеллонов. До этого времени Рюрик не мыслился как самодержец, а его противостояние с Вадимом никак не охарактеризовано и является, по всей видимости, вымыслом книжников XV – начала XVI в., породившим позднее бурные просветительские и романтические республиканские фикции. Впрочем, образ Вадима в новгородско-московской книжности мог возникнуть по аналогии с образом княгини Ванды – свободолюбивой польской правительницы, покончившей жизнь самоубийством, чтобы не идти против воли замуж за германского правителя. После ее смерти, в отличие от московской летописной нормы, в Польше установилось близкое к республике правление «совета двенадцати», тогда как после смерти Вадима Рюрик продолжил самодержавное правление. Правление 12 знатных, назначаемых раз в год в общинах-пагах, упоминается применительно к саксонским племенам еще в житии святого Лебуина, составленном в 840‐х гг. – первой трети X в.430 Не исключено, что этот или подобный рассказ оказал опосредованное влияние на московскую знать. Князь Андрей Курбский в «Истории» рассказывал, что изначальной формой управления Русской землей было соправление Рюрика и «шести мужей», имперских (решских) князей, от которых произошли наиболее знатные нетитулованные боярские роды в Московском государстве. Аналогов этой идеи в русской и московской книжности не обнаруживается, если не считать сообщений о предках московских бояр на великокняжеской службе в Житии Александра Невского. Однако важно, что для Курбского первенство московской ветви русских княжат в правах на власть над Великой Русью было под вопросом, и в «Истории» приведены различные версии совместного правления всего рода потомков Рюрика в Русской земле, а затем и в Святорусской империи. Их летописные и агиографические источники прочитаны князем Андреем Михайловичем в республиканском ключе431.

«Русская земля» выступает в летописных текстах как владение всех русских князей, и этот взгляд сохраняет еще князь Андрей Курбский, когда говорит о «всех русских князьях» (в истории утверждения единой русской митрополии) и, вслед за древнерусским летописным идеалом, о «сынах русских» (оплакиваемых в братоубийственной войне между Москвой и Великим княжеством Литовским). Впрочем, уже поверхностный взгляд на события общерусской истории из «Повести временных лет» показывает, что общее дело в летописи – это дело именно князей, и Русскую землю они называют не чьей-то общей, а – как в Любече в 1097 г. – «нашей», княжеской. Князь Михаил Ярославич, согласно его Житию, по примеру Дмитрия Солунского спасает свою вотчину, отчество и город Тверь и весь христианский народ в битве против московско-татарского войска. По мысли М. М. Крома, идея нашего государства возникает лишь к рубежу XVI–XVII вв. и отражается в памятниках Смутного времени – например, в «Новой повести о преславном Московском царстве» (1610 г.). Впрочем, даже в этом памятнике мобилизация направлена на борьбу за Смоленск против короля Сигизмунда III под лозунгом защиты православия. Король между тем также апеллировал в своих универсалах к православию и не отрицал православную веру своих соперников, призывая их в свое подданство.

С другой стороны, к середине XVI в. претензии на «всю Русь» высказывали уже не только великие князья московские, но и ряд княжеских отпрысков Великого княжества Литовского, и шведские власти, и особенно польско-литовские монархи. Король Стефан Баторий называл Ивана Грозного господарем не всея Руси, а лишь своея Руси. Как отмечал М. М. Кром, в Слове о погибели земли Русской понятие вся земля обозначает широкую этно-конфессиональную христианскую общность, противостоящую язычникам. Взгляд московских книжников эпохи Псковского похода 1581–1582 гг. или Смуты на свое общее дело предполагает, что книжник обсуждает общность в ее противостоянии с иноверцами, по сути – со всеми европейскими странами, наемники из которых опустошали Русскую землю под командованием польского короля.

Было бы неверно вслед за рядом исследователей полагать, что политическая идентификация в Московском государстве строилась от незнания о республиканских формах. Как отмечали исследователи «Русского Хронографа», внимание составителя этого масштабного памятника в XV – начале XVI в. сосредоточено на царствах как носителях единодержавия, в отличие от других форм правления, которые рассматривались как признак упадка. В Хронографе так, например, характеризуется устройство бриттов до начала их подчинения Римской империи при императоре Септимии Севере: «Живут сии на горах дивиих и в полях пустых, не имуть бо ни градов, ни жилищ, ни землю делают, но паством и ловом и овощием питаються и ходять от места на место нази и необувени. И жены все обще имуть, не имать кождо своеа жены, и отрочата вместе питають. Ни началника имуть, но общими людми обладаеми суть, воиньствуют колесницами четверными и кони их и копи их мали. И терпять глад и зиму, в блатах крыющеся многи дни, точию вне дръжаще главы от воды, питаються тинами и корением и корою древеною»432. Этот образ жизни московский книжник назвал бы диким, считая признаком цивилизации его противоположность – т. е. жизнь в городах и в домах, возделывание земли в одетом виде и в обуви, отдельные моногамные семьи и раздельное воспитание детей. Ненормально и прятаться от холода в болотах, и воевать без войска на колесницах с маленькими копьями. Наконец, показательное утверждение: «Ни началника имуть, но общими людми обладаеми суть». Республиканская, согласно греческому источнику – демократическая, форма (общие люди) воспринимается как безначалие и дикость, что не могло выпасть из поля зрения и при обращении к более поздним республиканским формам.

Прямые ссылки на европейские республиканские традиции встречаются в Московской Руси при посольском ведомстве в тот же исторический момент, когда создавался «Русский Хронограф». Так, 27 июля 1518 г. имперский посол Франческо да Колло произнес в Кремле речь, в которой призвал великого князя Василия III присоединиться к защите «общего христианского дела» (лат. res publica christiana, ит. tutta la republica christiana) и к антитурецкой коалиции433. В 1520–1530‐х гг. кальками «дѣло народное» (res publica) и «дело опщее человеческое» пользовался ученый дипломат Ф. И. Карпов в переписке с митрополитом Даниилом. Рассуждение о том, что полезнее для государства, правда или страдание, начинается в послании с вопроса: «…или дѣло народное, или царьство, или владычьство, к своей вѣчности паче приемлет правду или тръпѣние?»434. По словам Карпова, опасным для республики является долготерпение «без правды и закона общества». Несмотря на звучание «республиканских» калек в сочинениях ученого великокняжеского советника, он не противопоставляет республики царствам и любым прочим владычествам, а упоминает дѣло народное (или общество) как гражданское действие в царстве или граде, подчиненное в идеале «грозе правды и закона» (на страже которых должны быть начальники) и «милости» евангельской благодати (на стражу которой призывает адресата своего послания)435. Излагая эту доктрину, Карпов ссылается на Аристотеля, Святое Писание и Овидия. Его вопрос лишь метафорически относится к России, однако понимание политического единства как правления, царства и народного дела одновременно – новация в российской культуре и в то же время попытка привить ей язык античной теории «всякого градского дела» (т. е. о теории гражданства)436.

Понятие речь посполитая появляется в документации, исходящей из Вильно, Кракова и Варшавы, и в таком виде оно доходит до Москвы и откладывается, формируя знания о скрытой за ним политической форме. Но видны ли в них следы рецепции? Слово «посполито» в значении совместно, совместными усилиями звучит в московской дипломатии этого направления еще до объединения Короны Польской и Великого княжества Литовского в единую Республику. Московские читатели могли его встретить еще в XV – начале XVI в. в переводе послания кн. Конрада Мазовецкого (1493 г.)437 или в сообщении о переходе кн. М. Л. Глинского на московскую службу «с своею братьею, и с приятели, и с посполитыми людьми со многими» (1508 г.)438. В послании Ивана Грозного Сигизмунду II Августу в начале Ливонской войны говорится: «И ты, брат нашь, полож на своем разуме, что не токмо Богу или господарем пограничным, но посполито всѣх земел народу о Ливонской землѣ вѣдомо, коим обычаем та земля по се время стояла и нам даню подлежала»439. Всеобщность знания о зависимости Ливонии от Москвы царь стремится обосновать, прибегнув к формуле всеобщего признания (посполито всех земель народу). Использование в данном случае слова «народ» указывает в московской языковой практике XVI в. на всех христиан вообще, однако слово «посполито» является заимствованием из польско-литовской деловой практики и вне такого контекста в России не использовалось.

Уже после Люблинского сейма 1569 г. в Москве неоднократно звучало название нового соседнего государства. 31 декабря 1601 г. посольство М. Г. Салтыкова услышало от Сената: «…также и господарь наш наяснейший Жигимонт король и Паны рада обоих господарств Коруны Польские и Великого княжества Литовского и вся Речь Посполитая, за помочью Божьею, хотим и радеем всего добра хрестьянству»440. После чего понятие речь посполитая звучало на переговорах еще неоднократно в значении, которое приближенно можно раскрыть: представительство Короны Польской и Великого княжества Литовского на сейме. Спустя неделю, 6 января 1602 г., в словах Л. И. Сапеги это понятие приобрело дополнительные смыслы: «А вперед мы, Паны-рада, и рыцерство, и вся Речь Посполитая просим у Бога милости, чтоб меж великих господарей наших утвердилась сердечная крепкая братская любовь и дружба…»441. В данном случае восполнена вся шляхта как народ единой Речи Посполитой, а в словах литовского канцлера Льва Сапеги мирное отношение к московским партнерам и готовность заключить мирный договор отличали всех подданных короля и граждан республики. Еще сильнее акцент на шляхте сделан в речи Сапеги перед Салтыковым со товарищи 7 января о стремлении польско-литовской стороны к миру: «И господарь наш Жигимонт король и Паны-рада и вся Речь Посполитая Коруны Польские и Великого княжества Литовского того вперед не отставливают…»442. Переход от короля к сенаторам, а от них ко всей республике говорит о сближении идеи республики со шляхтой как представительным народом443.

Как показывают исследования польско-литовского парламентаризма, политика мыслилась локальной шляхтой и парламентариями (в Посольской избе и Сенате) как право всего политического народа (т. е. шляхты) на власть в стране, на все отечество и на малое отечество (т. е. поветы)444. Самосознание шляхты отразилось на московской культуре особенно в эпоху Смуты, когда города и выбор по городам составили оплот движения служилых людей за восстановление единства России, а ополчения наследовали польско-литовским традициям всеобщих военных сборов (pospolite ruszenie). Избрание Михаила Романова на Соборе 1613 г. в техническом смысле напоминает работу Посольской избы Сейма Речи Посполитой. Встреча российских представителей с английскими парламентскими традициями в середине XVII в. подчинялась уже логикам возобновленной монархии, и не следовало бы видеть в реакции гонца Г. С. Дохтурова в 1645 г. на Гражданскую войну что-то большее, чем покорный отчет царского слуги. Но даже для такого бездумного описания перед нами не вполне адекватный взгляд, уподобляющий «думных людей» парламентариям, а короля – любым государям, которые везде стремятся владеть «своими государствы»445. Статус гонца и характер посольского изложения в статейных списках заставляют не вполне согласиться с выводом М. А. Киселева: «Такая ситуация была зафиксирована в московском политическом глоссарии: привычная власть государей в государствах и непривычное господство думных»446. Самостоятельное правление «думных» в России XVI–XVII вв. вязалось с боярским многомятежным хотением и безгосударством, однако уподобление английского парламента Государевой думе свидетельствовало о крайне упрощенном видении дел в Англии московским гонцом. Ему и не по чину было рассуждать – гонцам предписывалось срочно исполнять поручение, собирать подручные сведения и как можно меньше сообщать о себе и российских делах, отговариваясь низким статусом (я у государя человек молодой…).

Понятие республика в приложении к московской истории встречается в сочинениях кн. А. М. Курбского. Сочинения мятежного князя московского и польско-литовского периодов разительно отличаются между собой в терминологии, кругозоре и идейных построениях. В «Истории о князя великого московского делех» и связанных с ней сочинениях эмигрантского периода (около 1570‐х – начала 1580‐х гг.) князь отстаивал образ единой христианской республики, которую впервые в русской книжности называл Святорусской империей447. Республиканский идеал выражен князем в различных формах. Прежде всего в идее доброго и полезного общего – это общее упоминается в том же контексте и подразумевает общую вещь, которая является буквальной калькой для обозначения республики448. Воплощением блага, пользы, ангельской чистоты и благодати Святого Духа был для князя Андрея Михайловича ближний советник Ивана IV Алексей Адашев449. Вера в общее всех воскресение и общежительный принцип северных отшельников объединяют в построениях князя религиозную жизнь и политику450. Этот взгляд на республику приближает идеал князя к проекту реформ во Флоренции Джироламо Савонаролы в конце XV в., сторонником которых применительно к Московскому государству был, по всей видимости, Максим Грек451. Впрочем, Россия в правление Избранной рады, согласно Курбскому, – именно общая вещь христианская, несущая Крест «аж до Каспийскаго моря и окрест»452. Это приближает идеал республики к поздней Римской империи (продолжением которой при дворе Василия III и Ивана Грозного и считали Российское царство)453.

Гибрид доктрины общего дела с идеей богоспасаемой имперской власти дополнялся осмысленной метафорой политического тела, которое представляла Русская земля, когда в ее сердце правила «Избранная рада», возглавляла «тело» светлая и просвещенная голова – юный царь Иван Васильевич, а укрепляли прочие части тела («уды») – ангелоподобные и «добрые» советники и «всенародные» люди. Учение о corpus rei publicae восходило в европейской традиции к сочинениям Иоанна Солсберийского. Оно было унаследовано в Короне и Литве, составив риторическую основу унии двух государств, соединенных в единое тело. Еще одно возможное заимствование из европейской политической мысли – понятие всенародных человеков. Этот, судя по всему, гапакс для московской письменной культуры находит прямой аналог в латинской книжности XV в. у Павла Влодковица, который заимствовал его у Марсилия Падуанского: universitas civium, т. е. собрание граждан, имеющих право от лица народа решать ключевые вопросы республики454. Оно характеризует не демократизм либерального типа и не требует предположения об участии простых горожан, крестьян и челяди в управлении монархической республикой455. Курбский намечает «чины» этого политического народа, когда говорит в подробностях о бессудных казнях Ивана Грозного. Это – ближние советники царя (Избранная рада), высшая княжеская аристократия, нетитулованные боярские роды и вся шляхта республики, духовенство и пустынножители. Избрание в ближний совет царя по государственным заслугам и пользе для республики возможно из любых слоев этого политического народа, и примеры такого участия представлены в «Истории» Курбского. Подобие парламента можно видеть скорее в Избранной раде, чем во всеобщих соборах, которым князь Андрей Михайлович не уделяет в своем построении никакого внимания, хоть и допускает их созыв для дел, касающихся всей республики.

Идея тела-республики в «Истории» Курбского дополнена неоплатоническими аллюзиями, почерпнутыми из учения Максима Грека, и медицинскими открытиями в духе Мигеля Сервета. Последнему принадлежит и разделяемое Курбским учение о ненасилии в отношении еретиков и заблуждающихся в религиозных воззрениях, которых князь считал необходимым перевоспитывать и убеждать духовным оружием, а не градским мечом. При всей архаичности этих взглядов в эпоху Люблинской унии, они были не только созвучны представлениям реформационных христиан, но и частью полемического пространства, в котором Курбский лично и вместе с православными Короны и Литвы выступил в защиту традиционного православия. «История» Курбского содержит также ряд параллелей с идеей универсального христианского народа. Царь Иван Васильевич после своего духовного падения и скатывания республики в опричный («кромешный», по словам Курбского) ад не уважает те естественные права, которые соблюдают даже скифы и сарматы. Пример античного прошлого обманчив – скифы и сарматы в сознании современников князя Андрея Михайловича были актуальными народами, населяющими Степь и земли Двух Сарматий. Вместе с тем естественные права были предметом бурного обсуждения на Констанцском соборе, где П. Влодковиц в 1416 г. подобным тезисом опровергал смысл крестоносной идеи и отстаивал права Жмуди самой выбирать себе веру. Это был шаг на пути к отказу от насильственной христианизации, фоном для которого послужил спор о причинах войны Тевтонского ордена с христианскими странами. Предки Курбского покоряли Югру, а сам он – Казань и поволжских язычников. Согласие с идеями Влодковица смягчает взгляд на задачи крестоносной войны, развитый им, видимо, в тех фрагментах «Истории», которые создавались еще в период его московской службы.

Князь Андрей Михайлович стремится выйти за пределы польской языковой стихии, когда рассуждает о всенародных человеках и сынах русских. Шляхта Муромского повета и Волынская шляхта в его «Истории» родственные понятия, и это знак общности в самосознании военного аристократа Московского царства и Короны Польской (и Великого княжества Литовского). При этом к польской шляхте Курбский относится критично, вменяя ей бездействие перед лицом турецкой и татарской угрозы; тогда как московскую шляхту считает гибнущей под ударами «дракона» высшей власти и внешнего, крымского «дракона». Следовательно, шляхта не в силах выполнять свои республиканские обязанности – противостоять внешней и внутренней тирании. В Москве понятие шляхты в отношении местного служилого сословия тем не менее тоже применялось, о чем говорят посольские материалы эпохи правления Лжедмитрия I. Бояре князья Ф. И. Мстиславский и И. М. Воротынский обращались к Юрию Мнишеку, отсылая понятием рыцарство к практике обозначать так польско-литовскую шляхту. До этого времени в посольской документации в приложении к московскому служилому классу это понятие не использовалось. В своем роде мы имеем дело с внутренним заимствованием, отсылающим к социальной реалии соседнего государства: «И мы его цесарского величества бояре думные и все рыцерство московское, грамоту твою приняв любительно, выслушали есмя и тебя в том похваляем»456.

С князя Андрея Курбского берет отсчет еще и дискурс общественных «чинов» в московской культуре. М. А. Киселев рассматривает проекты гражданского переустройства в XVII в. и подчеркивает попытку сословной реформы в челобитной «о четырех чинах» 1660 г. (церковный, служилый, торговый и земледельческий)457. Можно отметить, что данная схема, к тому же выражающая только интересы провинциального дворянства, не была первой абстракцией в истории России. Уже в XVI в. предпринимались попытки разделения населения страны на чины. О «чинах» в сходном понимании писал в 1563 – начале 1564 г. кн. А. М. Курбский Вассиану Муромцеву. Во время реформы «сошного обложения» в России была частично проведена в жизнь реформа, близкая к «волочной помере» в Великом княжестве Литовском, позволившая разделить все оседлое владельческое население на три группы, близкие к сословным458. Впрочем, ни в 1555 г., ни в 1660 г. никаких прав «чины» не получали, да и понятий какого-либо представительства от «чинов» не сложилось. Учения Епифания Славинецкого, Юрия Крижанича и Николая Спафария содержат слова о формах правления, но даже близкая к автохтонной идея Спафария о трех чинах градов (царственном, изрядном и народном) является рефлексом учения Аристотеля, а не переводом российских реалий на язык теории. В рассуждении А. А. Виниуса 1673 г. об английской форме правления схема смешанного правления в духе «Политики» Аристотеля предстает как вполне усвоенная русским дипломатом. Монарх единовластен, но без парламента «не может в великих делах никакого совершенства учинить». Парламент, или сейм, делится на верхний и нижний дома и обеспечивает единство монархической формы правления с аристократической и демократической459.

Дальний родич Курбского, князь Иван Хворостинин, отвоевав свое за юного царя Михаила Романова, попытался уехать из страны. Это было следствие душевного надлома и культурного разуверения. Когда из польского плена вернулся патриарх Филарет, на Хворостинина завели «слово и дело». Князь будто бы обзывал царя деспотом русским «не по достоинству», т. е., как чувствовали следователи, он имел в виду не исконное греческое значение слова, а какое-то обидное для царя460. Но, помимо того, князь мечтал «отъехать в Литву», будто бы читал польские книги и высказывал неверие в Воскресение Христа. Он просил отпустить его «в Рим или в Литву» и оскорблял местных жителей: «…на Москве людей нет, все люд глупой, жити… не с кем»461. Следственное дело сохранило его стих, который передан в пересказе, но в оригинале, видимо, представлял собой вполне складный трехстопный хорей: «Сеют землю рожью, а живут все ложью»462. Обвинения обернулись судом и пострижением, а по сути – заключением князя Ивана в монастырь в 1623–1624 гг., откуда он вернулся в Москву монахом, раскаявшись в грехах.

Спасение от казни и временное покаяние в монастыре были предметом тайной борьбы черного духовенства и оппозиционно настроенного дворянства с верховной властью. В XVI–XVII вв. расширилась практика расправ-пострижений жен в монастырь, а также политические обвинения в адрес придворных, приводившие к временному заточению в мужских обителях или пострижению в монахи463. По одному этому противостоянию можно судить о затаенной борьбе против всесилия светской власти. За добровольное пострижение выступали Вассиан Патрикеев еще при Василии III, а также князь Андрей Курбский, Тимофей Тетерин, монахи Кирилло-Белозерского монастыря в годы правления Ивана Грозного. Правление «расстриги» под именем царя Дмитрия Ивановича означало, что для верховной власти к началу XVII в. претензии на возвращение в мир из любого пострижения сами по себе представлялись преступными, тогда как в среде сопротивления принудительное монашество было показателем политического преследования464. Монахам (черной старице Марфе Жилиной) был приписан и опасный для Михаила Романова слух, распространившийся в 1633 г., о том, что царевича Алексея подменили вместо родившейся у царицы дочери465. Родословный бунт в условиях династического кризиса грозил новой Смутой. И для власти, и для распространителей слухов этот тип мятежной борьбы представлялся опасным вызовом в адрес действующей власти. Иван Хворостинин понес наказание, которое смиряло его еретические и богохульные взгляды, но в первую очередь несло отпечаток демонстративного торжества власти над антимиром.

Польские слуги короля в Москве оставили ценные воспоминания о своем общении с московитами, среди которых были и политико-правовые расхождения. Литовский шляхтич Самуэль Маскевич записал диалоги соотечественников, литвинов и поляков, с местными жителями о холопстве и свободе. Отношение к европейским ценностям было скорее негативным. В обмен на свою несвободу (niewola) московиты согласны были получать справедливый суд царя, их «солнца праведного, светила русского», которому и «бесправие» разрешено самим Богом. Чтобы объяснить читателям эту позицию, мемуарист прибегает к сравнению: в Речи Посполитой «худшие» тратят годы жизни, если не всю жизнь, чтобы добиться справедливости в судах в споре с «сильнейшим», а царь судит по делам их равно и «худшего», и «сильнейшего». Свобода (wolność) поляка для московита – своеволие (swawola)466. Даже в таком выпаде в пользу «тирании» для читателя было о чем задуматься. Во-первых, читатель в Короне и Литве должен был понять, что московская культура иная, ее нельзя присвоить и переделать. Во-вторых, тирания и для московитов не была оправдана и допустима, власть царя была тем более легитимна, даже в своей московской форме, благодаря недочетам истинной – для Маскевича – формы правления Речи Посполитой. Это, конечно, снижает ценность самого свидетельства: оно могло быть частично или полностью вымышлено. Однако верховная власть Москвы и в Смуту, и позднее шла на признание ценностей шляхты. Скорее исключением был выпад против польских свобод и вольностей в официальном обращении Федора Шереметева на переговорах с Львом Сапегой в Деулине в конце 1618 г.467 С одной стороны, его подкрепляют разве что насмешливые выпады Ивана Грозного от имени бояр в адрес короля Сигизмунда II Августа: «Видиши ли, яко везде убо несвободно есть»468. Это, как и другие провокационные высказывания от имени царя Ивана Васильевича или при его действительном участии, – крайне ненадежный источник для выводов о приемлемом для жителей Московской Руси политическом богословии. Пример можно найти в событиях 1634 г. Смертный приговор воеводе боярину М. Б. Шеину за Смоленскую кампанию сопровождался освобождением от ответственности двух дьяков, которые делали все по преступным приказам Шеина: «…то и делали все неволею»469. Потеря воли, даже при всеобщей несвободе (в результате грехопадения и изгнания Адама и Евы из рая), не считалась в Москве благом.

Есть ли все же аналог государству как общему делу в московской риторике XVI – начала XVII в.? С одной стороны, уже в работах С. О. Шмидта и Ю. М. Эскина подчеркивалось участие высших сословий в формировании самодержавной формы управления, в которой новацией, а не пережитком был институт местничества и связанные с ним иерархии, ограничивающие права монархов470. С. Н. Богатырев связал перемены в великокняжеской миссии с созданием московских чинов венчания на царство. В чинах венчания, памятниках летописания и делопроизводства появляется образ царя как заступника за бояр, вельмож, князей, княжат, детей боярских, а также за все христолюбивое воинство и всех православных христиан471. Это также была новация, поскольку в текстах еще конца XV – начала XVI в. великие князья выступают в качестве заступников неопределенно за всех христиан и роль царского совета, воинов и жителей страны в подобных контекстах не оговаривается. М. М. Кром развивает концепцию служения «неким высшим общим интересам» в понимании монархов, начиная с Ивана III (впервые – в его послании московскому воинству под Смоленск в 1502 г.). Формула дело наше и земское от лица великого князя московского является, с точки зрения исследователя, аналогом республиканской терминологии, а в Смутное время на ее основе развилось представление о земских и о всяких делах и идеологическая программа всей земли472. Эта программа служила точкой опоры и для самодержавной власти, и для правительств во время междуцарствий. Всплеск земской риторики приходится на опричнину 1565–1572 гг., что говорит в пользу мобилизационной версии ее применения. Для земцев это была травма, и сама неприемлемость обезглавленной «республики» для государственного управления – свидетельство в пользу прямых монархических интерпретаций формулы. Развитие идеи земского дела и земли как субъекта политики относится к эпохе Смуты. В текстах этой эпохи появляется идея божественного наказания «за умножение наших согрешений» («Иное сказание»), «безсловеснаго ради молчания» (Иван Тимофеев), «за всего мира безумное молчание» (Авраамий Палицын), позволившее злу одержать верх над страной473. От имени всей земли выступают и московские бояре в июле 1610 г., и Ополчения в 1611–1613 гг. Наконец, во время Соляного бунта 3 июня 1648 г. царь Алексей Михайлович обязался на иконе Спаса перед повстанцами найти виновных в злоупотреблениях, после чего «и миром и всею землею положили на его государьскую волю»474. Эти мир и вся земля в указах, исходящих от царя в те же дни, названы всякими людьми, всей чернью и всем народом, а когда царь вымаливает жизнь для Б. И. Морозова, то повстанцы принимают просьбу и бьют челом царю вновь миром и всей землею. Влияние всей земли или мира на государеву волю – формула легитимности, а не политического устройства. Она не противоречит смирению перед высшей властью царя, а легитимность этого влияния снижается за счет сопутствующей ему смуты великой, и задача власти в том, чтобы ее усмирять, а не включать в государственный строй. В целом данный отдаленный аналог республиканизма, в своем роде монархический республиканизм, звучит в источниках нечасто в качестве экстраординарного политического фактора, хотя и чаще, чем кальки и транслитерации общего дела в духе Хронографа, послания Карпова и эмигрантских сочинений Курбского, и с большей аудиторией, чем документы Посольского приказа.

Как служение российских монархов и их холопов «высшим интересам» сочеталось с информацией о политических образованиях республиканского типа в Европе во второй половине XVI–XVII в.? Республиканские аллюзии в формуле земского и нашего дела усложняются особенностями ее бытования и ее восприятием. В период опричнины земское дело впервые отделилось от господаря как общее дело без царя. Субъект политики в данных текстах идентичен коллективному суверену самодержавной эпохи: это царственное мы, но без личности монарха. Впрочем, открытие общности, которая еще В. О. Ключевскому и С. Ф. Платонову представлялась воссозданной русской нацией, происходило на фоне резкого роста апокалиптических ожиданий и религиозной ксенофобии475. Общее дело мыслилось участниками войны как противостояние со злом при поддержке Бога и всех святых, а павшее царство – скорее как обездоленная империя, чем как национальная земская республика476.

Из вышесказанного следует, что идеология земского и нашего дела отражает не столько рецепцию республиканских идей в России и русских землях, сколько круг взглядов, из которых при определенных условиях могли сложиться соответствующие модерные политические идентичности, но, по всей видимости, так и не сложились. Этот подход напрашивается в рамках концепций Энтони Смита. Его идея ethnie близка к пониманию, например, Византии как республиканской политии в духе Энтони Калделлиса477. Обсуждение республиканской валентности ряда соответствующих понятий может скрыть их полную непригодность в том качестве, которое призвано было бы говорить об их участии в модерных идентичностях. В частности, выше мы отмечали бытование переводческих калек вещь, общая вещь, общие люди, дело земское, дело народное в русских письменных памятниках. Курбский был первым писателем московского происхождения, кто пытался распространить республиканскую терминологию в ее оригинальной римской и польской форме (в транслитерации) среди московских эмигрантов в Европе, русских шляхтичей и горожан. Однако и само понятие республики в греческих и латинских текстах, из которых оно пришло на русские земли, далеко от республиканских идеалов эпохи Цицерона и допускало главенство императора над республикой и ее институтами и поддержание ее традиций и обрядов. В эпоху Каролингов, особенно в 810‐е гг. в канцелярии Элизахара при императоре Людовике Благочестивом, понятие res publica было возрождено в деловой переписке. Но не в качестве обозначения объединений, основанных на идее всеобщего участия и свободы, а для обобщенной характеристики частных владений – будь то церковных или герцогских (но в отличие от regnum или ecclesia)478. Позднее, уже в эпоху Ренессанса, республиканские и монархические идеалы выражали одни и те же авторы, создавая при этом непротиворечивые политические доктрины479.

Вопрос в том, насколько российские интеллектуалы и государственные служащие нуждались в доктринах. Остановимся всего на нескольких примерах. В русских землях было известно понятие народ, но им почти не пользовались в Новгороде Великом XIV–XV вв. (что и само по себе вносит отличие в публичные дискурсы). В Москве вплоть до начала XVI в. старательно отличали народ (или род) и людей, под которыми понимали совершенно несходные, иногда по идее противостоящие друг другу общности. Народ приобрел церемониальное значение и не предполагал репрезентации, идентифицируя общность только в тех случаях, когда он возникал, т. е. собирался на церковных церемониях, возглавляемых митрополитом или патриархом. Это понимание было чрезвычайно устойчиво, что подтверждается примерами употребления лексем род / народ и т. п. в древнерусских памятниках, где оно встречается в высоких библейских, церковных и церемониальных контекстах. Общность крестьяне коррелирует с религиозной церемонией и воплощается при непосредственном участии в процессии самой этой общностью. Народ не мыслится в качестве абстрактного единства представителей единой нации или обширной территории. Христианский народ в воинских контекстах – мобилизованная община верных, плененная иноверцами и ждущая своего исхода (как библейский избранный народ, исходящий из Египта)480. Параллель православных с народом-Богом намечалась при помощи прямой исторической и символической преемственности между ветхозаветными царями, византийскими императорами и русскими правителями481. Негативной идентичностью христианского избранного народа было изгнание иудеев, отрицание претензий евреев на избранность, гонение на иудаизм482. Этот аспект самосознания изучен Исайей Грубером на примере Толковых Псалтирей и Азбуковников, источники которых были недоступны и непонятны московским интеллектуалам483. В XVI–XVII вв. слово нация в России и Посольском приказе, как правило, понимали в буквальном значении. Допускался, к примеру, лишь искаженный перевод понятий Священная Римская империя германской нации. В переписке с императором из Москвы направлялись письма «монархе Римского царствия», а само название Священная Римская империя определялось с использованием полонизма Рѣша Немецкая – таким образом, слово «нация» в переводе вовсе не нуждалось. Эти факты не свидетельствуют о том, что национальное самосознание было в России недоразвито, а лишний раз подтверждают, что его не было совсем – и в данном случае логики Н.-Ш. Коллманн и В. Кивельсон более уместны, чем поиск соответствий «национальным» дискурсам западного христианства в российском православии.

Признаком свободолюбия или феодальных пережитков в едином монархическом государстве иногда называют право говорить правителю встречу, т. е. перечить ему или озвучивать неприятные для него точки зрения. Примером могут служить воспоминания Максима Грека (по сути, это не воспоминания, а донос) о словах Ивана Никитича Берсеня Беклемишева о том, что великий князь Василий III «упрям и встречи против себя не любит»484. Впрочем, слова Берсеня говорились втайне и с просьбой их не разглашать. Если это и свидетельство об оппозиционных настроениях при московском дворе начала XVI в., то их политические значения далеки от тираноборческих форм. Готовность говорить встречу характеризует, как правило, желание исправить государя, наставить его на путь истины. Этот путь, как позднее в оценках Котошихина, противопоставляет нынешнего правителя прошлым (Берсень сравнивал Василия III с его отцом, Иваном III). Непокорного не защищают никакие права, его ждет смерть. Таким запомнился слуга Курбского Василий Шибанов, не побоявшийся прилюдно отстаивать чистоту помыслов своего господина перед царем Иваном Васильевичем485. Во время восстания Лжедмитрия II стародубский сын боярский «говорил царю Василью встрешно» о том, что Шуйский узурпатор, – не побоявшись умереть под пытками за царя Дмитрия Ивановича486. Во всех подобных случаях встреча предполагает не политическое право, а христианскую обязанность одиночек умереть за правду перед лицом высшей власти.

Монархическая власть не ограничивалась, а усиливалась, когда ей перечили. Ее идеал предполагал, что власть воплощает и осуществляет наилучшее политическое состояние и соответствующий ему образ благополучия, который в российской культуре XV–XVII вв. сформировался вне традиций Аристотеля и Платона и без выраженных следов университетской схоластики. Обучение будущих правителей не предполагало таких глубоких познаний о европейских порядках, как позднее в самооценках Екатерины II («республиканская душа»)487, наставлениях Ф.-С. Лагарпа и М. Н. Муравьева будущему Александру I и великому князю Константину Павловичу, а В. А. Жуковского – Александру II. Первые известные прецеденты XVII в. больше говорят о значении придворного образа жизни и любознательности учеников, чем об особых программах воспитания. Рано умерший царевич Алексей Алексеевич (1654–1670), помимо духовного чтения и учебных книг, имел в своей библиотеке «Летописец вкратце царем и великим князем» и «Собрание патриарха Никона», воспитываясь в духе «Степенной книги» и Лицевого летописного свода. В целом мало нарушал эту линию и подаренный ему далекий от разномыслия и республиканских идей «Жезл правления» Симеона Полоцкого (1666–1667). Впрочем, в собрании царевича были глобусы, географические описания, 137 книг на иноземных языках и «книга Аристотелева, книга Монархия»488. После Смуты звучали новые для российских властей понятия, и ими все больше проникались сами правители. Общее благо звучит в письмах царя Алексея Михайловича. Это понимание блага нетрудно отличить от ренессансного понимания республики. Царю приходилось подавлять сторонников низложенного патриарха Никона, обвиняя их среди прочего в латинских наклонностях (за это пострадали митрополиты Павел Крутицкий и Илларион Рязанский). Казнь английского короля Карла I и изгнание его сына, Карла II, вызвали в Алексее Михайловиче сочувствие к гонимым. В июне того же года английским купцам был запрещен проезд по территории России дальше Архангельска489. Епифаний Славинецкий подготовил неизвестный в наши дни перевод английского трактата «О убиении короля аггельского», а в архиве Тайного приказа сохранился перевод из «печатного листа» о казни короля, в котором приведены его слова на эшафоте о нежелании дать народу «чрезмерную волю»490. Благо, таким образом, понимается как всеохватное богоугодное делание (радение, служба), исчерпывающее гражданскую роль подданных и препятствующее мятежам и бесчинствам. Первыми среди равных будут и монархи в самых разных значениях, в числе прочих они – граждане своего православного отечества. Учителя будущего царя Федора Алексеевича (прежде всего Симеон Полоцкий) привили ему любовь к польской культуре, сказавшуюся на ходе реформ в духе шляхетской республики в 1676–1682 гг.

В опричной и послеопричной России возникали характерные формулы общего дела, которые были направлены на сплочение элит вокруг монарха. Помимо чрезвычайного крестоцелования действовал принцип общих пиров и трапез, который закрепился в правление Бориса Годунова. Придя к власти, царь Борис Федорович ввел особую присягу себе и своим потомкам, обязательную трапезную молитву о многолетии царской семьи с испитием чаши о здравии господаря «на трапезах и вечерях»491. Обычай отразился в таком сатирическом памятнике XVI–XVIII вв., как «Повесть о бражнике» (в 1664 г. попавшем в список «отреченных книг»)492. Несмотря на закрытый и предписанный формат присяг, клятв и здравиц, они выполняли более широкую социальную функцию, формируя образы царя и царской семьи как главной ценности не только для бюрократии и элиты, но и для низших слоев. Этот образ наполнялся ритуальными смыслами благодаря таким церемониям, как Шествие на осляти или Водосвятие, публичному празднованию рождения царских детей и именин царя и членов его семьи, а также благодаря публичным казням «изменников» и «богохульников». И Григорий Котошихин, и Юрий Крижанич видят в публичных церемониях важный ресурс для сплочения московского «народа». Впрочем, использование официальной московской документации, а в равной мере записок иностранных агентов о России, для выявления республиканских дискурсов крайне затруднено. Если властные образы «общего дела» излучают репрессивные политические значения и весьма незначительно ретушируют «дело государя» теми или иными формулами совместного делания, то для иноземных агентов политические формы были по определению скрыты фигурой высшей власти и ее ведомств, бросающих тень на любые самостоятельные репрезентации. Сопротивление высоким языкам в городской сатире XVII в. не складывается в доктрины, однако намечает в своем роде протестные светские и шутовские ритуалы «босоты и наготы»493.

Путь к снятию, к последней стадии идентификации (растождествлению) был закрыт европейскими мыслителями, описывающими деспотизм и тиранию Востока, Московии или Болгарии. Когда Ивэр Нойманн пишет о рождении европейского политического Я, он не учитывает выводов Маршалла По об органичности идеи московской тирании в европейской политической мысли494. По мнению данного исследователя, в рамках европейских – главным образом аристотелианских – дефиниций определение строя московитов как тирании было выводом из собранных фактов, а не русофобским вымыслом. Как тирания в чистом виде, так и тирания без тирана обсуждались между московитами и европейцами на всем протяжении XVI–XVIII вв. «Просветитель» Иосифа Волоцкого воссоздает библейский (прежде всего новозаветный) образ «нечестивых царей», которым противостоят их жертвы – мученики495. Князь Семен Бельский на пиру у хана Сахиб-Гирея в 1537 г. заявлял, что «тиранством» и «новшествами» московский государь («царь») отвратил от себя народ, крымский хан мог бы легко разогнать тамошнее войско и часть народа, а другая, большая, примет самого Бельского своим великим князем при поддержке хана496. Пользовавшийся русской калькой слова тиран (т. е. мучитель христиан) князь Андрей Курбский в своих сочинениях, написанных в эмиграции, объяснял порабощение русской знати тем же, что Бельский рассчитывал обратить себе на пользу, – союзом монгольской тирании и московского властного безбожия497.

Апофеозом в противостоянии московской политической доктрины с республиканизмом стала переписка Ивана IV со Стефаном Баторием в июне—сентябре 1581 г., когда польский король возобновил войну против Москвы и втянулся в многостраничную литературную полемику со своим врагом. Фоном для упреков со стороны короля послужило одно из посланий царя от 29 июня, в котором прозвучали выпады о нарушении королем древнего посольского обычая, преступлении договоров, следовании басурманским обычаям, унижении московских послов и соединении на войну вместе с изменниками царя. В подтексте звучало обвинение всей политической системе противника: король, по мысли Ивана IV, был не ровня царю, незаконный, поскольку избран на престолы – и то в обход законно избранного правителя (т. е. императора Максимилиана II), не имевший династических прав на свои престолы (и незаконный правитель Ливонии и Пруссии), ставленник Османской империи (верный турецким обычаям) и неблагочестивый (с аналогиями из древней истории). Тем не менее достигший Святого престола латинский перевод этого послания дважды передает термином Res publica обозначение общего христианского единства или же власть правителя в своей стране («de communi Reipublicae commodo», «…et quod nos detrimentum Reipublicae nostrae a nostris perfidis accipere gaudebas»)498. В ответном послании от 2 августа, которое было направлено в Москву одновременно на латыни и на русском языке Речи Посполитой, король Стефан обрушился на московскую тиранию, возводя избирательную монархию и политическую систему Речи Посполитой ко временам Римской республики и указывая на права граждан выбирать себе добродетельных правителей, каковым царь в Москве не является, будучи образцовым наследником древних и недавних тиранов и подлинным басурманином, гонителем своих подданных и наследником ханов, у которых его предки слизывали кумыс с конских грив. Кроме того, король неоднократно употреблял понятие Res publica в значении государство (каковым в понимании короля была и древняя Римская республика, и ее имперские наследники: «Voce ea Latini Imperium et potestatem humanam significant cuius quidem verbi usus a Republica Romanorum promanavit [или manavit], qui id non tam summo alicui Magistratui, quam ipsi populo universo [или universo Romano] tribuerunt»)499. Два значения (тираноборческое и институциональное) в этом сочинении короля и его советников были соединены в неразрывное целое. Иван Грозный иронизировал уже в сентябре на переговорах с посредником и представителем Святого престола Антонио Поссевино в ответ на прямые упреки со стороны Стефана Батория в тирании, сходной с библейской египетской, что фараоны были свободными правителями и «дань» – которой требовал король с Москвы в качестве контрибуции – никому не платили («…фараон египецкой никому дани не давывал»500). Обвинения в тирании царь Иван Васильевич парировал, превращая обличения своего политического типа в защиту суверенитета. Выбор между утратой суверенитета и тираническим правлением московский монарх решал осознанно в пользу тирании, хотя понимал, что его обличают и упрекают в неуважении добродетельных форм правления. Царь знал о правах и свободах шляхты и условиях выборов короля после смерти Сигизмунда II Августа и побега Генриха Валуа из Кракова, однако лавировал и, по всей видимости, готов был сохранить политические устои Короны Польской, но не собирался идти на уступки Панам раде Великого княжества Литовского (включая Киев и Волынь).

Уже в Смутное время возникли проекты, весьма похожие по идее и форме на присяги польских королей. Их основная часть по имени Генриха Валуа называлась Генриховыми артикулами, а дополнения (предназначенные изначально для французских послов на сейме 1573 г.) – Pacta conventa. После смерти Сигизмунда III Вазы, с 1632 г. две эти части взаимно дополняли друг друга в королевской присяге, произносимой при вступлении на престол. Договорные «статьи» в России отразились в ряде памятников, испытавших влияние польско-литовской традиции. Еще на первых выборах польско-литовского монарха после смерти Сигизмунда II Августа Панове рада прислали в Москву Ивану IV статьи, в которых указывались договорные основы возможного избрания московской кандидатуры, и царь обсуждал с посланниками Речи Посполитой права и свободы на случай своей победы на выборах501. Во время Смуты принятие договорных грамот в самом Московском государстве обсуждалось неоднократно: крестоцеловальная грамота Василия Ивановича Шуйского 19 (29) мая 1606 г.; договор послов Лжедмитрия II с Сигизмундом III Вазой 4 (14) февраля 1610 г.; окружная грамота Боярской думы 20 (30) июля 1610 г., договор бояр с представителями Сигизмунда III и наказ со «статьями» послам к королю под Смоленск от 17 (27) августа 1610 г. в качестве условия воцарения королевича Владислава в России; приговор 30 июня (10 июля) 1611 г.502 Соглашение между Станиславом Жолкевским и Григорием Леонтьевичем Валуевым в Клушине от 29 июня (9 июля) 1610 г. развивало условия, достигнутые ранее под Смоленском (Валуев и его соратники принесли при этом присягу королевичу Владиславу Жигимонтовичу)503. Сравнение этих обязательств высшей светской власти перед землей и всякими людьми показывает, что уже между февралем и августом 1610 г. у московских политических сил оформилось требование невмешательства во внутреннюю жизнь страны. «Собственно говоря, – пишет В. Н. Козляков, – это и был негласный „общественный договор“ Московского государства, разрушенный в Смутное время»504. К этому мнению важно было бы все же добавить, что по форме этот «договор» предполагал вхождение Российского царства в сферу польско-литовского республиканизма. От этого вывода уходили российские исследователи Смуты, видя в нем идею зависимости и подчиненности российской политической культуры. Одну из самостийных концепций предложил Ю. В. Готье, доказывавший, что самодержавие от слабого Федора Ивановича и избранного царя Бориса Годунова и самозванца Дмитрия Ивановича, будто бы подготовленного боярским заговором в Москве и смещенного им же, само деградировало до состояния, при котором договорные записи стали возможны505. Этот вывод подменяет вопрос об источниках документа его «исторической необходимостью». Впрочем, согласно логике Готье, попытки боярства чуть было не увенчались успехом в момент свержения Василия Шуйского и принятия московской «семибоярщиной» ограниченной версии договорных статей 4 (14) февраля 1610 г., в которых «чувствуется влияние польско-литовского государственного строя»506.

Обещания боярина кн. В. И. Шуйского перед вступлением на престол подробно обсуждаются в «Новом летописце». Будто бы боярин сначала обещал целовать крест всей земле, «что мне ни нат кем ничево не зделати без собору никакова дурна… а которая де была грубость при царе Борисе, никак никому не мститель», – а хотя бояре и «всякие людие» начали отговаривать его, поскольку таких обрядов в Московском государстве «искони век… не повелось», будущий царь не отказался от своих слов, а присутствующие целовали ему крест после совершения обряда самим Шуйским, не посоветовавшись «со всею землею и з городами»507. Василий Иванович обещал осуждать на смерть и лишение имущества «всякого человека» только боярским судом, а у ближних родственников отнимать имущество, только если они были «в одной мысли» с преступником. Слова об игнорировании «всей земли и городов» можно отбросить, поскольку они отражают негативное отношение к самой договорной практике со стороны автора «Нового летописца», оценивавшего события Смуты с точки зрения эпохи монархической реставрации508. Договорные статьи в грамоте Шуйского, на которой было принесено взаимное целование креста будущим царем и его подданными, соединяют польско-литовскую и российскую правовые практики. Из реалий Речи Посполитой заметно влияние клаузулы Литовского Статута 1529 г. и последующих редакций разд. I арт. 1, в котором господарь гарантировал справедливый суд, прежде чем наступает наказание. Отчасти также – Генриховские артикулы, в которых король обязывался соблюдать законы, подчиняться постановлениям Сейма и согласовывать с ним свои важнейшие решения, или приложения к ним – Pacta conventa. Впрочем, статус обязательств Василия Шуйского и последующих грамот был ближе к последним, поскольку конституционных гарантий будущие цари никому не давали, соглашаясь лишь с существующим устройством и отказываясь, вполне в духе принципов предшествующего века, преследовать врагов предыдущего правителя.

Хотя Василий Шуйский придерживался обязательств перед всей землей, и его обязательства, и другие подобные контрактные выступления были выдвинуты еще до обряда коронации (венчания на царство) и не были подтверждены ни одним венчанным московским царем и не превратились в определенный порядок при помощи особого указа или уложения. Кроме того, республиканская терминология в данных актах отсутствует или сглажена, хотя обязательства царей перед церковными главами, землей, собором и служилыми людьми были беспрецедентны в истории России. Избрание на царство всей землей вносило дополнительную легитимность в самодержавие Бориса Годунова, Василия Шуйского, Владислава Жигимонтовича и Михаила Романова, однако из них только царь Василий Иванович ссылался на приговор земской думы о своем избрании (во время заговора декабря 1608 – 17 февраля 1609 г.)509. Конструкты вся земля, земская дума, всякие люди или все чины переводились на язык польско-литовского республиканского устройства. Именно такого взаимопонимания искало руководство Московского государства в переговорах со Станиславом Жолкевским в августе 1610 г., готовя послов под Смоленск, которые должны были передать: «А будет король или паны рада учнут говорити, что без болшого сойму, не прирадя всею землею, государю королевичу в Московское государство идти нельзя, и для того король велит сойм учинити Коруны Полские и Великого княжества Литовского всем людем, и они б дожидались сойму; а на сойме король о всех делех постановя, королевича на Московское государство отпустить»510. Польско-литовские политические реалии в сознании патриарха Гермогена и других московских властей содержали практически все аналогии московского устройства. Королю соответствовал царь, Панам раде – Бояре, Сейму – Собор всей земли (в отличие от освященного собора, который выступает также в формуле патриарх и весь собор) или Вся земля, станам (сословиям) – все чины или все люди. Постановление о всех делех, которое в наказе послам применяется также к российским реалиям (например, к договорным статьям в формуле бити челом о делех), соответствует польско-литовским сеймовым решениям, т. е. конституциям.

Обязательства высшей светской власти и земли выросли обоюдно. Было бы неверно считать, что эти клятвы вносили ограничения только в полномочия власти. Если не считать ссылки на целование креста Ивану IV в окружной грамоте царевича Дмитрия Ивановича (Лжедмитрия I) от ноября 1604 г. (в достоверности которой можно сомневаться)511, до времени царя Федора Ивановича нет прямых свидетельств о приведении к крестоцелованию всего правоспособного населения Российского царства. Даже сторонники договорных отношений (например, Федор Карпов или Андрей Курбский) не упоминают никаких взаимных клятв при Василии III или Иване Грозном и к таковым не призывают. Соборное утверждение Бориса Годунова на царство, по всей видимости, сопровождалось всенародным крестным целованием о верности царю и его потомкам по формуле: «На том, рече, целую крест, как в сей записи писано»512. Утвержденные грамоты 1598 г. хранились в царских палатах и Успенском соборе Кремля513. Лжедмитрий I привел население к присяге в июне 1605 г. После его свержения царица-инокиня Марфа Нагая и царь Василий Шуйский пытались снять клятвенные обязательства перед царем Дмитрием Ивановичем, представляя их как клятвопреступные по отношению к более ранним обязательствам патриарху Иову. В свою очередь Лжедмитрий II в своих грамотах (в частности, в Смоленск в апреле 1608 г.) допускал прощение для всех присягнувших на верность Шуйскому и даже для самого московского узурпатора (хотя они забыли царское крестное целованье ему, т. е. еще Лжедмитрию I), но считал исконным и нарушенным кознями Бориса Годунова крестное целование себе и Ивану IV: «И его Борисовы советники Богдан Яковлев сын Бельской, да Ондрей Петров сын Клешнин, да Василей Щолкалов отрынули от себя его злокозненный умысл и прынесли искреннюю благодать во сердцех своих, и помня нам великим государем крестное целованье, как блаженное памяти государу нашому батюшку цару и великому князю Ивану Васильевичу всея Русии и нам крест целовали…»514. Этот вымысел свидетельствовал об остроте для Лжедмитрия II, как и для царя Василия Ивановича, вопроса о снятии общей присяги царю Борису Федоровичу. Из сказанного следует, что соборные гарантии всей земли на воцарение Бориса Годунова современниками воспринимались как общегосударственная присяга. Подобные присяги повторялись при каждом новом правителе в Москве, а сам этот механизм вплоть до решений Земского собора 1613 г. был беспрецедентным в истории России соединением присяги на верность и соборных выборов нового монарха и династии. В этих условиях названные выше крестоцеловальные записи избираемых на трон правителей перед землей задумывались в качестве Pacta conventa, но ни разу не были утверждены ни земскими соборами, ни высшей духовной властью. Сами претенденты на престол, в отличие от королей Речи Посполитой и других европейских стран, воспринимали обязательства перед землей как вторичные по отношению к соборному и присяжному определению своей царской и великокняжеской власти.

Память о событиях Смуты сохранялась на протяжении XVII в. Григорий Котошихин считал, что московские цари после Ивана IV избирались на трон (обираны на царство) и принимали на себя обязательства (писма) перед людьми править справедливо. Подразумевались при этом Федор Иванович, правители эпохи Смуты и Михаил Федорович. Царь Алексей будто бы эту традицию нарушил515. Это упоминание отчасти подтверждается сведениями псковского сказания начала XVII в. «О бедах и скорбях и напастях» о том, что Михаила Романова бояре «к роте приведоша», а также в сочинениях В. Н. Татищева (1730 г.), Филиппа Юхана Табберта Страленберга (1730 г.) и Иоганна Готтхильфа Фоккеродта (1734–1737 гг.)516. Возможно, псковский аноним и перебежчик Котошихин тенденциозны, отстаивая идеалы времен Смуты, а авторы XVIII в. – политическую культуру эпохи кондиций. Однако сомнения в существовании обязательств Михаила Романова перед знатью, как представляется, беспочвенны. Во-первых, хорошо известна крестоцеловальная окружная грамота Совета всея земли от февраля 1613 г., и она должна была рассматриваться как гарантия взаимных обязательств между царем и подданными. Во-вторых, обязательства верховной власти отражены в местнической политике. Как отмечает Ю. М. Эскин, утвержденные грамоты 1598–1613 гг. в равной мере гарантировали сохранение прав «чиновных людей», что преподносилось как двуединое обязательство – подчинение элиты самой власти и установленным порядкам службы и мест, т. е. по сути гарантии стабильности самих элит со стороны власти517. Впрочем, существенная оговорка о значении утвержденных грамот в московской политической жизни заключается в том, что известные ныне грамоты «1598 г.» и «1613 г.» не могут относиться к фактическому времени восшествия на престол Бориса Годунова и Михаила Романова, а созданы соответственно около 1599 г. и в 1616–1617 гг. и дополнены подписями задним числом518. Не случайны и делопроизводственные ссылки на прощение «прежних вин», означавшие всеобщую амнистию после Смуты для подданных Михаила Романова519. Прощение упоминалось в приказной документации от имени царя и коснулось многих воевод и детей боярских, побывавших на службе у Лжедмитрия II и Владислава Жигимонтовича (в их числе – Ф. К. Плещеев, Г. Н. Орлов, кн. Ф. Т. Черново Оболенский и др.)520. Маловероятно, что эти гарантии не были прописаны особым указом и произнесены царем Михаилом Федоровичем прилюдно. Наконец, в-третьих, крестоцеловальные обязательства Алексея Михайловича упоминали челобитчики 2 июня 1648 г. («помня государево крестное целование», соответственно в шведском переводе того времени: «чтобы ты твою данную присягу и обещание вспомнить захотел»), которую И. Л. Андреев понимает как ограничительный документ при венчании на царство521, а Д. А. Ляпин – как крестоцеловальную грамоту522. Д. А. Ляпин полагает, что под крестным целованием могла пониматься присяга народа царю, а не его присяга народу. Однако и конструкция фразы в челобитной, и сама практика взаимных обязательств при целовании креста этому выводу противоречат. Еще одним аргументом в пользу концепции И. Л. Андреева является неоднократная готовность Алексея Михайловича присягать на «правах и вольностях» казакам и своим предполагаемым подданным Речи Посполитой, к чему мы обратимся чуть позже.

Царская власть в России постепенно и эпизодически проникалась понятиями республиканского тезауруса. Прежде всего, в русской истории XVI – начала XVII в. было немало примеров неблагочестивых царей, и приходилось признавать как тиранические злоупотребления предков, так и целые злые правления. Из примеров внутренней тирании в российской книжности сложилось согласие, не выраженное ни в одной строгой доктрине523. Эти интеллектуалы не имели в России печатной аудитории, но излагали свои взгляды в беседах и набирались мнений в повседневной жизни. Памятники, содержащие опасные мысли, имели неравное влияние и круг читателей. «Временник» Ивана Тимофеева и «Описание» Григория Котошихина сохранились в одном списке и не имели хождения. При этом Джордж Уайкхарт отмечал, что взгляды Котошихина сближаются с идеями его британских современников Томаса Гоббса и Джона Локка в представлении о необходимости контракта властителя и подданных и ограничении самодержавия законами524. Их современник Готфрид Вильгельм Лейбниц на польских выборах короля в 1668–1669 гг. боролся против российской кандидатуры, видя в ней автократическую угрозу для прав и свобод Речи Посполитой, Европы и «всего христианства»525. Московские учения об ограничении власти были в то время неизвестны и никак не влияли на образ страны. Впрочем, примеры более популярных текстов об обязанностях и злоупотреблениях власти также есть. «Словеса дней и царей» Ивана Хворостинина известны в трех списках, а взгляды опального придворного обсуждались соборно526. «История» Авраамия Палицына, послания протопопа Аввакума и пришедшая в рукописную традицию к 1670‐м гг. «История» Андрея Курбского – в десятках читаемых списков к началу XVIII в. Истории павшего Российского царства, погруженного в Смуту, создавали по крайней мере образ разрушительных ошибок, ведущих к гибели династии и множества людей и к многолетним тяготам всей страны. Препятствовать этому должны были как цари новой династии, так и ее православные защитники.

Диалог с соседней страной, в которой права и вольности были предметом гордости и политическим устройством, в Москве считали допустимым. Когда в 1655 г. Речь Посполитая погрузилась в Потоп и Ян Казимир бежал в «Венгерские горы», в Москве отказались признавать власть короля, но царь Алексей Михайлович обязался перед Сенатом и шляхтой Великого княжества Литовского не нарушать их «веры, прав и вольностей»527. Российские власти готовы были признать политические институты республиканского государства, если бы оно в лице своих граждан приняло подданство московского царя. С другой стороны, перед нами условности делового этикета, за которым расхождения политического устройства монархии и республики не менее очевидны. Прежде всего, Москва диктовала Варшаве свои условия с позиции силы, считая Великое княжество Литовское уже своей собственностью и предлагая королю и сословиям Речи Посполитой сохранить федерацию, что было всего лишь уловкой, чтобы «под рукою» царя оказалась еще и Корона Польская528. Во-вторых, в ходе переговоров в Немежи в августе 1656 г. московское представительство настаивало на избрании царя на трон Короны и Литвы при живом короле Яне Казимире (vivente rege), что грозило очевидным для партнеров нарушением прав и свобод их страны529. В Москве рассматривались Pacta conventa (договорные статьи) также во время выборов в Речи Посполитой в 1668–1669 гг., а уже на выборах 1674 г. посол В. М. Тяпкин передал в Москву обширный документ, отложившийся в Посольском приказе под названием «Перевод статей постановленного уговоренного от чинов Речи Посполитой Коронной и Великого княжества Литовского и государств, к ним надлежащих…», в котором заключались Pacta conventa (присяжная запись) короля Яна III Собеского. Язык перевода, как отметил А. В. Богатырев, говорит о некоторой чуждости политической культуры Речи Посполитой для московских реалий: польск. dygnitarstwa, stany и лат. ordinum переведены при помощи моск.-русск. чин; лат. civium – жители; лат. administrator и arendator – в равной мере как правитель, правления, наймы; польск. deputat – приназначенный и т. д.530 В целом в Посольском приказе были хорошо знакомы с республиканским устройством, однако часть его понятий была непереводима на московский русский язык или перевод значительно обеднил объем значений первоисточника. Таким было положение дел с республиканской терминологией во властных верхах Российского государства к началу XVIII в., когда в дипломатии уже широко использовалось понятие вещь гражданская (калька для res publica), однако в словарных текстах 1700‐х гг. гражданство и народное жителство как прямые переводы соответствующих греческого и латинского образцов не имели политических коннотаций531. Как уже говорилось выше, «гражданская» лексика еще в 1660‐е гг. тесно увязывалась с Псковом и московско-псковскими отношениями, не предполагая обобщений для всего Российского царства, но допуская автономный от Москвы республиканский образ общежития в Пскове.

Помимо Речи Посполитой и Англии, пример республиканского строя показывали северные итальянские города-государства. Республиками (гражданствами) в середине 1650‐х гг. считались в Москве Генуя и Лукка532. Их политическое устройство в наименьшей мере волновало российскую власть, поскольку они входили в ареал дипломатии в направлениях Империи, Франции или Святого престола. О выборах «князя» (т. е. дожа) Венецианской республики можно было прочитать в Софийской II летописи (около 1518 г.) отдельный рассказ о посольстве Семена Толбузина в 1475 г. Нетитулованные кандидаты должны были быть умными и храбрыми, а назначение одного из них на высшую должность зависело от «малого дитяти», вынимавшего именные бобовые зерна из сосуда для голосования533. Дож и был известен в Посольском приказе при Иване Грозном как венецианский князь. Вся дипломатическая переписка велась с Венецией через князя как полномочного главу страны и при посредничестве римского папы. Как показывает М. А. Киселев, лишь в 1655 г. венецианского посла в Москве расспрашивали, кто в Венеции «князь именем или статы»534. Под «статами» понимали форму государственного устройства, отличную от монархической. Примерами Статов для Посольского приказа служили Голландия после Революции и Англия времен протектората Оливера Кромвеля, а также с какого-то момента – Речь Посполитая Венетейская, Речь Посполитая Немецкая и Речь Посполитая Женевская535. Впрочем, понимание политического строя Венеции не сказалось на дипломатической адресации – посольство Ивана Чемоданова от царя направилось в следующем году к высшей власти республики в лице дожа и отказалось встречаться с сенаторами («владетелями»), когда выяснилось, что дож («князь») болеет, – даже если сенатор сядет «на княжом месте»536. Таким образом, на переговорах московиты использовали обычный еще со времен Ивана Грозного посольский прием, усомнившись в политических полномочиях сенаторов, которые исполняют свои функции всего по полгода («месяц по пяти и по шти»). «Великие люди» (сенаторы) избирались «всею землею»537. Это вполне переводилось на язык московских властей междуцарствия эпохи Смуты, но не на язык дипломатии суверенов. Отсутствие единоначалия в Венеции подробно отражено в статейном списке послов и стало причиной конфликта посольских «обычаев». При этом одной из целей посольства из Москвы было признание венецианцами царя Алексея Михайловича величайшим правителем Европы – что со всех точек зрения было уже слишком и говорило только о непонимании внутреннего устройства страны, которой для Москвы долгое время не существовало538.

Понятие Статы в российской высокой книжности не использовалось. Оно обозначало и форму правления в Венецианской республике и Республике Соединенных провинций, и самих должностных лиц (Господа Генеральные Статы)539. Это аналог названия высшего совета в Короне Польской и Великом княжестве Литовском Панове рада, Панове радные, обозначавшего и институт в его полном составе, и представительный круг советников из его состава. В «Вестях-Курантах» за 1660 г. для лат. res publica впервые звучит «република», хотя чаще переводчики (например, «Куранты» за 1669 г. и переводная «Космография» 1670 г.) применяют польскую кальку речь посполитая540. Поскольку до 1568 г. в Европе не было прецедентов немонархического управления, а власть в Короне Польской и Великом княжестве Литовском считалась в Москве монархической, а не республиканской, прецедентов обсуждения такой необычной политической формы мы не обнаружим. Только в периоды польско-литовских междуцарствий (interregna) в Москве задумывались над порядком старшинства в тамошнем управлении и считали это положение дел временным и опасным. Во главе государства в таких случаях помещались Панове рада Короны и Литвы и рыцарство, как называли в Москве польско-литовскую шляхту. Республика как их единство не упоминается в документах, исходящих из Посольского приказа. И все же только польско-литовская политическая практика долгое время открывала перед Москвой непосредственный контакт с республиканской формой правления. Новости в переводных «авизах» (Курантах) характерно обходили различия в политическом устройстве государств Европы при помощи понятия земля541. Республики для переводчиков второй половины XVII в. были непривычны. Как отмечает С. М. Шамин: «Не слишком хорошо известной в Москве оказалась Швейцария. Сама страна справедливо получила у переводчиков Посольского приказа определение „вольной речи посполитой“, а Женева была помещена в Италии. Возможно, переводчик перепутал ее с Генуей»542. Это логично, учитывая далекое от ученых доктрин и политической борьбы происхождение новостей в переводных Курантах, а также ориентацию этой газеты на чтение государем и высшей московской бюрократией. Происхождение этой газеты, как уже отмечали Д. К. Уо и Ингрид Майер, теснее связано с посольскими обычаями и задачами тайной политики: письмами и отписками приграничных воевод и их доносителей, наказами и статейными списками посольских служащих, расспросными речами иммигрантов из Европы и других уголков мира, – чем с общественным мнением и публицистикой543. Посольский приказ на всем протяжении своего существования культивировал емкие нравоучительные сказания (exempla), призванные объяснить не само по себе прошлое, а политическую актуальность и извлечь из этих сказаний наиболее благоприятные для московской политической практики прецеденты. Этой цели соответствовали и исторические памятники вроде Хронографа или Степенной книги, и наглядные визуальные источники – родословные древа, европейские иллюстрированные хроники и космографии. Христианско-имперский идеал русского настоящего и его исторические корни со времен формирования посольского образа истории в XVII – начале XVIII в. не поменялись544.

В отношении украинских территорий позиция Москвы была со времен Смуты более жесткой, чем в борьбе за польский и литовский престолы, а после присоединения Запорожского войска царю Алексею Михайловичу приходилось лавировать, чтобы не отвадить казаков. Требования прав и вольностей народа руского, озвученные Запорожским войском в 1622–1623 гг., в Москве не признавали545. После смерти Богдана Хмельницкого посольство Богдана Матвеевича Хитрово и Ивана Афанасьевича Прончищева в ноябре 1657 г. должно было вместе с новым гетманом жалованной грамотой подтвердить «войсковые права и вольности»546. Уступки звучали с обеих сторон на фоне готовящегося в Москве «избрания» Алексея Михайловича на польский и литовский престолы. Не прошло и двух лет, как признанный в Москве гетман Иван Выговский совместно с королевскими представителями разработал проект Гадячской унии, предполагавший денонсацию Переяславских соглашений и в первоначальной версии вступление Русского княжества по образу Литовского княжества (in Ducatum Russiae na kształt Księstwa Litewskiego), а в постановлении Сейма – в качестве Третьего народа (naród Ruski) в федеративное объединение с Короной Польской и Великим княжеством Литовским (wszystka Rzeczpospolita narodu Polskiego i Wielkiego Księstwa Litewskiego i Ruskiego)547. Сейм не поддержал эту инициативу, однако тенденция казаков к республиканскому федерализму была налицо, и московским церковным и светским властям приходилось ее отчасти признавать. Так, на Переяславскую раду 1659 г. царь лишь утвердил своим указом полностью независимый от московского представительства состав рады (включая чернь) и велел выбрать нового гетмана. Федерализм был ослаблен навязанным из Москвы воеводским управлением, налоговой и церковной зависимостью, а также предписанием новоизбранному гетману приезжать в Москву, чтобы государевы очи видеть548. Царь Алексей Михайлович допускал, по всей видимости, и далее, что вольное вхождение Запорожского войска под его власть будет одновременно и концом вольности. Об этом свидетельствует, например, то, что Московские статьи 1665 г., формально подтвердившие казацкие вольности, предполагали исполнение и контроль со стороны царских воевод549. Опосредованно требования прав и вольностей были восприняты российской православной элитой после Тринадцатилетней войны, но не подразумевали ни федерализма, ни идеи шляхетско-казацкой демократии.

Рецепция казачьего круга как образа свободной политической общности также в России не состоялась. В Москве окружили казаческую политическую организацию примерно таким же «заговором молчания», которым когда-то ранее были окутаны монгольские политические формы и европейские республики. О существовании сечи, рады, круга (майдана) и коша знали в Москве, но не считали, что эти формы управления переводимы на какие-либо московские понятия. Совещание ватаги, которое носило черты круга, на расспросе казака московские власти писали думой, уподобляя институт российскому правительственному аналогу550. Республиканские параллели не раз возникали у путешественников в Степи и описателей казаков, а также в XVIII в. в исторических экскурсах самих представителей вольных людей. Трудность перевода в данном случае двуедина. С одной стороны, на языке московского делопроизводства казаки не столько отстаивали свои свободы, сколько своевольничали или стремились под власть православного царя. Столкновение языков произошло уже после грамоты Михаила Федоровича на Дон 29 июля 1617 г., где служба и договор с казаками связаны с их «целованием креста», т. е. с клятвенными обязательствами. От этой формулы в дальнейшем пришлось отказаться, а возвращение к практике целования креста в конце декабря 1631 г. после убийства казаками посланника Ивана Карамышева вызвало недовольство на Дону, отказ признать клятвы своих представителей в Москве и напоминание о службе «не поместьями и не с вотчин, а с травы и воды»551. Трава и вода казаков противопоставлены не просто московским формам землевладения, но и недопустимой для вольных людей служебной зависимости российского класса землевладельцев. Возможно, это было высмеивание каких-то юридических формул (например, подведомственность «по земле и по воде»; ср. также выражение утечи душою да телом, т. е. спастись от смерти, бежав без имущества; или освобождение как раздача «земли на четыре части, а дела до них нет никому»)552. В повстанческой истории Российского государства эта формула вновь появилась в Большой Псковской челобитной 1650 г., в которой служилые люди противопоставлялись обеспеченным иноземным офицерам, поскольку здешние («природные») служили «с травы и с воды, и с кнута»553. Сравнение показывает, что трава и вода (и кнут) упоминаются не в обозначение свободы или особого устройства, а как знак прошения о поддержке, милости и прекращении притеснений.

Подобным образом вечное холопство под пресветлой державой, крепкой или высокой рукой его царского величества, согласно формуле в переписке Донского войска с Москвой и в московской формуле присоединения Запорожского войска к России в 1651–1654 гг., не гарантировало сторонам взаимопонимания. Одним из следствий обсуждения присяги было столкновение языков сопротивления тирании с московской политической метафорой холопского гражданства554. Параллель к московским условиям была проговорена гетманом Богданом Хмельницким, который от короля Владислава IV Вазы в 1647–1648 гг. ожидал признания вассальной рыцарской службы казаков, т. е. по сути их шляхетства. При переходе в подданство России самого гетмана и казаков не смутили эти расхождения, и они настояли на своем понимании присяги как добровольного военного соглашения с Москвой на взаимных условиях, но подчеркнув свой «давний обычай войсковой». Москва, как и в своих предварительных договоренностях со шляхтой Короны Польской и Великого княжества Литовского на королевских выборах, признала права казаков как ответное обязательство царя на крестоцелование в монархическое подданство (приведение черкас ко кресту), но не предлагая ни равенства казаков с российскими служилыми людьми, ни идеи интеграции элит555.

Немало примеров, в которых высказывания казаков о своих политических институтах и обычаях нарушали республиканские логики в тех дискурсивных нишах, где мы бы ожидали их увидеть. Независимые круги в рядах их управления подавлялись ими самими, а высказывания о борьбе против «боярства» в Москве напоминали риторику шляхетской Речи Посполитой и боевого равенства, а не республиканского равноправия, при этом шляхта нередко становилась главной мишенью польско-литовских казаков, как дети боярские и бояре – московских556. Принцип с Дону выдачи нет не носил уравнительного характера, а устанавливал только право на свободное вхождение в ряды казачества, не гарантируя новоприбывшим никаких других прав. Запорожское мотто вольного въезда и выезда за Пороги также не содержит коннотаций политического устройства, а уточняет лишь «визовый режим». Ученые истории XVII–XVIII вв. оплотом демократии намечали то Сечь, то старшину, то «зуполную раду» запорожцев и городовых казаков557. В советской науке предпринимались попытки рассматривать казаческие объединения как sui generis республики, однако приходилось вносить в концепцию оговорки из марксистской перспективы: управление казаков не вело к поддержке ими никаких буржуазных социальных групп, а следовательно, республики без третьего сословия были обречены кануть в Лету истории558. С другой стороны, казаки при всем демократизме сечи и круга поддерживали вертикальный стиль управления, как наследие княжеской власти totius Russiae. На выборах короля в 1648 г. Запорожское войско выступало за самодержавное управление в Речи Посполитой, восстановление «греческого» православия, отмену религиозных свобод559. Пиком своеобразного монархического республиканства стал торжественный въезд Богдана Хмельницкого в Киев и последующая самодержавная экзальтация гетманской власти. Это был результат соединения освободительных тенденций в Запорожском войске с теократической доктриной, проповедуемой киевским духовенством, и византийской книжной традицией. В 1607 г. в Остроге издано «Завещание» императора Василия I Македонянина, в 1620‐е гг. в Печерской Лавре – трижды Номоканон, в 1628 г. – «Поучение» Агапита560.

Идейные формы в Москве XVI–XVII вв. далеки от публичных дискурсов-идеологий Нового времени, что особенно видно по развитию идеи сакрального города. Москва не была Третьим Римом в доктринальном смысле. Такой популярной и разделяемой массами доктрины не существовало, у нее не было и соответствующих популярных форм вплоть до возникновения политического мистицизма в XIX в., притом что, как показывают специальные исследования, сама метафора в различных контекстах приобретала самые разные смыслы. Менялся и ее статус: от династической и апокалиптической идеи до доктрины симфонии властей, ренессансной идеи царства, воздвигнутого на костях, и доктрины сопротивления в старообрядческих учениях. Идеи земского дела в XVI в. или всей земли в эпоху Смуты звучат чрезмерно – это мобилизационные декларации, призванные сплотить «граждан» государства в качестве холопов государя. В мирные годы востребованность в подобных декларациях приближалась к нулю. В годы Смуты от имени всей земли выступало уже правительство князей Ф. И. Мстиславского и В. В. Голицына, свергнувшее царя Василия Шуйского. Амбиции Первого, а затем и Второго ополчения объединить всю землю были во многом компенсацией утраченной в стране верховной власти, а не устойчивой доктриной, которая была бы подобна разделяемому учению. Звучание этого идеала на Земских соборах вплоть до середины XVII в. отражает не затухающий республиканизм, а приверженность Михаила и Алексея Романовых и российского дворянства идеалам царства в противовес Смуте.

Московская политическая культура XVII – начала XVIII в. допускала пренебрежение и некоторую неосведомленность в вопросах политических типов, однако с первых шагов шляхетской борьбы за исконную или выборную монархию в годы Смуты знания о республиканском устройстве были достаточны, в том числе чтобы его игнорировать и относиться к нему снисходительно. Согласно личному доктору царя Сэмюелю Коллинзу (1667 г.), его ближний советник и глава посольского дела А. Л. Ордин-Нащокин был почитателем монархий и «врагом республик», которые считал «рассадниками мятежа и ересей» и хотел бы уничтожить по всей Европе561. Этим канцлер царя Алексея Михайловича вполне поддерживал своего величественного патрона, осудившего казнь английского короля и заметно для современников лавировавшего между риторикой вольностей и абсолютной власти в отношениях с Речью Посполитой и вольным казачеством. Царь Петр Алексеевич, как и его отец, видел в республике особый тип, отличный от монархического правления, проявляя осведомленность в аристотелевской доктрине562.

Рядом с Российским царством на всем протяжении его развития существовали противостоявшие ему республики. Самой крупной из них стала объединенная в 1569 г. Речь Посполитая. Как показано выше, ни название этой страны, ни ее политический строй не были приняты в Москве, и само по себе это показатель того отношения, которое российские власти и элиты питали к соседу. Московское государство и Речь Посполитая формировались во взаимных притяжениях и отталкиваниях, и в историографии принято изучать влияние московской угрозы, военные конфликты между двумя государствами и в целом российский фактор в политических тенденциях Короны Польской и Великого княжества Литовского. Противоречия оформлялись в устойчивые взаимные клише, носившие все более выраженные этнические формы. В Речи Посполитой ко времени московской Смуты сложился образ воровского государства на Востоке, несущего опасность одним своим существованием. Историческая память с конца XV – начала XVI в. пестовала образ особого московского народа, отличного от других русинов, а в хрониках второй половины XVI – начала XVII в. предпринимались попытки представить московитов как шляхетный народ, равный по своим правам с польским и литовским и даже более древний.

Обособленность московитов во всех версиях печатных хроник польско-литовских авторов представлена как этнический факт, тогда как триумфальная литература и визуальные репрезентации закрепили представление о победоносном сокрушении московских противников563. Второй Литовский Статут 1566 г. на юридическом уровне закрепил образ неприятеля нашего великого князя московского, лишь отчасти сглаженный в Третьем Статуте 1588 г. Выезд за пределы Великого княжества во Втором Статуте разрешался во всех случаях, кроме оскорбления величества господаря («ображенья маестату») и не считая Московского государства («выймуючы земли Московские»)564. Образ «неприятеля московского» вновь возник в актах Люблинской унии 1–4 июля 1569 г. в ознаменование обязательств суверена Речи Посполитой вернуть их прежним владельцам «замки, имения, посессии и владения», захваченные неприятелем565. Влияние военной угрозы со стороны Москвы на короля в его поисках объединительной схемы для Короны Польской и Великого княжества Литовского отмечали и современники566. Во время выборов 1573 г. при помощи образа лукавого захватчика – великого князя московского, волка в овчей шкуре – французская делегация готовила общественное мнение в пользу Генриха Валуа567. Полоцкие привилеи были захвачены московитами – отвоеванный замок был восстановлен в правах в 1580 г., однако «вси листы, прывилея и твердости на права и волности всей земъли Полоцкое належачые, на он час в том замъку Полоцъком в церкви Светое Софии… суть побраны»568. В королевском привилее Витебску 1592 г. прозвучало, что воры («злодеи») украли старые привилеи из храма Пречистой Богородицы, «пришедши… з Великого Навагорода»569. Важно было подчеркнуть, что в потере привилегий виноваты преступники из Московского государства. В эти же годы началось формирование образа московского православия как потенциальной угрозы для православных подданных короля570, а также образа казака, разрушающего Речь Посполитую в сговоре с Москвой571.

Сказывались эти представления и на том, как в моменты обострения локальных конфликтов звучали инвективы в адрес местных московитов, однако в целом на всем протяжении существования унии Короны и Литвы московская нация и ее представители на службе короля и Речи Посполитой воспринимались как законный свободный народ в ряду других народов. Лукаш Дзялынский в своем дневнике передает речь московского стрелецкого головы Микулы, взятого в плен в Велиже во время Великолуцкого похода в августе 1580 г. Речь была произнесена в кругу шляхтичей и перед родными пленника, которым было разрешено вернуться к царю. Она отражала военную доблесть и сожаление московита, что он не погиб за царя. Микула знал, к кому он обращается, но не выказал ненависти, а, наоборот, ссылался на общность ценностей воинов с обеих сторон, вызвав в шляхтичах сочувствие572. Сочувственный портрет московита в эмиграции В. С. Заболоцкого рисует в своих записках начала XVII в. новогрудский шляхтич Федор Евлашевский. Записки шляхтичей начала XVII в., побывавших в Москве и Московском государстве, изображают недоверие и «гордость» со стороны московских соратников в отношении «ляхов» и «литвинов», однако это отношение требовало внушений и уличных дискуссий, которыми запестрели тексты. Объединительные проекты с Москвой обсуждались на высшем уровне, и последний из них в канун Смуты – он был выдвинут Л. И. Сапегой и допускал приход к власти над общей Польско-Литовско-Московской республикой представителя Москвы. При этом завоевательные планы в отношении Москвы и в период Смуты вызывали у магнатов и шляхты Короны и Литвы настороженное отношение вплоть до открытого сопротивления, несмотря на поддержку идеи интервенции теоретиками справедливой войны573.

Москва была крупным и к середине XVI в. в целом открытым центром притяжения служилых людей, а в их числе и шляхты-русинов и «литвы», однако образ западных соседей складывался в памятниках местной исторической и военной культуры нелестный. Бесы являлись святому Сергию в островерхих литовских шапках, и этот сюжет в XVI–XVII вв. был во множестве списков жития святого доступен московским читателям. Побег «в Литву» в родословных книгах, Дворовой тетради и в крестоцеловальных грамотах середины XVI в. отмечался как преступление, ставящее крест на карьере и равнозначное прекращению местной ветви рода бежавшего. Высшая власть позволяла себе насмешки над правами соседних монархов на свои владения и ставила под сомнение права Пястов и Ягеллонов на «русские» земли и связанные с ними территории, в конечном счете – на Корону и Литву. В этом ряду унизительное обращение царя к королю и Г. А. Ходкевичу летом 1567 г. от имени кн. И. Д. Бельского как князя «Литовского и Бельского», который по своему происхождению был полноправным наследником всего Великого княжества Литовского. Польское происхождение и долгое нахождение на коронных землях являлось показателем чуждости. Московские служилые люди читали в разрядных книгах и о детях боярских по прозвищу «Лях», вызывавшему, по всей видимости, насмешку. Заточение «литовских» элит в Москве в 1534 г. после побега кн. С. Ф. Бельского и Ляцких, а также следственные дела против кн. И. Д. Бельского и Воротынских в 1562 г. и против кн. П. М. Щенятева в 1568 г., возможно, имели и более популярные формы, которые до нас дошли лишь глухими отзвуками: скажем, упомянутое в «Истории» Курбского убийство «ляховицы» Марии по прозвищу Магдалина или события в Москве 17 мая 1606 г., имевшие выраженные религиозно-этнические очертания, как и преследования «белорусцев» и книг «литовской печати» при патриархе Филарете. Тем не менее вряд ли может вызывать сомнение, что задолго до реформ царя Федора Алексеевича в московском обществе существовали знания о «ляхах» и «литве», облегчавшие московской беглой шляхте интеграцию в польско-литовское общество.

Невзирая на обилие мобилизационных и ненавистнических дискурсов во взаимных отношениях между двумя de jure воюющими сторонами, московские элиты и привилегированный класс не только видели у соседей близкий по типу общественный строй, но и пользовались его благами, заимствовали его идеалы, интегрировались в общество Короны и Литвы и рассуждали о перспективах слияния противостоящих слоев в одно государство. В отдельные исторические периоды такая перспектива казалась насущной и неизбежной, и это не могло не отразиться на самосознании и политической культуре московского общества. В настоящей работе будет предпринята попытка проследить влияние польско-литовских социально-политических представлений, шляхетского «сарматизма» и тенденций федеративного развития в Короне и Литве на московский служилый класс, который можно по аналогии с зарубежным образцом и вне зависимости от позднейших преобразований царя Федора Алексеевича условно обозначить как московскую шляхту.

Характер политической унии Короны Польской и Великого княжества Литовского и их слияния «в единое тело» требовал сложного обоснования на языке российской политической культуры и, конечно, не был в полной мере понятен в Москве574. Идея государственного «тела» была малоизвестна в московском православии, хотя она и звучала в сочинениях Максима Грека и из уст митрополита Макария во время суда над Иваном Висковатым. Позднее Андрей Курбский выразил ее уже в своих эмигрантских сочинениях, испытавших влияние европейского республиканства. Впрочем, в Российском царстве были известны основные политические термины польско-литовской унии. Понятие dominium, охватывающее государственные образования, объединенные Кревской унией, и употребляемое как в единственном, так и во множественном числе, точно соответствует моск.-рус. господарство и его однокоренным понятиям575. В нем, возможно, не так выражен принцип, позволяющий различать corona regni и regnum, как в унии Короны Польской и Великого княжества Литовского576. Однако в московской деловой риторике сохранялось отличие между понятием наше господарство, выражающим личную власть суверена во всех своих владениях, и наши господарства, указывающим на разноликие территориальные пределы московских правителей. Федеративное понимание территориального объединения Великого княжества Литовского, выраженное в кревской и радомско-виленской формуле Littwania et caetera dominia, было близко к формуле, в которой московские цари перечисляли свои Московские господарства, присоединяя к ним обособленно Казань, Астрахань, Ливонию, Сибирь и Кавказ, как позднее Белую и Малую России – к Великой России. Форма объединения государств вокруг Москвы с середины XVI в. – а во многом уже с конца XV в. – мыслилась как имперская, однако это была в своем роде империя ad hoc, и ее фактические границы могли как разрастаться, так и съеживаться, не переставая быть единством царств под скипетром православного, или белого, царя577.

Можно ли считать московское единство тождественным тому, которое мыслилось при помощи столь многосложной для сегодняшнего понимания формулы, как perpetuo applicare Кревского соглашения 1385 г., скрепленного браком Ягайло с Ядвигой в начале 1386 г.? С одной стороны, принципиальным отличием между этой формулой в польско-литовском исполнении и в России, объединявшей северо-восточные великие княжества, северские земли, Великий Новгород и Псков, Рязанское великое княжество и земли, не входившие в конгломерат общей исторической памяти, было отсутствие самой договорной основы. «Вечное присоединение» Великого княжества Литовского к Короне Польской или к королевской Короне в силу политико-династического основания заключенного договора, выполненного с соблюдением норм писаного права на мирной основе, принципиально отличалось от того единства, которое росло на восток от Великого княжества Литовского и к концу XV в. вступило в прямое противоречие с представлениями о территориальном единстве под властью великих князей литовских. Благодаря охвату земель принесшими суверенных потомков матримониальными союзами, великие князья Ольгерд и Витовт и их наследники могли поднимать вопрос о правах на восточные русские земли. Тот же вопрос со стороны Москвы звучал бы полностью безосновательно по той же причине – он и не звучал вплоть до правления Ивана Грозного, когда возникли как фантастические родословные легенды, так и признанные в Литве и Короне династические аргументы, на сей раз в пользу прав Москвы на русские земли.

С другой стороны, русские земли ни в акте Кревского (1385) и Городельского (1413) соглашений, ни позднее в Мельнике (1501) и Люблине (1569) не были включены в состав основных dominiorum, которые бы соединялись в единое regnum или dominium, несмотря на то что русский титул сохраняли за собой и Ягайло, и Витовт. Это существенно меняет взгляд на контекст и значение соединительных формул в отношении тех земель на восток от Литвы и Короны, которые предполагались в числе государств и земель, входивших в состав договаривающихся сторон. И в Креве, и в Люблине такими территориальными образованиями могли считаться любые владения, входящие в состав Короны и Литвы как двух отдельных целых. И в том, и в другом случае русские земли могли быть лишь частью целого, причем Московское государство, не будучи стороной соглашения, в первом случае угадывается как потенциальное владение Витовта, видящего там свои династические права, а во втором – как общий неприятель и сторона, не входящая в сферу интересов той или иной части федерации. Как показали Ярослав Пеленский и Наталия Яковенко, «русский» вопрос вытеснялся в объединительной формуле Короны и Литвы благодаря понятию «stany» («общества» или «страт») в отношении региона, тогда как «старина» в русских землях поддерживалась вплоть до конца XVI в. структурами общей памяти, высоким статусом княжеской власти и локальными культурно-правовыми традициями578. Сходной точки зрения придерживается Наталия Старченко, говоря об особых территориальных правовых традициях в Речи Посполитой, где не только народы, но и воеводства сохраняли правовую специфику579. На политико-терминологическом уровне данный феномен изучали Кароль Мазур и Томаш Амброзяк, говоря о «республике» как подвижной форме, в различных дискурсах и контекстах меняющей смысловое наполнение: от региональной «отчизны» до идеи сословного представительства и парламентской республики в целом580.

Летописная метафора «собирания русских земель» далека от правового языка и тем более от формулы perpetuo applicare и уподобляет объединение земель собиранию грибов или приобретению того, что принадлежит собирателю уже в силу принадлежности прямым и предполагаемым предкам в любом прошлом. Библейские аналогии «собирания земель» как жатвы звучали бы в данном случае не только нескромно, но и подозрительно, потому что собиранием в Библии и сакральной книжности занимается не только Господь, но и дьявол или смерть581. Хроника Яна Длугоша отразила такой индивидуальный критический взгляд на унию между Короной и Литвой, а права Ягелло и его потомков на польскую корону вызывали у каноника краковского епископа немалые сомнения. Формула Люблинской унии возникла в условиях торжества нового отношения к прошлому, выраженного в хрониках Мартина Бельского и Мартина Кромера582. В них хроникальный взгляд Длугоша был заметно переработан в пользу той версии истории, которая превращала право на присоединение «всей Руси» (ср. в Киевском акте Люблинского сейма от 5 июня 1569 г.: «ruska ziemia wszystka») к Короне в право «общего дела»583. Для литвинов и русинов концепция общего дела звучала в ряде случаев угрожающе, поскольку предполагала, что, например, походы польских королей на русские земли, а следовательно, и эксклюзивное право Короны на Русь означают необходимость «возвращения» юго-восточных земель Великого княжества Литовского в состав Короны Польской вне зависимости от иных условий унии. Предыстория республики, рассказанная тогда же и позднее Матеем Стрыйковским и Александром Гваньини, допускала больше возможностей для унии между русинами, поляками, литвинами, крестоносцами и даже московитами, однако строилась на той же идее общего дела. Таким образом, лишь отчасти хроникальный канон, созданный Длугошем, являлся common stock польско-литовской истории – непосредственным фактором нового объединения 1569 г. стало, наоборот, переосмысление этого канона и критика Длугоша с позиций республиканского естественного права, неминуемо и из глубокой древности объединившего народы Короны и Литвы.

В Москве также понимали, что летописный язык непригоден для описания переворота, принесенного имперской идеей в восточную русскую культуру во второй половине XV в. Летописи оказывались в фактической оппозиции к московским политическим инициативам, а некоторые отразили сложные и почти всегда малоудачные попытки исправить прежние оценки современности и даже древности, яркими примерами чего стали Свод митрополита Даниила, Воскресенская летопись, Летописец начала царства, Лицевой летописный свод и близкая к летописанию Степенная книга. Летописание как жанр, допускающий независимые оценки, еще в противостоянии московских книжников в правление Василия II Темного и даже Ивана III вступает в противоречие с государственным аппаратом в более поздней московской культуре и неминуемо влечет за собой демарши против отдельных решений летописцев и летописного дела. Например, Лицевой свод был забракован и не завершен, а его воссоздание в правление Федора Ивановича не привело к возникновению новой традиции общей памяти. Возрождение летописного жанра в XVII в. происходило уже на фоне широкой популярности текстов совсем другого рода, соединяющих летописную независимость и достоверность с фрагментарным видением прошлого, визионерством и пропагандой («Новый летописец», «Сказание» Авраамия Палицына, «Казанская история», Сборник Ивана Пересветова, Хронограф 1617 г., Житие Сергия Радонежского). Чем же вызвана гибель официального летописания на рубеже 1560–1570‐х гг.? Нет ясных оснований считать, что это произошло в какой-то связи с европейскими культурными тенденциями, однако и изменение в повествовательных жанрах, маркируемое этой хронологической границей в Москве, несет отпечаток тех тенденций, которые заметны в польской и литовской историографии. Последние записи официальной летописи в Москве относятся к 1567 г. – далее молчание, после которого жанр меняется до неузнаваемости, несмотря на многочисленные позднейшие рефлексы прежних форм. По всей видимости, в Москве велся поиск формы, аналогичный тому, который и способствовал в Короне и Литве новой концепции политической унии. Вряд ли в окружении Ивана IV не понимали, что «общее дело» поляков и литвинов в формуле Люблинских соглашений предполагало по меньшей мере согласие объединившихся народов стоять вместе за «всю Русь»584.

Однако могли ли в Москве этой исторической доктрине что-либо противопоставить? Политический язык московских канцелярий был нагружен иными акцентами, нежели летописание, – прежде всего, безличными деловыми формулами, в которых проступал еще не принятый в русской политической культуре самодержавный проект. Выхватить в этом языке индивидуальные голоса крайне трудно, что хорошо показала дискуссия вокруг предполагаемых следов мирной политической программы Избранной рады, представленных в исследованиях А. Л. Хорошкевич585. Дискуссия, как бы мы ни оценивали ее результаты по частным вопросам, выявила слабую проработанность в науке именно тех дискурсов, которые послужили Анне Хорошкевич фоном для интерпретации политических программ неформального совета Ивана Грозного. Посольское делопроизводство конца XV – начала XVIII в. сохранило множество точечных решений в терминологических коллизиях, а иногда – терминологические ребусы, восходящие к полновесным политическим логикам, которые не известны более ни по каким обобщенным текстам. Более того, как показали исследования В. М. Живова, Ан. Береловича, Дж. Окенфусса и Яна Хеннингса, в России еще во второй половине XVII в. не происходило стандартизации ни в восприятии правовых текстов, ни в юридической терминологии, ни в торговле, ни в посольском деле586.

И тем не менее эти выводы не должны касаться тех аспектов стандартизации, которые выявляются в источниках латентно и изучены еще явно недостаточно. В правление Василия III и первые годы правления Ивана Грозного разнообразные формы договоренностей с титулованными суверенами допускались в Москве и были предметом межгосударственных соглашений. В пограничных землях сохранялись владения великого князя и три категории князей: не подчиняющиеся Москве, «смотрящие» на Москву независимые князья и «служащие» – князья, чьи владения гарантированы Москвой и зависят от нее лишь частично587. Данная схема отражает более ранний этап отношений между Москвой и Крымским ханством, когда «служащими» великому князю и его детям князьями считались Василий Шемячич и Трубецкие, а князья, которые на Москву «смотрят», не уточнялись588. Статус «смотрящих» князей нигде не оговорен, однако он играл какую-то роль в московском политическом кругозоре, по крайней мере – внося в него элемент непредсказуемости. Система «служилого» княжения, сложившаяся в отношениях Москвы с северо-восточными княжествами, к началу правления Ивана Грозного выродилась в номинальное привилегированное подданство589. Статус князя-«слуги», которым еще в середине XVI в. были наделены князья «литовского» происхождения И. Д. Бельский и М. И. Воротынский, отражал это промежуточное положение, уже в опричнину уничтоженное590.

Статус князя-слуги исчез одновременно с последним независимым удельным князем и его матерью. Владимир Старицкий был убит по инициативе Ивана IV в конце 1569 г., вскоре после объединения Короны и Литвы. И одним из обвинений, предъявленных князю Владимиру и Новгороду Великому, было отступничество в пользу Сигизмунда II Августа. Как мыслилось в Москве возможное объединение этих «отступников» с новой польско-литовской унией – невозможно сказать, и показательно, что никакие источники в самих Короне и Литве не донесли сведений на этот счет. А титул князя-слуги был восстановлен после отступления войска крымского хана Девлет-Гирея от Молодей и погиб вместе с его носителем, кн. М. И. Воротынским, в 1573 г. после таинственного «чародейского» дела, о котором крайне мало информации сохранилось помимо «Истории» Андрея Курбского. Для князя-эмигранта казнь видного политика и воеводы была личной трагедией, но он донес и важный аспект отношений между царем и прославленным воином. Пыткам предшествовал оговор слуги, и за колдовством, как и в ряде подобных случаев в XVI–XVII вв., скрывалось подозрение в crimen laesae maiestatis, которое Воротынский, по словам Курбского, отказывался признавать. Этот факт находит неясную параллель с казнью в конце 1567 г. шляхтича И. П. Козлова, которого по злобной иронии или намекая на какие-то сегодня неизвестные факты Иван Грозный считал слугой Михаила Воротынского. Возможно, именно через Воротынского вело тайные переговоры литовское руководство, направив в Москву к лету 1567 г. письма от лица короля и магнатов.

В канун обмена тайными письмами и сразу после него произошло трехкратное в течение одного года повышение владетельного статуса кн. А. М. Курбского в его владениях в Великом княжестве Литовском. Этот факт говорил о стремлении короля и литовской элиты представить Курбского как образец для Боярской думы, о чем говорилось, судя по ответным письмам, в послании от Г. А. Ходкевича кн. М. И. Воротынскому591. В том же 1567 г. в Великом княжестве Литовском велось расследование по факту приезда московских купцов в Киев, под подозрением в тайных контактах с Иваном IV оказался кн. К. К. Острожский, тогда как киевский мещанин Булыга бежал в Москву592. Нет ли связи между переманиванием московской элиты литовскими магнатами и следствием против киевских мещан? Известные ныне источники не говорят о присылках посланий из Москвы в Киев или другие земли Великого княжества Литовского, однако секретные контакты могли осуществляться и через официальные посольские каналы.

К моменту заключения унии между Короной и Литвой относится уникальный в своем роде «королевский» проект Ивана Грозного, служивший на протяжении нескольких лет прикрытием для российского правления царя в Ливонии. Эрцгерцог Магнус на рубеже 1569–1570 гг. получил корону из рук царя, но был окружен чиновниками из Москвы, которые регулярно доносили ему о поведении короля-вассала593. При всей призрачности власти Магнуса в Ливонии, его статус показывал тенденцию Москвы к расширению политического лексикона. На заре государственной унии между Короной и Литвой этот жест был важным знаком, позволявшим представить правление царя как открытое для полусвободных союзов. Как представляется, физическое уничтожение удельного князя и пресечение служилых князей и князей-слуг в московском политическом языке были тем не менее реакцией именно на события в Короне и Литве, а не результатом каких-то долгосрочных тенденций в повестке московских великих князей и царей. Уделы существовали и позднее, пограничное противостояние за отчины Трубецких еще в XVII в. вносило противоречия в жизнь России и Речи Посполитой, однако для Москвы было важно продемонстрировать, что никаких поползновений, которые свидетельствовали бы о симпатиях к федеративным тенденциям в самой России, не потерпят. На этом фоне череда бутафорских властных проектов – королевство Магнуса, попытки царя бежать в Англию, перенос столицы в Вологду, череда беззаконных браков царя, инспирированные Иваном IV шутовские браки царевича и наследников Старицких, надежды царя на королевский и великокняжеский престол в Короне и Литве после смерти Сигизмунда II Августа, правление Симеона Бекбулатовича – это не бессмысленные маскарады, а ответы на федеративную альтернативу, предложенную объединенным государством-соседом, и частично скрытый страх перед ее осуществлением в России594. Люблинская уния не вызвала паники в Москве, и официальный посольский церемониал отразил даже уверенность в обыденном течении дел, а также готовность к сотрудничеству, однако и в этом отношении в конце 1560‐х и начале 1570‐х гг. произошли не во всем заметные перемены в московской дипломатии.

Прежде всего, после ряда мирных инициатив со стороны Вильно царь в 1570 г. пошел на перемирие, которое вряд ли было выгодно с военной точки зрения Москве и не потребовало даже созыва Земского собора, что внешне вступало в противоречие с практикой, наметившейся четырьмя годами ранее. Литвины – судя по всему, по тайной договоренности короля с канцлером Великого княжества Литовского – с 1568 г. неоднократно выказывали готовность вести переговоры о признании царского титула Ивана Васильевича, что достигло своего пика в переписке царя с Я. Я. Глебовичем. Известны два письма последнего в Москву от 1573 и 1574 гг., в которых он обращается к «Его Царской Милости». Это было бы фактом государственной измены, если бы были сомнения в том, что Панове рада принимали участие в этой переписке595. Полоцкий пленник Глебович и был отпущен царем в надежде на привлечение сторонников своей милостью в Великом княжестве Литовском, о чем говорят сохранившиеся фрагменты мемуаров Глебовича в «Гербовнике» Бартоша Папроцкого. Кроме того, царь проводил политический эксперимент в Москве, испытывая на подопытных полоцких шляхтичах литовскую форму управления прямо в Кремле: литвинам было разрешено создать подобие замкового суда и принимать законные решения, сообщая их через посыльных в Литву, как если бы полоцкие уряды были просто перенесены в Москву596.

Уничтожая пленников и политических противников в своем царстве, а также унижая шведских послов после заключения Люблинской унии, Иван Васильевич демонстрировал одновременно готовность к союзу с Литвой и к подавлению любого сопротивления своей власти. Возможно, царь действительно верил, что показательными убийствами и пытками, получившими наглядное воплощение для европейцев благодаря рассказам посольства Яна Кротоского, Миколая Талвоша и Андрея Ивановича Харитоновича597 и «Запискам» Альберта Шлихтинга598, он предстает во всем величии перед лицом своих союзников и будущих подданных599. Такой взгляд на законную государственную власть Иван IV неоднократно выражал в канун Люблинского сейма в переговорах с Елизаветой Тюдор, Юханом III и даже рассылая с английскими купцами послания от Антверпена до Южного Ирана. При этом мира с Литвой царь придерживался и дальше вплоть до подтверждения сведений о победе Стефана Батория на выборах в 1575–1576 гг. Как раз на эти годы приходятся экстравагантные политические формы управления в Москве, до сих пор, пуще опричнины, ставящие в тупик тех историков, которые ищут в них внутриполитический смысл.

Царь сохранял открытость дипломатии перед Литвой даже в ущерб отношениям с Коронным Сенатом, о чем свидетельствует следственное дело посланника от Сената Речи Посполитой (из Короны Польской) Лаврина Дубровы или включение в посольскую документацию секретного письма Григория Остика. Даже объявляя войну Стефану Баторию и готовя удар по литовским замкам в Ливонии, в конце 1576 – начале 1577 г. царь сохранял мирные отношения с Литовской радой. Царь уступил литовским сенаторам и обязался удовлетворить претензии литовских купцов. Наконец – и это наиболее интересный аспект отношений с новой унией – царь пошел на обсуждение прав и свобод литовской шляхты, гарантий для соблюдения всех неотъемлемых прав, действующих на территории Великого княжества Литовского. Впрочем, говорить о свободе вероисповедания в России не приходилось ни до постановлений Варшавской конфедерации в конце января 1573 г., ни после них. Не согласился царь и на прощение своих изменников в случае своего избрания на троны Речи Посполитой.

Религиозный фактор унии был весьма значимым и в 1386, и в 1569 г. Почти все русские земли, входившие в орбиту Москвы до присоединения Новгорода Великого, не испытывали разногласий по вопросу о вероисповедании. Впрочем, Москва выполняла и крестоносную миссию среди нехристианских народов, чем заслужила себе похвалы европейских путешественников и благодаря чему во многом и была включена в число цивилизованных стран в ренессансной этнографии. С другой стороны, мы обречены переоценивать роль Москвы и московского православия в этом процессе. Христианизация литовских и финских народов долгое время оставалась делом Новгорода и Пскова, нередко совместно с другими русскими землями и Тевтонским орденом. Завоевание Югры, а затем поволжских язычников было, по сути, военным захватом. Впрочем, присоединение Новгорода происходило при методичном подавлении автономии и полномочий новгородской архиепископии, сохранявшейся, как казалось Ивану Грозному, в избытке у архиепископа Пимена к началу 1570 г. Если в разделении полномочий царства и священства (Моисея и Аарона) в представлениях царя Ивана нам сегодня видится лишь один из аргументов в борьбе за неограниченную власть, то в условиях расширения религиозных свобод в Великом княжестве Литовском благодаря Виленскому и Гродненскому привилеям в канун Люблинской унии придирчивое внимание к участию попа Сильвестра в политике, ограничение светских прав митрополитов и последовавшие за ними кровавые погромы высшего духовенства и новгородской церкви в годы опричнины могут рассматриваться как ответ на новые перспективы, исходящие из Великого княжества Литовского. Покорение мусульманских земель было сопряжено с волной крестоносных настроений, которые поддерживали не только обычный шляхтич Иван Пересветов и княжеская элита в лице Андрея Курбского, но и царь в официальной переписке с Империей, Святым престолом и Великим княжеством Литовским, и, разумеется, официальная церковь.

Кревская и Люблинская унии объединили земли разных вер в государство, где в конце XIV в. пришлось соблюдать паритет между католицизмом привилегированной коронной шляхты, православием русских земель и язычеством традиционной «собственной Литовской земли» (в терминологии М. К. Любавского). В историографии сложилось два встречно расположенных аналитических направления, которые не всегда достигают между собой точек соприкосновения. С одной стороны, после работы О. П. Бакуса о мотивах перехода литовской знати на московскую службу в XV – начале XVI в. ясно, что фактор религиозных притеснений православных литвинов переоценен в московском летописании600. Москва, будучи к концу XV в. престольной для православной митрополии, видела в католической власти Великого княжества Литовского главный козырь для сопротивления, успешно мобилизующего в отношениях русских земель с Ордой. И формула Городельской унии этому взгляду способствовала – принятие русских земель в состав объединения Короны и Литвы означало отказ от княжеской власти, которую православная церковь поддерживала. Вряд ли случайно, что многие из литовских перебежчиков на дворе Ивана III и Василия III были титулованными владетелями.

С другой стороны, фактор религиозных гонений до сих пор упоминают как один из ключевых в истории «цивилизационного выбора»601. Если это так, то к 10 января 1569 г., когда в Люблине открылся объединительный сейм, роль Великого княжества Литовского и литовских элит в этом выборе была совершенно неочевидна. Привилеи 1430 и 1432 гг. предоставляли права и свободы литовской православной шляхте, однако не устраняли расхождений между католическими и православными политическими языками. Княжеская власть уступала идее правящей шляхты. В конечном счете последний оплот титулов в Короне и Литве представили русские земли Великого княжества Литовского, где привилегии княжеской власти уступали вместе с ориентацией на православие уже во второй половине XVI в., претензии княжеского рода Слуцких на место в Сенате в силу правящего происхождения пресеклись вместе с мужской ветвью рода (1592 г.)602, а требования восстановить права князей звучали на сеймах еще много лет спустя после Люблинской унии (1638 г.)603. Первый Литовский Статут формально открывал доступ всем христианам к высшему управлению. Сенаторская должность К. И. Острожского была одновременно сделкой с местными православными элитами и означала, что формула Городельской унии больше de facto не действует. Приход Реформации и возобновление войны с Москвой в 1561–1562 гг. подтолкнули Сигизмунда II Августа принять Виленский (1563 г.) и Бельский (1564 г.) привилеи, открывшие примой путь к возникновению общехристианской толерантности в духе Варшавской конфедерации (1573 г.).

Во второй половине XVI в. уния мыслилась как объединение христианских земель, но под христианством понималось множество реформационных учений, и среди них – реформированные православие и католицизм, которые все имели доступ к высшей власти. Кроме того, на землях унии, как и в Московском государстве, селились правоспособные мусульмане с привилегиями религиозно-этнического меньшинства (подобных привилегий, исходящих из Москвы, мы не знаем ни в XVI в., ни в последующие два столетия), а также иудеи, которым была гарантирована королевская защита (в отличие от части Европы и от Москвы, где как раз при Иване Грозном высшая власть прямо запретила иудеям доступ на территорию государства, и вплоть до разделов Речи Посполитой во второй половине XVIII в. запреты, модифицируясь, сохранялись). Вхождение Короны и Литвы в объединение с Московским государством Ивана Грозного могло привести к серьезным потрясениям в религиозной жизни новой унии после смерти Сигизмунда II Августа. Показательно, что нам неизвестно ни о каких гарантиях, которые Москва предложила бы польско-литовским иудеям, мусульманам, а также реформационным христианам, хотя права католиков царь соглашался соблюдать. Наоборот, присоединение Москвы к Речи Посполитой могло бы снять ту напряженность в отношении к местным православным, которая, как показали исследования Бориса Гудзяка, Томаша Кемпы, Мажены Ледке, Томаша Ходаны и Василя Ульяновского, подталкивала элиту Великого княжества Литовского переходить из православия в реформационные церкви, а высшую власть в сотрудничестве с Римом – искать способы ограничить религиозный фактор в тяготении русских земель Речи Посполитой к Москве604.

В науке преувеличена замкнутость российских политических элит. Конечно, они до царя Петра Алексеевича не ездили за границу на учебу, и крайне редки были в Москве браки с европейскими партнерами. Однако проекты отмены этого пережитка известны со времен Ивана Грозного, тогда как сами правители предпринимали попытки выехать из страны, причем неоднократно декларируя свои намерения подданным. В приписках к Лицевому своду прозвучало обращение царя к верным боярам, в котором он допускал побег своего сына из Московского царства: «Не дайте бояром сына моего извести никоторыми обычаи, побежите с ним в чюжую землю, где Бог наставит»605. По предположению С. Б. Веселовского и Б. Н. Флори, эти слова отражают настроения царя времен опричнины («в опричном угаре»)606. Впрочем, приписки в недоработанных томах Лицевого свода не могли возникнуть ранее 1576–1577 гг., когда завершались работы над огромной иллюстрированной летописью. Настроение этих приписок ближе к периоду, когда победы в Ливонской войне сменились непоправимыми поражениями и у царя усилился страх мятежа в пользу одного из наследников или Стефана Батория607.

Бегство из государства было в конце 1560‐х – 1570‐х гг. тем особым настроением, в котором концентрировались и страхи, и чаяния московских элит. А этот исторический момент был одним из самых успешных в реализации интегративной идеи по отношению к московским подданным, а особенно к московской шляхте, которая опиралась на Второй Литовский статут 1566 г. и конституцию Варшавского сейма 1578 г., пользуясь равными правами с местным рыцарством. Московские переселенцы влились в политический народ Короны и Литвы и составили его неотъемлемую часть608. Близкой им была и «российская» идентичность украинского казачества, местной шляхты и всего политического «русского народа» в составе Речи Посполитой в конце XVI – первой половине XVII в.609 Шляхта Короны и Литвы после смерти Сигизмунда II Августа считалась и с возможностью слияния с Московским государством и избрания на троны Речи Посполитой московской кандидатуры610.

На королевской службе оказались представители едва ли не всех крупнейших фамилий, окружавших московский трон. Родичами московских удельных князей были Ярославовичи, Шемятичи, Верейские. Ветвью боярского рода Захарьиных были Иван Васильевич Ляцкий и его сын Иван. Сигизмунду I Старому служил брат высших московских политиков кн. С. Ф. Бельский. Суздальская знать в лице кн. И. Д. Губки Шуйского и его потомков утвердилась в Брестском повете Великого княжества Литовского. Ярославские Рюриковичи были представлены Андреем Курбским и позднее его потомками. Тверские – кн. В. И. Телятевским, который по своему поместному праву в Московском государстве претендовал даже на ярославский титул, посягая на прерогативу Курбского и его потомков в Речи Посполитой и князей Сицких в Москве. Смоленских воплотил Владимир Заболоцкий, вспомнивший в эмиграции о своем княжеском происхождении. Предполагаемые черниговские князья были представлены кн. М. А. Ноготковым Оболенским. Впрочем, последние трое вымерли, не оставив потомства «по мечу».

Это далеко не все, кто хотел бы перейти на службу Сигизмунда I Старого, Сигизмунда II Августа и их наследников, хотя неясно, как именно Шуйский появился при дворе короля, и очевидно, что Телятевский не хотел – он сдался Стефану Баторию в Полоцке. Вместе с братом великой княгини, матери Ивана Грозного, Михаилом Глинским собирался выехать кн. Иван Турунтай Пронский – он был бы встречен своими дальними родичами из рода великих князей пронских, давно служившими литовским монархам. Не удалось бежать в июле 1554 г. кн. С. В. Звяге Ростовскому. Пытался прорваться в Литву кн. Ю. И. Горенский – но был схвачен и казнен. В начале мая 1581 г. бежал ближний родич опричных выдвиженцев царя Д. И. Бельский, который сумел уйти во главе небольшого отряда, отбившегося с потерями от преследования. Вскоре после смерти Ивана Грозного бежал М. И. Головин, позднее убитый в Литве И. И. Бунаковым, мстившим за смерть своего отца.

Среди шляхтичей, близких к ведущим московским родам, были Колычевы, Бутурлины, Тетерины, Сарыхозины, Кашкаровы, Голохвастовы, Бунаковы, Остафьевы, Зверевы, Измайловы… Не все названные роды испытали потрясения в России. Часто неясно даже, в какой именно хронологической связи находятся казни в России с побегом представителей их родов. Традиция интерпретации, идущая от С. Б. Веселовского, в целом позволила установить корреляцию между казнями и «выездами», однако во многих случаях выводы самого исследователя и последовавших за ним авторов не подтвердились. Неясно, когда именно были уничтожены «всеродне» Тетерины и Сарыхозины. Нельзя исключать как то, что царь подозревал перебежчиков в заговоре против своей особы, в результате чего были убиты их родичи, так и то, что казни охватили род еще до их побега или несколько позже (например, в виде мести за Изборскую кампанию). На стороне короля в небольшой исторический промежуток около конца 1563 – начала 1564 г. оказались одновременно не менее пяти мужских представителей Тетериных и Сарыхозиных. Трое из них на рубеже 1568–1569 гг. приняли участие в Изборской кампании князей Александра и Ивана Полубенских и привели пленных на Люблинский сейм. Одного из изборских пленников получил в подарок от кн. А. И. Полубенского Курбский611. Возможно, от этих же людей князь Андрей Михайлович узнал что-то новое и о казнях и других событиях первых лет опричнины, о чем рассказал в мартирологах своей «Истории». Это были заметные события в Короне и Литве. Они вызвали не только энтузиазм у хронистов и поэтические реплики612, но и настоящие военные триумфы в Варшаве и Люблине. Пленным и эмигрировавшим московитам выплачивали пожалования из казны в знак торжества над противником и милости короля613. На объединительном сейме прозвучали даже упреки в адрес короля, что он заботится больше о приезжих московитах, чем о собственных пленниках в Москве. Этот голос звучал из уст одного из полоцких пленников, выпущенных, чтобы призывать шляхту и короля к выкупу затворников. Впрочем, как можно полагать, царь видел в захваченной полоцкой элите в своем роде заложников, позволявших, как ему казалось, манипулировать ими в переговорах с королем и Панами радой. Конечно, впечатление эти действия царя производили прямо противоположное, но все же Ивана Васильевича окружали подданные, видящие в литвинах скорее собратьев, а не врагов.

Что роднит всех шляхтичей московского происхождения на королевской службе и что позволяет говорить о перспективе унии Литвы и Короны с Москвой? Имена перебежчиков в источниках говорят о том, что они носили типичный для ренессансной книжности национальный идентификат – они были московитами, москалями, москвитинами. К 1560‐м гг. он перестал означать прямую связь с Москвой как городом или Московским княжеством, а в подавляющем большинстве случаев имел расширительное значение, охватывая все земли, находившиеся под властью московских великих князей. Эта нация просуществовала в лице своих представителей в Европе вплоть до начала XIX в., когда была преобразована в сознании европейцев в особый стереотипный образ, в чужого «Другого» национальной культуры. Наличие своего идентификата не оставляет сомнений, что польско-литовское общество было готово видеть в эмигрантах особый народ, но не стремилось создавать никакой диаспоры или культурной основы для восприятия эмигрантов в качестве меньшинства в самой Короне, Литве, а затем – в Речи Посполитой. Московиты прямо ассоциировались с Московским государством, пока носили это прозвище, и должны были, потеряв его, потерять и свою причастность к московскому обществу. Во-вторых, правовые ситуации, в которых фигурируют в Речи Посполитой московские шляхтичи, позволяют судить о том, что сразу или вскоре по прибытии они пользовались привилегиями военного сословия нового отечества. Реестры присяги Короне Польской винницкой и брацлавской шляхты 1569 г. показывают, что московиты и их жены принесли присягу на верность королю и Короне Польской вместе с остальными своими собратьями по оружию. Впрочем, феодальная лестница была открыта для московитов, как правило, не вся. Их первые пожалования – хлебокормленье или выживенье, чаще всего состоявшее из средств на пропитание и натуральных выплат. Земельные пожалования до воли и ласки господаря не могли быть переданы по наследству, нельзя было также распоряжаться ими как-либо еще без согласия на то короля. Наиболее частой формой ленного держания было доживоте – т. е. право пожизненного владения имением, иногда расширяемого до двух и трех поколений.

Участие в войне именно против неприятеля московского не было обязанностью шляхтичей-московитов, однако считалось частью их военной повседневности. Иван Ляцкий и князь Семен Бельский прямо декларировали перед началом Стародубской войны готовность отвоевать свои отчины в Московском государстве. Князь Семен с 1536 г. осуществлял проект создания буферного государства на Рязани и Белой, в котором сам готовился стать сувереном. Допускал он и установление дружественного по отношению к королю Сигизмунду Старому, Сулейману Великолепному и крымским Гиреям правительства в Москве. Пытались решительно повлиять на Ливонскую войну Курбский в 1564–1567 гг. и связанные с ним дружбой и общими целями его соотечественники из отряда кн. А. И. Полубенского в 1568–1569 гг.

О московитах на королевской службе в королевских пожалованиях в новом отечестве говорилось, что они бежали от московского тирана, бросив свои владения, взамен которых они и награждались. Временный статус феодальных держаний нигде не определялся в связи с необходимостью отвоевать имущество перебежчиков в Московии. Так задача больше не стояла. Как будто вычеркивая эту же перспективу, в Москве в ряде случаев уничтожались родовые гнезда «изменников», благодаря чему исчезал еще в первой половине XVI в. существовавший статус разделенного рода, в котором находились многие крупные роды Московского государства и Великого княжества Литовского614.

Коллизии поджидали московитов не только в землях покинутого отечества, но и во владениях короля. Так, в имении Г. А. Ходкевича Спасове после Ульской битвы 1564 г. на московитов напали местные жители, видимо приняв отходящую с поля боя роту за наступающего неприятеля. Развернулся настоящий кровавый бой, о чем Луцкий гродский суд рассматривал иск ротмистра. Вплоть до окончания Ливонской войны реестры Королевской казны из Варшавского архива древних актов позволяют проследить службу особой роты из 50 московитов, которыми командовал какое-то время с 1563 г., видимо, Владимир Заболоцкий, а позднее также – Умар Сарыхозин и Агиш Сарыхозин. Агиш при Сигизмунде III выдвинулся на лидирующие позиции среди московитов-эмигрантов. Это положение после него не сохранилось, даже когда в Литву переезжали высокопоставленные в Москве Хованские, Салтыковы, Трубецкие и В. А. Ордин-Нащокин.

В российской историографии имперского периода перспективы, открытые объединительным сеймом 1569 г., часто представлялись в зеркале идеи полонизации. Однако эта идея имеет весьма мало общего с реалиями середины – второй половины XVI в. Уния Литвы с Короной и инкорпорация в Корону русских земель четырех воеводств Великого княжества Литовского открывали новый период в политическом устройстве союзных государств. Волынь и восточные воеводства получили автономию, приближаясь в своем статусе к самостоятельной и самобытной системе внутри федеративного государства. Великое княжество Литовское в ходе реформ еще до Люблина приобрело права и свободы, не только приближающие местную шляхту к собратьям в Короне, но и освобождающие ее от всевластия королевских наместников. Идея объединения «равных с равными» не была пустой декларацией, а соблюдалась как неотъемлемое право литвинов на всем протяжении существования федерации. Безразличие, выраженное царем, когда он узнал от польских и литовских представителей о заключении унии, скрывало несогласие. Москва не принимала сам язык прав и свобод, не видела в служилых людях единого влиятельного сословия, не допускала гарантий для «мужиков торговых» и противостояла всем известным примерам представительных собраний.

Историческая память, сформированная в России на фоне мобилизации в войне против Ливонии и Великого княжества Литовского, лишала легитимной предыстории существование обоих врагов, а история унии между Литвой и Короной рисовалась как историческая ошибка, следствие слабости власти в обоих этих государствах. Достаточно вспомнить, что незадолго до объединительного сейма Иван Грозный высказывал сомнение, что до Ягайло в Короне Польской вообще были короли, а право королевы Ядвиги на корону царь ошибочно или намеренно связывал с ее происхождением от «пошлых королей». Эти высказывания звучали в официальной политике, и вряд ли элиты в Вильно и Кракове могли относиться к ним как к пустой болтовне и списывать их на эмоции. Ядвига была символом унии. Ее образ возникал в памяти всякий раз, когда вспоминались первые унии между Ягайло и Витовтом, причем все общеземские привилеи Великого княжества Литовского отсчитывают существование унии именно от договоренностей Ягайло с Витовтом, а следовательно, Иван IV и его окружение в своей риторике наносили удар в самое сердце объединительной идеи.

Образцы «листов»-ультиматумов от лица шведского короля Юхана III за 1582–1584 гг. показывают, что в Москве знали и слово «тиран» применительно к московской власти, и обязательства поддержать права и свободы вместо кровопролития и рабства615. Это не была риторика ex post, а язык, который звучал в сознании московской шляхты на всем протяжении становления государственной машины Ивана IV и его наследников на московском престоле. Обещание «прав и вольностей» московским «чинам» (т. е. сословиям) не раз звучало в годы Смуты от лица Сигизмунда III Вазы, причем результаты переговоров московского посольства к королю под Смоленском в августе 1610 г. показывают, что в Москве настаивали на соблюдении своего «обычая», приближавшего политическую культуру московитов к европейским порядкам616. Наконец, «московский двор Владислава Вазы» отразил тот тип зеркального построения московских элит, который наметился еще в период Стародубской войны и неизменно сопутствовал московско-польским отношениям вплоть до первых лет правления Романовых617.

Эмигранты из Московского государства сохраняли политический кругозор православного государства, где княжеская власть была в своем роде обязательной светской стороной устройства общества. В нашем распоряжении на фоне множества данных о взаимных конфликтах и службах титулованных и нетитулованных московитов в новом отечестве нет ни одного примера, когда московиты выразили бы несогласие с верховенством князей над нетитулованными шляхтичами. Наоборот, Владимир Заболоцкий в переговорах с имперским агентом аббатом Иоганном Циром выразительно отстаивает свой княжеский статус, давно утраченный его предками в Москве. Андрей Курбский и Василий Телятевский претендуют на новый ярославский титул, которого в Москве они бы не получили. Один из Оболенских претендует на родовой титул, невольно завышая себе цену в момент обмена пленными и вызвав негодование даже у царя Ивана Васильевича.