Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике

4.1. ГРУППИРОВАНИЕ ДВЕНАДЦАТИ ЧЛЕНОВ ЗАВИСИМОГО ВОЗНИКНОВЕНИЯ

Двенадцать членов зависимого возникновения рассматриваются с точки зрения стороны полного осквернения (kun nas nyon mongs), которая описывается первыми двумя из четырех истин святого – истиной страдания и возникновения всего. Поэтому они должны содержать элементы страдания и его причин. Поскольку же страдание возникает из-за деяний, а деяния – из-за клеш, то двенадцать членов зависимого возникновения делятся на три группы полного осквернения: клеши (nyon mongs), деяния (las) и страдания (sdug bsngal), или основы (gzhi), или рождения (skye). Поэтому Нагарджуна говорит об этом в «Сущности зависимого возникновения»:

Неведение, жажда и приверженность образуют группу клеши, санскара и становление – группу деяния, а остальные члены – группу страдания.

Если же подразделять с точки зрения двух первых истин, то две группы – клеши и деяния – объединяются в группу истины возникновения всего, а группа страдания представляет собой группу истины страдания [Гедун Дандар, 2, л. 17].

Из-за неведения возникают клеши, которые обуславливают деяния, приводящие к страданию. Хотя условием неведения является привычка (bag chags) задействования в уме (yid la byed pa) несоответствующего истинному характеру сущего (tshul bzhin ma yin pa), a причиной – семя неведения, фактически происходит так, что из-за деяния – кармы получают скандхи, из-за восприятия их как существующих истинно возникает восприятие Я, из-за чего совершаются деяния, приводящие к накоплению кармы. Поэтому Нагарджуна и говорит, что от семи возникают три. Так и вертится колесо сансарного существования [Суматишилабхадра, л. 25].

Имеется еще одно подразделение двенадцати членов зависимого возникновения: на причины и плоды осуществления забрасывания ('phen byed) и осуществления реализации ('grub byed). Неведение, санскары и сознание времени причины – причины забрасывания. Сознание времени плода, физическое и психическое, шесть аятан, соприкосновение и ощущение – плоды забрасывания. Жажда, приверженность и становление – причины реализации, рождение, старость и смерть – плоды реализации. Гедун Дандар не включает в первую группу сознание времени причины, поскольку оно не является третьим членом зависимого возникновения [Гедун Дандар, 2, л. 17].

Совершенное из-за неведения деяние – санскара оставляет в сознании отпечаток – семя будущего существования, которое при благоприятных условиях дает росток – сознание времени плода. Но в теперешней жизни, когда совершено деяние, они существуют потенциально – в виде отпечатка. Для того чтобы они реализовались, необходимо «вскормить» отпечаток жаждой и приверженностью так, чтобы образовался полностью готовый породить плод отпечаток (становление). Вызывание забрасывания подобно засеванию вспаханного поля, а вызывание реализации подобно вызыванию созревания урожая посредством солнца и дождя [Суматишилабхадра, л. 25].

В результате реализации получают рождение в какой-либо форме существования, из-за силы отпечатка деяния возникают психическое и физическое, аятаны, соприкосновение и ощущения. Поэтому они называются плодом забрасывания и подобны возникшему благодаря силе семени осеннему урожаю.

Вначале рождаются, потом стареют и умирают. «Поскольку [они] являются характеристиками от образования из-за «вскармливания» психического и физического [и до их] разрушения, то называются плодом реализации. [Это] подобно тому, как благодаря солнцу и дождю [растения] рождаются, [а потом], постепенно иссохнув, распадаются на части» [Там же].

Если так, то теперешние скандхи, переживания блаженства и страдания являются плодом забрасывания – плодом прежних деяний, а неотвратимое наступление старости и смерти после рождения будет плодом реализации, возникшим благодаря совокупности прежних причин и условий.

Понимание такого подразделения двенадцати членов зависимого возникновения обычно сопряжено с некоторыми трудностями, которые вызываются терминологией. Ведь деяния санскары подразделяются на забрасывающие, завершающие и реализующие. Здесь имеются термины – забрасывание и реализация, но употребляются они в ином значении. Поскольку совершаемые из-за неведения деяния в этой жизни приводят к образованию семян будущего существования, в которое при благоприятных условиях будет заброшено сознание, то и говорят о причинах и плодах забрасывания. Поскольку же для того, чтобы эти семена реализовались в плоды, необходимо «вскармливание» отпечатков деяния жаждой и приверженностью, приводящее к становлению – полностью созревшему отпечатку, то говорят о причинах реализации. К чему же приводят причины реализации? К рождению и следующими за ним старению и смерти.

Что забрасывает? – Неведение и деяние. Посредством чего забрасывают? – Посредством сознания времени причины. Куда забрасывают? – В сознание времени плода (т. е. воплощение) и т. д. Что реализует? – Жажда и приверженность. Посредством чего реализуют? – Посредством становления. Что реализуется? – Рождение, старость и смерть [Чже Цонкапа, 1995, с. 83; Maitreya, 1936, р. 68].

Такое подразделение на причины и плоды забрасывания и реализации делается для уяснения того факта, что все двенадцать членов зависимого возникновения в той или иной форме присутствуют в одной жизни. Если причины забрасывания реализованы в этой жизни, то их плоды существуют в этой жизни в потенциальном состоянии, а плоды забрасывания, причины которых были реализованы в прошлой жизни, существуют в этой жизни. Это же можно отнести к причинам и плодам реализации [Там же].

В субкомментарии Стхирамати на «Мадхьянтавибхангу» имеется подразделение двенадцати членов зависимого возникновения на семь причин: 1) неведение – причина ошибки, 2) санскара – причина, предопределяющая будущее существование, 3) сознание – причина перехода из одной формы существования в другую, 4) психическое и физическое и шесть аятан – причина, определяющая тип существования, 5) соприкосновение и ощущение – причина переживания воздаяния, 6) жажда, приверженность и становление – причина, реализующая предопределенное существование, 7) рождение, старость и смерть – причина страдания [Maitreya, 1936, р. 69].

Иногда говорят, что двенадцать членов зависимого возникновения сводятся к четырем ключевым факторам. В Сутре «Вопросы старицы» сказано: «Аналогично, сестра, все дхармы обусловлены грешным деянием. Так, если имеются эти дхармы – неведение, жажда, деяние и сознание, то имеют место и рождение, и смерть» [Вопросы старицы, л. 3]. Так же говорит и Цзонхава: «Сеятель – неведение бросает в поле – сознание семя – карму, которое, увлажненное водой жажды, выпускает росток психофизического во чреве матери» [Чже Цонкапа, 1995, с. 84].

В «Абхидхармакоше» имеется подразделение двенадцати членов зависимого возникновения на относящиеся к трем жизням:

Два первых члена Васубандху относит к прошлой жизни, два последних – к будущей, остальные – к теперешней.

4.2. ХАРАКТЕРИСТИКА ОБУСЛАВЛИВАНИЯ ДВЕНАДЦАТИ ЧЛЕНОВ ЗАВИСИМОГО ВОЗНИКНОВЕНИЯ

Хотя у первонакопления деяний, осуществляющих забрасывание, имеется много всевозможных причин – желание пребывать в теперешнем блаженстве, желание обрести блаженство в будущем, но их корнем является «взгляд на совокупность разрушимого» – мысль: «Я. Мое». Если его нет или не подчиняются ему, то не происходит первонакопления деяний, осуществляющих забрасывание. Поэтому главная причина – неведение. Чтобы поняли это, говорит Суматишилабхадра, в Сутре сказано:

Аналогично, хотя у воплощения сознания – виджняны имеются и другие причины – клеши, сознание – читта и психические элементы – чайтта, но главной является деяние санскары, осуществляющее забрасывание. Основная причина образования психического и физического – мано-виджняна. Суматишилабхадра высказывается по этому поводу так:

Приведенная характеристика обуславливания (rkyen du 'gyur ba'i tshul) членов односторонняя, поскольку описывает обуславливание только в обычном порядке возникновения стороны полного осквернения, который предназначен для демонстрации истины страдания. Не дается характеристика обуславливания членов в порядке реализации одного цикла зависимого возникновения. Не указывается, чем обуславливается неведение и что обуславливается старостью и смертью. Не вскрывается с достаточной полнотой все многообразие взаимоотношений между членами.

Интересную характеристику обуславливания членов приводит Гедун Дандар:

Выражение «gzugs can du gyur ba'i yan lag» буквально обозначает «член, ставший обладателем рупы», а выражение shes par gyur pa'i yan lag – «член, ставший сознанием [психическим]». Первое обычно означает телесное, а второе – психическое. Но двенадцать членов зависимого возникновения не подразделяются на психическое и телесное.

К тому же, как определить тогда четвертый член – психическое и физическое? Если речь идет о членах, относящихся к двум низшим Мирам, обладающих рупой, и относящихся к Миру Бесформенного, то в отношении Мира Бесформенного обычно употребляется другой термин – gzugs med. Никаких пояснений Гедун Дандар не дает, а другие авторы вообще не упоминают об этом.

4.3. ФУНКЦИИ ДВЕНАДЦАТИ ЧЛЕНОВ ЗАВИСИМОГО ВОЗНИКНОВЕНИЯ

Члены зависимого возникновения выполняют два вида функций (byed las): сходную ('dra ba) и несходную (mi 'dra ba). Сходная состоит в том, что каждый предшествующий член порождает каждый последующий. О несходной Майтрея пишет в «Мадхьянта-вибханге»:

В Сутре «Десяти ступеней» говорится:

4.4. СХОДСТВО-СООТВЕТСТВИЕ СТУПЕНЕЙ ДВЕНАДЦАТИ ЧЛЕНОВ ОДНОГО ЦИКЛА ЗАВИСИМОГО ВОЗНИКНОВЕНИЯ

По мнению буддистов, наш отдельный четырехматериковый мир, носящий название Саха, делится на три Мира (khams) – Мир Желаний, Мир Форм и Мир Бесформенного, которые подразделяются на девять ступеней (sa) следующим образом: к первой ступени относится весь Мир Желаний с его двадцатью местопребываниями (восемь пар адов, местопребывания претов, животных, людей четырех материков и шесть небес), четыре следующих ступени относятся к Миру Форм и соответствуют четырем дхьянам (bsam gtan), причем к каждой из трех первых дхьян относится по три местопребывания богов Мира Форм, а к четвертой дхьяне – восемь местопребываний, четыре же последующие ступени относятся к Миру Бесформенного и соответствуют четырем самапатти (snyoms 'jug), на каждое из которых приходится по одной аятане, местопребывание же последней из них называется Вершиной мира (srid rtse) [Васубандху, 1980, с. 3-5; Агги Ванчуг, с. 34-36].

В «Ступенях и путях» Жамьян Шадба объясняет, что на каждой из этих девяти ступеней присутствуют врожденные клеши, причем их выраженность и «грубизна» определяются по девятибальной шкале: большая, средняя, малая, и каждый из этих разрядов подразделяется на большую, среднюю и малую. На каждую из девяти ступеней приходится по девять видов врожденных клеш. Соответствующие расчеты делаются в отношении приобретенных при жизни клеш и, при рассмотрении пути Бодхисаттвы, в отношении врожденных и приобретенных при жизни видов покровов клеш и покровов познаваемого [Жамьян Шадба-второй, с. 123-124].

Поскольку живые существа при перерождении могут оказаться на своей ступени, низшей, или высшей, а один цикл зависимого возникновения занимает как минимум две жизни, то возникает закономерный вопрос: к каким ступеням будут относиться при этом те или иные из двенадцати членов. Наиболее полно этот вопрос рассматривает Гедун Дандар [Гедун Дандар, 2, л. 19-24], а Жамьян Шадба – в значительно меньшей степени [Жамьян Шадба, 1, л. 15-17].

Из-за неведения совершается первонакопление деяния санскары, осуществляющего забрасывание в скандхи полного созревания нового существования, затем это деяние должно быть «вскормлено» двумя клешами – жаждой и приверженностью. Возникает теоретический вопрос: возможно ли первонакопление деяния, осуществляющего забрасывание на свою ступень, высшую или низшую? Ответ дается утвердительный, но без серьезного обоснования. Опираясь на «Полное установление сокровенного смысла», изучение идей различных авто-ритетных знатоков и собственные размышления, Гедун Дандар фор-мулирует три правила: «Неведение относится к той ступени, где было совершено первонакопление деяния, осуществляющего забрасывание в новое существование. Деяние одной ступени не может забрасывать в скандхи полного созревания другой ступени. Клеши одной ступени не могут «вскармливать» деяние другой ступени» [Гедун Дандар, 1, л. 10]. Для пояснения Гедун Дандар приводит много примеров. Если на ступени третьей дхьяны произошло первонакопление деяния, осуществляющего забрасывание в скандхи полного созревания Вершины мира, и то деяние было «вскормлено» жаждой и приверженностью на той же ступени третьей дхьяны, и затем получили рождение на Вершине мира, то неведение относится к ступени третьей дхьяны, а другие члены к ступени Вершины мира, поскольку неведение относится к той ступени, на которой было совершено забрасывающее деяние, а забрасывающее деяние – к той ступени, на которую забрасывает, клеши же, «вскармливающие» это деяние, к ступени, к которой относится и деяние, другие же члены – к ступени, в рождение на которой забрасывает то деяние.

Некоторые утверждают, что на ступенях двух высших Миров невозможна реализация клеши, относящейся к низшей ступени, поскольку при пребывании в самапатти, соответствующем своей ступени, невозможна реализация клеши низшей ступени. Поэтому происходит так, что когда после Мира Желаний получают рождение на ступени первой дхьяны, жажда и приверженность относятся к обеим ступеням – Миру Желаний и первой дхьяне. А когда после первой дхьяны получают рождение в Мире Желаний, то жажда и приверженность относятся к ступени первой дхьяны, так как в опоре высшей ступени не реализуются клеши низшей ступени.

Гедун Дандар отвергает эту идею, поскольку бывают случаи выхода из этого самапатти, тогда-то и может реализоваться клеша низшей ступени. Итак, если на ступени третьей дхьяны было совершено первонакопление деяния, осуществляющего забрасывание на ступень Мира Желания, но не было «вскормлено» на той ступени, и из-за других деяний было получено рождение на ступени второй дхьяны, и то прежнее деяние было «вскормлено» на той ступени, и затем получили рождение в Мире Желаний, то неведение относится к ступени третьей дхьяны, а остальные члены – к ступени Мира Желаний.

Гедун Дандар приводит мнения некоторых людей, которые полагают, что есть неведение – спутник клешного ума (nyon yid) и неведение – спутник мудрости или ума знающего (shes yid). Если в отношении первого верно указанное выше, то второе относится к ступени, расположенной на одну ступень ниже ступени рождения. Если на ступени третьей дхьяны было накоплено и «вскормлено» деяние, осуществляющее забрасывание в рождение на этой же ступени, и это рождение было получено, то все члены относятся к этой ступени, а то неведение – спутник мудрости – относится к ступени второй дхьяны. Гедун Дандар считает эту точку зрения неверной, поскольку при описании двенадцати членов зависимого возникновения сознание рассматривают как имеющее шесть видов, а клешный ум и алая входят в число восьми видов сознания. Кроме того, если принять эту идею, то при рождении в Мире Желаний неведение – спутник мудрости – должно было бы относиться к ступени, расположенной ниже Мира Желаний, а такой ступени нет.

Может возникнуть вполне естественная мысль: «Если является дхармой находящегося на такой-то ступени, то с необходимостью является дхармой, относящейся к уровню этой ступени». Но это неверно, поясняет Гедун Дандар, поскольку тогда пребывающий в Мире Желаний не мог бы практиковать самапатти первой и других дхьян, а это имеет место.

Может возникнуть и такая мысль: «Если [некая дхарма] относится к ступени [Мира] Желаний, то с необходимостью относится к потоку индивида [Мира] Желаний». Это тоже неверно, указывает Гедун Дандар, поскольку тогда обитатель небес Махабрахма[138], у которого возник ложный взгляд, относящийся к ступени Мира Желаний, был бы обитателем Мира Желаний [Гедун Дандар, 2, л. 19-24].

Жамьян Шадба согласен с этими идеями, но утверждает, что у виджнянавадинов не только неведение относится к той ступени, на которой произошло первонакопление деяния, но и сознание – третий член [Жамьян Шадба, 1, л. 15].

Основное правило определения, к каким ступеням относятся двенадцать членов одного цикла зависимого возникновения при перерождении, на взгляд наших авторов, состоит в следующем: неведение относится к ступени, на которой имело место первонакопление деяния, а остальные члены – к ступени, на которую забрасывает это деяние.

4.5. ПРОБЛЕМА УСТАНОВЛЕНИЯ КОЛИЧЕСТВА ЖИЗНЕЙ, В КОТОРЫХ РЕАЛИЗУЕТСЯ ОДИН ЦИКЛ ЗАВИСИМОГО ВОЗНИКНОВЕНИЯ

В Сутрах говорится: «Поскольку имеется это, возникает то. Поскольку родилось это, рождается то. Так по причине неведения – санскара». Приводятся в обычном порядке все двенадцать членов, составляющих один цикл зависимого возникновения. За сколько же жизней реализуется один цикл? Неведение порождает деяние санскары, которое оставляет отпечаток в сознании. Этот отпечаток должен быть «вскормлен» жаждой и приверженностью, получив таким образом большую силу, «дозреть» в становлении и только тогда может вызвать приход сознания в новое рождение, образование психического и физического, шести аятан, ощущения и старости и смерти[139]. Один цикл может реализоваться не менее, чем за две жизни, поскольку после становления идет рождение, а потом смерть, но невозможно получить рождение, не умерев [Гедун Дандар, 2, л. 18].

При быстром (myur) варианте один цикл реализуется за две жизни: когда в опоре человека произошло первонакопление деяния, осуществляющего забрасывание в скандхи полного созревания бога, и то деяние было «вскормлено» двумя – жаждой и приверженностью, благодаря чему способность деяния становления породить плод стала очень сильной, и без вклинивания другого рождения получают рождение богом, тогда те двенадцать членов реализуются за две разные жизни, поскольку два первых члена и три – жажда, приверженность и становление – реализуются в этой жизни человеком, а остальные – реализуются в той жизни богом. Вайбхашики считают, что цикл реализуется минимум за три жизни, поскольку в «Абхидхармакоше» сказано:

Но ведь в Сутрах указываются случаи, когда из-за совершения беспросветного греха в следующей жизни попадают в ад, т. е. имеется реализация за две жизни [Гедун Дандар, 1, л. 8].

При медленном (bul) варианте двенадцать членов зависимого возникновения могут реализоваться и за три жизни. Когда в опоре человека накопили деяние, осуществляющее забрасывание в скандхи полного созревания бога, но не «вскормили» то деяние жаждой и приверженностью, и по смерти получают из-за других деяний рождение человеком, и в той опоре «вскармливают» жаждой и приверженностью то прежнее деяние, осуществляющее забрасывание в скандхи полного созревания бога, и способность деяния становления порождать плод стала очень сильной, и получают рождение богом, тогда двенадцать членов зависимого возникновения реализуются за три разные жизни, поскольку два первых члена реализуются в первой жизни человеком, жажда, приверженность и становление – во второй жизни человеком, остальные – реализуются в жизни богом.

При медленном варианте, по представлению Гедун Дандара, двенадцать членов зависимого возникновения могут реализоваться и за четыре разные (mi 'dra ba) жизни. Когда в опоре человека накопили деяние, осуществляющее забрасывание в скандхи полного созревания бога, но то деяние не было «вскормлено» жаждой и приверженностью, и из-за других деяний получают рождение человеком, и в той опоре то деяние, осуществляющее забрасывание в скандхи полного созревания бога, было «вскормлено» жаждой, но не было «вскормлено» приверженностью, и по смерти получили из-за других деяний рождение человеком, и в той опоре то деяние было «вскормлено» приверженностью, и способность деяния становления порождать плод стала очень сильной, и получили рождение богом, тогда те двенадцать членов зависимого возникновения реализуются за четыре разные жизни, поскольку два первые члена реализуются в первой жизни человека, жажда реализуется во второй жизни человека, приверженность и становление реализуются в третьей жизни человека, а остальные семь – в жизни бога. Таково мнение Гедун Дандара [Гедун Дандар, 2, л. 19].

Цзонхава [Чже Цонкапа, 1995, с. 85], вслед за ним и Суматишилабхадра [Суматишилабхадра, л. 27] считают, что быстрый вариант – две жизни, а медленный – не больше трех. Все это зависит от того, возможно ли «вскармливание» деяния жаждой в одной жизни, а «вскармливание» этого же деяния приверженностью в другой. Гедун Дандар полагает это возможным и приводит такой пример: «Приходим к тому, что существует смерть, когда деяние, осуществляющее забрасывание в скандхи полного созревания бога, было «вскормлено» жаждой, но не было «вскормлено» приверженностью, поскольку когда в той опоре родилась жажда, жаждущая скандх из страха, опасения прерывания своего [существования], и та жажда «вскормила» деяние, осуществляющее забрасывание в скандхи полного созревания бога, а приверженность не «вскормила», и по смерти получают рождение в промежуточном существовании бога, и не получают рождение в «становление рождения», и имеют рождение человеком, так как если получили рождение в промежуточном существовании бога, то необязательно получают рождение в становление рождения богом» [Гедун Дандар, 1, л. 19]. Здесь допущена серьезная ошибка, поскольку хотя жажда существования и определяетя как вид жажды, но по сути своей не является жаждой как восьмым членом, так как ее объект – не ощущение, а существование. Во всяком случае ее можно рассматривать как весьма сомнительную жажду. Суматишилабхадра вообще считает ее приверженностью.

Некоторые положения можно понять так, что на промежуточное существование доминирующее влияние оказывает «вскормленность» жаждой. Когда в опоре человека было накоплено деяние, осуществляющее забрасывание в скандхи полного созревания бога, и то деяние было «вскормлено» жаждой, но не было «вскормлено» приверженностью, то получают промежуточное существование бога, т. е. обращенное к рождению богом, однако из-за недостаточной силы способности деяния порождать плод не становятся богом, а получают другое рождение. Кроме того, возможен случай, когда в опоре человека было совершено деяние, осуществляющее забрасывание в скандхи полного созревания бога, и оно было «вскормлено» жаждой и приверженностью, и способность деяния становления порождать плод стала очень сильной, и получили рождение в промежуточном существовании бога, но из-за явления в этом промежуточном состоянии ложного взгляда, который, скажем, состоит в признании освобождением не являющегося освобождением, попадают в ад [Гедун Дандар, 2, л. 20].

Случай, когда умирают без старости (в молодости и боги). Здесь двенадцатый член будет неполным. Засчитывать его или не засчитывать, непонятно. В Сутре написано:

Как быть с этим? Вклинившиеся жизни относятся к другим циклам зависимого возникновения, поэтому не засчитываются [Чже Цонкапа, 1995, с. 85]. Сказано:

Здесь одно деяние забрасывает в сто разных жизней собакой. Будут ли они относиться к разным циклам? – Нет, поскольку сто жизней собакой являются по существу той жизнью собаки, в которую были заброшены одним деянием, просто та участь быть собакой как бы поделена на сто частей.

4.6. ТРАДИЦИОННОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ДВЕНАДЦАТИ ЧЛЕНОВ ЗАВИСИМОГО ВОЗНИКНОВЕНИЯ В РАБОТАХ СХОЛАСТОВ ПОСРЕДСТВОМ ПРИМЕРОВ

Уже было описано подразделение двенадцати членов зависимого возникновения на три группы – клеши, деяния и рождения. Чтобы лучше уяснить взаимоотношения между ними, приводятся примеры. В «Абхидхармакоше»:

Гедун Дандар поясняет, что неведение подобно семени, поскольку из него возникает росток – страдание. Неведение подобно обители нага, поскольку море – рождение не высыхает, если в нем находится обитель нага. Неведение подобно корню, поскольку из него вырастает ствол – страдание. Неведение подобно стволу дерева, поскольку из него вырастают ветки – страдание.

Жажда и приверженность сходны с кожурой плода, поскольку страдание возникает от деяния, наделенного кожурой жажды и приверженности. Два деяния сходны с семенем, наделенным оболочкой, поскольку деяния, наделенные оболочкой жажды и приверженности, порождают росток – страдание. Подобно тому, как лекарственное растение являет однажды целебный сок, а некие цветы являют однажды плод, а потом прекращаются, так и два деяния, явив плод, прекращаются.

Те семь членов зависимого возникновения, относящиеся к плоду, сходны с хорошо приготовленной на огне едой, поскольку подобно тому, как хорошо приготовленная еда является именно тем, что вкушают люди, так и эти семь членов являются именно тем, что вкушают существа [Гедун Дандар, 1, л. 6-7].

Чтобы глубоко усвоить идеи зависимого возникновения, рекомендуется знакомиться с механизмом работы двенадцати членов зависимого возникновения на примерах, которые можно встретить в «Сутре о мудрости и глупости» [Сутра о мудрости, 1978].

Приведенное Гедун Дандаром пояснение на примерах несколько отличается от имеющегося в «Абхидхармакоше».

4.7. СХОЛАСТИЧЕСКАЯ ТРАКТОВКА НЕОБХОДИМОСТИ, МЕТОДА И ПОЛЬЗЫ ОБДУМЫВАНИЯ И СОЗЕРЦАНИЯ ДВЕНАДЦАТИ ЧЛЕНОВ ЗАВИСИМОГО ВОЗНИКНОВЕНИЯ

Жамьян Шадба, Гедун Дандар и Суматишилабхадра единодушны в том, что обдумывание и созерцание двенадцати членов зависимого возникновения необходимы для познания четырех истин святого, с которыми так или иначе связаны все духовные практики. На двух первых из пяти Путей занимаются изучением, обдумыванием и созерцанием четырех истин, на Пути Видения добиваются видения истин, на Пути Созерцания – постижения истин. Особенно большое значение постижение двенадцати членов зависимого возникновения имеет для Пратьекабудд. Их даже иногда называют «постигшими зависимое возникновение» [Гедун Дандар, 1, л. 1; Сутра-собрание, л. 4].

Поэтому обычно обдумывание и созерцание двенадцати членов зависимого возникновения увязывают с постижением четырех истин святого следующим образом.

1. Обдумывание и созерцание двенадцати членов зависимого возникновения стороны полного осквернения в порядке возникновения приводят к возникновению понимания истины страдания и желанию избавиться от него [Суматишилабхадра, л. 27]. Гедун Дандар пишет: «Опираясь на обдумывание того, что по причине неведения возникает санскара… по причине рождения возникают старость и смерть, возникает признание зла рождения и старости и смерти как [имеющих] своим свойством страдание» [Гедун Дандар, 1, л. 20]. Цзонхава полагает, что это «прекрасное средство для разочарования в ней (т. е. в сансаре)» [Чже Цонкапа, 1995, с. 86]. При этом, замечает Жамьян Шадба, «признав неведение главной из причин рождения в сансаре, будут отвергать его» [Жамьян Шадба, 1, л. 17].

2. Обдумывание и созерцание двенадцати членов зависимого возникновения стороны полного осквернения в порядке возвращения приводят к возникновению понимания истины возникновения всего и желанию избавиться от подчиненности этому закону [Суматишилабхадра, л. 27]. Гедун Дандар: «Опираясь на обдумывание того, что старость и смерть возникают, и если возникают от чего-то, то возникают от рождения… если деяние санскары возникает [от чего-то], то возникает от неведения, благодаря видению страдания как имеющего [своим] корнем деяния и клеши, а они возникают от неведения, возникает то понимание возникновения всего как того, что должно быть отвергнуто» [Гедун Дандар, 1, л. 20]. Жамьян Шадба считает, что когда при таком созерцании узнают, каким образом происходят забрасывание в новое существование и реализация страдания, то перестанут создавать причину этого [Жамьян Шадба, 1, л. 17].

3. Обдумывание и созерцание двенадцати членов зависимого возникновения стороны совершенного очищения в прямом порядке приводят к пониманию истины прекращения и желанию обрести прекращенность – ниродху [Суматишилабхадра, л. 27]. Гедун Дандар: «Опираясь на обдумывание того, что благодаря прекращению неведения прекращаются санскары… благодаря прекращению рождения прекращаются старость и смерть, возникает понимание, что опираясь на полное истощение посредством противоядия двух – деяний и клеш, прекращаются два – страдание [и возникновение] всего, [понимание] истины прекращения как того, что должно и можно реализовать» [Гедун Дандар, 1, л. 21].

4. Обдумывание и созерцание двенадцати членов зависимого возникновения стороны совершенного очищения в обратном порядке приводят к пониманию истины пути, возникает желание созерцать путь, приступают к практике [Суматишилабхадра, л. 27]. Гедун Дандар: «Опираясь на обдумывание того, что если старость и смерть прекращаются благодаря прекращению чего-то, то прекращаются благодаря прекращению рождения… если санскары прекращаются благодаря прекращению чего-то, то прекращаются благодаря прекращению неведения, опираясь на видение мудрости, постигающей отсутствие Я, как должного противоядия от двух [видов] признания Я, возникает понимание истины пути как того, на что следует полагаться» [Гедун Дандар, 1, л. 21].

Теперь о пользе. Ссылаясь на «Абхидхармакошу», где сказано: «Поскольку полностью отвергается помраченность // В отношении предшествующего, последующего и середины», Жамьян Шадба говорит: «Благодаря созерцанию такого способа созерцания отвергнут три вида помрачения в отношении трех времен, и благодаря отвержению того постигнут смысл истинной сущности, а благодаря его постижению познают Учение [и], очень развив ум в Учении, обретут [положение] Будды» [Жамьян Шадба, 1, л. 17].

Гедун Дандар придерживается того же мнения, которое обосновывает словами Нагарджуны:

Суматишилабхадра описывает другой аспект пользы: «Увидев все сансарное как имеющее своей характеристикой страдание, порождают ум, [думающий об освобождении], рождается сострадание к существам, становятся на путь» [Суматишилабхадра, л. 27].

Оценивая рассмотрение взаимоотношений между двенадцатью членами зависимого возникновения в работах Гедун Дандара, Жамьян Шадбы и Суматишилабхадры, приходим к выводу, что в целом эти работы позволяют получить довольно полное представление об этом предмете в тибето-монгольской схоластике. В незначительной степени они опираются на идеи «Абхидхармакоши» и в значительно большей – на идеи Нагарджуны и Асанги. Отличия обусловлены разработанной в тибето-монгольской схоластике в связи с двенадцатью членами зависимого возникновения общей концепцией кармообразования и кармореализации. Сюда относятся подразделение двенадцати членов зависимого возникновения на причины и плоды забрасывания и реализации, установление принципа соотнесения двенадцати членов одного цикла зависимого возникновения с девятью ступенями трех Миров при перерождениях, обоснование того, за сколько именно жизней может реализоваться один цикл зависимого возникновения. Описанная концепция кармообразования и кармореализации представляет большой интерес для буддологии, поскольку на ее основе можно объяснить ряд положений буддийского учения, еще не получивших должной интерпретации с научной точки зрения.