Достойное общество

Глава 1 Унижение

Унижение – это любое поведение или обстоятельство, дающее человеку резонные основания считать, что его чувство собственного достоинства задето.

Это скорее нормативное понимание унижения, а не психологическое. Оно не предполагает, что человек, которому дали резонные основания почувствовать себя униженным, действительно испытает унижение. Психологически же человек может испытывать унижение и без резонного на то основания.

В центре моего внимания резоны испытывать унижение, проистекающие из поведения других людей. У чувств есть не только причины, но и резоны. Тигр, если он на воле, являет собой вполне резонное основание для страха. Но в обычных обстоятельствах нет никакого резона пугаться обычной комнатной мухи. Конечно, унижать людей можно не только поведением. Вполне резонные основания почувствовать себя униженными мы можем сыскать и в условиях нашей жизни. Однако эти условия унизительны только в том случае, если они являются результатом действий или бездействия человеческих существ. На мой взгляд, обстоятельства, относимые на счет природы, не могут считаться унизительными. Ричард III, который был настолько уродлив, что на него рычали даже оказавшиеся поблизости собаки, имел все резоны жаловаться на свою несчастливую судьбу, но резонных оснований чувствовать себя униженным у него не было – во всяком случае, если его уродство объясняется природными причинами, а не действиями или бездействием других людей. Унизить человека могут только другие люди, хотя иметь соответствующие намерения им для этого совершенно не обязательно. Не бывает унижения без людей, его вызвавших, но бывает унижение без виноватого в оном, в том смысле, что унизившие нас люди могли сделать это непреднамеренно.

Существует дополнительное, переносное значение, в котором можно считать обстоятельства человеческой жизни, такие как старость, увечье или уродство, унизительными. Я не принимаю во внимание это дополнительное или переносное понимание унижения по той причине, что оно делает унижение результатом естественных условий нашего существования. Разница между мной и теми, кто употребляет термин в этом дополнительном смысле, состоит не в том, что для меня за унижением обязательно стоит какое-то действующее лицо, а для них – нет. Разница во взгляде на природу. Они не склонны видеть в природе нейтральную инстанцию; им представляется, что природой руководит Бог. Поэтому, с их точки зрения, есть некто, способный использовать природные условия для того, чтобы унижать или поощрять людей. Очень может статься, что сам этот взгляд исходит из неявной посылки, что Бог и есть тот, кто унижает.

Достойным является общество, которое борется с условиями, дающими его подопечным основания считать себя униженными. В достойном обществе институты не делают ничего такого, чтобы дать людям под его властью резонные основания считать себя униженными.

Тот взгляд на унижение и, следовательно, на достойное общество, который здесь предложен, нуждается в детальном про- и разъяснении. Впрочем, начать имеет смысл с противопоставления этого взгляда двум диаметрально противоположным концепциям, которые можно использовать в качестве предупредительных сигналов. Первая – это анархизм, то есть представление о том, что всякое общество, основанное на властных институтах, по определению представляет собой общество унижающее. С этой точки зрения любое общество, обладающее постоянными институтами, по необходимости состоит из тех, кто правит, и тех, кем правят, а когда вами правят, у вас есть резонное основание испытывать унижение. В противоположном конце спектра будет расположен стоицизм с его убеждением, что никакое общество не может быть унижающим, поскольку ни одно общество не может дать мыслящему человеку резонных оснований чувствовать себя униженным. Идея в том, что унизить человека можно, только задев его самоуважение, а самоуважение тавтологически означает уважение, которое люди испытывают к самим себе, не нуждаясь для этого в мнении окружающих. Самоуважение не зависит от каких-либо действий или бездействия других людей по отношению к тебе самому, будь ты при этом раб, как Эпиктет, или император, как Марк Аврелий.

Следует иметь в виду еще одну точку зрения, которую я называю христианской. Ключевая идея здесь состоит в том, что гордыня есть наихудший из смертных грехов и что смирение – единственное лекарство от гордыни. Война с гордыней – поучительный опыт для людей, живущих в унижающем обществе. Социальное унижение – опыт, который нужно пережить, чтобы стать смиренным. У смиренного человека нет резонных оснований чувствовать себя униженным. Унижающее общество причиняет страдания тем, кто заслуживает унижения, то есть гордецам, тогда как людей высокоморальных, то есть привыкших к самоуничижению, унизить невозможно. Страсти Христовы дают образец того, как следует переживать непрерывную последовательность унижений:

Даже если для самого Иисуса эти испытания не были достаточным основанием считать себя униженным, те, кто возложил ему на голову терновый венец, имели резон считать, что они его унижают. Урок, который христианину предлагается извлечь из истории об унижениях Иисуса в последние дни его жизни, состоит в том, чтобы научиться воспринимать поведение тех, кто пытается его унизить, скорее как испытание, чем как резонное основание чувствовать себя униженным. Впрочем, отсутствие такого основания не снимает с мучителей тяжкого греха гордыни и надменности, поскольку сам акт унижения направлен на то, чтобы доказать собственное превосходство над другим человеком.

В мире политики анархисты играют ту же роль, которую скептики играют в мире познания. С точки зрения скептиков, сомнителен сам факт того, что существуют доступные познанию утверждения, то есть убеждения, которые можно обоснованно назвать знанием. По их мнению, ни одно обоснование того или иного утверждения не может превратить его в знание. Так же обстоит дело и с анархистами: эти люди утверждают, что никакой политический порядок, основанный на силе, оправдан быть не может. В науке скептическая позиция заключается в так называемой нулевой гипотезе, то есть в утверждении, что объяснять нечего, поскольку предполагаемый предмет объяснения есть явление сугубо случайное. Философы-скептики и анархисты суть адепты «нулевой гипотезы» – каждый в своей области: они утверждают, что объяснять или оправдывать ничего не нужно. То, что представляется нуждающимся в оправдании, на деле оправданию не подлежит. Если политическая философия пытается дать ответ на вопрос о том, чем можно оправдать политическую власть, то анархисты настаивают, что никаких оправданий здесь быть не может: политическая власть есть печальный факт, а не что-то такое, что нужно оправдывать. Анархистская нулевая гипотеза состоит в следующем: ни одно человеческое общество, обладающее постоянными (то есть сложившимися не для решения конкретной задачи) институтами, не может быть достойным обществом.

На каком понятии унижения основывается анархистское сомнение в принципиальной возможности достойного общества? Для анархиста унижение есть ограничение индивидуальной автономии посредством институционализированного принуждения. Правительственные институты подвергают подвластных им людей принуждению, подменяя их приоритеты. Подмена приоритетов, выстраивая которые люди проявляют свою автономию, унизительна. Следовательно, принуждение унизительно. На самом деле позиция анархистов еще радикальнее: сама возможность принуждения, то есть сам факт, что люди зависят от доброй воли властей, уже унизительна. Власть унижает подвластных и без того, чтобы к чему-то их принуждать фактически; достаточно того, что она сама по себе создает постоянно нависающую над ними угрозу.

Я думаю, что даже анархисты согласятся с тем, что футбольный судья, даже при том, что он обладает властью принуждать к повиновению, – к примеру, в том случае, когда он удаляет футболиста с поля за опасную игру, – отнюдь не обязательно представляет собой институцию унижающую. Но анархисты отказались бы рассматривать общественные институты, составляющие государство, под тем же углом зрения, что и футбольного судью. Они не принимают либеральное понимание государства как арбитра. Подобно марксистам, они полагают, что государство – активный игрок. В основании этой анархистской позиции лежит вера в нечто вроде «железного закона олигархии», который гласит, что само существование социальных институтов неизбежно означает, что есть правители и есть те, кем они правят3. Не только в каждом институте есть свои правители и подчиненные, но и от института к институту правителями и подчиненными оказываются примерно одни и те же люди. Игра в футбол – по крайней мере в футбол непрофессиональный – непохожа на типичный правительственный институт. Скорее это добровольное объединение для конкретных целей, которое можно более или менее успешно отделить от других организаций, где встречается подчинение. Правительственные институты, то есть институты, способные принуждать людей к повиновению, по большому счету представляют собой олигархии. А олигархия означает системное унижение людей, подчиненных власти постоянных правителей. Тот анархистский взгляд на социальную действительность, который я здесь обрисовал – и которого в чистом виде, насколько мне известно, не придерживался ни один мыслитель, – построен на достаточно проблематичных допущениях, как концептуальных, так и фактологических. К примеру, одно из концептуальных допущений состоит в том, что унизительным является любое ограничение человеческой автономии. Другое – в том, что автономия человека проявляется в его приоритетах, так что посягательство на них означает унижение. В качестве примера допущений фактологических можно привести веру в действенность так называемого «железного закона олигархии».

Но невзирая на всю проблематичность анархистского взгляда, исследовать его крайне важно, поскольку для нас он являет собой «нулевую гипотезу». Согласно этому взгляду, любая попытка описать достойное общество через понятие об институтах, которые не унижают людей, внутренне противоречива. Институты не могут не унижать людей – по самой своей природе. Разобраться с анархистской «нулевой гипотезой» – задача всей этой книги, и было бы поспешным пытаться решить ее прямо сейчас. Пока я ограничусь несколькими соображениями, обозначив те проблемы, которые ставит перед нами подобная позиция.

На первый взгляд кажется, что можно легко опровергнуть анархистскую точку зрения при помощи следующего аргумента: вся мощь идеологии анархизма основывается исключительно на том, что анархисты-политики предлагают некое альтернативное общество, лишенное социальных институтов, однако подобной альтернативы попросту не существует. В отсутствие данной альтернативы можно подозревать, что такое общество попросту не сможет существовать сколько-нибудь продолжительное время, а потому разделяемое анархистами понятие унижения особого интереса не представляет. Согласно анархистской точке зрения, унижение основано на том, что, собственно, и составляет саму человеческую природу, на том, что люди суть существа социальные, то есть существа, нуждающиеся в устойчивом обществе, что неизбежно подразумевает институты. Так что если исходить из анархистского видения проблемы, человек унижен уже тем обстоятельством, что он представляет собой социальное существо. Иными словами, люди унижены по самой своей сути, тем, что они не ангелы или животные-одиночки.

Анархисту можно было бы ответить, что сам тот факт, что человек есть существо социальное, не является изобретением человечества. Даже если пребывание конкретного человека в конкретном обществе может быть результатом его сознательных действий, то его существование в обществе как таковом – такое же естественное положение вещей, как форма его тела. Таким образом, то обстоятельство, что люди живут в обществе, не следует рассматривать как унижающее, даже при том, что наличие институтов есть непременное условие бытования общества как такового. Сам факт, что такие институты существуют, не дает людям резона чувствовать себя униженными, поскольку необходимость в них заложена в самой природе человеческого бытия. Другое дело – те институты, которые для человеческой природы не необходимы и которые содержат в себе потенциал унижения.

Итак, понимание унижения, которое мы связали с анархизмом: покушение на человеческую автономию. В данном контексте это означает вмешательство со стороны институтов в систему предпочтений индивида, в которой находит выражение его самость. Один из ответов на эту точку зрения состоит в том, что даже если институты действительно несут ответственность за деформацию свойственных тем или иным индивидам предпочтений, включая те, что самим этим людям представляются значимыми для их индивидуальности, эти институты могут осуществлять такого рода вмешательство в интересах самих же людей. И если институты действительно защищают интересы людей, даже ценою искажения их (субъективных) предпочтений, индивид не имеет права рассматривать это как резонное основание чувствовать себя униженным. Ответ на этот последний аргумент прекрасно известен: делая свой выбор, люди имеют право совершать ошибки. Патернализм, претендующий на то, чтобы представлять истинные интересы конкретных людей, особенно унизителен. Патернализм унижает человека тем, что обращается с ним как с несовершеннолетним.

Если теперь вернуться к анархистской позиции, мы увидим, что она основывается на понимании унижения еще более радикальном, чем это нам представлялось ранее. С точки зрения анархистов, унижение заключается не только в ограничении автономии индивида, но уже в покушении на его суверенитет. Это последнее понимание унижения согласуется не только с вымышленными анархистскими аргументами, но и с историческими тенденциями анархизма. Перманентные социальные институты – те, которые Уильям Годвин называет «позитивными», – унижают индивидов по самой своей природе, поскольку покушаются на их суверенность. Только индивид заслуживает быть носителем суверенитета.

С точки зрения анархистов, любой институт правления, включая представительскую демократию, унижает человека, поскольку отнимает у него суверенитет в пользу его предполагаемых представителей. Институциональное устройство только в том случае может отвечать условию суверенитета индивидов, если они прямо, эксплицитно на него согласятся. По замечанию Оскара Уайльда, для анархистов нет разницы между правлением королей и масс – оба типа правления унизительны для человека, поскольку отнимают от его суверенитета. Таким образом, анархистское достойное общество – это всеобщая аристократия, поскольку все ее члены суверенны.

Понятие суверенитета знакомо нам по его применению к большим группам людей или к главам человеческих коллективов, таким как король. Именно таков тот первоначальный контекст, в котором мы понимаем унижение как вопиющее нарушение суверенитета. Когда самолеты вторгаются в суверенное воздушное пространство соседней страны и нарочно преодолевают звуковой барьер над чужим городом – как, скажем, это делали в прошлом Израиль и Сирия по отношению друг к другу, – подобный акт воспринимается как унижение неприятельского государства. С точки зрения анархистов, подобные представления о суверенитете совершенно ошибочны, хотя их и можно использовать как иллюстрации настоящего, индивидуального суверенитета.

Суверенность индивида есть его верховное право действовать по собственному усмотрению в любом касающемся его вопросе. Конечно, анархисты ограничивают полномочия индивида своего рода принципом непричинения вреда: нельзя наносить ущерб суверенитету других индивидов. Однако общая идея понятна: суверенитет принадлежит исключительно самому индивиду, и никакой институт не может покушаться на его права, не унижая его. Авторитарные институты, то есть те, которые не основаны на прямой договоренности людей между собой для достижения конкретной цели, унижают человека по самой своей природе, поскольку покушаются на его суверенитет или по крайней мере ограничивают его.

Я начал этот раздел книги с описания анархистской идеологии и той скептической проблемы, которую она ставит перед идеей о достойном обществе как обществе, чьи институты не унижают человека. Анархисты утверждают, что любые перманентные правительственные институты унизительны, а потому достойное общество не может существовать. Однако похоже, что этот скептический тезис будет иметь вес только в том случае, если анархистская идеология будет подкреплена анархистской политикой, то есть если появятся предложения о том, как организовать общество без перманентных институтов. Ведь в том случае, если человеческое общество не может существовать без таких институтов, человек оказывается унижен самими условиями человеческого существования, поскольку к этим условиям относится и существование таких институтов. В таком случае считать потребность в институтах унизительной было бы примерно как считать унизительным то, что условия человеческого существования вынуждают нас отправлять естественные потребности организма. Потребности суть потребности, и они представляют собой необходимость, не знающую права. Точно так же и жизненно важные институты жизненно важны, и с этим нельзя ничего поделать. В конце концов, унижение есть ущерб нашему самоуважению, то есть уважению, которого человек заслуживает просто в силу того, что является человеком, так что никакое явление, жизненно важное для самого человеческого существования, рассматривать как унизительное не имеет смысла.

Таким образом, сила анархистской аргументации зависит от способности самих анархистов предложить устройство человеческого общества, лишенное перманентных институтов правления. Это не значит, что мы требуем от анархистов представить утопическое общество без институтов. Подобное требование было бы несправедливым, поскольку анархисты отвергают утопию как общество деспотическое, диктующее человеку конкретный способ жизни, а это противоречит представлению о человеческой жизни как о проекте с открытой концовкой. Мы даже не станем просить анархистов-политиков объяснить нам, как можно построить общество, лишенное институтов, поскольку к любому такому объяснению они отнесутся с подозрением – по тем же причинам, по которым отвергают утопические проекты. Единственное объяснение, которого мы требуем от анархистов, – это как вообще возможно общество, лишенное институтов правления. Анархическая утопия, вроде той, что нарисовал в «Вестях Ниоткуда» Уильям Моррис4, может быть полезной просто для того, чтобы оценить саму возможность такого общества, пускай даже шанс на ее реализацию невероятно мал. Можно выделить два типа анархизма: анархизм коммун и анархизм как «союз эгоистов», если воспользоваться определением Макса Штирнера5. Вопрос о достойном обществе как об обществе без перманентных институтов правления эти два типа анархизма решат по-разному. Анархисты-коммунары могут заявить, что общество без институтов возможно, но только в том случае, если то, что Платон именует «богатым государством», заменить на «здоровое государство» (Государство, 372–373). Иными словами, общество без институтов возможно в условиях первичных отношений между людьми, в социуме узком, основанном на личных связях, скажем, в коммуне с добровольным участием. Подобное общество не может гарантировать уровень жизни как в современных развитых обществах с их преимуществами экономии на масштабе, разделения труда и профессионализации. Однако оно вполне может быть достойным обществом, защищающим индивида от унижений, связанных с тем, чтобы иметь дело с перманентными институтами правления. Человеческое достоинство, говорят анархисты, не продается, так что бессмысленно рассматривать вопрос о цене достойного, но неразвитого общества экономически. На эту анархистскую концепцию достойного общества можно возразить, что отказаться от достойного уровня жизни означает отказаться от условий, необходимых для достойного человеческого существования. Представления о достойном существовании, о том, что такое человеческое достоинство, относительны и зависят от общества и от его истории. На отказ от экономических преимуществ ради «здорового общества», ради коммуны, лишенной правительственных институтов, в развитых обществах смотрят как на недостойное человека снижение уровня жизни. Иными словами, толстовская коммуна может представлять собой общество, не унижающее человеческого достоинства в силу того факта, что в нем отсутствуют перманентные институты правления, но в то же самое время оно не является достойным обществом, поскольку жизнь в тяжелой нищете воспринимается как унизительная.

Одна из целей, которые преследуют анархисты – приверженцы «союза эгоистов», выступая за уничтожение всех правительственных институтов, состоит в том, чтобы гарантировать каждому человеку наивысший возможный уровень жизни с помощью рынка, избавленного от институциональных ограничений. Рынок мыслится как ассоциация свободных производителей и потребителей, где суверенитет индивидов заключается именно в том, что они свободные производители и потребители. Таким образом, унижение – это любое институциональное посягательство на экономический суверенитет индивидов, к примеру налогообложение. Радикальные анархисты эгоистического типа не признают существования «общественных» товаров и услуг, таких как уличное освещение, которые якобы невозможно предоставить без посредства принудительного институционального вмешательства, потому что в противном случае ими воспользуются фрирайдеры. Эгоистические анархисты убеждены, что свободный рынок в состоянии решать подобные проблемы даже в таких областях, как вооруженные силы и правовая система, не говоря уже об уличном освещении6. Короче говоря, они верят в общество, целиком и полностью построенное на свободном рынке, не обремененное какими бы то ни было политическими структурами, то есть лишенное институтов, унижающих человека. Эгоистически настроенные анархисты считают, что лучшим решением проблемы достойного общества будет рыночная экономика, свободная от политических институтов, но включающая экономические организации. Рыночное общество гарантирует, что общество будет достойным, лишенным унизительных институтов, просто в силу отсутствия политических институтов как таковых. Первое же возражение на представление о рыночном обществе, лишенном правительственных институтов, как о достойном обществе состоит в том, что рыночное общество включает экономические организации и, в частности, монополии и картели, которые фактически представляют собой правящие институты. В том, что касается способности к принуждению, монополии ничуть не уступают политическим институтам. Таким образом, идея о том, что рыночное общество свободно от институтов, обладающих властью унижать человеческое достоинство, есть не что иное, как сказка, особенно в том случае, если перед обществом, при всей его рыночной природе, стоит необходимость поддерживать собственную безопасность и содержать эффективную правоохранительную систему. Те компании, которые будут поставлять подобного рода услуги, неминуемо окажутся в роли гангстерских коллекторов, делающих «предложения, от которых невозможно отказаться».

Однако в самой идее рыночного общества как общества достойного есть некая нестыковка: при демократической форме правления существование политических институтов прежде всего оправдывается тем фактом, что они должны защищать граждан от унижений, источником которых является рыночное общество. Они должны защищать от бедности, бездомности, эксплуатации и унизительных условий труда, обеспечивать образование и здравоохранение тем «суверенным потребителям», кто не в состоянии эти услуги оплачивать. В развитых обществах рыночное общество является скорее проблемой, нежели решением проблемы.

Если анархисты считают, что рыночное общество позволит построить достойное общество, которое не станет жертвовать уровнем жизни своих граждан, то вышеприведенные аргументы демонстрируют, что рыночное общество не в состоянии покончить с институтами принуждения, как не в состоянии оно и обеспечить достойный уровень жизни для всех людей. Эти аргументы нам стоит в дальнейшем не упускать из виду. Впрочем, не следует забывать также и об аргументе анархистов-скептиков, утверждающих, что никакое общество, обладающее перманентными институтами правления, не является достойным.

Полярно противоположен анархистскому «стоический» взгляд, состоящий в том, что никакое общество не может дать человеку резонных оснований чувствовать себя униженным. Поскольку никакие внешние причины не могут быть резонным основанием для подобного чувства, то недостойных обществ попросту не существует.

Как мы видели, с точки зрения анархистов, унизительным является любое покушение на автономию индивида и, более того, на его суверенитет. Ключевое понятие из стоического лексикона, ближе всего стоящее к понятию автономии, это «автаркия». Понятие автаркии – умения быть самодостаточным при удовлетворении собственных нужд – касается способности, тогда как автономия предполагает не только способность, но и возможность. Иными словами, для того чтобы быть автаркичным, не требуются какие-то особые внешние условия. Внешние условия суть вопрос (нравственной) удачи, а об автономии человека нельзя судить по вещам, которых он не контролирует. Экстремальные жизненные условия, как правило, контролю со стороны индивида не подлежат, однако автаркии, понимаемой как духовная автономия, можно достичь даже при самых экстремальных внешних условиях, таких, к примеру, как рабство. Рабы могут скрывать свои мысли от хозяина, так что хозяин мыслями рабов распоряжаться не может. Эпиктет, раб, мог, таким образом, обладать не меньшей духовной автономией, чем император Марк Аврелий. А поскольку мысль есть базовая предпосылка человеческого бытия, то и наивысшим выражением автаркии будет не физическая свобода, а автономия мысли.

Таким образом, унижение – это нарушение личностной автаркии, которое случается только тогда, когда человек не автономен в своих мыслях, скажем, когда его захлестывают чувства. Человек не автаркичен в тех случаях, когда его видение мира не позволяет ему различать между тем, что является благом по самой своей сути, и тем, что ценности не имеет или же представляет ценность только в качестве инструмента, при помощи которого можно будет достичь чего-то действительно ценного. К примеру, честь, деньги и даже здоровье не обладают сущностной ценностью, и по отношению к ним следует сохранять спокойствие духа. Это вовсе не означает, что человек должен быть полностью безразличен к собственному здоровью лишь потому, что оно обладает исключительно инструментальной ценностью, однако проявлять беспокойство на сей счет, то есть проявлять чувства без разумных на то оснований, не следует. Стоическая апатия не подразумевает полного отсутствия чувств, но допускает только разумно обоснованные чувства. Люди утрачивают автаркию, когда под влиянием внешних обстоятельств усваивают ошибочные взгляды на то, какие вещи в мире по-настоящему ценны.

Общество не является достойным, если оно мешает своим членам достичь автаркии, однако никакое общество не в состоянии встать на пути человека, твердо решившего вести автаркическую жизнь. В этом смысле общество в конечном счете не способно унизить никого, кто не желает быть унижен. Разумного человека унизить невозможно, поскольку социальное окружение не дает для этого резонных оснований. Всякий, кто не отдает себе отчета в том, что он не подчиняется другим, – всего лишь «душонка, отягощенная трупом», говорит Эпиктет, красочно выражая стоический пафос.

Изложенная здесь версия стоицизма ставит перед нами следующие проблемы. Если унижение – это ущерб твоему самоуважению, то почему поведение других людей по отношению к тебе вообще может быть основанием испытывать это чувство? Разумеется, честь есть нечто такое, что человек получает от общества. Однако в противоположность общественному почитанию самоуважение – это такой почет, который люди воздают себе сами в силу своей человечности как таковой. Почему в таком случае мысли других людей или их действия по отношению к тебе могут определять степень твоего самоуважения или как-то иначе влиять на нее? И, в частности, каким образом поведение анонимных социальных институтов по отношению к твоей персоне может влиять на твое самоуважение, если в своих мыслях ты автаркичен? Почему признание со стороны других людей может влиять на степень уважения человека к самому себе? В конце концов, речь же не идет о самооценке, которая неизбежно поверяется взаимодействиями с другими людьми. Самоуважение, в отличие от самооценки, это почет, которым человек оделяет себя уже по причине осознания того, что он человек. Так почему же оно должно зависеть от мнения окружающих? К тому же, как то предполагает сам термин, самоуважение есть уважение, которое зависит от человеческой самости. Для того чтобы обрести самоуважение, человеку не требуется никаких внешних санкций в виде одобрения или признания. Следовательно, никакое общество и никакие его члены не могут дать человеку резонных оснований испытать унижение.

Ответить на возражение стоиков против самой попытки обрисовать достойное общество совершенно необходимо, чтобы эта попытка могла увенчаться успехом. Сделать это мы сможем только после того, как подробнее разберемся с понятиями самоуважения и унижения. Здесь я обращусь к нескольким критическим аргументам, которые выдвинул против стоической философии Ницше.

Если человек, стремящийся к самоуважению, игнорирует потребность в признании, то за этим стоит скорее обида на других, нежели возвышенная свобода самоутверждения: «…мораль рабов с самого начала говорит Нет „внешнему“, „иному“, „несобственному“»7. Таким образом, получается, что так называемая автаркия, отрицающая значение, которое имеет внешнее для того, чтобы человек мог определиться с собственным образом мыслей, в действительности представляет собой защитный механизм обиженных рабов, которые хотят отомстить за себя окружению. Иными словами, человек низкого социального статуса не может быть по-настоящему иммунен от внешнего унижения. Самоуважение предполагает чувство социальной уверенности, а отсутствие таковой ведет к ложной независимости, которая и есть сущность рабской морали. Именно базовое чувство социальной уверенности позволяет аристократам по-настоящему игнорировать чужие мнения и достигать самоутверждения независимо от того, как к этому относятся другие. Рабы ни на что подобное не способны. Ницше готов пойти еще дальше и рассмотреть возможность того, что «аффект презрения, взгляда свысока, высокомерного взгляда – [даже если] допусти[ть], что он фальсифицирует образ презираемого, – далеко уступает той фальшивке, которою – разумеется, in effigie – грешит в отношении своего противника вытесненная ненависть, месть бессильного»8. Стоический переход от «политического человека» к «человеку внутреннему», иммунному к тому, как общество воспринимает его человеческий статус, невозможен, с точки зрения Ницше. Люди, принадлежащие к низшим социальным статусам («рабы»), чисто психологически не способны избавиться от чувства униженности, просто-напросто заявив, что хозяин «внеположен» их внутреннему миру. Внутренний мир раба уже содержит в себе хозяина. «Рабская мораль» – результат этой мстительной интериоризации. Предельным выражением рабской морали является христианская точка зрения, которая видит в унижении ключевой воспитательный опыт, формирующий чувство смирения. С точки зрения Ницше, христианское отношение к унижению – это продолжение стоического отношения другими средствами, извращенными и превращающими унижение в тренажер святости. Христианский святой мыслится как наследник мудреца стоической традиции, однако между человеком, с христианской точки зрения поистине смиренным, и мудрецом-стоиком есть существенная разница. С христианской точки зрения смиренный человек не должен обращать на себя никакого внимания, притом что мысли его должны быть постоянно заняты самим собой, в особенности в том, что касается чистоты его побуждений. Это выглядит логически невозможным. Напротив, «внутренний» человек стоической традиции должен игнорировать внешнюю социальную вселенную – задача, конечно, непростая, но не логически невозможная.

Ницше действительно полагает, что между стоической и христианской оценками унижения существует различие. Мудрец-стоик, чьи мысли свободны, действительно способен на переоценку ситуации, то есть способен почувствовать себя свободным от хозяина, а не униженным им, тогда как христианин, с точки зрения Ницше, в действительности ни на что подобное не способен. Дело обстоит так потому, что христианин преисполнен ресентиментом. Он может «возлюбить» даже того человека, который унижает его и бьет по лицу, но одновременно он не забывает мысленно отправить обидчика в ад. Ад – это и есть месть униженного христианина, питаемая ресентиментом.

Я начал эту главу с того, что обозначил две точки зрения, каждая из которых ставит под вопрос саму попытку описать достойное общество как такое, где институты не унижают граждан. Одна из этих диаметрально противоположных точек зрения состоит в том, что социальных институтов, которые не унижали бы человеческое достоинство, попросту не существует. Другая настаивает на том, что никакой социальный институт унизить человека не в силах и, следовательно, любое общество является достойным. Теперь нам предстоит привязанными к мачте корабля проплыть между Сциллой анархизма и Харибдой стоицизма, изо всех сил пытаясь не поддаться на соблазнительное пение, звучащее с обеих сторон.

Глава 2 Права

Иначе достойное общество можно определить как такое, которое не нарушает права зависимых от него людей. Идея состоит в том, что достойным может быть только такое общество, где существуют представления о самоуважении и о правах человека. Таким образом, сама попытка описать достойное общество имеет смысл только применительно к обществам с ясным представлением о правах человека.

Это положение я постараюсь рассмотреть в свете двух основных вопросов:

1. Является ли представление о правах необходимым условием для формирования представлений об уважении и унижении, необходимых для того, чтобы провести границу между достойным и недостойным обществами?

2. Какие права должны соблюдать институты общества, чтобы его можно было считать достойным? Должны ли вообще институты достойного общества соблюдать какие-то права? Является ли соблюдение всех прав достаточным условием для признания общества достойным?

Я начал эту книгу с утверждения, что общество не может называться достойным, если его институты дают людям, находящимся в зависимости от них, серьезные основания чувствовать себя униженными. А разве может человек найти более веский резон ощутить себя униженным, чем нарушение его прав, особенно тех, которые должны защищать его достоинство? Сила этого последнего утверждения происходит из того, что оно кажется очевидным: «Разве может человек найти более веское основание почувствовать себя униженным, чем нарушение его прав?» Но эта кажущаяся очевидность свидетельствует о том, что Витгенштейн называет «находиться в плену „картины“». В этом случае модель реальности воспринимается как сама реальность только потому, что мы не в состоянии вообразить альтернативу этой модели. Для того чтобы выбраться из плена модели, необходимо предложить альтернативу.

Одной из таких альтернатив является общество, основанное на строгом понимании долга, но лишенное представления о правах. Тогда вопрос состоит в том, может ли подобное основанное на долге общество выработать понятие унижения. Такое общество могло бы осуждать те или иные формы поведения как унизительные. Оно также могло бы признавать другие типы поведения уважительными по отношению к человеку вообще и требовать от своих членов в качестве социального обязательства поступать друг с другом уважительно. Пока проблем нет. Принятая в обществе система обязанностей определяет то, какого рода поведение тех, кто ими связан, считается унижающим или заслуживающим уважения. Институты, которые не выполняют своих обязательств и не обеспечивают людям должного уважения, воспринимаются как унижающие людей, что исключает общество, в котором есть такие институты, из числа достойных.

Если все так просто, почему мы вообще задаемся вопросом о том, может ли общество, лишенное представления о правах, называться достойным? Трудность заключается в том, что, судя по всему, в обществе, основанном на долге, унижающее поведение не дает своим жертвам достаточного основания для того, чтобы чувствовать себя униженными. Следует предположить, что жертва в подобном случае не имеет права на защиту от унижения. Те люди, которые нарушают существующие в обществе запреты на унижение других людей, не совершают какого-то особого прегрешения в отношении своих жертв – по крайней мере большего, чем по отношению к кому-то другому. Их проступок представляет собой нарушение общественных норм, а не покушение на чьи-то личные права. Парадоксальным образом в обществе, основанном на долге, люди могут совершать действия, унижающие других людей, но никто не может быть унижен.

Представим себе общество, основанное на долге, которое предписывает молодым людям уважать стариков, – ну, скажем, вставать в их присутствии и уступать им место в автобусе. Сам по себе старик какого-то исключительного права на место в автобусе не имеет, но молодые обязаны уступать свои места старикам. А теперь представим, что водителю вменено в обязанность следить за тем, чтобы поведение пассажиров отвечало принятым в обществе нормам. В таком случае конкретный старик, указывающий водителю на то, что ему мешает с комфортом устроиться во время поездки какой-нибудь подросток, отказавшийся уступать место, не обладает привилегированным статусом по отношению к любому другому пассажиру, который укажет водителю на то же самое обстоятельство. Тот факт, что на борту автобуса выказано неуважение к старикам, неоспорим, но конкретного старика, которому никто не уступил места, счесть жертвой неуважения нельзя. Фраза «уважение-к-старости» представляет собой неделимое (синкатегорематическое) словосочетание, так же как слово «розовоперстая» нельзя разделить на розу и перст.

В таком случае можно ли утверждать, что общество, основанное на долге, не дает жертвам унижающего поведения со стороны других людей достаточных основания чувствовать себя униженными? Я так не считаю. Мы предположили, что в обществе, основанном на долге, унижение запрещено. Значит, каждый человек в таком обществе должен уметь распознавать унижающее поведение. Вопрос в том, есть ли у человека, ставшего жертвой подобного поведения, достаточные основания чувствовать себя униженным. Вне всякого сомнения, что-то может вызвать в нем это чувство, но есть ли у него резон для этого, если он даже не в состоянии помыслить, что его права нарушены? Сочетание резона счесть ту или иную форму поведения унижающей с тем фактом, что это поведение вызывает чувство унижения в том человеке, против которого оно направлено, дает жертве хороший резон, а не только причину чувствовать себя униженной. Чувство тогда резонно, когда имеется как основание испытывать подобное чувство вообще, так и причина испытывать его в данной ситуации. Старик, которому никто не уступил место, не просто один из множества пассажиров. Он не просто наблюдатель, в присутствии которого чье-то поведение нарушает необходимое уважение-к-старости. Поскольку речь идет о неподобающем отношении именно к его преклонному возрасту, тот подросток, который позволил себе подобную выходку по отношению к нему, дает ему не только причину, но и резон чувствовать себя униженным.

Может случиться, что этот старик на самом деле не почувствовал себя униженным – может быть, втайне ему даже польстило, что никто не обратил внимания на его истинный возраст и что он выглядит достаточно молодым, чтобы ехать в автобусе стоя, – но что ехавшая в том же автобусе старушка, у которой сидячее место было, не только обратила внимание на то, что подросток ведет себя вызывающе, но и ощутила неуважение по отношению к собственному возрастному статусу. Сможем ли мы в таком случае сказать, что и у нее была не только причина для того, чтобы почувствовать проявленное к ней неуважение, но и резон для этого? В конце концов, общие соображения почувствовать себя задетой здесь есть, и они же являются причиной, по которой старушка может ощутить неуважение к самой себе. Так не будет ли у нее в таком случае резонного основания почувствовать себя обиженной? И в самом деле, у старушки будет резон почувствовать, что то уважение, которым она должна пользоваться в силу преклонного возраста, не было ей оказано, поскольку подросток не уступил старику место, даже несмотря на то, что ей самой по-прежнему есть где сидеть. Но основание у нее не настолько резонное, как у прямой жертвы неподобающего поведения, поскольку она не жертва, а всего лишь возмущенный наблюдатель.

В самом описании этой ситуации, когда старушка чувствует себя задетой тем, что обидели старика, есть оттенок комического. Нарисованная картина может создать впечатление, что речь здесь, в общем-то, идет о пустяках. Однако в истории про обиженную старушку кроется весьма важная проблематика. Унижение, как и замешательство, заразительно. Эту эмоцию мы можем ощущать просто от того, что прониклись ситуацией другого человека, даже если нас самих напрямую никто не унижал. И если мы идентифицируемся с жертвой именно в том, что заставляет ее чувствовать унижение, тогда и у нас появляется резон для того, чтобы тоже ощутить это чувство. Позже мы вернемся к этой теме подробнее.

Этика долга исходит из того, что униженный или оскорбленный человек не находится по отношению к тому, кто его оскорбил, в каком-то особом положении. Обвинить оскорбляющего в том, что его действия нарушают прямое долженствование «Не унижай другого», может каждый. Вопрос состоит в том, может ли подобное долженствование существовать без того, чтобы вместе с ним, так сказать, через черный ход не проникло представление о правах человека. Конечно, можно утверждать, что подобное долженствование может быть обосновано одной только ссылкой на тот факт, что унижение наносит болезненный ущерб интересам жертвы. Невзирая на то, что этика долга адресует требования к моральным агентам только посредством языка долженствования, обоснование этих требований может предполагать понятие о правах, пусть даже понятие это и не будет эксплицитно выражено в самом языке.

Я отдаю себе отчет в том, насколько сильна позиция, согласно которой этика долга не может функционировать без скрыто заложенного в ней понятия о правах. Но вот утверждение о том, что это понятие непременно играет роль в обосновании долга не унижать другого человека, кажется мне сомнительным. Для ясности прибегнем к аналогии. Можно предположить, что гуманистическая этика долга будет включать в себя обязанность избегать жестокости по отношению к животным. Я не считаю, что для того, чтобы обосновать подобное требование, нужно понятие о правах животных. Достаточным основанием может быть уже то, чтó такого рода жестокость говорит о людях, к ней прибегающих, и об обществе, которое позволяет им так вести себя. Такое обоснование вовсе не нуждается в идее прав животных, хотя, возможно, и подразумевает представление о том, что животные могут испытывать боль. То же, видимо, можно сказать и об унижения в рамках этики долга. Основание, на котором покоится требование не унижать другого человека, вне всякого сомнения включает в себя тот факт, что унижение причиняет жертве боль и страдание. Кроме того, оно может включать в себя явственную заинтересованность жертвы в том, чтобы избежать унижения. Но для того чтобы утверждать, что это основание опирается на понятие о правах, недостаточно принимать во внимание интересы жертвы – необходимо также показать, что этот интерес является благом сам по себе. Этика долга может отталкиваться от представления о том, что той вещью, которая есть благо само по себе, является отсутствие унижения, притом что необходимость учитывать интересы жертвы есть всего лишь средство к достижению этой цели. В подобном случае долженствование «Не унижай!» в обществе, основанном на долге, не будет включать в себя понятия о правах.

Итак, мы приходим к выводу, что в обществе, основанном на долге и в то же время не имеющем понятия о правах, возможно не только понятие унижения, но и резонные основания унижение испытать.

Общество, основанное на этике целей, даже если оно не обладает ни понятием о долге, ни о правах, также может предложить нам некий фон, необходимый для того, чтобы выразить идею неунижения, необходимую, в свою очередь, как характеристика достойного общества. Следует с самого начала уяснить, что определение этики, присущей конкретному обществу, через одно понятие, будь то долг, цели или права, как правило, не предполагает, что в данном обществе отсутствуют все остальные понятия. Так, Кант считал, что мы можем достичь цели уважения человеческого в человеке через абсолютное требование категорического императива. Характеристика конкретной этики через некое базовое понятие необходимо для того, чтобы подчеркнуть объяснительный приоритет этого понятия перед всеми прочими. Так, к примеру, в рамках этики долга понятие долга играет существенную роль в объяснении понятия прав, но не наоборот. Однако в настоящем контексте, когда я даю характеристику конкретной этике через некое основное понятие, я действительно подразумеваю, что данная этика не содержит в себе каких-либо иных понятий. Так, если я употребляю выражение «этика долга», я имею в виду, что понятие долга является единственным этическим понятием в ее распоряжении и что эта этика в принципе не включает понятия о правах. А если я говорю об «этике целей», я имею в виду, что она не включает таких понятий, как права или обязанности.

Этика целей основывается на определенном представлении о том месте, которое каждое существо занимает в цепи бытия. Человек является «венцом творения», то есть существом, которое требует особого отношения к себе просто в силу того, каково оно. Любое отношение, которое не отводит Человеку особого места в цепи бытия, является унизительным. Данный тип этики основывается не на долге и не на заповедях, но на личном примере индивида, который воплощает в себе эту этику. В обществе, основанном на этике целей, человек, который унижает других людей, не становится объектом порицания из‐за того, что он нарушил права своих жертв или не выполнил взятые на себя обязательства. Скорее он может стать объектом порицания из‐за того, что вел себя не так, как должен себя вести примерный гражданин. Упрек, адресованный такому человеку, можно было бы сформулировать следующим образом: Альберт Швейцер9 так бы ни за что не поступил. Понятно, что подобное общество может обладать развитым понятием об унижении, а жертвы унижения могут иметь резоны чувствовать себя униженными. Еще раз замечу: все это будет являться следствием не каких-то особых закрепленных за ними прав, а того обстоятельства, что с ними обращались как с существами низшего порядка. Короче говоря, в обществе, основанном на этике целей, аргументы, касающиеся унижения, будут в точности параллельны таковым в обществе, основанном на долге.

Дядя Том – один из самых популярных примеров хорошего человека, лишенного чувства самоуважения10. Он стал отрицательным символом движения, цель которого – вернуть темнокожим людям человеческое достоинство. Для этого движения Дядя Том являет собой пример библейского раба, который говорит: «Люблю господина моего, жену мою и детей моих, не пойду на волю» – и которому следует проколоть ухо. Даже если в той верности, которой наделен Дядя Том, и есть что-то вызывающее в нас эмоциональный отклик, то эту его черту легко сравнить с той верностью, которую пес проявляет по отношению к своему хозяину. Чего здесь точно нет, так это чувства самоуважения. Историю Дяди Тома можно рассказать по-разному, в зависимости от тех целей, которые мы перед собой ставим. Если цель – прояснить отношения между самоуважением и правами, значение имеет различие между двумя проблемами, для каждой из которых эта история может послужить прекрасной иллюстрацией. Одна проблема – это полное отсутствие представления о правах; другая – неспособность эти права отстаивать. Возможный аргумент в пользу внутренней связи между правами и самоуважением состоит в том, что унижение отнюдь не обязательно подразумевает, что нарушены твои права, скорее что ты лишен возможности эти права отстаивать. Дядю Тома можно описать как человека, отдающего себе отчет в том, что его базовые права нарушены, но неспособного настоять на том, чтобы эти права уважались. Однако в его положении попытка настоять на соблюдении своих прав через прямое требование чревата опасностью как для него самого, так и для членов его семьи. И минимальное, что требуется, чтобы настоять на своих правах, – это чувство негодования по отношению к тем людям, которые эти права нарушают. Ожидается, что жертва по крайней мере не будет молча терпеть причиняемое ей зло и человека, который это зло причиняет. В этом смысле Дядя Том выглядит как человек, который терпит условия своего существования, даже отдавая себе отчет в том, что именно с ним происходит. Подобное молчаливое терпение есть психологическое принятие, и тезис заключается в том, что человек, который так себя ведет, лишен самоуважения.

Однако есть и другое прочтение истории Дядя Тома – религиозное. Дядя Том не имеет представления о правах, но у него есть глубокие религиозные убеждения, говорящие ему, что все люди, как черные, так и белые, произошли от Адама, который был создан по образу и подобию Божьему. Таким образом, внутреннее достоинство Тома обретает основание в семейном древе, восходящем к Адаму. Том не переводит сей факт в терминологию права, скажем, в отношении права наследования, закрепленного за каждым из детей Адама. Однако он совершенно уверен в том, что честь, присущая ему как потомку Адама, ничем не уступает той чести, что присуща любому другому человеческому существу. В то же время Дядя Том безропотно принимает все, чего требуют от него хозяева, ибо верит, что на все это есть Божья воля и что его таким образом испытывают. Попытка поставить существующее положение вещей под вопрос была бы проявлением гордыни, а это грех еще более тяжкий, нежели те грехи, что совершают его обидчики. Бунтовать неправильно, поскольку муки страждущих может искупить только Бог.

Следует ли нам заключить, что мировоззрение Тома, глубоко насыщенное искренней и наивной верой, лишено представлений о самоуважении? Есть ли это мировоззрение, в котором отсутствует представление об унижении? Я считаю, что обнаружить у Тома представление об унижении нетрудно. Хозяин обращается с ним так, как не должно делать потомку Адама, их общего предка. Том уверен, что ни с одним существом, созданным по образу и подобию Божьему, так обращаться нельзя. Вопрос, следовательно, состоит не в том, способен ли человек, у которого отсутствует представление о правах человека, выработать понятие об унижении. По-настоящему сложная проблема заключается в следующем: могут ли у Тома, несмотря на полное отсутствие понятия о правах, возникнуть резоны считать себя униженным, которые мы сочли бы достаточными? Более того, если мы не верим в то, что мир есть творение Бога, можем ли мы по-прежнему считать те резоны, по которым Том считает, что его унизили, достаточными?

Джоэл Файнберг полагает, что концепция самоуважения, которая не была бы связана с представлением о правах, попросту невозможна. Или же, скорее, он полагает, что без представления о правах невозможна идея самоуважения, удовлетворительная с нашей точки зрения, и, соответственно, невозможна концепция унижения, которую мы бы сочли здравой. Нас интересуют не те резоны, которые Дядя Том счел бы необходимыми и достаточными, но те, которые таковыми сочтем мы. «Мы» в данном случае включает каждого, чья концепция морали исходит из гуманистического допущения, что единственным основанием морали является человек. Таким образом, я понимаю проблему, поставленную Файнбергом, как вопрос о том, может ли человек, исходящий из гуманистической концепции морали, обладать представлением о самоуважении или об унижении, которое не основывалось бы при этом на понятии о правах, и на этот вопрос я уже ответил утвердительно. Как этика долга, так и этика целей могут дать почву для формирования представлений о самоуважении и унижении.

Но даже и в контексте этики прав Дядя Том являет собой проблему. Права суть интересы – пусть и особого рода, но тем не менее не перестающие от этого быть интересами. И какова бы ни была природа этих интересов, уважать другого человека – в любом случае значит придавать его интересам соответствующий вес, по крайней мере подобающим интересам. Озабоченность людей тем, чтобы их уважали, отчасти представляет собой беспокойство о том, чтобы уважали их интересы, чтобы их соблюдали и защищали. Интересами Дядя Том, несомненно, обладает, вот только совершенно о них не заботится. Вопрос, следовательно, состоит в том, может ли обладать чувством самоуважения человек, который не заботится о своих интересах.

На первый взгляд, здесь мы сталкиваемся с парадоксом. Если интерес есть предмет заботы со стороны индивида, то как (с чисто логической точки зрения) возможно, чтобы индивид не заботился о том, что его заботит? Но парадокс этот чисто внешний. Вопрос о том, как кто-то может не заботиться о том, что его заботит, является ложным, поскольку заботы суть вещи, которые должны заботить человека, но нет никакой необходимости в том, чтобы он в действительности был ими озабочен. Заботы не следует путать с предпочтениями, и когда между этими двумя понятиями мы полагаем логическую границу, парадокс исчезает сам собой. Остается только проблема, связанная с тем, как человек может испытывать уважение к себе, если он не заботится о тех вещах, которые должны его заботить. Представляется, что подобные люди пренебрегают самыми важными своими заботами, а именно тем, уважаются их интересы другими людьми или нет. Всякий индивид, лишенный такого вторичного интереса, лишен и самоуважения.

Если судить Дядю Тома с гуманистической точки зрения, мы вынуждены будем заключить, что самоуважением он не обладает. Но описав его как искренне верующего, мы получим портрет человека, наделенного весьма очевидным чувством собственного достоинства. Так от чего же нам следует отказаться: от гуманистических предпосылок или от идеи, что Дядя Том обладает чувством собственного достоинства несмотря на всю свою сервильность?

Попытка описать глубоко христианский внутренний мир Дяди Тома будет в чем-то похожа на попытку описать внутренний мир раба, который одновременно является мудрецом в стоическом смысле этого слова. Стоический «внутренний» мир, равно как и «внутренний» мир христианский, представляет собой часть стратегии по сохранению чувства собственного достоинства в тяжких внешних условиях. Однако все это суррогаты, которые не следует использовать как основание для достойного общества.

Какого рода права – если такие права вообще существуют – могут создать необходимые условия для самоуважения или для того, что может быть названо чувством собственного достоинства? Или, выражаясь иначе, нарушение каких прав дает достаточные условия для того, чтобы человек испытал чувство унижения?

Права человека суть естественные кандидаты на эту роль. Это права моральные, то есть права, основание которых имеет моральный характер. Права суть интересы, и в тех случаях, когда эти интересы являются благими в себе и по своей природе, права носят характер моральный. Права человека суть права, которыми в равной степени обладает любой человек по праву рождения. Обоснованием прав человека является то обстоятельство, что они предназначены защищать человеческое достоинство. Конечно, предпринимались попытки обосновать права человека и другими способами. Например, в них можно увидеть минимально необходимое условие человеческой свободы действия, без которой человека невозможно считать моральным агентом. Но если исходить из этого обоснования, то права человека перестают быть благом в себе и по своей природе и превращаются всего лишь в средство достижения чего-то другого, что действительно является благом, в данном случае способности быть моральным агентом. И наоборот, если права человека обосновать непосредственно как интерес, лежащий в основании человеческого достоинства, эти права превращаются в благо в себе и по своей природе. С представленной здесь точки зрения права человека рассматриваются как гарантия человеческого достоинства. Права человека суть «симптомы» в контексте этики, основанной на правах человека, по которым можно опознать чувство человеческого достоинства.

Что мы можем сказать относительно общества, которое уважает права человека, но нарушает другие права людей в обществе – скажем, права гражданские? Можно ли считать подобное общество достойным? Для того чтобы внести ясность, приведем пример из области гражданских прав. Общее право быть гражданином относится к правам человека, но это не обязательно означает право на то, чтобы быть гражданином в конкретном обществе, в котором человек существует в данный момент. Общество, которое отнимает гражданские права у индивида, имеющего право быть гражданином этого общества, нарушает его человеческие права. Наш вопрос, однако, касается такого общества, которое не отнимает у людей права на гражданство, но попирает их гражданские права. Примером гражданского права, которое не относится при этом к правам человека, является право голосовать. Если общество лишает женщин этого права (как то имело место в Швейцарии вплоть до недавнего времени), оно ведет себя недостойно. Не предоставляя женщинам права на голосование, оно демонстрирует, что считает их не вполне взрослыми людьми и, следовательно, людьми не вполне.

Разные общества предлагают разные способы быть человеком. Нарушение гражданских прав может нанести существенный ущерб способности людей к выражению собственной человечности в том виде, в каком она сформирована данным обществом, и тем самым унижает людей. Поэтому тот факт, что в данном конкретном обществе принято чтить права человека, нельзя счесть достаточным основанием для того, чтобы это общество можно было назвать достойным, поскольку это общество вполне в состоянии унижать своих членов именно в их гражданском статусе, не нарушая при этом прав человека.

Глава 3 Честь

Достойное общество есть общество, которое не унижает своих граждан. Но какой термин мы можем использовать в качестве антонима к унижению? До сих пор мы обозначали противоположный полюс этой дихотомии, пользуясь словом «самоуважение». Но этот термин достаточно расплывчатый, да и само по себе достойное общество можно описать разными способами. Давайте попытаемся вычленить из этого множества самое подходящее понятие, которое можно было противопоставить унижению.

Одно из таких понятий требует предварительного разъяснения. Это понятие чести в самом простом и привычном смысле слова. Имеет смысл предположить, что достойным обществом может называться такое общество, в котором каждому человеку оказывается подобающий ему почет. Поскольку я свожу понятие достойного общества к тому, как ведут себя институты, то достойным обществом здесь следует именовать такое общество, чьи институты оказывают всем людям подобающий им почет. Понятие чести (honor) я намереваюсь скорее реабилитировать и вернуть в политический дискурс, нежели полагать его неким пережитком прошлого. Но в таком случае почему бы не попытаться определить достойное общество непосредственно на языке чести?

Необходимо различать между собой два смысла, в которых может употребляться словосочетание «подобающий почет». Один связан с распределением почета, и вопрос состоит в том, достается ли каждому честно заслуженная доля почитания. Другой смысл словосочетания «подобающий почет» связан с тем, как мы сами оцениваем этот почет, и вопрос заключается в том, воздается ли он по делам. Так, например, общество воинов может воздавать должный почет всем воинам в том смысле, что никого из тех, кто внес свой вклад в войны, которые ведет это общество, не обошли почестями. Каждый боец награждается почетом соответственно вкладу в общее дело. Почет, причитающийся бойцам, не оказывается тем, кто в войнах не участвовал. Здесь не может быть увешанных медалями генералов, которые привыкли принимать парады, но никогда не нюхали пороху и не участвовали в настоящих боях. Такое общество каждому воздает подобающий ему почет, но это вовсе не означает, что свойственные этому обществу представления о чести обладают в наших глазах какой-то ценностью. Напротив, мы можем счесть их абсолютно извращенными. Общество, которое должным образом распределяет то, что не заслуживает доброго к себе отношения, подобно шайке бандитов, которые делят добычу по справедливости, в полном мире и согласии между собой. Распределение справедливо, но сама добыча морально неприемлема.

В общем и целом предметом нашего интереса является вопрос о том, распределяет ли общество (приемлемый) почет именно между теми, кто его заслуживает, то есть о том, по справедливости ли распределяются почести. Однако озабоченность справедливым распределением почестей свойственна скорее справедливому обществу, нежели обществу достойному. Понятие общественного почитания, распределяемого между членами сообщества, есть понятие иерархизирующее. Общественное почитание, которое достается всем поровну, лишено всякого смысла.

Общество, где общественное почитание распределяется несправедливо, не обязательно будет недостойным обществом. То понятие чести, которое задействовано в моих рассуждениях о достойном обществе, – чести, отказ в которой воспринимается как унижение, – не иерархизирующее. Честь должна быть в равной степени достоянием каждого просто в силу того, что он собой представляет, а не в силу того, что он сделал. Несправедливое распределение (приемлемого) общественного почета действительно представляет собой несправедливость. Но это не означает, что общество, в котором происходит подобное несправедливое распределение почестей, не является достойным.

Итак, концепция чести, необходимая, чтобы лечь в фундамент достойного общества, не есть понятие общественного почитания. Унижение, которое позволит квалифицировать общество как недостойное, не может заключаться в недостатке общественного почитания. Если мы хотим построить достойное общество на идее чести, которая в равной мере будет причитаться каждому, мы должны уйти от общественного почитания человеческого достоинства.. С точки зрения тех, кто оказывает такое почитание, речь идет об уважении к людям; с точки зрения тех, кого почитают, – о достоинстве. Но для того чтобы разобраться с понятием достоинства, необходимо для начала разобраться с понятием общественного почитания.

В нашем разговоре о достойном обществе понятие общественного почитания играет важную роль, поскольку концепция человеческого достоинства исторически развилась из идеи общественного почитания. Представление о человеческом достоинстве в этом смысле есть явление относительно позднее. Само слово «достоинство» (dignity) происходит от латинского dignitas, обозначающего именно общественное почитание. Равным образом и концепция унижения как ущерба, нанесенного человеческому достоинству, развилась из концепции общественного унижения. Общественное почитание предшествует внутренней чести, но в данном случае имеет смысл говорить о предшествовании сугубо историческом, а не концептуальном: для того чтобы объяснить концепцию человеческого достоинства, в концепции общественного почитания нет никакой логической необходимости. Предшествование здесь сводится к тому факту, что одна концепция эволюционировала из другой точно таким же способом, каким в иврите слово, которое означает почет или уважение, kavod, эволюционировало из прилагательного kaved со значением «тяжелый» (отягощенный владением).

В общем и целом та концепция чести, которая имеет отношение к достойному обществу, есть концепция человеческого достоинства. Здесь мы имеем дело с честью, которой люди должны обладать и покушение на которую дает человеку резон почувствовать себя униженным. Но что понимается здесь под унижением? О чем мы говорим: о попранном самоуважении, о пониженной самооценке, о покушении на личные принципы или просто об ущербе для человеческого достоинства? Каждое из этих пониманий может иметь отношение к концепции чести, попрание которой создает резон для того, чтобы человек чувствовал себя униженным.

Первая пара понятий, которую мы подвергнем анализу, это самоуважение и самооценка. Эти понятия следует различать между собой, если речь идет о достойном обществе11. Связь между ними носит скорее каузальный, нежели концептуальный характер. Одна из причин, по которым следует их различать, состоит в том, что уважение создает основу для того, чтобы относиться ко всем людям как к равным между собой, тогда как оценка создает основу для выстраивания иерархических порядков. Целый спектр моральных теорий говорит нам, что мы должны уважать людей только на том основании, что они люди, но ни одна из таких теорий не говорит нам, что мы должны ценить людей только на этом основании. Можно ли обладать самоуважением без самооценки, и, наоборот, возможна ли самооценка без самоуважения? Случаев, когда человек, который ценит себя, причем весьма высоко, но при этом лишен самоуважения, найти можно сколько угодно: всем нам знакомы люди, обладающие высокой самооценкой, основанной на том, чего они уже успели добиться в этой жизни, но при этом готовые пресмыкаться перед любым другим индивидом, занимающим властную позицию и способным так или иначе повлиять на их нынешнее положение. Раболепие есть такая форма лести, при которой человек ведет себя подобострастно по отношению к другим людям для того, чтобы создать у них ложное чувство превосходства и тем добиться своих целей. Тот, кто раболепствует, жертвует самоуважением, унижается для того, чтобы получить некие другие преимущества, которые, в свою очередь, могут оказаться полезными для его самооценки. Примером может служить персонаж фильма Иштвана Сабо «Мефисто» – актер Хоген, который продал душу (нацистскому) дьяволу. (Сам персонаж восходит к образу, созданному Клаусом Манном, который списал его со своего дяди Густава Грюндгенса, знаменитого немецкого актера.) Другой пример мы можем найти в личности Рихарда Вагнера, какой она была в реальной жизни. Если человека интересует – так же как это интересует меня самого – институциональное унижение и, соответственно, проявления человеческого достоинства перед лицом институтов, то раболепие как форма поведения заслуживает всяческого внимания, поскольку оно, как правило, бывает адресовано людям, занимающим властные позиции. Так что человека пресмыкающегося, который лишен самоуважения, но весьма высоко себя ценит, представить или опознать весьма несложно.

Для того чтобы показать, что самооценка и самоуважение разнятся между собой и в противоположном отношении, нам придется найти пример человека, обладающего самоуважением, но не склонного к высокой самооценке. Это ситуация менее привычная. Человеку может быть свойственна низкая самооценка в силу того, что он не ценит свои достижения, но при этом он вполне способен не утратить самоуважения. Подобный человек может отдавать себе отчет в том, что его достижения ценятся другими людьми, но к себе самому он относится настолько требовательно, что о высокой самооценке не может быть и речи. В случае с подобным перфекционистом мы вправе заподозрить, что в глубине души он не только ценит себя так высоко, как ему следовало бы, но и существенно выше. Впрочем, это подозрение по поводу психологии не избавляет нас от принципиальной возможности существования подобного человека. Ему может быть не свойственна высокая самооценка несмотря на вполне очевидные достижения, и при этом он сохранит безоговорочное самоуважение. Такое положение вещей может найти выражение в упрямом желании настоять на своих правах, либо в безумном отказе идти на какие бы то ни было компромиссы в духе Михаэля Кольхааса (героя новеллы Генриха фон Клейста), либо же в готовности пожертвовать собой в борьбе против людей, которые задели или унизили тебя, даже если они гораздо могущественнее тебя.

Нет никакого противоречия между этим утверждением и той позицией, которую я высказал в самом начале книги, предположив, что возможна некая условная Чешская Республика, в которой люди могут обладать более высокой степенью самоуважения, чем раньше, но при этом потерять в самооценке. Эти люди легко могут расстаться с высокой самооценкой в силу того, что утратили привычную роль в обновленном экономическом и социальном порядке, но в то же время им больше не придется идти на компромиссы, пытаясь сохранить принципы и самоуважение, как при старом режиме. И дело не в том, соответствует ли настоящее описание какой бы то ни было действительности, а в том, свободно ли оно от логических противоречий. На мой взгляд, свободно.

Утверждение, что самооценка представляет собой иерархизирующее понятие, опирается на то, каким образом люди воспринимают собственные достижения. Но достижения представляют собой результат неких усилий, тогда как человеческая самооценка может опираться на признаки, не требующие каких бы то ни было усилий. Так, например, представители знати могут основывать свою высокую самооценку на том факте, что они люди благородного происхождения. Так что даже при том, что с моральной точки зрения достижение должно опираться на приложенное усилие, это требование не носит концептуального характера. Я не думаю, чтобы аристократы создавали себе проблему из представления о том, что между самооценкой и усилием должна быть некая связь, поскольку самооценка может базироваться не только на реальных достижениях, но и на вере в то, что эти достижения для тебя возможны. Аристократы полагают, что сам факт благородного происхождения являет собой достаточное основание для высокой самооценки, поскольку верят в то, что их фамильное древо, которое видится им сплошь состоящим из славных достижений, гарантирует, что и они сами рождены для великих дел. Так что их самооценка зависит не только от того факта, что они родились аристократами.

Я выдвинул тезис о том, что самооценка основывается на иерархизирующих признаках, тогда как самоуважение может опираться на признаки иного рода. Но так ли это? Как оценкой, так и уважением самость наделяет саму себя. Но самость, или индивидуальность, – тот факт, что человек имеет собственные суждения, собственные предпочтения, собственные принципы, – есть не данность, а достижение. Самость есть результат некоего процесса – непрерывного и не всегда успешного. Пуговичник в ибсеновском «Пер Гюнте», человек толпы у Канетти суть создания, лишенные индивидуальности. Так как же самоуважение может основываться на признаках принадлежности, а не на достижениях, если сама человеческая индивидуальность представляет собой результат достижения, которое можно иерархизировать? Ответ состоит в том, что способность быть индивидом не обязательно относится к тем чертам, за которые следует уважать человека. Даже если мы принимаем положение о том, что индивидуальность есть достижение, необходимое для самоуважения, она не обязательно представляет собой признак, оправдывающий самоуважение.

Как бы то ни было, я стремлюсь показать, что признак, который оправдывает самоуважение, заключается прежде всего в принадлежности, а уже во вторую очередь – в достижениях. Примером подобного признака может служить принадлежность к группе, которая не требует от человека ничего другого, кроме самого факта пребывания в группе, притом что статус прототипического члена той же группы является достижением. Ирландцем человек становится по факту принадлежности к группе, а вот стать хорошим ирландцем – уже достижение. Признак, оправдывающий самоуважение, может второстепенным образом пониматься как достижение, но в первоочередном смысле он должен быть признаком принадлежности. Хороший ирландец считает, что все ирландцы заслуживают уважения просто потому, что они родились ирландцами. Более того, он считает, что все ирландцы должны испытывать чувство самоуважения просто потому, что они ирландцы, хотя только хороший ирландец способен уважать себя именно в качестве ирландца. Хороший ирландец тем не менее не считает, что, поскольку только хорошие ирландцы могут уважать себя в качестве ирландцев, другим позволено бесчестить тех ирландцев, которые хорошими ирландцами не являются. Хороший ирландец из этого нашего примера считает, что хорошие ирландцы заслуживают особой чести в силу того, что являются хорошими ирландцами. Оценка людей в качестве хороших ирландцев есть оценка иерархизирующая. Однако идея о том природном уважении, которого заслуживает любой ирландец просто в силу того, что он ирландец, есть идея эгалитарная. Если в приведенном примере понятие «ирландец» везде заменить понятием «человеческое существо», смысл того, что я хотел доказать, станет ясным.

Еще одной характеристикой унижающего общества может послужить то обстоятельство, что в подобном обществе институты вынуждают людей поступиться своими принципами. Такое общество извращает принципы своих членов. Настало время поговорить об оппозиции между унижением и принципиальностью. Может показаться, что, в отличие от самоуважения, принципиальность есть насыщенное понятие (thick concept), из которого можно многое извлечь. Принципиальным принято считать человека, которого нельзя совратить. Унижающее общество шантажирует принципиальных людей и принуждает их идти на недостойные компромиссы. К примеру, наши дети смогут поступить в «хорошую» школу только в том случае, если мы сами вступим в партию; ты сможешь сохранить за собой рабочее место только в том случае, если подпишешь письмо, направленное против твоего коллеги.

Я высказал предположение, что принципиален тот человек, которого нельзя совратить. Но что следует понимать под совращением? Моральное разложение? Носит ли связь между принципиальностью и этическим совращением концептуальный или ассоциативный характер? Примером отношения, которое носит сугубо ассоциативный характер и не носит характера концептуального, является отношение между баскетболистом и высоким человеком – баскетболистом может стать и не очень высокий человек. Холодный, расчетливый преступник вроде бальзаковского Вотрена может быть абсолютно принципиальным человеком. Вотрен не является достойным человеком ни с гражданской, ни с моральной точки зрения, но он твердо придерживается принципа бескомпромиссной верности своим друзьям. Следует сказать, что Вотрен живет двойной жизнью: днем он респектабельный буржуа, а ночью – преступник. Но речь вовсе не идет о том, что он следует неким двойным стандартам. В конце концов, и Смайли из романов Джона Ле Карре живет двойной жизнью секретного агента, но его никак не упрекнуть в отсутствии принципов. Адольф Эйхман был преданным делу партии нацистом, который никогда не предавал своих чудовищных принципов – подкупить его было категорически невозможно. А вот его подручный Курт Бехер как раз был человеком коррумпированным и брал взятки. Мы с уверенностью можем сказать, что Курт Бехер был человеком продажным, но можем ли мы сказать, что Эйхман был человеком принципов? Мне кажется, что наше замешательство при необходимости признать Эйхмана человеком принципов исходит не из каких-то концептуальных соображений, а исключительно из того, что его принципы сильно отдают извращенностью.

Но возможна и другая интерпретация перечисленных выше явлений. Разница между Эйхманом и Вотреном может заключаться в том, что Вотрена, пусть даже он и не является персоной моральной, мы считаем человеком принципов, поскольку те принципы, которым он следует, вроде верности друзьям, суть принципы моральные, тогда как принципы, значимые для Эйхмана, аморальны целиком и полностью. Итак, невзирая на то, что концептуальной связи между моральностью и принципиальностью не существует, есть связь между теми принципами, которым следует принципиальный человек, и тем фактом, что принципы эти являются моральными. Впрочем, тот факт, что принципиальный человек верен моральным принципам, не означает, что он придерживается их по моральным соображениям или что он сознательно их практикует. Бандит, который хранит верность своим друзьям, делает это не по моральным соображениям даже в том случае, если его верность не держится на страхе возмездия со стороны коза ностра.

Общество, чьи институты заставляют расчетливых преступников поступиться принципами, – скажем, вынуждают их доносить на своих подельников, – не обязательно является недостойным. Все зависит от того, какие средства оно при этом задействует. Есть основания полагать, что если преступники действительно люди принципов, то практика доносительства может быть результатом применения недолжных методов воздействия, скажем пыток, которые могут помешать нам считать данное общество достойным. Если, однако, общество покушается на принципы преступников средствами, приемлемыми с моральной точки зрения, скажем поставив их в ситуацию, подобную «дилемме заключенного», то унижения здесь нет.

Можно заключить, что, если бы нам пришлось определить достойное общество как общество, которое не покушается на принципы своих граждан, данное нами определение было бы слишком узким. Подобное определение не позволяло бы рассматривать как достойное даже такое общество, которое использует должные средства для того, чтобы заставить преступников отказаться от своих принципов. Но если под принципами мы понимаем моральные принципы, определение становится слишком широким. Социальный порядок, посягающий на моральные принципы своих граждан, создает унижающее общество. Посягательство на моральные принципы дает достаточное основание для того, чтобы квалифицировать общество как недостойное, хотя и не является для этого обязательным условием.

Другое предположение, которое следует здесь рассмотреть, состоит в том, что достойным является такое общество, чьи институты не покушаются на достоинство людей, находящихся в их власти. Возникает вопрос: а чем, собственно, это предположение отличается от одного из предыдущих – что институты достойного общества не должны разрушать самоуважение граждан? Так в чем же разница между достоинством и самоуважением?

Достоинство подобно гордости. Гордость есть выражение самооценки; достоинство есть выражение того чувства уважения, которое человек испытывает по отношению к самому себе как к человеческому существу. Достоинство составляет внешнюю сторону самоуважения. Самоуважение есть отношение человека к тому факту, что он человек. Достоинство основано на тенденциях поведения, которые отражают тот факт, что отношение человека к самому себе построено на самоуважении. Достоинство – наклонность человека достойно себя вести, которое свидетельствует о самоуважении. Можно обладать самоуважением, не проявляя при этом достоинства. Самоуважение поверяется негативно; достоинство – позитивно. Это означает, что самоуважение, как правило, обнаруживается в тех случаях, когда задета честь человека, то есть когда его унижают. Его поведение в подобной ситуации выказывает наличие или отсутствие самоуважения. Человек, наделенный достоинством, напротив, демонстрирует самоуважение через позитивные действия, не являющие собой ответа на провокацию извне. Таким образом человек заранее дает понять, что, если кто-то посмеет посягнуть на его самоуважение, он будет биться как лев.

Разбирая, как соотносятся между собой унижение и нарушение прав, я подчеркнул, что нарушение прав, особенно в тех случаях, когда речь идет о правах человека, может служить парадигматическим примером унижения. Но унижение отнюдь не сводится к нарушению прав. Отчасти унижение проистекает из унизительных жестов, которые как таковые не касаются права. Унизительные жесты задевают достоинство жертвы, тогда как нарушение прав наносит ущерб ее самоуважению. Достоинство есть репрезентация самоуважения.

Если достоинство представляет собой внешний аспект самоуважения, почему оно настолько важно? Возможно, уделяя внимание достоинству людей, мы обращаемся к демонстративно-ролевым аспектам самоуважения, к тем маскам, которые явлены миру людьми, уважающими самих себя. Не вернемся ли мы таким образом к Аристотелевой ошибке? Аристотель в своем описании людей, наделенных «великой душой» (megalopsychia)12, утверждал, что честь и бесчестье суть вопросы первостепенной важности. «Представление», которое люди устраивают для своих соседей («Принято считать, что в движениях величавый человек бывает неспешен, голос у него глубокий, а речь уверенная»)13, воспринимается как «игры чести», то есть что-то такое, к чему не стоит относиться всерьез. Аристотель защищал бы свою позицию, поясняя, что он не намерен давать сценические указания людям, которые только притворяются, что обладают великой душой. Он даже пускается в детальное описание того, насколько нелепо выглядят люди, чьи претензии на великую душу не обоснованны. Он просто уверен в том, что описывает реальное поведение человека, обладающего воистину великой душой. Может показаться, что то же будет верным и в отношении достоинства. Если достоинство представляет собой поведенчески выраженное самоуважение, то люди, которым не свойственно чувство самоуважения, будут способны только на притворство. Однако достоинство – не презентация, а репрезентация самоуважения.

Мы можем задаться вопросом, почему человеческое достоинство должно восприниматься настолько серьезно, что покушение на него считается унижением. Здесь нам может прийти на помощь аналогия с понятиями святости и почитания Бога. Между этими двумя понятиями существует внутренняя связь. Святость – это область заповедей и запретов, связанных с почитанием Бога. Нарушение этих заповедей есть осквернение святости, то есть Божьей славы (God’ s honor). Вместилищем славы Божьей является Храм, где человек должен вести себя особым образом – скорее священным, нежели профанным. В Новом Завете св. Павел переводит идею Храма как царства святости в идею человеческого тела как Храма, поскольку божья искра обитает в каждом человеческом существе. Человеческая честь есть слава Храма, который служит вместилищем божественной души. И сам этот факт обязывает людей следить за тем, чтобы Храм сей оставался священным местом, достойным вместить в себя Божью славу. Оскверняя человеческое тело, ты оскверняешь Храм, то есть совершаешь святотатство не только против человеческой чести, но и против славы Божьей, поскольку первая представляет собой производное от последней. Так же и человеческое достоинство есть поведение, устанавливающее границы человеческой чести.