Джон Толанд

Глава VII. Деизм. Пантеизм. Атеизм

предыдущих главах мы касались отношения Толанда к деизму и отчасти к пантеизму, отмечали атеистическую направленность его критических изысканий в области религии. Теперь рассмотрим этот вопрос в более систематической форме.

Толанд сыграл двоякую роль в истории английского деизма. С одной стороны, он способствовал его пропаганде и распространению, причем не только в Англии, но и за ее пределами, поскольку из всех английских деистов именно Толанд (и, пожалуй, еще Коллинз) пользовался наибольшим влиянием на Европейском континенте. С другой стороны, материалистическое содержание философии Толанда не умещалось в рамках деизма, вступало в противоречие с исходными принципами этой религиозно-философской концепции, вело к ее преодолению, требовало замены деизма атеизмом.

Но деизм и материализм Толанда формировались в течение нескольких лет. Начало этого процесса связано с выходом в свет его книги «Христианство без тайн», в которой философ выступал не столько как деист, сторонник «естественной религии», сколько как поборник первоначального христианства, изображаемого в качестве разумного и понятного всем учения. Однако, анализируя содержание названной книги, можно заметить присутствие в ней целого ряда элементов и черт деизма. Мы имеем в виду те знакомые уже нам высказывания Толанда, в которых утверждалось право разума быть высшим судьей в вопросах религии, провозглашалось его главенство по отношению к вере и откровению, подвергались критике с позиций рационализма и материализма идея божественного всемогущества и понятие чуда. В этом же направлении развертывал Толанд свою критику религиозного культа (который им по существу полностью отбрасывался), выступал против слепого преклонения перед авторитетом отцов церкви и христианской традиции вообще, разоблачал деятельность духовенства, извратившего смысл и предназначение «истинной религии».

Вместе с тем в «Христианстве без тайн» Толанд не перешел еще целиком на позиции деизма. Ведь божество деистов — это безличное верховное существо, разумное первоначало, или первопричина всех вещей. У Толанда же фигурирует личный бог Иисус Христос и провозглашается богооткровенный характер возвещенной им религии. (Следует отметить, что две другие ипостаси христианского бога — бог-отец и бог-дух святой — Толандом даже не упоминаются.) Существование бога, божественность Писания (Нового завета) не подвергаются сомнению в «Христианстве без тайн», хотя и ставятся в зависимость от разума, являющегося, по Толанду, критерием всех религиозных истин. Признавая же историчность Христа, Толанд совершенно игнорирует важнейшие христологические догматы (воплощение, искупление, воскрешение, второе пришествие и пр.). Не отрицая сверхъестественного, он ограничивает его проявление, как мы помним, рамками понятного и возможного, требует, чтобы чудеса соответствовали законам природы. Словом, не порывая еще с христианством, подвергнутым рационалистической критике и истолкованию, Толанд воспринял и включил в свою книгу немало деистических элементов, которые усиливали антирелигиозную и антицерковную направленность «Христианства без тайн».

Но говорить об атеизме Толанда в этом произведении, разумеется, нельзя. И не только потому, что он именует себя здесь христианином и отмежевывается от «противников религии», попирающих якобы справедливость и истину (см. 5, VI). Ведь критические выпады в адрес атеистов делались Толандом, как мы знаем, и по тактическим соображениям. Речь идет в данном случае о другом. В период работы над «Христианством без тайн» Толанд мыслил еще такими категориями, как личный бог, откровение, чудо, которые не вписывались даже в религиозно-философскую концепцию деизма, не говоря уже об атеизме. Однако те элементы деизма, которые содержались в названном сочинении, а также ориентация Толанда на философский материализм позволяли предположить, что он займет в дальнейшем более радикальную позицию в отношении религии.

И действительно, в «Письмах к Серене» Толанд выступает и как деист, и как материалист. «Деизм — по крайней мере для материалиста — есть не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии» (1, 2, 144). Эти слова Маркса имеют самое прямое отношение к «Письмам» Толанда. Именно здесь английский философ развивает деистскую форму материализма, которая позволила ему значительно углубить свою критику религии, вплотную приблизиться к атеизму.

В чем же конкретно выражался деизм, или, точнее, деистский материализм, Толанда? Надо сразу же сказать, что он не пошел по пути основоположника английского деизма Герберта Чербери, не стал конструировать, как это сделал автор трактата «Об истине», некую искусственную религию, которая бы соответствовала некоторым априорным принципам, или общим понятиям, с которыми согласуются все существующие религиозные направления. Идеализм и априоризм Герберта, подвергнутые в свое время критике Гассенди и Локком, были чужды материалистическому мировоззрению Толанда. Но поскольку и отказаться от религии вообще на этом этапе своего духовного развития Толанд также не мог, ему не оставалось ничего другого, как использовать в качестве «модели» истинной, или разумной, религии первоначальное христианство, освобожденное по возможности от иррациональных, мистических элементов.

Однако при реализации этой программы Толанд натолкнулся на непреодолимые трудности. Превратить новозаветное христианство в религию разума было при всем желании просто невозможно, и Толанду, очевидно, это стало вскоре ясно. Думается, что по этим именно соображениям он отказался от мысли, высказанной в конце его книги «Христианство без тайн», написать еще одно сочинение с целью доказать, что «догматы Нового завета понятны, возможны и... направлены все на величайшее благо человека» (5, 172). Вместо предполагаемого сочинения из-под пера Толанда вышли, как известно, «Письма к Серене», где речь шла о происхождении и сущности религиозных представлений и культа язычников. И хотя автор «Писем» характеризовал их как «невинные изыскания в области освященных веками памятников древности» (4, 1, 71), мы знаем, что в действительности в «Письмах» раскрывались истоки и корни веры в богов, в бессмертие души и загробную жизнь, разоблачались религиозные суеверия и предрассудки.

Вместе с тем нельзя пройти мимо того обстоятельства, что в «Письмах к Серене» Толанд не отказался полностью от попыток представить «учение Христа» в качестве истинной религии, призванной «искоренять все суеверные мнения и обряды», внушать людям «правильное представление о божественной сущности» (там же, 136). Не отказался он, как мы помним, и от признания богооткровенного характера христианства. Но подобные заверения и признания носили чаще всего вынужденный и формальный характер, а кроме того, не они определяли содержание и дух произведения Толанда.

Если говорить о первых трех письмах, то их антирелигиозная направленность совершенно очевидна. Два других письма, посвященные сугубо философской проблематике, интересны тем, что наглядно подтверждают мысль Маркса о том, что деисты-материалисты действительно старались «отделаться» от религии. Да и как могло быть иначе? Ведь положение Толанда об изначальной активности материи, ее бесконечности и вечности не только опровергало идею божественного первотолчка, но и вообще устраняло бога из материального мира, делало его абсолютно лишней и ненужной фигурой.

Сознавал ли Толанд такое мировоззренческое значение своего положения о движении как атрибуте материи, ее существенном свойстве? Безусловно. Так, в конце пятого письма, обращаясь к своему корреспонденту, философ замечал: «...вы говорите, что раз допущена активность материи, то, по-видимому, исчезает необходимость в верховном уме» (4, 1, 195). Согласиться с таким выводом Толанд, однако, не решился. Напротив, он поспешил заверить читателей «Писем» в том, что отнюдь не исключает той мысли, что «бог так же мог создать материю активной, как и протяженной» (там же). И в конце письма он подкреплял эту мысль чисто деистскими аргументами. «Никакие столкновения атомов ни при каких, даже самых благоприятных, условиях не могли бы объединить части вселенной в существующий порядок и сохранить их в нем, не могли бы создать организацию цветка или мухи, как нельзя себе представить, чтобы типографские знаки, даже будучи миллионы раз смешиваемы друг с другом, расположились наконец в таком порядке, при котором получилась бы „Энеида“ Вергилия или „Илиада“ Гомера, или вообще какая бы то ни было книга» (там же). Было бы неверно считать подобные высказывания лишь данью времени или же объяснять их только тактическими соображениями. Это явилось бы упрощением позиции философа, который отрицал существование бога, как материалист, и в то же время, будучи деистом, признавал, что существует «верховный ум» — источник целесообразного устройства природы, причина того порядка, который наблюдается во Вселенной.

В последующих своих произведениях («Адеисидемон» «Назарянин») Толанд занимал в общем и целом аналогичную позицию. С одной стороны, он продолжал критиковать религию, изобличать духовенство, а с другой — выступал в защиту «истинного благочестия», отвергал атеизм. Весьма показателен в этом отношении трактат «Адеисидемон». Мы уже знаем, что он был написан и издан Толандом за границей (в Гааге). Эта деталь имеет немаловажное значение, ибо духовная атмосфера, царившая в Голландии, позволяла находившимся там прогрессивным европейским мыслителям более свободно излагать свои взгляды на религию. Напомним в этой связи, что именно в Голландию эмигрировал в 1683 г. Д. Локк и там же было написано его известное «Письмо о веротерпимости» (1689). Таким образом, «Адеисидемон» можно рассматривать как сочинение, в котором Толанд более или менее открыто развивал свою религиозно-философскую концепцию.

Не повторяя того, что нам уже известно об этом трактате, обратим внимание на главное. Мы имеем в виду рассуждение Толанда, в котором сравниваются и сопоставляются суеверие и атеизм. Отправным пунктом для этого рассуждения послужило процитированное Толандом высказывание голландского историка Фоссия о том, что любое богопочитание должно предпочесть атеизму. Возражая Фоссию, Толанд обрушивается на религиозные суеверия, подчеркивая, что они «гораздо гибельнее для государства и человеческого общества, чем даже сколь угодно отвратительный атеизм» (там же, 229). Почему же суеверие более пагубно, чем атеизм? Аргументы Толанда созвучны мыслям П. Бейля, который, по словам Маркса, доказал, что «возможно существование общества, состоящего из одних только атеистов, что атеист может быть почтенным человеком, что человека унижает не атеизм, а суеверие и идолопоклонство» (1, 2, 141—142). Атеист, по словам Толанда, не верит в загробное воздаяние, «не боится карающего огня преисподней» (4, 1, 230), мотивами его поступков является не страх перед богом, а «гражданское уважение к своим обещаниям» (там же). Атеиста отличает терпимость ко взглядам других людей. «Он никогда никого не преследует ненавистью или оружием из-за различия в убеждениях, так как его заботит не то, во что веруют другие люди, а то, как они поступают» (там же). Поскольку атеист не ожидает грядущей посмертной награды или наказания, постольку он стремится к счастью в земной жизни, единственной, по его, убеждению. «И он знает, что никто не может достичь счастья без взаимной поддержки и усилий других людей, ибо не должен получать и не получит благ от общества тот, кто не поступает с другим так, как хочет, чтобы поступали с ним» (там же, 230—231). Характеризуя атеистов как людей, отличающихся честностью, благородством, добросовестным отношением к своим гражданским обязанностям, Толанд приводит в качестве примера «секту литераторов», т. е. конфуцианцев. При этом он приписывает сторонникам Конфуция такие философские взгляды, которые, пожалуй, были его собственным миропониманием: «Этот видимый мир вечен и неразрушим», нет ничего «отличного от материи и организма этого мира», всякое учение о будущей жизни души должно быть отвергнуто «как сказочное и выдуманное из политических соображений» (там же, 231).

Вряд ли можно было нарисовать в то время более привлекательный портрет атеиста, человека высоких моральных убеждений, с развитым чувством общественного долга, свободного от тех пут, которыми связывает человека религия. Атеисту противопоставляется суевер, отличающийся религиозной нетерпимостью, считающий своими смертельными врагами всех тех, кто имеет иной образ мыслей и отвергает его химеры и измышления (см. там же). Призывая на головы инакомыслящих небо и землю и даже сам ад, суевер считает, что никакая кара не будет для них достаточна, и требует их поголовного истребления (см. там же, 232).

Казалось бы, картина ясна. Перефразируя Фоссия, Толанд должен был сказать: атеизм предпочтительнее любого богопочитания, любой религии. Но Толанд не сделал такого вывода. Вступая в противоречие с самим собой, он упрекает атеиста в том, что тот «предается иногда низменным наслаждениям», стремится к личному удобству и мстит своим врагам, которых «истинное благочестие велит прощать» (там же, 231).

Таким образом, если чаша весов склонялась сначала в сторону атеизма, то затем Толанд как бы восстанавливает равновесие. Атеизм и суеверие он называет Сциллой и Харибдой души. Необходимо избегать этих крайностей и следовать «расположенной между ними религии» (там же, 232). Речь шла в данном случае — и это весьма показательно — не об «учении Христа» (оно даже не упоминается в трактате), а об «истинной религии», поборником которой объявляет себя Толанд (см. там же, 205), не уточняя, однако, в чем она состоит. Можно лишь предполагать, что под ней подразумевалась именно та «естественная религия», которая обычно противопоставлялась деистами всем историческим вероисповеданиям. Не случайно в качестве эпиграфа к «Адеисидемону» Толанд взял изречение Цицерона: «Как следует распространять религию, связанную с познанием законов природы, точно так же должно совершенно искоренить всяческое суеверие» (см. там же, 199).

Создается впечатление, что Толанд, подойдя вплотную к атеизму, остановился перед ним, не смог или не решился сделать последний шаг к полному отказу от всякой, в том числе и от «истинной», религии. И думается, что причиной тому были не только объективные факторы, не только желание Толанда оградить себя от обвинения в атеизме, который отождествлялся зачастую общественным мнением с аморализмом, но и факторы субъективного порядка: влияние религиозной идеологии, элементы деистских представлений и т. п.

Говоря об элементах деизма в мировоззрении Толанда, необходимо коснуться еще одного вопроса. Известно, что деисты придавали большое значение морально-этической проблематике. Выдвигая на передний план проблемы морали, они противопоставляли «истинную религию», содействующую якобы улучшению нравственности, чисто внешнему благочестию, религиозному культу, отправление которого объявлялось церковниками высшей добродетелью. Эта особенность деизма получила достаточно отчетливое выражение в произведениях Толанда. Философ постоянно обращал внимание на нравственное содержание и предназначение «истинной», или «разумной», религии, призванной, по его убеждению, искоренять не только суеверия, но и пороки, утверждать подлинную, а не мнимую добродетель.

Мы вернемся позже к затронутому здесь вопросу, а сейчас перейдем к выяснению отношения Толанда к другому интересующему нас религиозно-философскому учению — к пантеизму.

Не вникая в историю этого сложного и противоречивого идейного течения, отметим лишь то, что необходимо знать для правильного понимания духовного развития Толанда. Напомним, что имеются две разновидности пантеизма: религиозно-мистическая и натуралистическая Представители религиозно-мистического пантеизма (получившего наибольшее развитие в Германии в XVI—XVII вв. в лице таких мыслителей, как С. Франк, В. Вейгель, Я. Беме) растворяли природу в боге, обожествляли или одухотворяли природу. Натуралистический пантеизм (получивший широкое распространение в эпоху Возрождения среди таких мыслителей, как Д. Кардано, Ф. Патрици, Д. Бруно) растворял, напротив, бога в природе, отождествлял бога с природой и лишал тем самым бога надприродного, сверхъестественного характера. Понятно, что Толанд мог воспринять и действительно воспринял элементы натуралистического пантеизма, тяготевшего к философскому материализму.

Не приходится сомневаться, что большую роль в эволюции воззрений Толанда от деизма к пантеизму сыграло знакомство с философией Д. Бруно. Диалог Бруно «Изгнание торжествующего зверя», который, как мы знаем, Толанд сам перевел на английский язык, содержал положение, которое по праву считается классическим принципом натуралистического пантеизма: «Сама природа... есть не что иное, как бог в вещах» (19, 162). «В вещах», т. е. в самом материальном мире, а не вне его или над ним. Это был полный разрыв с теизмом, с теологическими представлениями о боге (см. 29, 76). Пантеистические идеи Бруно не могли не вызвать интерес у Толанда, который не был удовлетворен деистической концепцией и в то же время не решался полностью отказаться от идеи бога.

Другим источником толандовского пантеизма была философия стоиков. И греческий и римский стоицизм содержали значительные элементы материалистического гилозоизма и пантеизма. Природа, по мнению стоиков, «не лишена ни чувства, ни разума» (цит. по: 15, 1, 487), все мироздание пронизано животворящей пневмой. Согласно стоикам, «бог тождествен материи или же бог — это качество, неотделимое от материи» (там же, 489). Гилозоизм и пантеизм стоиков оказали заметное влияние на Толанда (не меньшее воздействие на него, как мы увидим, оказала и этика стоицизма) и получили своеобразное отражение в его последнем крупном произведении — «Пантеистиконе».

Сложность анализа этого оригинального сочинения обусловлена не только необычной литературной формой, но и самим содержанием. Дело в том, что в «Пантеистиконе» Толанд предстает перед нами отнюдь не как «чистый» пантеист. На всем произведении лежит печать материалистического решения основного вопроса философии. С другой стороны, в книге немало высказываний, выдержанных в духе деизма. К тому же весь комплекс идей Толанд идентифицировал с воззрениями пантеистов, от имени которых и выступал он сам. Но это еще не все. В лагерь пантеистов он зачислил мыслителей, придерживавшихся весьма различных, а подчас и противоположных взглядов. Здесь и мифический поэт догомеровской Греции «славнейший Мусей», и обильно цитируемый римский оратор и философ Цицерон, склонявшийся к стоицизму, и переводчик Библии на латинский язык, автор так называемой Вульгаты Иероним, и крупнейший представитель средневекового номинализма Оккам (см. 4, 1, 358—359). Члены сократического содружества пантеистов прославляют не только Сократа и его учеников — Платона и Ксенофонта, но и древнегреческих материалистов — Фалеса, Анаксимандра, Демокрита (см. там же, 389).

Думается, что подобное смешение «линий Платона и Демокрита в философии» (Ленин) можно объяснить не только недостаточным уяснением противоположности материализма и идеализма, что было характерно для деистов-материалистов, но и стремлением Толанда представить всех более или менее авторитетных мыслителей древности и последующих эпох в качестве поборников передовых философских и научных идей. (Характерно, что к аналогичному приему прибег в своем «Рассуждении о свободомыслии» (1713) Коллинз.) И все же в многочисленных цитатах из самых различных источников, а также в сопровождающих их комментариях и рассуждениях Толанда можно выделить, как говорилось, элементы натуралистического пантеизма, сочетающиеся с положениями деизма и материализма.

Предоставим слово Толанду, следующим образом излагающему воззрения пантеистов «на бога и вселенную»: «...пантеисты не признают никакого первобытного хаоса, никакого рока или случая в качестве творца мира, но вместе с Лином[22], древнейшим и славнейшим жрецом тайной науки, говорят о причине и происхождении вещей: „Все возникло из целого, и целое — из всего“» (4, 1, 357)[23]. Пантеисты, отмечает далее Толанд, исходят из бесконечности и вечности Вселенной, из постоянного движения ее составных частей, а также из того, что все в ней «управляется правильнейшим образом и совершеннейшим порядком» (там же, 358). Многое во Вселенной ежедневно разрушается, но ничто не погибает целиком, ибо гибель чего-нибудь одного есть рождение чего-нибудь другого, и наоборот. «И вот сила и энергия целого, все создавшая и уравновесившая и постоянно устремленная к наилучшей цели, есть бог, которого можно назвать, если угодно, разумом и духом вселенной» (там же).

Пантеисты придерживаются атомистики Демокрита. Вслед за греческим материалистом они считают, что существуют первоначальные тела, или элементы, наиболее простые по своему составу, неделимые и бесконечные по виду и числу. «От их сложения, разъединения и разнообразного смешения происходят все вещи, каждая со своим размером, весом и движением» (там же, 359). Взаимодействие элементов происходит по законам механики. Подвижные по своей природе, они сталкиваются и воздействуют друг на друга, причем это воздействие никогда не прерывается и не прекращается.

Следуя в целом принципам атомистического материализма, Толанд вносил вместе с тем некоторые коррективы в это учение. Во-первых, пантеисты, от имени которых выступает Толанд, отрицают существование пустоты, пустого пространства между атомами, или первоначальными телами. Это положение шло вразрез с точкой зрения Демокрита, полагавшего, что движение атомов происходит в пустоте. Во-вторых, пантеисты отвергают концепцию «случайных, не обусловленных извне сцеплений и отклонений... атомов» (там же), которую, как известно, выдвинул Эпикур. Смысл данной поправки вполне ясен. В том упорядоченном и совершенном мире, о котором писал Толанд, не могло быть места случайному, спонтанному отклонению атомов. Что же касается отрицания пустоты, то Толанд, как мы помним, придерживался этой точки зрения еще в «Письмах к Серене».

Остался верен Толанд и своему учению о движении материи. Не повторяя сказанного об этом учении, отметим лишь некоторые мысли Толанда, развивающие те положения, которые он выдвинул и обосновал в «Письмах к Серене». Так, излагая философское кредо пантеистов, он подчеркивает, что последние не могут допустить существование «первого телесного двигателя». Не признают они и наличие у Вселенной «неподвижного центра». Да и вообще не может быть речи о каком бы то ни было центре Вселенной, «ибо сама вселенная беспредельна» (там же, 360). В бесконечной Вселенной «все находится в движении» и нет ни одной точки, которая бы находилась в абсолютном покое (см. там же).

Развивает Толанд и идею вечного круговорота природы. Вещи появляются и исчезают, рождаются и гибнут. «Все возникает вновь и вновь, все поистине творится» (там же, 375). Но это — та же метафизическая концепция развития, о которой шла речь в главе, посвященной учению Толанда о материи. И действительно, в «Пантеистиконе» встречаются знакомые нам положения: «...в мире не возникает ничего нового, кроме перемены места...», «...ничто не погибает в мире, но... меняет только место» (там же, 360; 375).

Мы касались до сих пор первого раздела «Пантеистикона», содержащего рассуждение «о древних и новых содружествах ученых, а также о бесконечной и вечной вселенной». За этим разделом следовал «Чин прославления сократического содружества», разделенный на три части. Обратимся ко второй его части, в которой излагается «философия содружества». Действующими лицами являются здесь «распорядитель» и «хор»:

В этих словах угадываются не только пантеистические представления стоиков, но и положения натуралистического пантеизма Д. Бруно. Напомним в этой связи, что идея Единого, единой, вечной и бесконечной Вселенной, являлась одной из центральных идей философии итальянского мыслителя[24]. Бог же выступал в философии Бруно, как уже говорилось, синонимом природы, совпадая и сливаясь с ней. Вместе с тем бог, или мировой разум, трактовался Бруно как закон и «порядок» вещей. Аналогичные мысли содержатся и в «Пантеистиконе»: «Разум есть истинный и первый закон, свет и светило жизни», — провозглашает хор (4, 1, 385). А в уста распорядителя Толанд вкладывает следующие слова: «Частями мира является все то, что в нем заключено и объемлется чувствующей природой, обладающей совершенным разумом, который вечен, ибо нет ничего более сильного, что могло бы его уничтожить. Эту живую силу они (пантеисты. — Б. М.) считают душой мира, умом и совершенной мудростью, которую называют также богом» (там же, 387)[25].

Ни деистский материализм, ни натуралистический пантеизм не порывали с идеей бога и не могут, строго говоря, рассматриваться как антиподы религии. Но если подходить к их оценке конкретно-исторически, как требует этого методология марксизма-ленинизма, то станет ясно, что они выполняли по сути дела атеистическую функцию. В особенности это относится к такому сочинению, как толандовский «Пантеистикон», в котором деистская форма материализма и натуралистический пантеизм сочетаются и дополняют друг друга.

Рассуждая о сущности Вселенной, «о законе природы, т. е. об истинном и непогрешимом разуме» (там же, 378), пантеисты, как подчеркивает Толанд, стремятся всеми силами к искоренению религиозных предрассудков: «...разгоняют всякий мрак, устраняют необоснованные страхи и разрушают веру в мнимые откровения... разоблачают вымышленные чудеса, нелепые тайны, двусмысленные предсказания; наконец, раскрывают все обманы, хитрости, уловки, козни, нелепые басни, которые вносят в религию мутный туман и наносят величайший ущерб истине» (там же).

Какую же, собственно говоря, религию имел в виду в данном случае Толанд?

Понятно, что речь шла отнюдь не о христианской религии. (Интересна в этой связи одна деталь. Обращение к читателю, которым открывался «Пантеистикон», Толанд датировал 1720 годом «общепринятой эры», демонстративно отказываясь тем самым от обозначения нашей эры как «христианской».) Но может быть, Толанд имел в виду «естественную» религию деистов, «ту религию, которой учит нас сама природа» (там же, 137)? На этот вопрос трудно дать однозначный ответ.

С одной стороны, Толанд действительно продолжал разделять отдельные положения деизма, точнее, его материалистической разновидности. Разделял он, в частности, и деистскую концепцию религии. В этом смысле Толанд, очевидно, и говорил о религии членов сократического содружества, характеризуя ее как «простую, ясную, доступную, свободную от всяких нелепостей и никем не навязанную» (там же, 397).

С другой стороны, к признанию «истинной», или «разумной», религии Толанда подводили воспринятые им положения учения стоиков. Последние, как известно, хотя и отвергали языческий политеизм и даже высмеивали традиционные представления о богах, проповедовали идею бога-логоса, считая его единственно достойным объектом религиозного почитания. Еще более противоречивы и непоследовательны были взгляды на религию Цицерона, которого Толанд явно идеализировал и воспринимал недостаточно критически.

И все же нельзя забывать, что автор «Пантеистикона» являлся философом-материалистом, отдававшим себе отчет в том, что принципы самодвижения материи, а также вечности и бесконечности Вселенной несовместимы с религиозными представлениями, лишают всякого смысла идею бога-творца и вседержителя. Не случайно поэтому в «Пантеистиконе» содержалось, как подчеркивал его автор, «философское, а не теологическое описание содружества (пантеистов. — Б. М.)» (4, 1, 354).

И в самом деле, обычаи и правила этого содружества, а главное — философский канон пантеистов, носят, как уже отмечалось, безрелигиозный характер. Содержание же так называемого чина прославления сократического содружества можно уподобить торжественной гражданской церемонии, направленной на пропаганду высоких нравственных качеств, на утверждение морально-этических идеалов и ценностей. (Рассмотрению этого последнего вопроса посвящена гл. IX.) Пантеисты в изображении Толанда — это вовсе не адепты религии, а философы и ученые, прославляющие истину и свободу, отвергающие суеверия и тиранию, именующие себя «служителями и пророками природы» (там же, 397); да, именно природы, а не бога! «Можно без преувеличения сказать, что Толанд является в тот период в Англии единственным философом, который был атеистом в собственном смысле этого слова» (12, XXXIX), — читаем мы во вступительной статье к последнему немецкому изданию «Писем к Серене» (изданных в ГДР). Нам представляется, что автор этой в целом интересной и содержательной статьи (Э. Прахт) допускает определенную ошибку в оценке взглядов Толанда на религию. Атеистом «в собственном смысле этого слова» Толанд, конечно, не был и не мог быть. К атеизму его подводили, как уже говорилось, философский материализм, усвоение передовых научных идей. Но Толанд не стал атеистом ввиду того, что разделял многие положения деизма и пантеизма, являвшиеся не просто философскими, а религиозно-философскими концепциями.

В «оправдание» Толанда можно сказать, что в тот период в Англии вообще не было ни одного атеиста в подлинном смысле этого слова. Не было, кстати говоря, последовательных атеистов и среди английских материалистов XVII в. Ведь даже такой выдающийся представитель материализма, как Гоббс, несмотря на свой антиклерикализм и отказ от понятия бестелесной, нематериальной субстанции, не смог полностью «отделаться» от религии. Он объявил ее важным и необходимым инструментом государственной власти, ратовал за сохранение религии в интересах господствующих классов. Что касается Локка, то достаточно напомнить в этой связи слова Энгельса: «Локк был в религии, как и в политике, сыном классового компромисса 1688 года» (1, 37, 419).

«Сыновьями классового компромисса», заключенного между буржуазией и дворянской аристократией, были в известном смысле и английские деисты-материалисты XVIII в., хотя они в силу присущего им демократизма занимали более решительные позиции в борьбе с религией и церковью, чем Локк[26]. Толанд же был наиболее радикальным критиком религиозного вероучения и культа, непримиримым противником духовенства, сохраняя в то же время определенный пиетет к религии разума, к идее бога в ее деистском или пантеистском истолковании.

Полный разрыв с религией был осуществлен не в Англии, где буржуазная революция протекала в религиозной форме (в форме борьбы пуритан-кальвинистов против англиканской церкви, бывшей оплотом абсолютизма и феодальных порядков) и закончилась компромиссом господствующих классов, а во Франции, где назревала буржуазная революция, которая, по выражению Энгельса, была первым восстанием буржуазии, совершенно сбросившим с себя религиозные одежды и проведенным на открыто политической почве. «Она была также первым восстанием, в котором борьба была действительно доведена до конца, до полного уничтожения одной из борющихся сторон, именно аристократии, и до полной победы другой, именно буржуазии» (1, 22, 311). Вот почему не английские, а французские материалисты XVIII в., ставшие идеологами приближавшейся революции, перешли на атеистические позиции и вели с этих позиций борьбу против религии и церкви, служивших опорой абсолютной монархии и феодального строя.

Одним из первых французских мыслителей, вставших на путь, ведущий к отказу от всякой религии, был Д. Дидро. Как показал И. К. Луппол, в «Философских мыслях» (1746) Дидро находился еще под влиянием деизма. Он разделял в то время веру в «разумность первого существа» и отдавал предпочтение «естественной религии» перед всеми историческими вероисповеданиями (см. 42, 131). Но уже в работе «О достаточности натуральной религии» (1747) Дидро давал понять, что мы не можем доказать ни того, что бог существует, ни того, что его нет. Следующий шаг французский философ сделал в сочинении «Прогулка скептика, или Аллея». Именно здесь с позиций материализма подверглось критике положение деизма о верховном существе, или государе, как выражался Дидро. «Если материя была и будет вечно,— писал он, — если движение расположило ее в известный порядок и изначала сообщило ей все те формы, которые оно же, как мы видим, сохраняет за нею посейчас, то на что же твой государь?» (59, 359—360). Уместно напомнить, что Толанд в «Письмах к Серене» не решился признать, что развитое им учение о материи и движении делает понятие «верховного ума» совершенно излишним. Дидро же не только решился на этот шаг, но и довел свою критику религии до атеизма. Сложившимся материалистом и атеистом Дидро выступает в таких произведениях, как «Письмо о слепых в назидание зрячим» (1749), «Мысли об объяснении природы» (1754), и многих других.

Воинствующий атеизм отличал сочинения и соратника Дидро по «Энциклопедии» П. Гольбаха. В его главном философском труде «Система природы» (1770) содержалась развернутая критика деизма и пантеизма. Нет и не может быть религии, согласной с разумом, с истиной, утверждал Гольбах. Решительно отвергалась им и так называемая естественная, или натуральная, религия, якобы соответствующая законам природы. «Вся теология есть одна сплошная фикция; во лжи, как и в истине, нет степеней» (27, 1, 533), — писал Гольбах. В критике религии, в опровержении идеи бога нельзя останавливаться на полпути, подчеркивал автор «Системы природы». Он требовал покончить с религией раз и навсегда, протестовал против всех и всяческих попыток ее «улучшения».

Отмечая заслуги французских материалистов в утверждении и пропаганде буржуазного атеизма, мы должны помнить о том, что «свободомыслие... было ввезено во Францию именно из Англии» (1, 7, 220). И если Локк явился «отцом» этого свободомыслия, то Толанд был достойным продолжателем его дела. Он внес значительный вклад в критику религии с позиций материализма, в идейную подготовку перехода от свободомыслия к атеизму.