Долг: первые 5000 лет истории (4-е изд.)

Если в Осевое время возникли товарные рынки и мировые религии, которые дополняли друг друга, то Средние века стали эпохой, когда два этих института стали сливаться воедино.

Повсюду эта эпоха началась с крушения империй. Позднее стали складываться новые государства, однако в них связь между войной, монетами и рабством оказалась нарушена; завоевание и приобретение сами по себе перестали считаться целью политики. В то же время экономическая жизнь — от ведения международной торговли до организации местных рынков — всё больше регулировалась религиозными властями. Одним из результатов этого стала тенденция к контролю или даже к запрету хищнического кредитования. Другим было возвращение по всей Евразии к различным формам виртуальных кредитных денег.

Вообще-то, мы не привыкли так представлять себе Средние века. Для многих из нас слово «средневековый» остается синонимом предрассудков, нетерпимости и угнетения. Однако для большинства населения Земли эта эпоха представляла собой поразительное улучшение условий жизни по сравнению с ужасами Осевого времени.

Одна из причин нашего искаженного восприятия заключается в том, что мы привыкли считать, что Средние века имели место главным образом в Западной Европе, на территориях, ограниченных пограничными заставами Римской империи. Согласно общепринятому мнению, после крушения империи города обезлюдели, а экономика «вернулась к меновой торговле» и восстановилась лишь пять столетий спустя. Однако даже когда речь идет о Европе, такие воззрения основаны на ряде неоспариваемых допущений, которые, как я уже говорил, рассыпаются при серьезном рассмотрении. Действительно, разрушение римской военной машины также означало, что римские монеты исчезли из обращения, а те немногие монеты, которые производились в королевствах готов и франков, возникших на руинах империи, по природе своей были скорее фидуциарными[555]. Однако обращение к «варварским правдам» показывает, что даже в Темные века люди продолжали аккуратно вести учет в римских монетах, когда рассчитывали процентные ставки и ссуды на покупку недвижимости или заключали контракты. Города зачахли, многие из них были заброшены, но даже это имело не столь однозначные последствия. Конечно, это катастрофически сказалось на грамотности; но нужно всегда помнить и о том, что древние города могли существовать только за счет извлечения ресурсов из села. Например, в римской Галлии была сеть городов, связанных знаменитыми римскими дорогами с бесконечной чередой рабских плантаций, которые принадлежали городской знати[556]. После 400 года население городов стало резко сокращаться, но и плантации исчезли. В последующие столетия им на смену пришли поместья, церкви, а еще позже замки, принадлежавшие новым местным сеньорам, которым крестьяне выплачивали повинности. Нужно провести лишь небольшой подсчет: если средневековое сельское хозяйство было не менее продуктивным, чем древнее (на самом деле вскоре оно стало намного более продуктивным), объем труда, необходимый для того, чтобы прокормить горстку всадников и священников, не шел ни в какое сравнение с тем, что требовалось для снабжения целых городов. Какому бы угнетению ни подвергались средневековые крепостные, их трудности были бледным подобием того, с чем приходилось сталкиваться их предшественникам в Осевое время.

Однако правильнее будет считать, что Средние века начались не в Европе, а в Индии и в Китае между 400 и 600 годом и затем распространились на бо́льшую часть Западной Евразии с приходом ислама. Европы они достигли лишь четыре столетия спустя. Поэтому мы начнем нашу историю с Индии.

Средневековая Индия (полет к иерархии)

Я оставил Индию, когда Ашока обратился к буддизму, и отметил, что в конце концов его проект провалился. Ни его империя, ни церковь не оказались долговечными. Однако их крушение заняло довольно много времени.

Династия Маурьев обозначила высшую точку развития империи. В последующие пять столетий царства сменяли одно другое, и большинство из них сохраняли приверженность буддизму. Повсюду появились ступы и монастыри, но государства, возводившие их, становились всё слабее и слабее; централизованные армии были распущены; солдатам, как и офицерам, в качестве оплаты всё чаще жаловали землю, а не давали деньги. В результате количество денег в обращении постоянно сокращалось[557]. В раннем Средневековье и здесь наблюдался резкий упадок городов: если греческий посол Мегасфен описывал Патну, столицу Ашоки, как самый большой город в современном ему мире, то средневековые арабские и китайские путешественники описывали Индию как страну бесчисленных мелких деревень.

Вследствие этого многие историки писали о том, что здесь, как и в Европе, произошел крах денежной экономики и «возвращение к меновой торговле». Однако и тут это просто неверно. Исчезли лишь военные средства для выбивания ресурсов из крестьян. Индийские сборники законов той поры свидетельствуют о всё возраставшем внимании к кредитным соглашениям и изобилуют мудреными терминами, касающимися обеспечения, залогов, ипотек, простых векселей и сложного процента[558]. Достаточно лишь посмотреть, сколько буддистских монастырей было основано по всей Индии в эти столетия. Если ранние монахи скитались и нищенствовали и редко когда владели чем-либо помимо чаши для подаяний, то ранние средневековые монастыри зачастую были великолепными сооружениями с богатой казной. При этом их операции почти полностью финансировались за счет кредита.

Ключевым новшеством стало создание так называемых вечных пожертвований, или неисчерпаемых сокровищниц. Допустим, мирянин хотел поднести дар местному монастырю. Вместо обещаний обеспечить свечи для определенного ритуала или предоставить слуг для обработки монастырских земель он мог дать некоторую сумму денег или нечто равное ей по стоимости, которая затем ссужалась от имени монастыря под общепринятые 15 % годовых. Ссудный процент шел на покрытие этих специфических нужд[559]. Отличным примером может служить надпись, обнаруженная в Великом монастыре Санчи и датируемая приблизительно 450 годом. Женщина по имени Харисвамини дарит довольно скромную сумму в двенадцать динар «благородной общине монахов»[560]. Текст подробно описывает, как доход должен распределяться: процент с пяти динар должен был обеспечивать ежедневное пропитание пяти разных монахов, процент еще с трех динар шел на уплату масла для трех ламп для Будды в память о ее родителях и т. д. Надпись завершается фразой о том, что это постоянное пожертвование, «записанное в камне для того, чтобы длиться так же долго, как светят луна и солнце»: раз основной капитал остается нетронутым, дар будет вечным[561].

Некоторые из этих ссуд выдавались отдельным лицам, другие были торговыми ссудами, которые предоставлялись «гильдиям сборщиков бамбука, медников и гончаров» или деревенским собраниям[562]. Приходится признать, что в большинстве случаев деньги являются единицей учета: на самом деле предметом сделки были животные, пшеница, шелк, масло, фрукты и прочие продукты, процент по которым четко прописывался в сборниках законов того времени. Тем не менее значительное количество золота оказывалось в монастырских сундуках. Ведь когда монеты выходят из обращения, металл не просто исчезает. В Средние века — и так, по-видимому, происходило по всей Евразии — он в массе своей осел в религиозных учреждениях, в церквях, монастырях и храмах, где хранился в виде запасов и сокровищ, использовался для позолоты или переплавлялся и шел на изготовление алтарей, рак и священной утвари. В первую очередь из него делали изображения богов. Как следствие, правители, пытавшиеся запустить в обращение монетные системы наподобие тех, что существовали в Осевое время, с неизменной целью военной экспансии, часто были вынуждены вести осознанную антирелигиозную политику. Возможно, самым известным из них был Харша, правивший в Кашмире с 1089 по 1101 год. Говорят, что он создал должность «инспектора по разрушению богов». Согласно позднейшим рассказам, Харша заставлял прокаженных монахов регулярно осквернять божественные изображения мочой и испражнениями, чтобы лишить их силы, а затем срывал их и переплавлял[563]. Считается, что он уничтожил более четырех тысяч буддистских строений, после чего был предан и убит; наследников он не оставил. Его жалкая судьба впоследствии долго приводилась в качестве примера того, до чего может довести возрождение старых методов ведения дел.

Однако золото по большей части оставалось священным и хранилось в священных местах — хотя с течением времени ими всё больше были индуистские, а не буддистские храмы. То, что мы считаем традиционной сельской индуистской Индией, во многом было творением раннего Средневековья. Мы точно не знаем, как это произошло. По мере того как царства продолжали возникать и гибнуть, мир, в котором жили цари и принцы, всё больше отдалялся от повседневной жизни большинства людей. Например, на протяжении почти всего периода, последовавшего за крушением империи Маурьев, бо́льшая часть Индии управлялась чужеземцами[564]. По-видимому, эта растущая дистанция позволила местным брахманам перестроить новое — и всё более сельское — общество на основе строгих иерархических принципов.

Добились этого они прежде всего потому, что обеспечили себе контроль над отправлением правосудия. Дхармашастры, судебники, составленные учеными брахманами между 200 годом до н. э. и 400 годом, дают хорошее представление о новом видении общества. В нем возродились старые идеи вроде ведических концепций долга перед богами, мудрецами и предками, однако теперь они применялись исключительно к брахманам, обязанностью и привилегией которых было заступничество за человечество перед силами, управлявшими космосом[565]. От низших классов не только не требовалось прилежно учиться — напротив, им это запрещалось: Законы Ману, например, устанавливали, что всякому шудре (представителю низшей касты, которой предписывалось заниматься сельским хозяйством и материальным производством), о котором станет известно, что он учит праву или священным текстам, следует залить в уши расплавленный свинец; если его поймают за этим занятием во второй раз, ему следует отрезать язык[566]. В то же время, как бы ревниво ни охраняли брахманы свои привилегии, они также переняли ряд некогда радикальных идей буддистов и джайнов вроде кармы, реинкарнации и «ахимсы». Брахманы должны были воздерживаться от любых проявлений физического насилия и даже быть вегетарианцами. В союзе с представителями старой касты воинов им удалось установить контроль над большей частью земли в старых деревнях. Ремесленники, которые покидали переживавшие упадок города, зачастую становились беженцами, умолявшими о помощи, и постепенно превращались в клиентов из низших каст. Следствием этого было складывание всё более сложных патронажных систем в сельской местности, получивших название систем джаджмани: в их рамках беженцы предоставляли услуги владевшим землей кастам, которые брали на себя многие функции, прежде выполнявшиеся государством, то есть обеспечивали защиту и правосудие, взыскивали трудовые повинности и т. д., — но, кроме того, защищали местные общины от представителей царя[567].

Последняя функция имеет ключевое значение. Иностранцев позднее поражала самодостаточность традиционной индийской деревни с ее развитой кастовой системой, состоявшей из каст землевладельцев, крестьян и «обслуживающих каст» вроде цирюльников, кузнецов, кожевенников, барабанщиков и прачек. Все эти касты, выстроенные в иерархическом порядке, вносили свой уникальный и необходимый вклад в жизнь своей общины, причем всё это функционировало совершенно без использования металлических денег. Тем, кто был низведен до статуса шудр, или неприкасаемых, было легко смириться со своим низким положением, потому что поборы местных сеньоров были несравнимо ниже, чем когда сельские жители, обираемые правительствами, должны были содержать города с населением свыше миллиона человек, и потому что сельская община превратилась в эффективное средство для того, чтобы хотя бы до определенной степени удерживать на расстоянии государство и его представителей.

Мы не знаем, какие механизмы создали этот мир, но долг в этом сыграл значительную роль. Лишь для возведения тысяч индуистских храмов требовались сотни тысяч, даже миллионы процентных ссуд: храмам, в отличие от брахманов, не запрещалось одалживать деньги под процент. Уже в самом раннем судебнике, Законах Ману, мы можем увидеть, как местные власти пытались примирить старые традиции вроде долговой кабалы и рабского труда с желанием установить всеобъемлющую иерархическую систему, в которой каждый знал свое место. Законы Ману тщательно распределяют рабов на семь категорий, в зависимости от того, как они попали в неволю (на войне, из-за долгов, путем продажи самого себя…), и объясняют условия, при которых каждый раб мог освободиться, — однако далее утверждают, что шудры никогда не смогут освободиться, поскольку они в принципе были созданы для того, чтобы служить другим кастам[568]. Подобным образом там, где более ранние судебники устанавливали ставку в 15 % по ссудам, за исключением торговых займов[569], новые судебники поставили процент в зависимость от касты: с брахмана можно было брать максимум 2 % в месяц, с кшатрии (воина) — 3 %, с вайшьи (купца) — 4 %, а с шудры — 5 %; иными словами, в годовом исчислении разница колебалась от 24 до целых 60 %[570]. Законы также определяют пять разных способов уплаты процента, самым значимым из которых для нас является «процент, уплачиваемый телом», то есть физическим трудом в доме или на полях кредитора, до тех пор пока не будет погашена основная сумма долга. Но даже здесь кастовые соображения играли первостепенную роль. Никого нельзя было заставить служить представителю низшей касты; более того, поскольку долги переходили к детям и даже к внукам должника, фраза «пока не будет погашена основная сумма долга» могла означать очень долгий срок; как отмечает индийский историк Р. С. Шарма, подобные оговорки «напоминают нам о современной практике, в соответствии с которой несколько поколений одной семьи низводились до положения наследственных сельскохозяйственных рабочих из-за выданной им незначительной суммы»[571].

Индия стала известна как страна, где бо́льшая часть трудящегося населения фактически находилась в долговой кабале по отношению к какому-нибудь землевладельцу или другому кредитору. Такие схемы с течением времени даже упростились. К 1000 году в индуистских судебниках практически исчезли ограничения на ростовщичество для членов высших каст. С другой стороны, именно около 1000 года в Индию проник ислам — религия, призванная полностью искоренить ростовщичество. То есть мы можем сказать, что такое положение дел по крайней мере постоянно оспаривалось. Но даже индуистские законы того времени были намного более гуманными, чем почти всё то, что мы обнаруживаем в Древнем мире. Должников, как правило, не обращали в рабство, и нет данных о том, что практика продажи детей и женщин была широко распространена. На самом деле рабство в то время в значительной степени исчезло из сельской местности, а те, кто попал в долговую кабалу, не были заложниками в полной мере; по закону они просто платили проценты по свободно заключенному договору. Выплата основной суммы долга могла растягиваться на поколения, но закон устанавливал, что, даже если она так и не выплачивалась до конца, в третьем поколении должники освобождались от долга.

В этом есть особое противоречие, своего рода парадокс. Долг и кредитные соглашения могли играть ключевую роль в создании индийской сельской системы, но они никогда не могли стать ее основой. Видимо, был определенный смысл в заявлениях о том, что, подобно тому как брахманы имели долг перед богами, каждый человек в некотором смысле был в долгу перед теми, кто стоял выше его. Но, с другой стороны, это полностью искажало саму идею касты, заключавшуюся в том, что мир представлял собой огромную иерархию, в рамках которой разные виды людей обладали совершенно разной природой, эти категории и степени были установлены раз и навсегда, и товары и услуги перемещались не в соответствии с принципами обмена, а (как и во всех иерархических системах) в соответствии с обычаем и прецедентом. Французский антрополог Луи Дюмон выдвинул знаменитый довод о том, что на самом деле о «неравенстве» здесь даже не приходится говорить, потому что это понятие подразумевает веру в то, что люди должны или могут быть равными, а такое представление было совершенно чуждо индуистским концепциям[572]. Для них представлять обязанности в виде долгов было радикальной идеей, потому что долг по определению является соглашением между равными людьми (по крайней мере, в том смысле, что они суть равные стороны в договоре), которым можно и нужно его выплатить[573].

С политической точки зрения вообще не очень правильно сначала говорить людям, что они вам равны, а потом их унижать и оскорблять. Возможно, именно поэтому крестьянские восстания от Чиапаса до Японии так часто скорее преследовали цель упразднить долги, чем решить более сущностные проблемы вроде наличия кастовой системы или даже рабства[574]. Британские власти в Индии с досадой обнаружили это, когда стали выстраивать колониальную систему труда на основе долговой кабалы, наложив ее на кастовую систему. Возможно, наиболее характерным народным восстанием был мятеж в Декане в 1875 году, когда отягощенные долгами крестьяне стали захватывать и систематически уничтожать счетные книги местных заимодавцев. Долговая кабала, как оказалось, с куда большей вероятностью вызовет негодование и приведет к коллективной борьбе, чем система, основанная на чистом неравенстве.

Китай. Буддизм (экономика бесконечного долга)

Индия отличалась от стандартов Средневековья, поскольку не прельщалась великими религиями Осевого времени, но и здесь мы наблюдаем базовую модель: упадок империи, армии и монетарной экономики, подъем религиозных властей, которые не зависели от государства и легитимность которых в глазах народа в значительной степени основывалась на их способности регулировать вновь возникавшие кредитные системы.

Китай можно назвать другой крайностью. В позднее Осевое время он стал единственным местом, где попытка соединить империю и религию увенчалась успехом. Конечно, и здесь, как и везде, вначале всё распалось: после падения династии Хань около 220 года централизованное государство рухнуло, города съежились, монеты исчезли и т. д. Однако в Китае это всё носило лишь временный характер. Как уже давно отметил Макс Вебер, когда складывается по-настоящему эффективная бюрократия, избавиться от нее почти невозможно. А китайская бюрократия была необычайно эффективной. Очень скоро старая ханьская система возродилась: управление централизованным государством оказалось в руках выходцев из мелкой знати, воспитанных в конфуцианских традициях, получивших классическое литературное образование и отобранных через систему национальных экзаменов; они работали в тщательно организованных общенациональных и региональных управлениях, которые постоянно следили за денежным предложением и регулировали его, равно как и все прочие экономические вопросы. В Китае всегда придерживались хартальной денежной теории. Отчасти это было следствием размеров: империя и ее внутренний рынок были настолько велики, что внешняя торговля никогда не имела большого значения; поэтому правительство прекрасно понимало, что могло превратить в деньги практически что угодно, просто заставив уплачивать этим налоги.

Властям постоянно приходилось бороться с двумя главными угрозами: кочевыми народами на Севере (их периодически подкупали, но они всё равно время от времени устраивали набеги и завоевывали части китайской территории) и народными волнениями и восстаниями. Последние были почти что константой и приобретали невиданные в других странах масштабы. В китайской истории бывали десятилетия, когда частота зафиксированных в документах крестьянских бунтов достигала 1,8 в час[575]. Более того, такие восстания часто были успешными. Многие из китайских династий, пришедших к власти не благодаря варварскому завоеванию (как Юань или Цин), появились в результате крестьянских бунтов (Хань, Тан, Сун и Мин). Такого мы не встречаем ни в одной части мира. Как следствие, китайское государство стало направлять достаточное количество ресурсов для снабжения городского населения и сдерживания кочевников, так чтобы не провоцировать упрямых крестьян на бунты. Официальная конфуцианская идеология, основанная на идеях патриархальной власти, равных возможностей, поощрения сельского хозяйства, легких налогов и осторожного правительственного контроля над купцами, будто намеренно угождала интересам отцов сельских семейств (потенциально готовых к бунту) и учитывала их проблемы[576].

Вряд ли стоит добавлять, что в таких условиях ограничение хищнических аппетитов деревенских ростовщиков — традиционной напасти сельских семей — было постоянной заботой правительства. Снова и снова мы слышим одну и ту же семейную историю: крестьяне, оказавшиеся в тяжелом положении из-за стихийного бедствия или потому, что нужно было платить за похороны родителя, попадали в лапы хищных ростовщиков, которые овладевали их полями и домами, вынуждая их работать на прежде принадлежавших им землях или выплачивать за них аренду; затем угроза восстаний заставляла правительство разрабатывать программу решительных реформ. Одна из первых таких программ приняла форму государственного переворота в 9 году, когда конфуцианский чиновник по имени Ван Ман захватил трон, для того чтобы (как он утверждал) преодолеть долговой кризис, охвативший всю страну. Согласно прокламациям того времени, ростовщичество привело к росту действующей налоговой ставки (то есть доли среднего урожая крестьянина, которую забирал кто-то другой) с 3 до 50 %[577]. В ответ на это Ван Ман стал осуществлять программу, подразумевавшую денежную реформу, национализацию крупных земельных владений, создание государственных производств и зернохранилищ и запрет частного рабовладения. Ван Ман также учредил государственное кредитное агентство, которое выдавало беспроцентные ссуды на проведение похорон на срок до 90 дней тем, кого смерть родственников застигла врасплох, и долгосрочные кредиты под 3 % в месяц, или 10 % процентов годовых, с дохода от капиталовложений в торговлю или сельское хозяйство[578]. «Ван был уверен, — отмечает один историк, — что благодаря этой схеме все деловые сделки окажутся под его надзором, а ростовщичество будет навсегда искоренено»[579].

Не стоит и говорить, что всё вышло иначе и в позднейшей истории Китая такие ситуации повторялись не раз: в ответ на широкое распространение неравенства и недовольство назначались официальные комиссии по расследованию, на местах облегчалось долговое бремя (посредством всеобщих амнистий или аннулирования всех ссуд, процент по которым превышал основную сумму), ссужалось дешевое зерно, смягчались последствия голода, принимались законы против продажи детей[580]. Всё это стало стандартными элементами политики правительства. Успех они приносили далеко не всегда; конечно, они не воплощали в жизнь крестьянскую утопию всеобщего равенства, но помогали избежать возвращения к условиям Осевого времени.

Мы привыкли считать такие бюрократические изобретения, особенно монополии и регулирование, государственным ограничением «рынка» — это следствие распространенного предрассудка, согласно которому рынки почти что природный феномен, возникающий сам по себе, а правительства только и делают, что душат их и качают из них деньги. Я много раз подчеркивал, что это представление ошибочно, но Китай особенно яркий тому пример. Конфуцианское государство, возможно, и было самой мощной и долговечной бюрократией в мире, но оно активно стимулировало рынки, в результате чего торговая жизнь в Китае необычайно усложнилась, а рынки развились больше, чем где бы то ни было еще.

И это несмотря на открыто враждебное отношение конфуцианской традиции к купцам и даже к самому стремлению к выгоде. Торговая прибыль считалась законной только в качестве компенсации за работу, которую выполняли купцы, перевозя товары из одного места в другое, но никогда как результат спекуляций. На практике это означало, что бюрократия выступала за рынок, но против капитализма.

Это тоже кажется странным, поскольку мы привыкли считать, что капитализм и рынки — это одно и то же, однако, как отмечал великий французский историк Фернан Бродель, во многих отношениях их можно рассматривать как противоположности. Если рынки — это способ обменять товары посредством денег, то есть, если обратиться к истории, это возможность для тех, у кого есть излишки зерна, приобрести свечи и наоборот (выражаясь экономическим языком, это формула Т — Д — Т’: товар — деньги — другой товар), то капитализм — это прежде всего искусство использовать деньги ради получения большего количества денег (Д — Т — Д’). Обычно самым простым способом для этого является установление какой-либо формальной или фактической монополии. Поэтому капиталисты, будь то крупные коммерсанты, финансисты или промышленники, всегда пытаются заручиться поддержкой политических властей, чтобы ограничить свободу рынка и тем самым добиться своих целей[581]. С этой точки зрения Китай на протяжении большей части своей истории оставался величайшим антикапиталистическим государственным рынком[582]. В отличие от европейских государей китайские правители регулярно отказывались действовать заодно с потенциальными китайскими капиталистами (а они были всегда). Вместо этого правители, как и их чиновники, считали капиталистов пагубными паразитами, которые, впрочем, отличались от ростовщиков тем, что их эгоистическую и антиобщественную мотивацию можно было использовать в определенных целях. В конфуцианском понимании купцы походили на солдат. Считалось, что те, кто делал карьеру в военной сфере, руководствовались в основном стремлением к насилию. В личном плане они не были хорошими людьми, но были необходимы для защиты границ. Точно так же купцы руководствовались жадностью и были людьми безнравственными; однако, находясь под тщательным административным контролем, они могли служить общественному благу[583]. Как ни относиться к этим принципам, трудно отрицать, что такая политика приносила плоды. На протяжении большей части истории уровень жизни в Китае был самым высоким в мире — даже Англия превзошла его, возможно, лишь в 1820-х годах, когда уже прошло немало времени с начала Промышленной революции[584].

Конфуцианство, возможно, не совсем религия; обычно его считают скорее этической и философской системой. Поэтому и Китай можно считать своего рода отклонением от обычной средневековой модели, поскольку торговля почти везде оказалась под контролем религии. Но исключением он не был. Достаточно лишь обратиться к заметной экономической роли буддизма в эту же эпоху. Буддизм попал в Китай по караванным путям, пролегавшим через Центральную Азию, и на ранних этапах его распространению сильно способствовали купцы, однако в хаосе, наступившем после крушения династии Хань в 220 году, он начал пускать корни и в народной среде. В эпоху династий Лян (502–557) и Тан (618–907) тысячи деревенских молодых людей, охваченных религиозным пылом, отказывались от своего хозяйства, лавок и семей, стремясь получить посвящение в буддистские монахи; купцы и крупные землевладельцы закладывали целые состояния ради распространения Дхармы; строительные проекты превращали целые горы в бодхисатвы и гигантские статуи Будды; на пышных процессиях монахи и верующие сжигали себе руки и головы, а иногда даже совершали самосожжение. К середине V столетия такие зрелищные самоубийства исчислялись десятками; как отмечал один историк, «на них пошла ужасная мода»[585].

Мнения историков относительно их значения расходятся. Конечно, разгул страстей выступал яркой альтернативой степенной ортодоксии конфуцианских эрудитов, но всё же удивительно, если не сказать больше, наблюдать такое в религии, распространение которой поощряли прежде всего торговые классы. Французский синолог Жак Жерне отмечает:

Данное Жерне описание дюжин христоподобных искупителей кажется преувеличенным, однако точное значение этих самоубийств было неясным — и вызывало оживленные споры — даже в Средние века. Некоторые современники видели в них наивысшее выражение презрения к телу; другие — признание призрачности природы «эго» и всех материальных привязанностей; третьи — наивысшую форму милосердия, принесение самого ценного, что только может быть, — собственного физического существования — в жертву ради всех живых существ; чувство, которое один биограф X века описал в следующих строках:

То есть превратится во всегда ценный предмет, во вложение, которое будет приносить плоды вечно.

Я обращаю на это внимание, потому что это чувство служит прекрасной иллюстрацией проблемы, возникшей вместе с появлением понятия чистого милосердия, которое всегда сопровождало религии Осевого времени и порождало бесконечные философские головоломки. В человеческих экономиках никому даже в голову не приходило, что то или иное действие может быть исключительно эгоистичным или исключительно альтруистичным. Как я отмечал в пятой главе, жест совершенно бескорыстного дарения может быть только совершенно антисоциальным, а значит, и в определенном смысле бесчеловечным. Это просто зеркальное отражение кражи или даже убийства, поэтому есть определенный смысл в том, что самоубийство рассматривается как наивысший бескорыстный дар. Однако эта дверь неизбежно открывается, как только человек начинает развивать понятие «выгоды» и затем пытается выработать его противоположность.

Это противоречие нависало над экономической жизнью средневекового китайского буддизма, который, оставаясь верным своим торговым корням, продолжал использовать язык рынка. «Человек покупает счастье и продает свои долги, — писал один монах, — так же как и в коммерческих операциях»[588]. Нигде это не было так справедливо, как в школах вроде Школы трех ступеней, которые приняли понятие «кармического долга», подразумевавшее, что каждый из грехов человека, накопленных в течение предыдущих жизней, является долгом, требующим уплаты. Понятие «кармического греха», непонятное и необычное для классического индийского буддизма, в Китае обрело новую жизнь[589]. Как гласит один из текстов Школы трех ступеней, все мы знаем, что несостоятельные должники переродятся в животных или рабов; но на самом деле все мы — несостоятельные должники, потому что приобретение денег для выплаты наших мирских долгов непременно означает приобретение новых духовных долгов, так как любой способ обретения богатства влечет за собой эксплуатацию, причинение вреда и страданий другим живым существам.

Как отмечает Жерне, представление о жизни как о бесконечном бремени долга, безусловно, находило отклик в душах китайских крестьян, жизненные реалии которых оно зачастую отражало буквально; однако, как он пишет, подобно своим предшественникам в Древнем Израиле, они также были знакомы с ощущением внезапного освобождения, которое дарили им официальные амнистии. Этого тоже можно было достичь. Для этого требовалось делать регулярные приношения в Неисчерпаемую сокровищницу какого-нибудь монастыря. Когда человек это делал, долги, унаследованные из всех прошлых жизней, мгновенно уничтожались. Автор даже рассказывает небольшую притчу, схожую с притчей Иисуса о непрощающем рабе, но намного более оптимистичную. Как, спрашивается, скромное подношение бедняка может иметь такие космические последствия?

Это можно даже назвать спасением через рассрочку долга — но подразумевается, что платежи должны вноситься, точно так же как выплаты процента по ссуде, выданной навечно.

Другие школы сосредоточивались не на кармическом долге, а на долге перед родителями. В то время как последователи Конфуция построили свою систему нравственности прежде всего на сыновьем почтении к отцу, китайские буддисты обращали внимание в первую очередь на матерей, на их заботу и страдания, которые они испытывают, выкармливая и воспитывая детей. Материнская доброта безгранична, бескорыстие — абсолютно; это воплощается в кормлении грудью, в том факте, что матери преобразуют свою собственную плоть и кровь в молоко; они кормят детей собственным телом. Однако, поступая так, они позволяют точно исчислить безграничную любовь. Один автор подсчитал, что средний ребенок потребляет 180 пеков материнского молока в первые три года жизни и это становится его долгом, когда он вырастает. Эта цифра быстро стала хрестоматийной. Выплатить этот молочный долг или вообще долг родителям просто невозможно. «Если бы вы накопили драгоценностей от земли до двадцать восьмого неба, — писал один буддистский автор, — это бы не сравнилось» с ценностью родительской опеки[592]. Даже если бы вам пришлось «отрезать свою плоть и отдавать ей трижды в день на протяжении четырех миллиардов лет, — писал другой автор, — этим вы не расплатились бы и за один день» того, что ваша мать сделала для вас[593].

Однако и здесь решение то же самое: надо жертвовать деньги в Неисчерпаемую сокровищницу. Результатом стал сложный цикл долгов и форм искупления. Мужчина начинает с молочного долга, который нельзя выплатить. Единственное, что может с ним сравниться по ценности, — это Дхарма, сама буддистская истина. Можно расплатиться с родителями, приведя их к буддизму; на самом деле это можно сделать даже после смерти, иначе мать станет голодным духом и будет мучиться в аду. Если человек делает подношение в Неисчерпаемую сокровищницу от ее имени, за нее будут читать сутры; она будет освобождена; деньги же частично будут пущены на благотворительность, на подарки, а частично, как в Индии, на выдачу процентных ссуд, доходы от которых пойдут на специфические цели вроде распространения буддистского образования и обычаев или на монашескую жизнь.

Подход китайских буддистов к благотворительности был очень многогранным. Празднества часто сопровождались обильными подношениями, а богатые верующие соревновались друг с другом в щедрости, нередко отдавая монастырям всё свое состояние в виде миллионов связок монет, которые привозились на подводах, запряженных волами, — своего рода принесение себя в жертву в экономическом смысле, сравнимое со зрелищными самоубийствами монахов. Эти подношения пополняли Неисчерпаемую сокровищницу. Часть полученных средств шла нуждающимся, особенно в тяжелые времена; часть одалживалась. Чем-то средним между благотворительностью и бизнесом была практика предоставления крестьянами альтернативы местному заимодавцу. При многих монастырях имелись ломбарды, где местные бедняки могли заложить какой-нибудь ценный предмет — платье, кушетку, зеркало — в обмен на ссуду под низкий процент[594]. Наконец, монастырь сам занимался бизнесом: часть Неисчерпаемой сокровищницы передавалась в управление братьям из числа мирян. Поскольку монахам не позволялось есть пищу, выращенную на их собственных полях, фрукты и зерно нужно было продавать на рынке, что приносило монастырям дополнительные доходы. Многие монастыри окружали не только фермы, но и настоящие промышленные комплексы, в состав которых входили маслобойни, мельницы, лавки и гостиницы и в которых зачастую работали тысячи кабальных рабочих[595]. В то же время сокровищницы стали — возможно, первым это отметил Жерне — первой в мире формой концентрации финансового капитала. Они были огромным средоточием богатства, которым управляли, по сути, монашеские корпорации, постоянно искавшие новые возможности выгодного вложения средств. Они даже разделяли ключевой для капитализма императив постоянного роста: сокровищницы должны были расширяться, поскольку, согласно учению Махаяны, подлинное освобождение невозможно до тех пор, пока весь мир не примет Дхарму[596].

Именно такую ситуацию — крупную концентрацию капитала с единственной целью получения выгоды — была призвана предотвратить конфуцианская экономическая политика. Однако китайскому правительству понадобилось время, чтобы распознать угрозу. Его политика постоянно менялась. Сначала, особенно в смутные времена раннего Средневековья, монахов принимали радушно — им даже делали щедрые земельные пожалования и давали заключенных для расчистки лесов и осушения болот, а их деловые предприятия освобождались от уплаты налогов[597]. В буддизм обратилось мало императоров, да и большинство бюрократов держалось от монахов на расстоянии, однако буддизм обрел большую популярность среди придворных дам, евнухов и отпрысков состоятельных семейств. С течением времени чиновники стали рассматривать монахов не как благословение для сельских общин, а как силу, грозившую им разорением. Уже в 511 году были изданы первые указы, осуждавшие монахов за то, что они ссужали зерно, которое должно было использоваться в благотворительных целях, под высокие проценты и подделывали долговые договоры: была создана правительственная комиссия для расследования счетов и аннулирования всех ссуд, проценты по которым превышали основную сумму. В 713 году был издан указ о конфискации двух неисчерпаемых сокровищниц секты Трех ступеней, члены которой были обвинены в мошенничестве[598]. Вскоре начались правительственные репрессии, которые изначально ограничивались отдельными регионами, но со временем стали охватывать всю империю. В ходе самых жестоких гонений, состоявшихся в 845 году, были уничтожены 4600 монастырей вместе с мастерскими и мельницами, 260 тысяч монахов и монашек были расстрижены и возвращены своим семьям — но в то же время, по данным правительства, из кабалы были вызволены 150 тысяч храмовых крепостных.

Какими бы причинами ни были обусловлены волны репрессий (а их, безусловно, было немало), официально они объяснялись всегда одинаково: необходимостью восстановить денежное предложение. По утверждению чиновников, монастыри стали столь крупными и богатыми, что Китай попросту остался без металла:

Великие репрессии против буддизма при императоре Северной Чжоу У-Ди в 574–577 годах, при У-цзуне в 842–845 годах и, наконец, гонения 955 года представлялись властями прежде всего как меры по восстановлению экономики: всякий раз репрессии давали императорскому правительству возможность получить медь, необходимую для чеканки новых монет[599].

Одной из причин было то, что монахи систематически расплавляли связки монет, нередко сотни тысяч зараз, для строительства колоссальных медных — иногда даже позолоченных — статуй Будды, а также для изготовления других предметов, вроде бубенчиков и медных колоколов или даже таких экстравагантных вещей, как зеркальные залы или черепицы из позолоченной меди. По данным официальных следственных комиссий, экономические последствия этого были катастрофическими: цена металла взлетала до небес, монеты исчезали, сельские рынки переставали действовать, а деревенские жители, чьи дети не стали монахами, всё глубже увязали в долгах перед монастырями.

Очевидно, почему китайский буддизм, религия купцов, которая затем пустила корни в народной среде, стал развиваться в этом направлении: подлинная теология долга и, возможно, даже практика полного самопожертвования или отказа от всего, от состояния или даже от жизни, в конце концов привела к появлению коллективно управляемого финансового капитала. Таким парадоксальным это кажется потому, что снова представляет собой попытку применить логику обмена к вопросам Вечности.

Напомню мысль, которую я высказывал выше: обмен, если только это не разовая сделка за наличный расчет, создает долги. Долги растягиваются во времени. Если все человеческие отношения вы представляете в виде обмена, то любые долгосрочные отношения, которые люди поддерживают друг с другом, связаны с долгом и грехом. Единственная возможность выйти из этого — это уничтожить долг, но тогда исчезнут и социальные отношения. Это вполне согласуется с буддизмом, чьей конечной целью является достижение «пустоты», полного освобождения, уничтожение всех человеческих и материальных привязанностей, которые и заставляют людей страдать. Тем не менее, согласно буддизму Махаяны, ни один человек не может достичь полного освобождения в одиночку; освобождение каждого зависит от всех остальных, а значит, в определенном смысле этот вопрос всегда остается в подвешенном состоянии.

А пока это так, господствует обмен: «Человек покупает счастье и продает свои долги, так же как и в коммерческих операциях». Даже жесты благотворительности и самопожертвования не являются чистыми проявлениями щедрости; с их помощью человек обретает «заслуги» перед бодхисатвами[600]. Понятие бесконечного долга возникает тогда, когда эта логика сталкивается с Абсолютом, — или можно сказать, что она сталкивается с чем-то, что прямо противоречит логике обмена. А такие вещи есть. Это помогло бы объяснить, например, странное стремление сначала подсчитать точное количество молока, которое дает человеку мать, а затем сказать, что расплатиться за него нельзя. Обмен предполагает взаимодействие между равноценными людьми. С другой стороны, ваша мать — не равноценное вам существо. Она создала вас из своей плоти. Именно это, на мой взгляд, авторы Вед пытались доказать, когда говорили о «долгах» перед богами: конечно, вы не можете «выплатить свой долг перед Вселенной» — это означало бы, что (1) вы и (2) всё, что существует (включая вас), суть равноценные сущности. Это, разумеется, абсурд. Максимум, что вы можете сделать, это просто признать этот факт. В таком признании и заключается подлинный смысл жертвы. Как и изначальные деньги Роспабе, жертвоприношение — это не способ оплатить долг, а форма признания невозможности его выплаты:

Я также утверждал, что любая система обмена обязательно основана на чем-то еще и этим чем-то, по крайней мере в социальном отношении, в конечном счете является коммунизм. Во всех вещах, которые мы считаем вечными и которые, как мы предполагаем, будут существовать всегда: материнская любовь, истинная дружба, социальность, человечность, сопричастность, существование космоса, расчеты не нужны и даже невозможны; в отличие от обмена они следуют совершенно иным принципам. Что же тогда происходит с такими абсолютными и неограниченными феноменами, когда человек пытается представить мир как череду сделок, то есть как обмен? Обычно одно из двух. Мы их либо игнорируем, либо обожествляем. (Матери и в целом женщины, заботящиеся о других, — классические примеры этого.) Или делаем и то и другое. То, что мы считаем вечным в наших отношениях друг с другом, исчезает и вновь появляется в абстрактной форме, в форме Абсолюта[601]. В случае буддизма это становится неисчерпаемой заслугой бодхисатв, которые в определенном смысле существуют за пределами времени. Они являются одновременно и моделью неисчерпаемых сокровищниц, и их практическим обоснованием: выплатить бесконечный кармический — или молочный — долг можно, только лишь пополнив столь же бесконечные запасы искупления, которые, в свою очередь, становятся основой для материальных фондов столь же вечных монастырей, — весьма прагматичная форма коммунизма, поскольку в монастырях накапливались огромные богатства, которыми владели и управляли коллективно: монастырь был центром масштабных проектов человеческой кооперации, которые опять-таки считались вечными. Вместе с тем — и здесь, на мой взгляд, прав Жерне — этот коммунизм становился основой для чего-то очень похожего на капитализм. Причиной этого в первую очередь была потребность в постоянной экспансии. Всё — даже благотворительность — давало возможности для прозелитизма; Дхарма должна была расти до тех пор, пока не включит в себя всех и вся для того, чтобы обеспечить спасение всех живых существ.

Средние века были отмечены всеобщим движением к абстракции: значительная часть золота и серебра скопилась в церквях, монастырях и храмах, деньги вновь стали виртуальными и в то же время повсюду наблюдалась тенденция к созданию всеобъемлющих нравственных институтов, которые должны были регулировать этот процесс и в первую очередь обеспечивать защиту должников.

Китай отличался от остальных регионов тем, что только здесь империя Осевого времени сумела выжить, хотя и с большим трудом. Китайскому правительству удавалось почти всё время поддерживать хождение монет на большей части территории. Эту задачу облегчал тот факт, что оно полагалось исключительно на бронзовые монеты мелкого достоинства. Но даже в такой форме сохранение денежного обращения потребовало огромных усилий.

Мы, как обычно, мало что знаем о том, как осуществлялись повседневные экономические операции, но то, что нам известно, позволяет предположить, что монеты чаще всего использовались при совершении мелких сделок с иностранцами. Как и в других регионах, местные лавочники и купцы полагались на кредит. Бо́льшая часть счетов велась посредством бирок, очень похожих на те, что использовались в Англии, за тем лишь исключением, что делались они не из орехового дерева, а из расщепленного куска бамбука с метками. И здесь кредитор забирал себе одну половину, а должник — другую; их соединяли в момент выплаты долга и затем нередко разламывали в знак погашения долга[602]. Можно ли было передавать их другим людям? Мы не знаем. Основная часть имеющихся у нас сведений происходит из случайных отсылок в текстах, обычно посвященных чему-нибудь другому: в историях, анекдотах и поэтических аллюзиях. Одна из таких историй рассказывается в сборнике даосской мудрости Ле-цзы, возможно написанном в эпоху династии Хань:

Больше похоже на того, кто находит ключ и думает: «Как только я подберу замок, к которому…»[604] Другая история рассказывает о том, что Лю Бан, местный чиновник, пьяница и будущий основатель династии Хань, часто пил ночами напролет, из-за чего накопил огромные долги. Однажды, когда он, напившись, валялся в трактире, трактирщик увидел над его головой дракона, символизировавшего будущее величие, и немедленно «сломал бирку», простив ему все долги за выпивку[605].

Бирки использовались не только для кредитов, но и вообще для любых контрактов — именно поэтому первые контракты, записанные на бумаге, тоже разрезались надвое и каждая сторона забирала себе половину[606]. Бумажные контракты позволили превратить половину кредитора в долговую расписку — а значит, ее можно было передавать другим людям. Например, к 806 году, как раз когда буддизм в Китае достиг апогея, купцы, вывозившие чай с юга страны, и чиновники, перевозившие налоговые платежи в столицу, прекрасно отдавали себе отчет в том, как опасно было возить металл на далекие расстояния, и потому стали оставлять свои деньги у банкиров в столице и разработали систему простых векселей, получивших название «летучих денег». Они, как и бирки, тоже делились надвое и могли обмениваться на наличные в провинциальных филиалах банкиров. Вскоре векселя стали переходить из рук в руки и выполнять роль денег. Поначалу правительство попыталось запретить их использование, но год или два спустя — и это стало обычной моделью поведения в Китае — осознало, что не может их упразднить, и сменило тактику, организовав ведомство, наделенное правом выпускать такие векселя[607].

В начале эпохи династии Сун (960–1279) банковские филиалы на местах производили такие операции по всему Китаю, принимая наличность и монеты на хранение и позволяя вкладчикам использовать свои квитанции в качестве простых векселей, а также обменивать на правительственные свидетельства об уплате налогов на соль и чай. Многие из этих векселей фактически стали выполнять функцию денег[608]. Правительство, как обычно, сначала решило запретить эту практику, затем попыталось установить над ней контроль (предоставив монополию шестнадцати крупнейшим купцам) и, наконец, ввело собственную монополию, учредив в 1023 году Ведомство средств обращения. Вскоре в различных городах действовали фабрики, использовавшие печатный пресс, изобретенный незадолго до того; на них работали тысячи рабочих, выпускавших миллионы банкнот[609].

Изначально бумажные деньги должны были находиться в обращении ограниченный период времени (срок действия банкнот истекал через два, затем через три, затем через семь лет) и обменивались на металл. С течением времени, особенно когда династия Сун оказалась под сильным военным давлением, соблазн печатать деньги с небольшим обеспечением или вообще без такового становился всё сильнее — более того, китайское правительство далеко не всегда было готово принимать собственные бумажные деньги в качестве уплаты налогов. Если учесть, что за пределами Китая эти банкноты ничего не стоили, то удивительно, как эта система вообще работала. Конечно, инфляция была постоянной проблемой и деньги приходилось изымать и выпускать заново. Время от времени вся система обрушивалась, но тогда люди находили другие способы решения проблемы: «…выпускавшиеся в частном порядке чайные чеки, чеки за лапшу, бамбуковые бирки, винные бирки и т. д.»[610]. Тем не менее монголы, правившие Китаем с 1271 по 1368 год, предпочли сохранить эту систему, от которой окончательно отказались лишь в XVII веке.

Это важно отметить, потому что китайский эксперимент с бумажными деньгами обычно считают неудачным, а для сторонников металлической теории денег он служит доказательством того, что «фиатные деньги», обеспеченные только силой государства, рано или поздно обречены на провал[611]. Это тем более странно, что динамичнее всего китайская экономика развивалась именно в те столетия, когда бумажные деньги находились в обращении. Конечно, если правительству Соединенных Штатов придется отказаться от банкнот Федеральной резервной системы в 2400 году, никто не станет утверждать, что бумажные деньги в принципе не работают. Тем не менее я здесь хочу прежде всего подчеркнуть, что широко распространенные термины вроде «фиатных денег» обманчивы. Почти все новые формы бумажных денег изначально вовсе не создавались правительствами; последние лишь признавали и расширяли использование кредитных инструментов, рождавшихся из повседневных экономических операций. Если в Средние века бумажные деньги применялись только в Китае, то так было во многом потому, что только в Китае было достаточно сильное правительство, которое настолько подозрительно относилось к купечеству, что было готово взять подобные операции на себя.

Ближний Запад. Ислам (капитал как кредит)

На протяжении большей части Средних веков экономическим центром мировой экономики и источником самых важных финансовых инноваций был не Китай и не Индия, а Запад, под которым с точки зрения остального мира понимался мир ислама. В течение почти всего этого периода христианство, получившее распространение в клонившейся к упадку Византийской империи и в невнятных полудиких европейских княжествах, особого значения не имело.

Поскольку люди, живущие в Западной Европе, давно привыкли считать ислам воплощением «Востока», легко забыть о том, что с точки зрения любой другой великой религиозной традиции разница между христианством и исламом ничтожна. Достаточно лишь взять книгу, посвященную, допустим, средневековой исламской философии, чтобы обнаружить, что споры, которые вели между собой багдадские последователи Аристотеля, неопифагорейцы из Басры или персидские неоплатоники, по сути, преследовали всё ту же цель — вписать религиозную традицию откровения, берущую начало от Авраама и Моисея, в категории греческой философии и в более широкий контекст купеческого капитализма, универсальной миссионерской религии, научного рационализма, поэтического воспевания романтической любви и периодических волн восхищения мистической мудростью Востока.

С точки зрения мировой истории намного разумнее рассматривать иудаизм, христианство и ислам как три разных проявления одной великой западной интеллектуальной традиции, центром которой на протяжении большей части истории были Месопотамия и Левант и которая постепенно распространилась в Европу до Греции и в Африку до Египта и далее на Запад, вдоль Средиземного моря, и вниз по Нилу. В экономическом плане бо́льшая часть Европы вплоть до раннего Средневековья пребывала в том же положении, что и основная часть Африки: обе они были в лучшем случае вовлечены в более крупную мировую экономику, куда поставляли рабов, сырье и различные экзотические товары (янтарь, слоновьи бивни…) и откуда импортировали промышленные товары (китайские шелка и фарфор, индийские ткани, арабскую сталь). Чтобы дать представление о сравнительном развитии экономики (пусть даже примеры не всегда относятся к одной эпохе), я приведу эту таблицу[612].

Более того, на протяжении большей части Средних веков ислам не только был центром тяжести Западной цивилизации; он еще и вел постоянную экспансию, прокладывая себе дорогу в Индию, расширяясь в Африке и Европе, отправляя миссионеров и обращая в свою веру людей по всему Индийскому океану.

Отношение ислама к праву, правительству и экономическим вопросам было ровно противоположным тому, которое преобладало в Китае. Последователи Конфуция с подозрением относились к правлению на основе подробных сборников права, предпочитая полагаться на врожденное чувство справедливости образованного мужа, который по совместительству также был правительственным чиновником. Средневековый ислам, напротив, проявлял большой интерес к праву, которое считалось религиозным институтом, происходящим от Пророка, однако чаще всего рассматривал правительство как злосчастную необходимость, как институт, которого по-настоящему благочестивый человек должен избегать[613].

Отчасти это было обусловлено специфической природой исламской власти. Арабские военачальники, которые после смерти Мухаммеда в 632 году завоевали Сасанидскую империю и создали Аббасидский халифат, продолжали считать себя людьми пустыни и никогда до конца не ощущали себя частью городской цивилизации, оказавшейся в их власти. На преодоление этого дискомфорта обеим сторонам понадобилось много времени. Прошли века, прежде чем основное население обратилось в религию завоевателей, но даже после этого оно не отождествляло себя в полной мере со своими правителями. Правительство рассматривалось как военная сила — возможно, необходимая для защиты веры, но совершенно чуждая обществу.

Это объяснялось еще и специфическим союзом между купцами и простым народом, который сложился против властей. После неудачной попытки халифа аль-Мамуна установить теократию в 832 году правительство перестало вмешиваться в религиозные вопросы. Различные школы исламского права могли свободно создавать свои образовательные учреждения и придерживаться собственной системы религиозного правосудия. В эти же годы именно улемы, ученые-правоведы, сыграли главную роль в обращении в ислам основного населения империи, проживавшего в Месопотамии, Сирии, Египте и Северной Африке[614]. Однако, как и старейшины, курировавшие цехи, гражданские объединения, торговые и религиозные братства, они сделали всё для того, чтобы держаться подальше от правительства с его армией и показухой[615]. «Лучшие государи те, что посещают религиозных учителей, — гласила одна пословица, — худшие религиозные учителя те, что пускают к себе государей»[616]. Средневековая турецкая история отражает это еще ярче:

Это различие имело серьезные экономические последствия. Оно означало, что халифат и позднейшие мусульманские империи во многих отношениях могли действовать так же, как старые империи Осевого времени, то есть создавать профессиональные армии, вести завоевательные войны, захватывать рабов, переплавлять добычу и раздавать ее в виде монет солдатам и чиновникам, требовать, чтобы эти монеты им возвращали в виде налогов, — но вместе с тем всё это не оказывало того же влияния на жизнь обычных людей.

В ходе завоевательных войн, например, во дворцах, храмах и монастырях было награблено огромное количество золота и серебра, что позволило халифату чеканить золотые динары и серебряные дирхемы высокой пробы, то есть практически не фидуциарные: стоимость каждой монеты почти точно соответствовала весу содержавшегося в ней драгоценного металла[617]. В результате халифы могли очень хорошо платить своим войскам. Жалованье солдата халифской армии было почти в четыре раза выше, чем у римского легионера[618]. Если здесь и можно говорить о «военно-монетно-рабском» комплексе, то существовал он в виде своего рода пузыря. Завоевательные войны и торговля с Европой и Африкой обеспечили постоянный приток рабов, однако, в отличие от Древнего мира, лишь немногих из них отправляли работать на поля или в мастерские. Большинство были украшением домов богачей и — с течением времени всё больше — служили солдатами. В эпоху династии Аббасидов (750–1258) империя в военном отношении стала полагаться почти исключительно на мамелюков, вымуштрованных рабов, которых захватывали или покупали в тюркских степях. Политики использования рабов в качестве солдат придерживались все последующие исламские государства, в том числе Моголы, а своей кульминации она достигла в государстве мамелюков в Египте в XIII веке; однако в истории такая практика не имела прецедентов[619]. Чаще всего по очевидным причинам рабы — это последние люди, которых подпускают к оружию. Здесь это было нормой. Но как ни странно, в этом был свой смысл: если рабы по определению были людьми, ожесточенными против общества, то это было логическим следствием стены, созданной между обществом и средневековым исламским государством[620].

Богословы сделали всё для того, чтобы эту стену сохранить. Одна из причин, по которым рабов превращали в солдат, заключалась в том, что богословы пытались отвадить верующих от службы в армии (поскольку это могло заставить их сражаться с единоверцами). Созданная ими правовая система практически исключала вероятность того, что мусульманские — или, если уж на то пошло, христианские и иудейские — подданные халифа могли попасть в рабство. Судя по всему, в этом аль-Вахид был прав. Исламское право искоренило все наиболее значимые злоупотребления обществ Осевого времени. Все формы обращения в рабство: похищение, судебный приговор, долги, продажа детей и даже самого себя — были запрещены или объявлялись юридически недействительными[621]. То же касалось всех прочих форм долговой кабалы, которые грозили бедным ближневосточным крестьянам и их семьям с самого начала письменной истории. Наконец, ислам строго запрещал ростовщичество, под которым понималось любое соглашение об одалживании под любым предлогом денег или товаров под процент[622].

В определенном смысле создание исламских судов можно рассматривать как окончательный триумф патриархального бунта, который начался за много тысяч лет до того; триумф этики пустынь или степей, реальной или воображаемой, несмотря на то что верующие прилагали все усилия, чтобы тяжеловооруженные потомки кочевников не покидали пределы своих лагерей и дворцов. Это стало возможным благодаря глубоким изменениям в союзах между классами. В великих городских цивилизациях Ближнего Востока всегда господствовал фактический союз между чиновниками и купцами, которые держали остальное население либо в долговой кабале, либо в постоянном страхе в нее попасть. Обратившись в ислам, купцы, которых обычные крестьяне и городская беднота считали главными злодеями, перешли в другой лагерь, отказались от своих наиболее одиозных приемов и стали лидерами общества, противопоставлявшего себя государству.

Это стало возможным потому, что ислам с самого начала относился к торговле положительно. Мухаммед сам начал свою взрослую жизнь с занятия торговлей, и ни один исламский мыслитель никогда не считал честное стремление к выгоде безнравственным по своей природе или враждебным вере. Да и запрет ростовщичества, который, как правило, строго исполнялся, даже в случае торговых ссуд ни в коей мере не препятствовал росту торговли и сложных кредитных инструментов[623]. Напротив, и то и другое переживали бурный расцвет в первые века существования халифата.

Извлечение выгоды было возможным потому, что исламские юристы допускали некоторые виды оплаты услуг (например, товары, покупавшиеся в кредит, стоили немного дороже тех, что приобретались за наличные), которые давали банкирам и торговцам стимул для того, чтобы предлагать кредитные услуги[624]. Однако этих стимулов было недостаточно, чтобы полностью сосредоточиться на банковских операциях: почти каждый крупный купец сочетал их с целым рядом других видов получения прибыли. Как следствие, кредитные инструменты вскоре стали настолько важной частью торговли, что почти всякий солидный торговец держал свое состояние во вкладах и совершал повседневные сделки не при помощи монет, а при помощи чернильницы и бумаги. Простые векселя назывались «сакк», то есть чеками, или «рука», то есть билетами. Цена чеков могла варьироваться. Один немецкий историк, изучивший множество старых арабских литературных источников, рассказывает, что:

Чеки могли подписываться повторно и передаваться, а аккредитивы могли путешествовать по всему Индийскому океану или по Сахаре[626]. Если они не превращались в бумажные деньги, то лишь потому, что обращались совершенно независимо от государства (например, ими нельзя было уплачивать налоги), а их стоимость полностью основывалась на доверии и репутации[627]. Обращение в исламские суды было, как правило, добровольным или же осуществлялось при посредничестве купеческих гильдий и гражданских объединений. В таких условиях стихи, в которых знаменитый поэт высмеивал выписанный вами чек, могли привести вас к настоящей катастрофе.

Что касается финансов, то здесь основной формой были не капиталовложения под проценты, а товарищество, в рамках которого (зачастую) одна сторона предоставляла капитал, а другая осуществляла предприятие. Вместо фиксированного дохода инвестор получал долю в прибыли. Даже трудовые соглашения часто заключались на основе раздела прибыли[628]. В таких делах репутация имела ключевое значение — в раннем торговом праве велись оживленные споры о том, можно ли считать репутацию формой капитала наряду с землей, трудом, деньгами и другими ресурсами. Иногда купцы образовывали товарищества, в основе которых лежал не капитал, а лишь их добрые имена. Это называлось «товариществом хорошей репутации». Как объяснял один правовед:

Некоторые правоведы не соглашались с тем, что такой договор можно считать юридически обязывающим, поскольку он не основывался на изначальном вложении материального капитала; другие считали его законным, при условии что партнеры поровну делили прибыли — ведь исчислить репутацию невозможно. Здесь обращает на себя внимание негласное признание того, что в кредитной экономике, действующей без государственных механизмов принуждения (без полиции, задерживающей тех, кто мошенничает, и без приставов, накладывающих арест на собственность должника), значительная часть стоимости простого векселя заключалась в добром имени человека, его подписавшего. Как отмечал Пьер Бурдье, описывая схожую экономику доверия в современном Алжире, честь можно превратить в деньги, но почти невозможно обратить деньги в честь[630].

Эти сети доверия, в свою очередь, во многом обеспечили распространение ислама вдоль караванных путей, пролегавших по Центральной Азии и Сахаре, и особенно на берегах Индийского океана, главного торгового центра средневекового мира. В Средние века Индийский океан фактически превратился в мусульманское озеро. Мусульманские торговцы сыграли ключевую роль в утверждении принципа, в соответствии с которым цари и их армии должны решать свои споры на суше; моря были зоной мирной торговли. В то же время ислам приобрел точки опоры в торговых центрах от Адена до Молуккских островов, потому что исламские суды прекрасно подходили для выполнения тех функций, которые делали эти порты столь привлекательными: они позволяли заключать контракты, взыскивать долги, создавать банковские учреждения, способные погашать или передавать аккредитивы[631]. Это обеспечивало невероятный уровень доверия между купцами в порту Малакка на Малайском полуострове, служившем воротами к островам пряностей в Индонезии. В городе были суахильский, арабский, египетский, эфиопский и армянский кварталы, а также кварталы купцов из различных регионов Индии, Китая и Юго-Восточной Азии. Вместе с тем говорили, что малаккские купцы чурались контрактов, обеспеченных правовой санкцией, предпочитая заключать сделки «рукопожатием и возведением глаз к небу»[632].

В исламском обществе купец стал не только уважаемым человеком, но и образцом для подражания: как и воин, он был человеком чести, готовым к разным приключениям, но, в отличие от воина, вреда никому не причинявшим. Французский историк Морис Ломбар дает поразительное, хотя и несколько идеализированное его описание: «В своем великолепном городском доме, полном рабов и приживальщиков, купец окружен коллекциями книг, сувенирами и редкими украшениями»; здесь он, поднаторевший в искусстве двойной бухгалтерии с ее тайными кодами и шифрами, ведет свои счетные книги и переписку, выписывает аккредитивы, дает милостыню беднякам, жертвует деньги на молельные места и, возможно, посвящает себя написанию стихов; свой кредит доверия он всегда может обратить в капитал, призвав на помощь семью и партнеров[633]. Образ, составленный Ломбаром, отчасти основан на знаменитом описании Синдбада из «Тысячи и одной ночи», который в юности совершал опасные торговые путешествия в далекие земли, а затем, сказочно разбогатев, удалился от дел и остаток дней провел среди садов, наслаждаясь танцами девушек и рассказывая о своих приключениях. Вот каким его увидел скромный носильщик (которого тоже звали Синдбад), когда слуга впервые вызвал его в дом знаменитого купца:

Этот пассаж стоит процитировать не только потому, что в нем описан некий идеал, картина образцовой жизни, но и потому, что у него нет параллелей в христианстве. Невозможно представить такого персонажа, допустим, в средневековом французском романе.

Благоговение перед купцом сочеталось с тем, что можно назвать не иначе как первой в мире народной идеологией свободного рынка. Конечно, важно не смешивать идеалы с реальностью. Рынки никогда не были полностью независимыми от правительства. Исламские режимы использовали все обычные стратегии манипулирования налоговой политикой, чтобы способствовать росту рынков, и периодически пытались вмешиваться в торговое право[635]. Однако в народе было сильно убеждение, что так поступать они не должны. Освободившись от прежних напастей в виде долга и рабства, местный базар стал не источником нравственной опасности, а, напротив, наивысшим выражением человеческой свободы и общинной солидарности, вследствие чего его нужно было тщательно оберегать от посягательств государства.

Всё, что напоминало фиксирование цен, вызывало особую враждебность. Одна расхожая история гласила, что сам Пророк отказался заставлять купцов снижать цены во время дефицита в Медине на том основании, что это было бы кощунством, — ведь на свободном рынке «цены зависят от воли Господа»[636]. Большинство правоведов истолковывало решение Мухаммеда в том смысле, что любое правительственное вмешательство в рыночные механизмы следует рассматривать как такое же кощунство, поскольку по воле Господа рынки должны регулировать себя сами[637].

Всё это поразительно похоже на «невидимую руку» Адама Смита (которая также является рукой Божественного провидения), и, возможно, это не простое совпадение. На самом деле многие доводы и примеры, которые приводит Смит, напрямую восходят к экономическим трактатам, написанным в средневековой Персии. Например, его аргумент о том, что обмен — это естественный продукт человеческого разума и речи, появляется в трудах аль-Газали (1058–1111) и ат-Туси (1201–1274); более того, оба этих автора точно так же его иллюстрируют: никто не видел, чтобы две собаки обменивались костями[638]. Еще более поразительно то, что знаменитая булавочная фабрика, при помощи которой Смит иллюстрирует разделение труда и на которой производство булавки разделяется на восемнадцать отдельных операций, появляется в книге аль-Газали «Ихья»: он описывает мастерскую, где изготовление иголок разделено на двадцать пять различных операций[639].

Однако различия не менее значимы, чем сходства. Один показательный пример: как и Смит, ат-Туси начинает свой трактат по экономике с рассуждения о разделении труда; но если для Смита оно является продуктом нашей «естественной склонности к обмену» с целью получения личной выгоды, то для ат-Туси оно выступает продолжением взаимопомощи:

Как следствие, утверждает он, Божественное проведение наделило нас различными способностями, желаниями и наклонностями. Рынок лишь одно из проявлений более общего принципа взаимопомощи, сочетания способностей (предложения) и потребностей (спроса) — или, если выразить это терминами, изложенными выше, рынок не только основывается на базовом коммунизме, но и сам является продолжением этого принципа, на котором должно покоиться любое общество.

Всё это вовсе не означает, что ат-Туси был радикальным приверженцем эгалитаризма. Совсем наоборот. «Если бы люди были равны, — утверждает он, — они бы погибли». По его словам, нам необходима разница между богатыми и бедными, так же как необходима разница между крестьянами и плотниками. Однако если вы исходите из изначальной посылки, что суть рынков заключается в сотрудничестве, а не в конкуренции — мусульманские мыслители, хотя и признавали необходимость рыночной конкуренции, никогда не считали ее сущностью рынков[641], то нравственные последствия этого будут совсем иными. История Насреддина о перепелиных яйцах могла быть шуточной, но мусульманские философы-этики часто предписывали купцам требовать больше с богатых, для того чтобы брать меньше с обездоленных или платить им больше[642].

Подход аль-Газали к рынку схож с этим, а его рассказ о происхождении денег еще более показателен. Он начинается с некоего подобия мифа о меновой торговле, за тем лишь исключением, что он, как и все ближневосточные авторы, начинает не с воображаемых первобытных сородичей, а с посторонних людей, которые встречаются на воображаемом рынке.

Аль-Газали также отмечает, что человек может и не нуждаться в том, что есть у другого, но это имеет второстепенное значение; для него основная проблема носит концептуальный характер. Как сравнить две вещи, не имеющие общих свойств? Его вывод: это можно сделать, только сравнив обе вещи с третьей, у которой свойств нет вообще. По этой причине, объясняет он, Господь создал динары и дирхемы, монеты из золота и серебра, двух металлов, которые ни для чего другого не пригодны:

Они могут быть символами и единицами измерения именно благодаря своей полной бесполезности, отсутствию какого-либо иного качества, кроме стоимости:

Из этого также следует, что одалживание денег под процент должно считаться незаконным, поскольку это означает, что деньги становятся целью сами по себе: «Деньги созданы не для того, чтобы зарабатывать деньги». На самом деле, говорит он, «по отношению к другим товарам дирхемы и динары подобны предлогам в предложении», то есть словам, которые, как учат нас грамматики, используются для придания смысла другим словам, но они могут выполнять эту функцию потому, что сами по себе не имеют смысла. Деньги, таким образом, являются единицей измерения, которая дает возможность установить стоимость предметов, но которая может выступать в этой роли только в том случае, если находится в постоянном движении. По словам аль-Газали, совершать денежные операции с целью получить еще больше денег, даже если речь идет о Д — Т — Д’, не говоря уже о Д — Д’, это всё равно что похитить почтальона[646].

То, что аль-Газали говорит только о золоте и серебре, то, что он описывает, — деньги как символ, как абстрактная мера, которая не имеет собственных свойств и стоимость которой поддерживается лишь постоянным движением, — никогда бы не пришло в голову человеку, не жившему в эпоху, когда было совершенно нормальным использовать деньги исключительно в виртуальной форме.

Таким образом, многие фрагменты нашей доктрины свободного рынка были изначально заимствованы из совершенно иной социальной и нравственной среды[647]. Купечество средневекового Ближнего Запада совершило удивительный подвиг. Отказавшись от ростовщических приемов, которые были столь ненавистны их соседям на протяжении многих столетий, они, наряду с богословами, сумели возглавить свои общества: общества, в значительной степени организованные вокруг двух полюсов: мечети и базара[648]. Распространение ислама позволило рынку стать глобальным феноменом, действующим независимо от правительств и подчиняющимся собственным внутренним правилам. Однако сам факт того, что в определенном смысле это был подлинный свободный рынок, который не был создан правительством и не опирался на полицию и тюрьмы, мир, где сделки скреплялись рукопожатиями, а обещания, записанные на бумаге, обеспечивались лишь честностью человека, ставившего подпись, означал, что он ни в коем случае не мог превратиться в мир, который представляли себе те, кто позже перенял те же самые идеи и доводы, — мир индивидов, движимых личными интересами и стремящихся добиться материальной выгоды всеми доступными им средствами.

Дальний Запад. Христианство (торговля, займы и войны)

Европа, как я уже отмечал, поздно вступила в Средние века и на протяжении большей их части оставалась периферийным регионом. Однако эта эпоха началась более или менее так же, как и в других местах: с исчезновения монет. Деньги снова стали виртуальными. Все продолжали рассчитывать затраты в римских монетах, а затем в каролингских, «воображаемых деньгах», представлявших собой чисто умозрительную систему фунтов, шиллингов и пенсов, которые использовались в Западной Европе для ведения счетов вплоть до VII столетия.

Местные монетные дворы постепенно возобновили работу и стали производить монеты, сильно отличавшиеся друг от друга по весу, чистоте пробы и достоинству. Однако их соотнесение с общеевропейской системой было предметом для манипуляций. Короли регулярно меняли стоимость своих монет по отношению к расчетным деньгам при помощи указов: они могли «усилить» свои деньги, заявив, например, что отныне их «экю» или «эскудо» будут стоить не 1/12, а 1/8 шиллинга (повышая тем самым налоги), или «ослабить» стоимость монет, заявив обратное (уменьшая тем самым свои долги)[649]. Реальное содержание золота и серебра в монетах постоянно менялось, а деньги часто перечеканивались. В то же время бо́льшая часть повседневных сделок совершалась исключительно при помощи наличности, то есть посредством бирок, символических денег, бухгалтерских книг или сделок натурой. Как следствие, схоластики, начавшие изучать подобные вопросы в XIII веке, быстро переняли точку зрения Аристотеля о том, что деньги — это лишь социальная условность: по сути дела, то, чем были деньги, решали люди[650].

Всё это соответствует более широкой средневековой модели: то золото и серебро, которое еще оставалось в обращении, всё больше концентрировалось в священных местах; по мере того как исчезали централизованные государства, регулирование рынков всё больше переходило в руки церкви.

Поначалу католицизм относился к ростовщичеству столь же нетерпимо, как ислам, а отношение к купцам было намного более суровым. В первом случае библейские тексты выбора фактически не оставляли. Например, Исход 22: 25:

И Псалтирь (15: 5, 54: 12), и Пророки (Иеремия 9: 6, Неемия 5: 11) четко указывали, что ростовщиков ждет смерть, после которой они будут гореть в аду. Более того, ранние Отцы церкви, заложившие основы церковного подхода к социальным вопросам в эпоху кризиса Римской империи, писали в условиях последнего и самого тяжелого долгового кризиса Древнего мира, который уничтожал остатки свободного крестьянства[651]. Мало кто из них осуждал рабство, но все единодушно осуждали ростовщичество.

Ростовщичество рассматривалось прежде всего как посягательство на христианское милосердие, на призыв Христа обращаться с бедняками так, как вы обращались бы с самим Христом, давать взаймы, не ожидая ничего и оставляя вознаграждение на усмотрение заемщика (Лука 6: 34–35). Например, в проповеди, произнесенной в 365 году в Каппадокии, Василий Великий определил подход, ставший классическим:

То есть до тех пор, пока просящий не упоминает «процент».

Василия особенно возмущала откровенная бессовестность заимодавцев, попиравших принципы христианского братства. Нуждающийся человек ищет помощи у друга, и богач делает вид, что он ему друг. На самом деле он его тайный враг и всё, что он говорит, — ложь. Посмотрите, говорил Василий Великий, как богач всегда клянется самыми страшными клятвами, что у него самого денег нет:

Заемщик, вернувшись домой с полученными деньгами, сначала радуется. Но очень скоро деньги «утекают», проценты растут и его собственность распродается. Описывая бедственное положение должника, Василий пускается в поэтические обороты. Само время превращается в его врага. Каждый день и каждая ночь плетут заговоры против него, увеличивая проценты. Его жизнь становится «бессонным оцепенением от тревожной неизвестности»; на людях он чувствует себя униженным, а дома прячется под ложе всякий раз, когда кто-то вдруг стучит в дверь, и едва может спать, ибо во сне видит заимодавца, стоящего у его изголовья[655].

Но, пожалуй, самой известной в Античности речью против ростовщичества стала проповедь «О Товии», которую святой Амвросий произнес несколько раз в Милане в 380 году. В ней он описывает невзгоды должников столь же ярко, как и Василий: отцы, вынужденные продавать своих детей, должники, которые повесились от стыда. Ростовщичество, отмечает он, должно считаться разновидностью грабежа и даже убийства[656]. Однако Амвросий добавил одну небольшую оговорку, которая впоследствии имела огромное значение. В его проповеди впервые были приведены все упоминания одалживания денег в Библии: это означало, что ему пришлось заняться проблемой, с которой сталкивались и все позднейшие авторы; состояла она в том, что в Ветхом Завете ростовщичество было запрещено далеко не всегда. Ключевым текстом является Второзаконие 23: 19–20:

Так кем был этот «иноземец», на иврите называвшийся «нокри»? Видимо, речь идет о человеке, ограбление и убийство которого было бы оправданным. В конце концов, древние евреи жили среди племен вроде амаликитян, против которых Господь завещал воевать. Если давать деньги в рост — значит, как он говорит, сражаться без меча, то это допустимо только по отношению к человеку, «убить которого не преступление»[657]. Амвросий, живший в Милане, всё это считал формальностями. Под «братьями» он подразумевал всех христиан и всех тех, на кого распространялось действие римского права; то есть амаликитян вокруг явно было немного[658]. Позже «Исключение святого Амвросия», как его стали называть, приобрело огромное значение.

Все эти проповеди — а их было немало — оставили некоторые важнейшие вопросы без ответа. Что следовало делать богатому человеку, когда к нему приходил его сосед, оказавшийся в бедственном положении? Конечно, Иисус сказал, что нужно отдать всё, не ожидая вознаграждения, но было маловероятно, что большинство христиан будут так поступать. Даже если бы они так делали, какие долгосрочные отношения из этого возникли бы? Василий Великий занял радикальную позицию. Господь дал нам все вещи в общее владение и наказал богатым раздавать свою собственность бедным. Коммунизм апостолов, которые объединили свое имущество и свободно брали то, в чем нуждались, был единственной правильной моделью поистине христианского общества[659]. Мало кто из Отцов Церкви заходил так далеко. Церковь должна была признать существующие отношения собственности, но вместе с тем разработать духовные доводы в пользу того, чтобы богачи следовали принципам христианского милосердия. Нередко для этого использовались различные торговые метафоры. Даже Василий был снисходителен в такого рода вопросах:

Поскольку Христос на стороне бедных, жест милосердия — это заем Христу, который будет выплачен с такими процентами, которые на Земле невозможно представить.

Однако милосердие укрепляет иерархию, а не подтачивает ее. То, о чем говорит здесь Василий, не имеет никакого отношения к долгу, а подобные метафоры приводятся лишь для того, чтобы подчеркнуть, что богатый человек ничего не должен просящему у него бедняку, так же как и Бог ни в коей мере не обязан спасать душу того, кто кормит нищего. «Долг» здесь превращается в чистую иерархию (а значит, в «Бога»), в которой совершенно разные люди приносят друг другу совершенно разную пользу. Позднейшие богословы это подтверждали: люди живут во времени, отмечал Фома Аквинский, поэтому можно сказать, что грех — это долг наказания, который у нас есть перед Богом. Однако сам Бог находится вне времени. У него по определению не может быть долгов ни за что и ни перед кем. Следовательно, его милость может быть лишь даром, не сопряженным с обязательствами[661].

Это, в свою очередь, дает ответ на вопрос: что, по их мнению, должен делать богатый человек? Церковь выступала против ростовщичества, но мало что могла сказать об отношениях феодальной зависимости, в рамках которой богач проявляет милосердие, а просящий бедняк выказывает свою благодарность иными способами. Когда такого рода соглашения стали заключаться на христианском Западе, церковь не высказывала особых возражений[662]. Те, кто прежде попал в долговую кабалу, постепенно превратились в крепостных или вассалов. В определенном смысле эти отношения не сильно различались, поскольку теоретически вассалитет был формой добровольных договорных отношений. Подобно тому как христианин должен свободно подчинить себя воле «Господа», так и вассал должен был согласиться служить кому-то другому. Всё это гармонично сочеталось с христианством.

С другой стороны, оставалась проблема торговли. Между осуждением ростовщичества, то есть взиманием с заемщика суммы, «превышающей то, что он занял», и осуждением любой формы получения выгоды разница была невелика. Многие, в том числе и святой Амвросий, стремились эту разницу устранить. Если Мухаммед заявил, что честному купцу причитается место на небесах, рядом с Господом, то люди вроде Амвросия сомневались, что «честные купцы» вообще бывают. Многие полагали, что нельзя быть одновременно купцом и христианином[663]. В раннем Средневековье этот вопрос стоял не очень остро, поскольку значительная часть торговли находилась в руках чужеземцев. Однако концептуальная проблема так и не была разрешена. Что означало положение о том, что одалживать можно только «иноземцам»? Шла ли речь только о ростовщичестве, или же торговля была равносильна войне?

Возможно, самым известным проявлением этой проблемы в раннем Средневековье стали отношения между христианами и евреями, нередко приобретавшие трагические формы. Отношение евреев к займам со времен Неемии сильно изменилось. В эпоху Августа раввин Хиллел фактически отменил субботний год, позволив обеим сторонам вносить в любой частный договор о займе поправку о том, что он не будет применяться. Хотя и Тора, и Талмуд выступали против процентных ссуд, для язычников делалось исключение — особенно когда в течение XI–XII веков европейских евреев лишили возможности заниматься практически всеми видами деятельности[664]. Из-за этого практику ростовщичества стало труднее сдерживать, как показывает шутка XII века, распространенная в гетто и оправдывавшая евреев, дававших деньги в рост. Суть ее заключалась в том, что фрагмент из Второзакония 23: 20 цитировался в вопросительном тоне, из-за чего его смысл менялся на противоположный: «Иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост?»[665]

Что касается христиан, то в 1140 году «Исключение святого Амвросия» было включено в «Декрет» Грациана, который стал считаться основным сборником канонического права. В те времена экономическая жизнь во многом находилась в юрисдикции церкви. Может показаться, что это оставляло евреев за пределами системы, однако на деле всё было сложнее. С одной стороны, хотя евреи и язычники время от времени пытались прибегнуть к «Исключению», преобладала точка зрения, согласно которой оно применялось лишь к сарацинам и к тем, с кем христиане вели настоящую войну. В конце концов, евреи и христиане жили в одних и тех же городах и деревнях. Признание того, что «Исключение» позволяло евреям и христианам давать друг другу деньги в рост, также означало, что они имели право убивать друг друга[666]. Никто на самом деле этого не имел в виду. С другой стороны, отношения между христианами и евреями зачастую вплотную подходили к этому опасному идеалу — хотя убийства (помимо простой экономической агрессии), разумеется, совершала только одна сторона.

Отчасти это объяснялось привычкой христианских государей пользоваться в собственных целях тем фактом, что евреи находились несколько вне системы. Многие поощряли евреев, одалживавших деньги, и брали их под свою защиту — просто потому, что знали, что могут лишить их этой защиты в любой момент. В этом отношении особенно показательны действия английских королей. Они настаивали на исключении евреев из купеческих и ремесленных гильдий, но предоставляли им право взимать высокие проценты и подкрепляли ссуды силой закона[667]. В средневековой Англии должников регулярно заточали в тюрьмы до тех пор, пока их семьи не расплачивались с кредитором[668]. Однако точно такие же вещи случались и с самими евреями. Например, в 1210 году король Иоанн установил чрезвычайный сбор для оплаты войн, которые он вел во Франции и в Ирландии. По словам одного хрониста той эпохи, «по всей Англии евреев обоих полов хватали, бросали в тюрьму и жестоко пытали, чтобы исполнить волю короля и выбить из них деньги». Большинство из тех, кто подвергся пыткам, отдали всё и даже больше, однако один очень богатый купец, некто Авраам из Бристоля, который по решению короля должен был заплатить десять тысяч марок серебром (что соответствовало шестой части ежегодного дохода Иоанна), прославился своей стойкостью. Тогда король приказал вырывать ему по одному коренному зубу в день до тех пор, пока он не заплатит. Лишившись семи зубов, Авраам всё-таки сдался[669].

Преемник Иоанна Генрих III (1216–1272) имел обыкновение отправлять евреев своему брату графу Корнуолла, чтобы, как писал другой хронист, «тех, кого освежевывал один брат, второй мог выпотрошить»[670]. Истории о вырывании у евреев зубов, сдирании кожи и выпускании кишок, на мой взгляд, важно держать в уме, размышляя о шекспировском воображаемом венецианском купце, который требовал своего «фунта плоти»[671]. Всё это походило на проекцию ужасов, которые евреи никогда не причиняли христианам, но которые им пришлось пережить самим.

Ужасы, творимые королями, несли в себе определенный элемент идентификации: преследования и присвоение собственности были следствием логики, в соответствии с которой короли считали, что долги перед евреями — это в конечном счете их долги перед самими собой, и даже создали специальный отдел казначейства («Еврейское казначейство») для управления ими[672]. Это, конечно, поддерживало народные представления о королях как о кучке хищных норманнских чужеземцев. Однако это также давало королям возможность разыгрывать популистскую карту: они периодически оскорбляли или унижали еврейских финансистов и закрывали глаза на погромы или даже поощряли те из них, которые устраивало городское население, воспринимавшее буквально «Исключение святого Амвросия» и обращавшееся с заимодавцами как с врагами Христа, которых можно было хладнокровно убивать. Самые страшные убийства имели место в Норвиче в 1144 году и в Блуа, во Франции, в 1171 году. Как писал Норман Кон, очень скоро «прежде процветавшая еврейская культура превратилась в объятое страхом общество, обреченное на постоянную вражду с окружающим его населением»[673].

Не стоит переоценивать роль евреев в кредитовании. Большинство из них не имело к этому делу никакого отношения, а те, кто в нем участвовал, были мелкими игроками, одалживавшими небольшие ссуды зерном или одеждой, которые затем возвращались натурой. Остальные заимодавцы даже не были евреями. Около 1190 года проповедники обличали сеньоров, которые тесно сотрудничали с христианскими кредиторами, называли их «нашими евреями» и брали под свою особую защиту[674]. К 1100 году большинство еврейских заимодавцев было вытеснено ломбардцами (из Северной Италии) и кагорцами (из французского города Кагор), которые обосновались по всей Западной Европе и стали важными ростовщиками в сельской местности[675].

Становление сельского ростовщичества стало само по себе признаком расширения свободного крестьянства (давать ссуды крепостным не имело смысла, поскольку у них нельзя было ничего отобрать). Оно сопровождалось процессом становления товарного сельского хозяйства, городских ремесленных цехов и «торговой революцией» Средневековья — всё это наконец вывело Западную Европу на уровень экономической активности, сравнимый с тем, что уже давно считался нормальным в других частях мира. Очень скоро церковь стала испытывать сильное давление со стороны народа, требовавшего решить проблему. Поначалу она попыталась закрутить гайки. Лазейки, существовавшие в законодательстве против ростовщичества, постепенно закрывались, особенно в том, что касалось выдачи ипотечных ссуд. Последние появились как юридическая уловка: как и в средневековом исламе, те, кто хотел обойти закон, могли просто дать денег якобы на покупку дома или поля должника, а затем сдать его «в аренду» должнику до тех пор, пока он не выплатит основную сумму долга. В случае ипотеки дом теоретически не мог быть приобретен, но служил залогом, а все доходы с него шли заимодавцу. В XI веке это стало излюбленным трюком монастырей, но в 1148 году было объявлено вне закона: отныне все доходы должны были вычитаться из основной суммы долга. Подобным образом в 1187 году купцам было запрещено устанавливать более высокие цены на товары, продававшиеся в кредит, — тем самым церковь зашла намного дальше, чем любая школа исламского права. В 1179 году ростовщичество было объявлено смертным грехом, а ростовщиков отлучали от церкви и отказывали им в праве на захоронение по христианскому обычаю[676]. Вскоре новые нищенствующие ордена вроде францисканцев и доминиканцев стали организовывать проповеднические кампании, переходя из города в город, из деревни в деревню и угрожая заимодавцам потерей их бессмертных душ, если они не вернут деньги своим жертвам.

Всё это нашло отражение в жарких спорах во вновь основанных университетах. Они велись не столько о том, является ли ростовщичество греховным и незаконным занятием, сколько о том, почему это так. Некоторые утверждали, что оно представляет собой кражу материального имущества другого человека; другие — что это кража времени, поскольку с других людей взыскивали то, что принадлежит одному Богу. Некоторые полагали, что ростовщичество воплощало собой грех праздности, поскольку католические мыслители, как и последователи Конфуция, обычно считали, что доход купца может быть оправдан только тогда, когда он представляет собой плату за его труд (то есть за перевозку товаров туда, где в них есть нужда), в то время как процент начислялся даже в том случае, если заимодавец ничего не делал. Вскоре благодаря открытию трудов Аристотеля, попавших в Европу в арабском переводе, и влиянию мусульманских авторов вроде аль-Газали и Ибн Сины появились новые доводы о том, что считать получение денег целью извращает их истинное назначение и что взимание процента противоестественно, поскольку в таком случае простой металл рассматривается как живое существо, которое может размножаться или приносить плоды[677].

Но как вскоре обнаружили церковные власти, единожды начав нечто подобное, удержать это под контролем очень сложно. Скоро повсюду стали появляться новые народные религиозные движения, многие из которых последовали по тому же пути, что и их предшественники в поздней Античности, и не только стали осуждать торговлю, но и поставили под вопрос законность частной собственности. Многие из них были объявлены ересями и подверглись суровым гонениям, однако немалая часть их аргументов была заимствована нищенствующими орденами. В XIII веке интеллектуальный спор между францисканцами и доминиканцами велся вокруг «апостольской бедности» — по сути, вокруг вопроса о том, можно ли примирить христианство с собственностью в каком бы то ни было виде.

В то же время возрождение римского права, которое, как мы видели, началось с допущения полной частной собственности, предоставило новое интеллектуальное оружие тем, кто пытался доказать, что законы против ростовщичества следует смягчить хотя бы в части, касавшейся торговых ссуд. Значительным открытием в данном случае стало понятие interesse, от которого происходит английское слово interest («процент»): под ним понималась компенсация за потери, понесенные из-за поздней уплаты ссуды[678]. Вскоре был выдвинут аргумент, в соответствии с которым купец, выдававший торговую ссуду даже на минимальный срок (допустим, на месяц), не занимался ростовщичеством, взимая процент за каждый просроченный месяц, поскольку это была не аренда денег, а пеня, справедливая компенсация за доход, который он получил бы, если бы вложил эти средства в какое-нибудь прибыльное предприятие, как обычно купцы и поступали[679].

Читатель, возможно, удивлен тем, как законы, касающиеся ростовщичества, могли одновременно развиваться в двух противоположных направлениях. Причиной, по-видимому, было то, что с политической точки зрения в Западной Европе царил хаос. Большинство королей были слабыми, их владения — раздроблены, а власть над ними — относительна; континент представлял собой шахматную доску из баронств, княжеств, городских коммун, поместий и церковных земель. Власть постоянно оспаривалась — обычно военным путем. Торговый капитализм, подобный тому, что уже давно существовал на мусульманском Ближнем Западе, сумел обосноваться — довольно поздно по меркам остального средневекового мира — лишь тогда, когда купцы-капиталисты смогли обеспечить себе прочное политическое положение в независимых городах-государствах Северной Италии, прежде всего в Венеции, Флоренции, Генуе и Милане, а затем в немецких городах, входивших в Ганзейскую лигу[680]. Итальянским банкирам удалось окончательно освободиться от угрозы экспроприации благодаря тому, что они сами взяли власть в свои руки, тем самым обеспечив себе собственную судебную систему (способную заставить выполнять контракты) и, что было еще важнее, собственные армии[681].

Если сравнить это с мусульманским миром, то бросается в глаза связь между финансами, торговлей и насилием. В то время как персидские и арабские мыслители полагали, что рынок возник как продолжение взаимопомощи, христиане так и не сумели преодолеть подозрение, что торговля на самом деле является продолжением ростовщичества, разновидностью мошенничества, которое может быть оправдано, лишь будучи направленным против смертельных врагов. А значит, долг — это грех, совершаемый обеими сторонами сделки. Конкуренция была неотъемлемой чертой природы рынка, однако (обычно) она представляла собой войну, которая велась ненасильственными средствами. Как я уже отмечал, не случайно, что слова «обмен» и «меновая торговля» почти во всех европейских языках происходят от слов, означающих «обман», «надувательство» или «облапошивание». Некоторые по этой причине торговлю презирали. Другие ею занимались. Но мало кто стал бы отрицать, что такая связь была.

Достаточно лишь проследить, как позже стали перениматься исламские кредитные инструменты — или, в данном случае, исламский идеал купца — искателя приключений, для того чтобы понять, насколько тесной была эта связь.

Часто считается, что пионерами современного банковского дела стали рыцари Соломонова храма, более известные как храмовники, или тамплиеры. Этот военно-монашеский орден сыграл ключевую роль в финансировании крестовых походов. Благодаря тамплиерам сеньор из Южной Франции мог заложить одно из своих владений и получить «платежное поручение» (вексель, созданный по образцу мусульманской «суфтаджи», но написанный секретным кодом), которое можно было обменять на наличные деньги у храмовников в Иерусалиме. Иными словами, изначально христиане переняли исламские финансовые приемы, для того чтобы финансировать войны против ислама.

Орден тамплиеров просуществовал с 1118 по 1307 год, однако в конечном счете повторил судьбу многих других средневековых торговых меньшинств: король Филипп IV, сильно задолжавший тамплиерам, выступил против них с обвинениями в неописуемых преступлениях; руководители ордена были подвергнуты пыткам и затем убиты, а его богатства были экспроприированы[682]. Главная проблема тамплиеров состояла в том, что своей мощной базы у них не было. Итальянские банковские дома, такие как Барди, Перуцци и Медичи, добились намного большего успеха. В истории банковского дела итальянцы больше всего прославились тем, что создали сложную акционерную организацию и стали пионерами в использовании векселей исламского типа[683]. Сначала эти векселя были довольно простыми: по сути, они представляли собой лишь обмен денег на дальних расстояниях. Купец мог передать определенное количество флоринов банкиру в Италии и получить нотариально заверенный вексель, в который вписывался эквивалент вложенной суммы в международных расчетных деньгах (каролингских денье), подлежащий к уплате, допустим, в трехмесячный срок; когда этот срок наступал, либо купец, либо его агент мог обменять вексель на соответствующее количество местных денег на ежегодных шампанских ярмарках, которые были ведущим центром торговли, где действовали крупнейшие клиринговые компании европейского Средневековья. Однако эти векселя быстро преобразовались во множество новых созидательных форм, которые позволяли ориентироваться — и даже извлекать выгоду — в бесконечно запутанной денежной ситуации в Европе[684].

Бо́льшую часть капитала для этих банковских предприятий обеспечивала торговля специями из Индийского океана и предметами роскоши с Востока, которая велась в Средиземном море. Однако, в отличие от Индийского океана, в Средиземном море войны шли постоянно. Венецианские галеи были одновременно и торговыми, и военными судами, оснащенными пушками и морской пехотой, а разница между торговлей, крестовыми походами и пиратством зачастую определялась балансом сил в каждый конкретный момент[685]. Это касается и положения на суше: в то время как азиатские империи старались разделить сферы войны и торговли, в Европе они часто переплетались:

Самый известный пример этого — Венеция. На протяжении XI века венецианцы создали настоящую купеческую империю, захватив такие острова, как Крит и Кипр, и обустроив на них сахарные плантации, которые впоследствии стали обрабатываться в основном африканскими рабами, что предвосхитило модель, позже установившуюся в Новом мире[687]. Этому примеру вскоре последовала Генуя; одним из самых прибыльных занятий генуэзцев стало совершение набегов и ведение торговли в Черном море с целью приобретения рабов, которых они затем либо продавали мамелюкам в Египет, либо отправляли работать на шахтах, взятых в аренду у турок[688]. Генуэзская республика также изобрела уникальный способ финансирования войны под названием «война по подписке», который состоял в том, что организаторы военных экспедиций продавали паи инвесторам, предоставляя им взамен право на получение соответствующей доли добычи. Впоследствии те же самые галеи с теми же самыми купцами — искателями приключений на борту первыми проложили путь через Геркулесовы столбы вдоль Атлантического побережья во Фландрию и на шампанские ярмарки, куда они везли мускатный орех, красный перец, шелка, шерстяные изделия и, разумеется, переводные векселя[689].

Было бы поучительно, на мой взгляд, остановиться ненадолго на этом термине — «купец — искатель приключений». Изначально он просто обозначал купца, ведущего дела за пределами своей страны. Однако именно в это время, между 1160 и 1172 годом, в самый расцвет шампанских ярмарок и итальянских торговых империй, термин «приключение» (adventure) стал приобретать свое современное значение. Заслуга эта принадлежит прежде всего французскому поэту Кретьену де Труа, автору знаменитых романов о короле Артуре, — возможно, более всего он известен тем, что первым рассказал историю сэра Персиваля и Священного Грааля. Романы были новым жанром литературы, в котором появился новый тип героя — «странствующий рыцарь», блуждавший по миру именно в поисках «приключений» в современном смысле этого слова: опасные ситуации, любовь, сокровища и признание. Истории о рыцарских приключениях быстро стали очень популярными, и у Кретьена появилось множество подражателей, а главные герои его историй — Артур, Гвиневра, Ланселот, Гавейн, Персиваль и прочие — до сих пор всем известны. Этот куртуазный идеал галантного рыцаря, походов, турниров, романов и приключений остается ключевым элементом наших представлений о Средних веках[690].

Любопытно, что с реальностью он почти никак не связан. Ничего даже отдаленно напоминающего «странствующего рыцаря» в действительности никогда не существовало. «Рыцарями» изначально называли свободных воинов, которые были младшими, а зачастую и незаконнорожденными сыновьями из семей мелкой знати. Прав на наследство они не имели и потому были вынуждены сбиваться в отряды и искать удачу. Многие из них остались лишь бродячими бандами грабителей, постоянно искавших возможности поживиться: это были именно те люди, которые делали жизнь купца такой опасной. В XII веке этот феномен достиг пика, и гражданским властям пришлось предпринять серьезные усилия для того, чтобы поставить этих опасных людей под контроль: кодекс рыцарской чести и турниры были прежде всего призваны удерживать их на расстоянии, поскольку они, с одной стороны, настраивали рыцарей друг против друга, а с другой — превращали всё их существование в своего рода стилизованный ритуал[691]. Вместе с тем идеал одинокого странствующего рыцаря в поисках какого-нибудь галантного приключения, по-видимому, возник из ниоткуда.

Это важно, потому что этот образ занимает центральное место в наших представлениях о Средних веках; и объяснение, на мой взгляд, очень показательно. Стоит вспомнить, что в эту эпоху купцы добились беспрецедентной власти в обществе и даже в политике, однако, в отличие от ислама, где персонаж вроде Синдбада — успешного купца — искателя приключений — мог служить вымышленным образцом идеальной жизни, здесь купцы, в противоположность воинам, никогда не считались примером для подражания в чем бы то ни было.

Скорее всего, не случайно, что Кретьен жил в Труа, в самом сердце шампанских ярмарок, которые, в свою очередь, превратились в ключевой торговый узел Западной Европы[692]. Хотя на создание образа Камелота его, по-видимому, вдохновила жизнь при дворе Генриха Щедрого (1152–1181), графа Шампани, и его жены Марии, дочери Элеоноры Аквитанской, на деле придворными были «коммерсанты» низкого происхождения, служившие приставами на ярмарках, а большинство настоящих рыцарей довольствовались ролью сторонних наблюдателей и охранников или развлекали двор, участвуя в турнирах.

Это не значит, что турниры не превратились в полноценный экономический феномен. Об этом в начале XX века писал исследователь Средневековья Эми Келли:

Получалось, что купцы не просто поставляли товары, которые продавались на ярмарках. Поскольку в теории побежденные рыцари были обязаны своими жизнями победителям, купцы, выступая в роли заимодавцев, неплохо наживались за счет распродажи их активов. С другой стороны, рыцарь, стремясь предстать во всём великолепии, мог занять крупные суммы, чтобы своими победами произвести впечатление на какую-нибудь благородную даму (с солидным приданым); другие занимали деньги на проституток и азартные игры, недостатка в которых на таких мероприятиях не было. Проигравшим в конечном счете приходилось продавать свои доспехи и лошадей, из-за чего они могли отправиться разбойничать на большой дороге, начать подстрекать народ к погромам (если их кредиторами были евреи) или же, если у них были земли, предъявить новые требования тем несчастным, которые на них обретались.

Другие отправлялись на войну, которая сама по себе создавала новые рынки[694]. Один из самых ярких инцидентов такого рода произошел в замке Экри в Шампани в ноябре 1199 года, когда множество рыцарей, участвовавших в турнире, устроенном Теобальдом, сыном Генриха Шампанского, охватил могучий религиозный порыв, побудивший их покинуть своих дам и принести обет, что они отвоюют Святую землю. Затем армия крестоносцев зафрахтовала флот венецианцев, пообещав им в обмен половину от всех доходов, которые принесет поход. Однако, вместо того чтобы отправиться в Святую землю, они разграбили (куда более богатый и православный) христианский город Константинополь после продолжительной и кровопролитной осады. Фламандский граф по имени Болдуин стал «латинским императором Константинополя», но попытка наладить управление городом, который был сильно разрушен и лишился всех ценностей, привела к тому, что он и его бароны столкнулись с большими финансовыми трудностями. Воспроизводя в гигантском масштабе то, что происходило на множестве турниров, они в конце концов были вынуждены срывать металл с церковных крыш и распродавать священные реликвии, чтобы расплатиться с венецианскими кредиторами. К 1259 году Болдуин настолько увяз в долгах, что заложил своего сына, который отправился в Венецию в качестве обеспечения кредита[695].

Но всё это не отвечает на вопрос: откуда взялся этот образ одинокого странствующего рыцаря, который блуждает по лесам легендарного Альбиона, бросает вызов соперникам, борется с великанами, феями, колдунами и таинственными зверями? Теперь на него можно дать точный ответ. На самом деле это лишь возвышенный романтический образ самих странствующих купцов, людей, которые в одиночку отправлялись в рискованные путешествия через дебри и чащи с туманными перспективами[696].

А как же Грааль, этот таинственный предмет, который стремились найти все странствующие рыцари? Как ни странно, Рихард Вагнер, сочинивший оперу «Парсифаль», первым предположил, что у истоков идеи Грааля лежали новые формы финансов[697]. Если герои эпосов прежних времен искали горы вполне реального золота и серебра и сражались за них — например, за сокровища Нибелунгов, то новые герои, рожденные в условиях новой торговой экономики, стремились к чисто абстрактным формам стоимости. В конце концов, никто точно не знал, как выглядел Грааль. Даже в эпосах наблюдается расхождение: иногда это блюдо, иногда — чаша, иногда — камень. (Вольфрам фон Эшенбах представлял его в виде драгоценного камня, выбитого из шлема Люцифера в одной из битв на заре времен.) В сущности, это неважно. Главное в том, что это нечто невидимое, неосязаемое, но в то же время обладающее бесконечной, неисчерпаемой ценностью, содержащее в себе всё, способное превратить пустыню в цветущий край, накормить весь мир, оказать духовную поддержку и вылечить израненное тело. Марк Шелл даже предположил, что лучше всего его представить в виде незаполненного чека, квинтэссенции финансовой абстракции[698].

Так чем были Средние века?

Вагнер ошибся в одном: введение финансовой абстракции было признаком не того, что Европа выходила из Средних веков, а того, что она запоздало в них вступала.

Обвинять за это Вагнера не стоит. Почти все совершают эту ошибку, потому что наиболее характерные средневековые институты и идеи пришли в Европу так поздно, что мы ошибочно принимаем их за первые ростки современности. Мы уже видели это на примере переводных векселей, которые использовались на Востоке уже около 700–800 годов, но в Европу попали лишь несколько столетий спустя. Независимый университет — возможно, самый характерный средневековый институт — другое тому подтверждение. Наланда была основана в 427 году, другие независимые высшие учебные учреждения существовали в Китае и на Ближнем Западе (от Каира до Константинополя) за несколько веков до возникновения подобных институтов в Оксфорде, Париже и Болонье.

Если Осевое время стало эпохой материализма, то Средние века были прежде всего эпохой трансцендентности. Крушение древних империй почти нигде не привело к появлению новых[699]. Народные религиозные движения, некогда носившие подрывной характер, вдруг стали доминирующими институтами. Рабство пришло в упадок или исчезло, заметно снизился общий уровень насилия. По мере роста торговли ускорялось развитие технологий; более мирные условия сделали более свободным перемещение не только шелка и специй, но и людей и идей. Тот факт, что средневековые китайские монахи могли посвящать свое время переводу древних трактатов с санскрита, а студенты медресе в средневековой Индонезии спорили по-арабски о юридических терминах, свидетельствует о космополитизме этой эпохи.

Наше представление о Средних веках как об «эпохе веры», а значит, эпохе слепого подчинения авторитету является наследием французского Просвещения. Смысл оно имеет только в том случае, если вы полагаете, что «Средние века» были прежде всего европейским явлением. Не только Дальний Запад был необычайно жестоким местом по мировым стандартам, но и католическая церковь была чрезвычайно нетерпимой. В средневековых Китае, Индии или в исламском мире трудно отыскать много аналогов, например, сжиганию «ведьм» или уничтожению еретиков. Более типичной была модель, которая преобладала в определенные периоды китайской истории и в соответствии с которой считалось совершенно допустимым, когда ученый муж увлекался даосизмом в юности, обращался к конфуцианству в зрелом возрасте, а на склоне лет становился буддистом. Если в средневековом мышлении и есть суть, то заключается она не в слепом подчинении авторитету, а скорее в настойчивом стремлении показать, что ценности, предопределяющие нашу повседневную жизнь, особенно в юридической и рыночной сферах, расплывчаты, ошибочны, призрачны или порочны. Истинная ценность заключается в другом, в области, которую нельзя постичь напрямую, — к ней лишь можно приблизиться посредством учения и созерцания. Но это, в свою очередь, превращало созерцательные способности и весь вопрос о познании в бесконечную проблему. Возьмем для примера головоломку, занимавшую умы мусульманских, христианских и еврейских философов: что означает, когда мы одновременно говорим, что можем познать Бога только при помощи разума, но что разум сам по себе божественен? Китайские философы сталкивались с подобными головоломками, когда задавались вопросом: «Читаем ли мы классиков, или они читают нас?» Почти все интеллектуальные споры этой эпохи так или иначе возвращались к этому вопросу. Создается ли мир нашим умом, или наш ум создается миром?

Те же трудности мы можем наблюдать в преобладающих денежных теориях. Аристотель утверждал, что у золота и серебра нет собственной ценности и что поэтому деньги были лишь социальной условностью, изобретенной человеческими сообществами для облегчения обмена. Они появились «по установлению, и в нашей власти изменить их или вывести из употребления», если мы все решим, что именно это мы хотим сделать[700]. В материалистической интеллектуальной среде Осевого времени эта точка зрения не получила широкого распространения, но в позднем Средневековье она стала общепринятой. Аль-Газали был первым, кто к ней примкнул. Он даже пошел еще дальше, заявив, что тот факт, что золотая монета не имеет собственной стоимости, является основой ее стоимости как денег, поскольку именно это отсутствие стоимости позволяет ей «управлять» стоимостью других вещей, измерять ее и регулировать. Но вместе с тем аль-Газали отрицал, что деньги — это социальная условность. Их дал нам Господь[701].

Аль-Газали был мистиком и консерватором в политике, поэтому можно было бы сказать, что он в конечном счете открещивался от наиболее радикальных следствий своих собственных идей. Но можно также задаться вопросом, было ли в Средние века таким уж радикальным утверждение о том, что деньги — это произвольная социальная условность. В конце концов, христианские и китайские мыслители, настаивавшие на том, что это так, почти всегда подразумевали, что деньги — это то, что было угодно императору или королю. В этом смысле мнение аль-Газали прекрасно сочеталось со стремлением ислама защищать рынок от вмешательства со стороны политики посредством утверждения, что рынок находится под покровительством религиозных властей.

Тот факт, что средневековые деньги принимали такие абстрактные, виртуальные формы: чеки, бирки, бумажные банкноты, означает, что вопросы вроде «Что имеется в виду, когда мы говорим, что деньги — это символ?» отражали самую суть философских проблем той эпохи. Наиболее ярко это проявляется в истории самого слова «символ». Здесь мы обнаруживаем такие параллели, которые иначе как ошеломляющими не назвать.

Утверждая, что монеты — это лишь социальная условность, Аристотель использовал термин «симболон», от которого происходит наше слово «символ». Изначально греческое слово «симболон» обозначало бирку — предмет, который разламывался надвое при заключении контракта или соглашения или при помощи которого фиксировался и списывался долг. Так что наше слово «символ» восходит к предметам, которые разламывали при заключении долговых договоров того или иного рода. Это удивительно. Но что на самом деле примечательно, так это то, что современное ему китайское слово «фу», или «фу хао», означающее символ, имеет почти такое же происхождение[702].

Начнем с греческого термина «симболон». Два друга за ужином могли создать симболон, взяв какой-нибудь предмет — кольцо, костяшку, глиняный предмет посуды — и разбив его на две части. Впоследствии, когда один из них нуждался в помощи другого, они могли соединить свои половинки в напоминание о дружбе. Археологи обнаружили сотни таких небольших табличек о дружбе, часто изготавливавшихся из глины. Затем с их помощью начали скреплять договоры и использовать их вместо свидетелей[703]. Этим словом также обозначались различные метки: те, что давались афинским присяжным для голосования, или билеты в театр. Оно также могло означать и деньги, но только в том случае, если у денег не было собственной стоимости: например, бронзовые монеты, стоимость которых определялась местными договоренностями. Симболон мог быть и письменным документом, например паспортом, договором, доверенностью или квитанцией[704]. В более широком смысле он стал обозначать предзнаменование, предвестие, симптом или же — в более привычном сегодня значении — символ.

Переход к последнему, видимо, был двойственным. Аристотель акцентировал внимание на том, что бирка могла быть чем угодно: сам предмет значения не имел, главным было то, что его можно было разломить напополам. То же самое происходит с языком: слова — это звуки, при помощи которых мы обозначаем предметы или идеи, но эта связь произвольна: нет какой-то особой причины, например, почему слово «собака» выбрали для обозначения животного, а слово «бог» — для обозначения божества, а не наоборот. Единственная причина этого — социальная условность: соглашение между всеми говорящими на данном языке, что этот звук будет относиться к этой вещи. В этом смысле все слова были произвольными знаками соглашения[705]. То же, разумеется, относится и к деньгам: для Аристотеля не только бронзовые монеты, которые не имеют ценности сами по себе, но за которыми мы соглашаемся признавать определенную стоимость, но и вообще все деньги, даже золото, являются всего лишь симболоном, социальной условностью[706].

Всё это стало считаться общим местом в XIII веке, во времена Фомы Аквинского, когда правители могли изменять стоимость денег, просто издавая соответствующий указ. Однако средневековые теории символов в большей степени восходили не к Аристотелю, а к мистическим религиям древности, в которых слово «симболон» стало обозначать некоторые тайные формулы или талисманы, доступные для понимания лишь посвященным[707]. Так из конкретного знака, который можно было воспринять при помощи чувств, он превратился в знак, который можно понять только в связи с некоей потаенной реальностью, лежащей за пределами сферы чувственного восприятия[708].

Самым известным теоретиком символа, произведения которого в Средние века имели широкое распространение и высоко ценились, был греческий христианский мистик, живший в VI веке. Его настоящее имя затерялось во тьме веков, и потому мы знаем его под псевдонимом Дионисий Ареопагит[709]. Взяв понятие символа в более широком значении, Дионисий использовал его для рассмотрения важной интеллектуальной проблемы той эпохи: как люди могут познать Бога? Как мы, чье знание ограничено теми сторонами материального мира, которые могут воспринять наши чувства, можем познать существо, чья природа материальному миру полностью чужда, — как он пишет, «ту бесконечность за пределами существа, то единство, находящееся за пределами понимания»?[710] Это было бы невозможно, если бы не тот факт, что Бог в своем всемогуществе может сделать всё, а значит, подобно тому как он вкладывает свое тело в евхаристию, он может открыть себя нашему разуму посредством бесконечного многообразия материальных форм. Любопытно предупреждение Дионисия о том, что мы не можем начать понимать, как действуют символы, до тех пор, пока мы не избавимся от представления о том, что Божественные вещи, скорее всего, прекрасны. Образы светящихся ангелов и небесных колесниц только сбивают нас с толку, поскольку заставляют думать, что Небеса так и выглядят, хотя на самом деле мы не можем помыслить, на что похожи Небеса. Настоящими же символами являются, так же как и изначальный симболон, обычные предметы, отобранные на первый взгляд случайно; зачастую это некрасивые, несуразные вещи, сама нелепость которых напоминает нам о том, что они не являются Богом, о том, что Бог «выходит за пределы любой материальности», даже если в другом смысле они и есть Бог[711]. Однако представление о том, что они в любом случае представляют собой знаки соглашения между равными людьми, здесь полностью исчезает. Символы — это подарки, абсолютно свободные иерархические дары, которые преподносятся существом, стоящим настолько выше нас, что любая мысль о взаимности, долге или взаимном обязательстве кажется просто невероятной[712].

Сравните греческое понимание, приведенное выше, со статьей, взятой из китайского словаря:

Эволюция была почти такой же. Как и симболоны, фу могли быть бирками, договорами, официальными печатями, гарантиями, паспортами или верительными грамотами. Если дело касалось обещания, они могли воплощать соглашение, долговой договор или даже вассальные отношения, поскольку менее знатный сеньор, который соглашался стать вассалом другого человека, разламывал бирку точно так же, как если бы он занимал зерно или деньги. Общей чертой здесь является то, что две изначально равные стороны заключают договор, по которому одна из них соглашается занять подчиненное положение. Позднее, по мере углубления централизации государства, фу в основном использовалось для передачи приказов чиновникам: получив назначение в провинцию, чиновник забирал левую половину с собой, а когда император хотел передать ему важное поручение, он отправлял правую половину с вестником, для того чтобы чиновник точно знал, что это действительно воля императора[714].

Мы уже видели, что бумажные деньги родились из бумажных версий долговых договоров, которые разрывались напополам и затем воссоединялись. Конечно, для китайских теоретиков утверждение Аристотеля о том, что деньги — это просто социальная условность, вряд ли было радикальным; оно просто принималось как данность. Деньги были тем, что было угодно императору. Хотя и здесь была небольшая оговорка, как следует из приведенной выше словарной статьи: «фу» также означало взаимное соглашение между небесным промыслом и человеческими делами. Подобно тому как чиновники назначались императором, сам император назначался высшей силой и мог править эффективно лишь до тех пор, пока обладал Небесным мандатом: именно поэтому благоприятные предзнаменования назывались «фу» и были знаками расположения Небес к правителю, в то время как стихийные бедствия свидетельствовали о том, что он сбился с верного пути[715].

В этом китайские идеи немного сближались с христианскими. Но в китайских представлениях о Вселенной было одно ключевое отличие: поскольку в них не было непреодолимой пропасти между нашим миром и потусторонним, то о договорных отношениях с богами не шло даже и речи. Это особенно справедливо для средневекового даосизма, в рамках которого церемония посвящения в монахи носила название «раскалывание бирки» и заключалась в разрывании клочка бумаги, представлявшего собой договор с Небесами[716]. То же происходило и с волшебными талисманами, которые также назывались «фу» и которые приверженец веры мог получить от своего наставника. Это были бирки в буквальном смысле слова: верующий брал одну половину, а вторую, как считалось, оставляли себе боги. Такие талисманы фу имели форму диаграмм, которые представляли собой разновидность Небесного письма, доступного для понимания только богам, и призывали богов помочь их обладателю; зачастую они давали приверженцу право призывать армии Божественных заступников, с помощью которых он мог поразить демонов, излечить больных или получить другие чудесные способности. Однако, как и симболоны Дионисия, они могли превратиться в предметы созерцания, при помощи которых ум человека мог обрести некое знание о невидимом мире, лежащем за пределами нашего мира[717].

Многие из наиболее ярких зрительных символов, возникших в средневековом Китае, восходят к таким талисманам — например, символ реки или, если уж на то пошло, символ инь-ян, который, по-видимому, развился из него[718]. Достаточно взглянуть на символ инь-ян, чтобы представить правую и левую (иногда их еще называют «мужской» и «женской») половинки бирки.

Бирка устраняет необходимость присутствия свидетелей; если оба согласны, то каждый знает, что соглашение между договаривающимися сторонами достигнуто. Именно поэтому Аристотель усматривал в ней подходящую метафору для слов: слово А соответствует понятию Б, потому что есть негласная договоренность о том, что мы будем действовать так, будто так оно и есть. В бирках удивительно то, что, хотя они и возникли как простые знаки дружбы и солидарности, почти во всех позднейших примерах обе стороны соглашаются создать отношения неравенства — долга, обязательства, подчинения приказам другого. Это, в свою очередь, позволяет использовать метафору отношений между материальным миром и тем более могущественным миром, который в конечном счете наделяет первый смыслом. Обе стороны — это одно и то же. Однако они создают абсолютное различие. Поэтому для средневекового христианского мистика, как и для средневековых китайских колдунов, символы могли быть в буквальном смысле кусочками Неба, пусть даже первому они давали язык, позволявший понимать существа, с которыми невозможно вступить во взаимодействие, а вторым они предоставляли способ взаимодействия и даже возможность заключать практические соглашения с существами, чей язык понять нельзя.

С одной стороны, это лишь другая версия тех дилемм, которые возникают всякий раз, когда мы пытаемся переосмыслить мир в категориях долга, этого специфического соглашения между двумя равными людьми, по которому они перестают быть равными до тех пор, пока равенство между ними не будет восстановлено. Однако эта проблема приобрела особую остроту в Средние века, когда экономика получила духовное измерение. По мере того как золото и серебро скапливалось в священных местах, обычные сделки повсюду стали осуществляться при помощи кредита. Споры о богатстве и рынках неизбежно превратились в споры о долге и нравственности, а споры о долге и нравственности перетекли в споры о нашем месте во Вселенной. Как мы видели, решения этих споров заметно различались. Европа и Индия вернулись к иерархии: общество разделилось на сословия священников, воинов, купцов и крестьян (или просто на священников, воинов и крестьян в христианстве). Долги между сословиями считались опасными, поскольку подразумевали потенциальное равенство и зачастую вели к прямому насилию. В Китае долг, напротив, стал управляющим принципом космоса: это и кармические и молочные долги, и долговые контракты между людьми и Небесными силами. С точки зрения властей, всё это вело к излишествам и теоретически к большой концентрации капитала, которая могла полностью нарушить баланс в обществе. Правительство было обязано постоянно вмешиваться для поддержания плавного и справедливого функционирования рынков и для предотвращения новых взрывов народного недовольства. В исламском мире, где богословы полагали, что Господь каждое мгновение заново создавал всю Вселенную, рыночные колебания рассматривались лишь как еще одно проявление Божественной воли.

Поразительно то, что осуждение купца в конфуцианстве и его прославление в исламе в конечном счете приводили к одному и тому же результату: к складыванию зажиточных обществ с процветающими рынками, в которых тем не менее так и не возникли крупные купеческие банки и промышленные фирмы, ставшие отличительными чертами современного капитализма. Это особенно поражает в исламе. Конечно, в исламском мире были персонажи, которых иначе как капиталистами не назвать. Крупных купцов называли «сахиб ал-мал», или «собственники капитала», и теоретики права свободно рассуждали о создании и расширении капитальных фондов. В эпоху расцвета Халифата некоторые из таких купцов обладали миллионами динаров и искали способы выгодного вложения средств. Почему тогда здесь не появилось ничего похожего на современный капитализм? Я бы выделил два фактора. Во-первых, исламские купцы серьезно относились к своей идеологии свободного рынка. Рынок не находился под прямым контролем правительства; договоры заключались между индивидами — в идеале «рукопожатием и возведением глаз к небу», — а значит, различие между честью и кредитом исчезло. Это неизбежно: не может быть беспощадной конкуренции там, где никто не удерживает людей от того, чтобы перерезать друг другу глотку. Во-вторых, ислам серьезно относился к принципу, согласно которому доходы являются вознаграждением за риск, — этот принцип впоследствии стал частью классической экономической теории, но далеко не всегда соблюдался на практике. Считалось, что торговые предприятия были в буквальном смысле приключениями, в которых торговцы подвергали себя риску штормов и кораблекрушения, нападения диких кочевников, преодоления лесов, степей и пустынь, столкновения с экзотической и непредсказуемой иностранной таможней и с произволом властей. Финансовые механизмы, призванные позволить избежать этих рисков, считались нечестивыми. Это было одно из возражений против ростовщичества: если кто-то требует фиксированную процентную ставку, то доходы гарантированы. Торговые инвесторы также должны были брать на себя часть риска. Из-за этого большинство видов финансов и страхования, которые впоследствии получили распространение в Европе, здесь не могли появиться[719].

В этом смысле буддистские монастыри раннесредневекового Китая представляют собой другую крайность. Неисчерпаемые сокровищницы были неисчерпаемыми потому, что могли делать надежные вложения, постоянно одалживая деньги под процент и всегда оставляя нетронутым свой капитал. В этом была вся суть. Поступая так, буддизм, в отличие от ислама, создал нечто очень похожее на то, что мы сегодня называем корпорациями, — организации, которые, благодаря обворожительной юридической фикции, мы представляем себе в виде людей, но которые при этом бессмертны и никогда не должны сталкиваться со всеми человеческими проблемами вроде брака, размножения, немощи и смерти. Выражаясь средневековым языком, они очень похожи на ангелов.

С юридической точки зрения наше понятие корпорации является продуктом европейского Средневековья. Правовое представление о корпорации как о «фиктивном лице» (persona ficta) — лице, которое, как писал Мейтленд, великий английский историк права, «бессмертно, которое предъявляет иски и привлекается к суду, владеет землями, обладает собственной печатью и устанавливает правила для естественных лиц, составляющих ее»[720], — впервые было обосновано в каноническом праве папой Иннокентием IV в 1250 году. Одними из первых организаций, к которым оно стало применяться, были монастыри; впоследствии оно распространилось на университеты, церкви, муниципалитеты и цехи[721].

Мысль о корпорациях как об ангельских существах, кстати, не моя. Я позаимствовал ее у великого медиевиста Эрнста Канторовича, который отмечал, что всё это происходило как раз тогда, когда Фома Аквинский развивал представление о том, что ангелы на самом деле были лишь воплощением платоновских идей[722]. «Согласно учению Аквината, — пишет он, — каждый ангел представлял собой отдельный вид».

Всё это нужно подчеркнуть, потому что, хотя мы и привыкли считать, что корпорации — явление естественное и неизбежное, в исторической перспективе они выглядят странными, экзотическими созданиями. Ни одна другая великая традиция не придумала ничего подобного[724]. Они представляют собой самый оригинальный — и самый долговечный — вклад европейцев в бесконечное разрастание метафизических сущностей, столь характерное для Средневековья.

Они, конечно, сильно изменились с течением времени. Средневековые корпорации владели собственностью и часто заключали сложные финансовые договоренности, но они ни в коей мере не были компаниями, стремившимися к получению прибыли в современном смысле. Ближе всего к этому определению подошли — что, наверное, неудивительно — монашеские ордена (прежде всего цистерцианцы), чьи монастыри стали походить на буддистские монастыри в Китае: их тоже окружали мельницы и кузницы, они вели рациональное коммерческое сельское хозяйство, используя труд «братьев-мирян», которые в действительности были наемными работниками, а также пряли и экспортировали шерсть. Некоторые даже говорят о «монашеском капитализме»[725]. Однако почва для капитализма в привычном нам значении этого слова была подготовлена лишь тогда, когда купцы стали объединяться в вечные организации, для того чтобы получать монополии, законные или фактические, и избегать обычных рисков торговли. Прекрасным примером этого служит Общество купцов — искателей приключений, основанное королем Генрихом IV в Лондоне в 1407 году; несмотря на романтический флер в названии, оно в основном занималось скупкой британской шерсти и ее продажей на фламандских ярмарках. Такие общества были не современными акционерными компаниями, а скорее старомодными средневековыми купеческими гильдиями, однако они создали структуру, при помощи которой старшие, более обеспеченные, купцы могли запросто ссужать деньги молодым и в достаточной мере контролировать торговлю шерстью, для того чтобы гарантировать себе солидные доходы[726]. Однако когда такие компании стали снаряжать вооруженные заморские экспедиции, в человеческой истории открылась новая эра.