Древний Китай. Том 1. Предыстория, Шан-Инь, Западное Чжоу (до VIII в. до н. э.)

К чему сводился, в самых общих чертах, образ жизни древних китайцев? Что окружало их в быту, начиная с жилища и кончая ритуальными обрядами и произведениями искусства? В чем была разница между верхами и простолюдинами? Этим и многим другим связанным с ними вопросам посвящена данная глава, в которой отчасти будет суммировано то, что было уже сказано выше, отчасти затронуты детали, еще не упомянутые, но без которых общая картина древнего Китая была бы неполной.

Что касается предысторических времен, то о них мы можем судить лишь по данным археологии. Эти данные хорошо уже известны и детально изучены специалистами-археологами. На всех основных языках мира, включая и русский, есть обстоятельные публикации, в которых подробно рассказано о характере жилищ и формах поселений палео- и неолитических людей в Китае, об использовавшихся ими орудиях производства, утвари (в первую очередь керамической), пище и одежде, а также о некоторых элементах их духовной культуры, будь то погребальный обряд, ритуально-церемониальный центр ^(святилище, храм) или рисунок, орнамент. К сожалению, большего археология дать не в состоянии, во всяком случае для дописьменной эпохи. С появлением письменности все изменяется, так что далеко не случайно письмо как таковое является едва ли не первым показателем, основным признаком, свидетельствующим о переходе того либо иного социума в его новое качество, о появлении очага цивилизации, урбанизованной протогосударственности.

Шан и начало Чжоу (XIII—VIII вв. до н.э.) — первый период существования урбанизованного цивилизованного государства в Китае, время становления основных его параметров, о чем уже достаточно полно было рассказано в предшествующих главах. Древнекитайский социум существовал и трансформировался в рамках государства, обретая свои основные формы и признаки под прямым влиянием и воздействием со стороны государственной, административно-политической структуры. Но в отличие от государства социум — своего рода живой организм, причем не только вследствие того, что растет и изменяется (это можно было бы сказать и о государстве), но прежде всего и главным образом потому, что являет собой совокупность живых людей, чей образ жизни наряду с некоторыми общими для определенного уровня эволюции признаками (деление на социальные страты, земледелие и ремесло как основные формы хозяйства и т.п.) имеет много уникальных черт, свойственных именно ему.

Речь не о том, что ничего похожего не было у иных социумов, как соседних с китайским, так и очень далеких от него. Имеется в виду совсем другое: древнекитайский шанско-раннечжоуский социум интересен тем, что он собой реально представлял. Уникальность его — в свойственной именно ему совокупности черт и признаков. Именно она как таковая отличает его от всех других, и благодаря обилию письменных источников мы имеем много материалов, позволяющих вскрыть и продемонстрировать эту совокупность и ее уникальность.

Одно предварительное замечание. За полутысячелетие от начала аньянского этапа с его развитой цивилизацией и урбанизацией и до перемещения чжоуского вана на восток, даже до начала периода Чуньцю, древнекитайский социум, разумеется, эволюционировал, о чем в необходимых случаях будут делаться специальные оговорки. Однако важно подчеркнуть главное: полутысячелетие, о котором идет речь, представляло собой период становления основных параметров и государства, и социума. Это значит, что перед нами единый процесс на его определенном — в данном случае начальном — этапе. И мы вправе рассматривать его как нечто цельное, подверженное общим характеристикам и, если реалии не требуют оговорок, единой оценке. Итак, что же представлял собой шанско-раннечжоуский социум, как жили составлявшие его люди?

Род, клан, семья, община

С самого начала следует напомнить некоторые исходные постулаты. Дело в том, что институты, о которых теперь пойдет речь, хотя и в некотором смысле свойственны всему населению, присущи различным слоям его в неравной степени, во всяком случае на разных ступенях эволюции. Если в первобытном обществе, для которого страт вообще не существовало или они только начинали формироваться (генезис стратифицированной структуры на этапе, предшествующем формированию надобщинных политических, т.е. протогосударственных образований), каждый занимал свое строго определенное место в рамках рода, семьи и общины, то позже, когда появились кланы — а это, как упоминалось, прежде всего институты верхних страт, по меньшей мере вначале, — ситуация изменилась.

Другими словами, в стратифицированном социуме на этапе формирования протогосударственных образований складывались социальные корпорации высших страт. Более того, по мере их генезиса изменяли свое существо, свои привычные формы и прежние структуры, начиная с рода. Отсюда следует, что для развитого стратифицированного общества, каким был шанско-раннечжоуский социум, необходимо всегда иметь в виду разницу между верхами и низами. Стоит напомнить, что некоторые видные синологи, как М.Гране и А.Масперо, подчеркивали это различие в своих капитальных трудах и исходили в своем анализе именно из него еще свыше полувека назад (см. [220; 265]).

Целесообразно начать с того, что такое род. Эта проблема была в свое время весьма основательно запутана в отечественной историографии из-за того, что марксистские теоретики, начиная с Ф.Энгельса, выдвинули много необоснованных и жестких постулатов. Воспринимая вслед за Энгельсом предположение Л.Г.Моргана о том, что патриархальному роду чуть ли не везде обязательно должен был предшествовать матриархат, отечественные историки, воспитанные на принципе безусловного принятия марксистских постулатов, закрепленных, к слову, в обязательных для всех позициях истмата, буквально вынуждены были поддерживать идею существования матриархата. Ситуация кардинально изменилась лишь два-три десятилетия назад, когда постулаты истмата стали подвергаться сомнению уже вслух, на страницах научных изданий.

Ныне идея матриархата, как и представления о рабстве и рабовладельческой формации в древнем мире вообще и на Востоке в частности, ушла в прошлое. Но что же такое тоща род и как быть в тех случаях, когда сама идея рода первоначально и вполне очевидно связана с женским началом? Если это не свидетельство существования матриархата, то что же это?

М.В.Крюков в свое время убедительно показал, что хорошо известный синологам знак «син» (род), идеограмма которого состоит из элементов «женщина» и «рождать», к матриархату не имеет никакого отношения, а в раннем своем варианте даже не имел знака «женщина» — его заменял иероглиф «человек» (см. [54, с.112-113]). Можно добавить к этому, что сама по себе идея рождения всегда и безусловно имела отношение прежде всего к женщине, но это не имеет никакого отношения к постулированному марксизмом матриархату. Приоритет женского начала в форме матрилинейности существовал, как известно, лишь в виде исключения в небольшом числе этносов, причем и там во главе социальных групп стояли обычно не женщины, но мужчины, пусть не отцы, а братья матерей. Представления же об амазонках — лишь навеянные некоторыми особенностями подобного рода этносов мифические конструкции, не более того.

Шанско-чжоуские роды были строго патриархальными, восходившими, скорее всего, к тотемным обозначениям глубокой древности. Тотемные самоназвания этнической общности или, по мере ее разрастания, некоторой ее части со временем обычно превращались в этнонимы и, переходя на обозначение местности, ще данная этническая группа обитала, — в топонимы. Впрочем, связь между этнонимом и топонимом подчас бывала и обратной. Шанцы, например, скорее всего, стали называться по наименованию местности (Шан-и, поселение Шан), так как их родовым знаком, этнонимом, было Цзы — если иметь в виду родовой знак правящего дома.

Впрочем, этнонимов и топонимов, которые могли быть родовыми обозначениями, восходящими к тотему, а могли уже быть и клановыми, восходящими к эпониму — т.е. к имени того реального близкого предка, которому было пожаловано владение и потомки которого стали именоваться по этому топониму или по имени упомянутого предка (по его личному, но не родовому имени), — было во времена Шан и в пределах юрисдикции шанского вана немало. Дин Шань, исследование которого уже в этой связи упоминалось, определил в гадательных надписях около 200 такого рода этнонимов, т.е. родовых и клановых имен шанцев и нешанцев, включая этнотопонимы, которые были наименованиями отпочковавшихся от правящей родовой группы вана (род Цзы) подразделений, правители которых в качестве эпонимов дали новое название основанным ими группам, т.е. кланам.

Во времена Чжоу наряду с двумя тотемическими родами, Цзи и Цзян, поддерживавшими между собой брачные связи, было уже достаточно много подобного рода этнотопонимических кланов, отпочковавшихся либо от Цзи, либо от Цзян, не говоря уже о многочисленных родовых и клановых группах племен, не принадлежавших по происхождению ни к шанцам, ни к чжоусцам. Коща первые чжоуские ваны раздавали уделы, родовых имен их владельцев оказалось, включая шанцев и чжоусцев, около полутора десятков [55, с.167, табл.22]. Видимо, примерно таким было изначальное число тотемических родов.

Следует заметить, что родовая генеалогия сохраняла важность в то время преимущественно, если даже не только, для родовой знати и имела значение при заключении браков. Существовал строгий принцип родовой экзогамии, нарушить который было, по крайней мере для чжоуской знати, недопустимым. Если аристократ брал в дом наложницу, чье родовое имя было не известно ни ему, ни ей самой, он должен был совершить специальный обряд гадания, разрешавший либо запрещавший брак.

Место рода в шанско-раннечжоуском Китае достаточно быстро занял клан. Речь идет не только о коническом клане правителя и даже не о кланах-корпорациях шанского времени типа Сань-цзу, а прежде всего о региональных удельных кланах Шан, функционально и политически сопоставимых с удельными кланами Чжоу. В Чжоу они обычно именовались термином ши, хотя использовались и иные, в том числе идущие со времен Шан (цзун, цзун-цзу). Клановые образования типа ши и цзун-цзу в принципе те же конические кланы, что первоначально сложились в домах правителей-ванов Шан и Чжоу, а затем были заимствованы в шанских региональных подразделениях Шан, а также в чжоуских уделах. Возникновение их было связано с необходимостью точно определить главную и боковые линии родства и тем самым степень знатности и соответствующие права на власть, начиная с прав наследования высшей власти.

Аристократические кланы ши и цзун-цзу включали в себя прежде всего группу кровных родственников, связанную между собой первыми четырьмя степенями родства. Начиная с пятой степени счет родства в боковых линиях прекращался, и потомки этих линий в последующих поколениях уже не считались знатью. Если они при этом сохраняли хоть сколько-нибудь заметный статус, выделявший их над уровнем простолюдина и были, в частности, грамотны или профессионально подготовлены к военной либо административной службе, они автоматически входили в сословие ши (иероглиф, отличающийся от иероглифа ши — клан), т.е. сословие служивых. Они могли служить тому или иному аристократу и тогда подчас включались в его цзун-цзу или клан-ши, даже если были выходцами из иного клана.

В клан цзун-цзу либо ши могли входить и простолюдины — но лишь опять-таки только потому, что жили в соответствующем уделе, принадлежащем главе клана, и служили своему господину, считались «его людьми». Как и служивые ши, простолюдины с легкостью могли менять клан, особенно в результате войн и перемены хозяев. Сказанное означает, что такие социальные корпорации, как тотемический род, игравший столь существенную роль в первобытном обществе, в стратифицированной урбанистической структуре теряли свое значение для большинства — кроме родовой знати с ее нормами экзогамии. Что касается конического клана с его линиями, то он был жизненно важен опять-таки для аристократов, но фактически не имел значения для простолюдина и даже для отдаленных потомков родовой знати в боковых ветвях.

Для простолюдинов главными формами необходимых для их существования социальных корпораций были семья и община. Семья — универсальная ячейка общества с весьма ранних ступеней его существования, с первобытных времен. Сильная патриархальная семья появляется с неолитической революции (редко она была матрилинейной — но даже в таких случаях оставалась патриархальной) и сохраняется достаточно долго. Речь идет о большой семье, семейной общине во главе с отцом-патриархом, включающей в свой состав сыновей с их женами и детьми, нередко и младших братьев отца-патриарха с их семьями, а также слуг, порой домашних рабов и рабынь и прочих аутсайдеров. Некоторые песни «Шицзина» (№ 290) позволяют предположить, что именно такого рода семьи существовали вначале у чжоусцев [96, с.437-438]. О составе шанской семьи трудно что-либо сказать, данных просто нет. Но можно предположить, что и она была такой же.

Особенно многочисленной и, конечно, патриархальной была семья аристократическая. Далеко не случайно в текстах она — как и клан — часто именуется «домом» (цзя), причем такого рода знатный дом нередко ассоциируется с уделом, т.е. с государством, что вполне справедливо, так как имеется в виду знатный дом главы клана и удела.

Если же говорить о тех аристократах, кто не принадлежал к числу владетельной знати, то и они до определенной степени родства, как говорилось, сохраняли право на данные им в кормление от владетельного аристократа на определенных условиях владения и могли поддерживать приличествующий их положению и месту в системе аристократического родства уровень существования. Точных данных об этом крайне мало, а те, что имеются, нередко неясны, а то и спорны (прежде всего надписи на бронзе). Но в общем и целом ситуация была именно такой: владетельный аристократический дом-клан заботился о статусе всех своих знатных родственников, предоставляя им обычно должности в администрации удела и способствуя тем самым процветанию их семей. Обособление знатных семей и кланов формально выражалось в праве на фамилию.

Фамилия в раннечжоуском Китае (о шанском трудно сказать в рассматриваемом плане что-либо определенное, хотя и в Шан были уже знаки типа фамильных для обозначения должностных лиц, нередко наследственно отправлявших те или иные должности типа, например, гадателей; впрочем, не исключено, что это были названия кланов) появилась на основе клановых наименований, и прежде всего, естественно, среди владетельной аристократии. Позже свои фамилии обретали и представители низших звеньев аристократии, вплоть до служивых-ши. Фамилией могло стать клановое имя, как это было у Конфуция, который принадлежал к слою служивых-ши из клана Кун. Могли использовать в качестве фамилий и обозначения территорий, и просто случайные имена и названия.

Простолюдины собственных фамилий, видимо, еще не имели. Скорее всего, они именовались, как то было и на Руси еще сравнительно недавно, либо по фамилии владельцев территории, на которой они жили (преимущественно те же клановые наименования), либо по названию своих поселений. Впрочем, уже в период Чуньцю, насколько можно судить по имеющимся данным, все семьи, включая и крестьянские, начали обретать свои фамилии.

Существенно при этом заметить, что понятие «фамилия» обозначалось тем же термином, что и древний тотемический род (син), и что вместе со знаком рода носитель фамилии воспринимал правило родовой экзогамии: однофамильцам нельзя было вступать в брак. Правило это всегда было достаточно строгим и соблюдалось до недавнего времени. А так как число фамилий в Китае было ограниченным (ныне всего лишь немногие сотни на сотни миллионов людей), то нетрудно понять, что запреты, о которых идет речь, имели достаточно суровый характер. К сказанному необходимо добавить, что термин бай-син (лаобайсин), т.е. «сто фамилий», используемый для обозначения народа в целом, следует рассматривать исторически. Применительно к шанско-раннечжоускому времени он в основном служил для обозначения знати, тогда как позже стал соответствовать понятию «народ».

Но независимо от того, с какого времени простолюдины обрели собственные фамилии, семья как ячейка была среди них нормой, как нормой было существование группы таких семей — родственных друг другу и иных, пришлых, — в рамках одного и того же поселения, сельской общины. Община в шанско-чжоуском Китае была генеральной социальной корпорацией, функционально сопоставимой с выделившимися еще в шанское время кланами-корпорациями воинов и ремесленников. Вне корпораций такого типа (крестьян, ремесленников, воинов) могли существовать лишь аристократы и обслуживавший их персонал, но и они все тем не менее всегда были теснейшим образом связаны с общинными структурами, ибо жили за счет продукта, поставляемого общинами.

Если оставить в стороне воинские общины-корпорации и корпорации ремесленников, о которых в источниках очень мало данных и о формах организации которых мы можем судить лишь на основании немногих сведений (военные поселения были структурами, где воинская служба обычно совмещалась с крестьянским трудом, что, видимо, не исключало немалых расходов со стороны казны для их содержания; специализированные ремесленные корпорации также жили преимущественно за счет выдач из казны, куда они сдавали практически все, ими созданное; как и воины, ремесленники, видимо, имели земли, где занимались крестьянским трудом), то все остальные общины были земледельческими, крестьянскими. Для их обозначения в текстах использовалось немало разных терминов (ли, и, тянь, шушэ). Деревни могли и просто именоваться по названию, особенно в песнях «Шицзина». Но в любом случае это были именно сельские общины со своими устоявшимися, хотя и эволюционировавшими нормами существования. Отсылая интересующихся подробностями к специальным монографиям [14; 72], в самом общем виде о шанско-раннечжоуской общине необходимо сказать следующее.

Шанская община, насколько можно судить, являла собой поселение, в котором большую роль играли кровнородственные связи между живущими рядом семьями. Как о том уже шла речь, формой отработок общинников в центральной зоне была работа их представителей на «больших полях», совместно обрабатывавшихся. В пределах периферийной зоны, как и в ряде владений внешней зоны, в том числе у чжоусцев до завоевания ими Шан, существовали, видимо, иные формы отработок. Скорее всего, они были такими, какие описаны в упоминавшейся уже песне «Ци юэ» (№ 154), где подробно рассказывается, как крестьяне работают и как они обслуживают при этом своего господина-гуна (см. [96, с. 183—186]). В этой песне обращают на себя внимание формы коллективных отработок в пределах собственной общины, что свидетельствует о сильных родственных связях. Те же отработки на «больших полях» и коллективный труд в общинных поселениях сохранялись на населенных чжоусцами землях и позже. Из материалов более поздних источников (комментарий «Гунъян чжуань» к хронике «Чуньцю», эпоха Хань) явствует, что в древности в общине функционировали ли-чжэн и фу-лао т.е. «старшие» и «старейшины», которые обязаны были следить за своевременным выходом крестьян на работу и за выплатой повинностей (см. [14, с. 211]). Едва ли их можно отнести к разряду чиновников, скорее они были кем-то вроде старшин, на чьи плечи в рамках крестьянской семьи и деревенской общины ложилась обязанность следить за соблюдением привычной нормы.

Судя по имеющимся данным, с IX—VIII вв. до н.э. ранне-чжоуская община достаточно быстро эволюционировала. Отмирала практика совместных работ на «больших полях» (та самая, что позже нашла отражение в концепции цзин-тянь в «Мэн-цзы» и «Чжоули» [15]), и на смену ей приходило деление деревенской общины на домохозяйства-дворы. С VII—VI вв. до н.э. начался учет по дворам, что свидетельствует об изменении характера общинного труда и системы редистрибуции. Земли перераспределялись по дворам в зависимости от размеров и состава семьи, и с каждого двора брался поземельный налог в виде десятин-чэ или другие формы налога. Отвечали за выплату налога, видимо, по-прежнему старшие, фу-лао и линь-чжэны; они же, надо полагать, ведали и перераспределением земель. Некоторые данные свидетельствуют о том, что за свой дополнительный труд общинные старейшины получали двойной надел и даже повозку с лошадьми (см. [14, с. 211—212]).

Община и семья, как уже говорилось, являлись главными социальными корпорациями для низших страт, простолюдинов.

Это немаловажное обстоятельство сыграло в раннечжоуском Китае решающую роль в сложном процессе ассимиляции различных этнических групп, перемещавшихся с места на место при создании новых уделов и перемешивавшихся там в различных пропорциях.

Система этнической суперстратификации, связанная с первоначальным привилегированным положением чжоусцев, достаточно быстро исчезала именно потому, что нечжоуские этнические компоненты как бы поглощались немногочисленными чжоускими — ситуация, в чем-то напоминающая более поздний процесс арабизации завоеванных мусульманами-арабами обширных территорий Ближнего Востока и Северной Африки.

Процесс поглощения, правда, в рассматриваемом случае не был резко усилен общей для всех мощной религией, какой был для арабов и поглощавшихся ими народов ислам. Но он, как и в случае с арабами, был существенно активизирован за счет того, что старая родовая элита нечжоуских народов либо уничтожалась, либо принимала заданные чжоусцами параметры существования и тем самым инкорпорировалась ими, становилась по духу, пусть не по крови, чжоуской.

Простолюдины же первоначально различных этнических групп, ориентируясь на родовые и клановые нормы существования чжоуской и сближавшейся с ней нечжоуской элит, тоже быстрыми темпами, причем относительно легко и безболезненно, обретали свойственный чжоусцам и задававшийся ими образ жизни. Результатом всего этого стал процесс трансформации этнически гетерогенных социально-политических структур, особенно в уделах, в нечто иное. Иными словами, формировался этнически гомогенный чжоуский Китай — вначале преимущественно в Чжунго, даже в рамках основных уделов-царств, на которые все очевидней распадался к VIII в. до н.э. чжоуский Китай.

Следует заметить, что, хотя между уделами-царствами возникали некоторые различия — и эта разница наглядно отражена в песнях «Шицзина», рубрики первого раздела которого как раз и скомпонованы по основным царствам, — складывалось определенное этнокультурное единство в Чжунго и даже в Поднебесной в целом. Население чжоуского Китая осознавало себя членами своей семьи, членами своей общины, подданными своего князя в рамках удела-царства и пусть в последнюю очередь, но все же подданными чжоуского вана, правителя Поднебесной, и никто из простолюдинов в VIII в. до н.э. уже не ощущал себя этнически чуждым своим соседям по общине или по уделу-царству. Прерогатива и привилегия помнить о древних генеалогических связях и этническом родстве сохранялась только в среде знати, где клановые и родовые связи имели еще, как упоминалось, определенное значение.

Таким образом, на смену этнической гетерогенности рубежа Шан — Чжоу пришла устойчивая социальная неравноценность между удельно-феодальной знатью, с одной стороны, и простолюдинами — с другой. Именно социальные и социально-политические, а как следствие и социально-экономические различия между верхами и низами уже в западночжоуском Китае стали основными, первостепенными. Они определяли многие стороны жизни людей, от самых обыденных форм повседневного существования до строго санкционированных сложным и тщательно разработанным ритуальным церемониалом обязательств. Речь идет, иными словами, об образе жизни верхов и низов.

Реалии повседневной жизни

С этой точки зрения рассматриваемый исторический период весьма важен. В какой-то мере его можно считать креативным, ибо за полутысячелетие (XIII—VIII вв. до н.э.) произошли огромные изменения в характере общества и взаимоотношений между составляющими его социальными слоями.

Для шанского времени и первых царствований чжоуской династии были еще характерны патриархальные связи между правящими верхами и производящими низами: в Шан представители крестьян во главе с самим ваном обрабатывали «большие поля»; аналогичный порядок сохранялся и в раннечжоуском Китае. Ремесленники работали под началом своих старших, которые, будучи чиновниками, ответственными перед властями, следили за тем, чтобы продукт ремесленников шел на казенные склады. Таким же образом строились и отношения земледельцев с их хозяевами в региональных подразделениях Шан (о чем практически нет сведений), а также в раннечжоуских уделах, о чем можно судить хотя бы по материалам типа песни «Ци юэ».

Отраженные в «Ци юэ» реалии были, вероятно, примерной нормой вплоть до перемен, связанных с превращением крестьянской общины в сумму самостоятельных дворов, каждый из которых платил в казну десятину-чэ. В песне, как уже говорилось, повествуется о дружной и организованной работе крестьян, которые под присмотром надсмотрщика пашут, сеют, убирают урожай, заготовляют камыш и ремонтируют свои жилища, ходят на охоту и отправляются на службу в дом гуна. В песне напоминается, что все лучшее — и шелковые ткани, и загнанная на охоте лиса либо добытый там же кабан, и деревенская красавица — предназначается для гуна и его сына. В то же время показательно, что заканчивается «Ци юэ» мажорными тонами: на празднике урожая крестьяне дружно поднимают кубки за здоровье их гуна!

Патриархальные нормы, характерные для шанско-раннечжоуского Китая, уже к VIII в. до н.э. уходят в прошлое. Между верхами и низами возникает ощутимая (в гораздо большей степени, чем прежде) грань. Разница между правителями и подданными, естественно, была и прежде. Археологические раскопки дворцовых комплексов и тем более царских могил еще шанского времени нагляднейшим образом ее демонстрируют. Речь идет о другом: патриархальные узы, которыми регионально-удельная знать во времена Шан и раннего Чжоу была, как следует из множества материалов, достаточно тесно связана с крестьянской общиной, постепенно исчезали. Крестьяне уходили из-под непосредственной опеки своих хозяев прежде всего потому, что сами уделы изменялись: из мелких образований они становились царствами или крупными княжествами, каждое из которых являло собой самостоятельное государство с собственной административной системой и централизованной редистрибуцией.

Конкретно изменение положения крестьян проявлялось в том, что излишки их продукции — в первую очередь десятина-чэ — шли теперь в казенные амбары и на соответствующие склады, как то происходило и с продукцией ремесленников и иных слоев городского населения, работавших по-прежнему в основном на заказ. Из складов и амбаров эта продукция подлежала распределению, забота о котором, как и об управлении всем усложнявшимся хозяйством, всей структурой удела-царства, ложилась на плечи все разраставшегося слоя управителей из числа знати и служивых-ши. Но сказанным сдвиги не ограничивались.

Параллельно с укрупнением уделов и усложнением их внутренней структуры в каждом из них — ив домене вана — шел процесс приватизации, сопутствовавший специализации форм хозяйства. Практически это проявлялось в том, что ремесленные изделия, произведенные сверх казенного заказа, военная добыча воинов, часть продукции крестьянских хозяйств, не говоря уже об изысканных изделиях из далеких стран, начинали поступать в сферу обмена. Это еще нельзя назвать рынком. Только-только появлялись первые монеты из бронзы (хотя с использованием бронзовых слитков в качестве мерила ценностей Западное Чжоу уже было знакомо, о чем свидетельствуют надписи). Это был именно обмен, причем в первую очередь централизованно-административный, использовавшийся в качестве своего рода добавления к привычной натуральной редистрибуции. О существовании такого рода обмена в VII в. до н.э. есть упоминания в источниках. В частности, о знаменитом реформаторе Гуань Чжуне говорится, что он в молодости был торговцем и именно потому был близко знаком с аристократами из удела-царства Ци, претендовавшими там на трон (см. [85, с.51—53]).

Субъектами обмена и централизованной редистрибуции были представители правящих верхов, аристократы и чиновники, частично воины. За счет централизованной редистрибуции в определенной степени существовала часть городского населения, прежде всего ремесленники. Вся система в целом складывалась постепенно и тщательно отшлифовывалась временем. Результатом было возникновение жестко фиксированной иерархии потребления, приведшей к окончательному закреплению веками формировавшейся и институционализировавшейся разницы между верхами и низами, которую догматики от марксизма обычно именовали классовой. Но эта разница, даже если ее интерпретировать в привычных терминах марксизма, таковой не была, поскольку не основывалась на частной собственности, в рассматриваемый период в Китае еще не существовавшей. Эквивалентом была власть-собственность, которая и лежала в основе деления общества на управляющие верхи (субъект власти и соответственно собственности) и производящие низы (объект того и другого).

Как проявляло себя это обычное для неевропейских обществ противостояние управителей и производителей, как сказывалось оно на образе жизни людей?

Сначала несколько слов об одежде. В ней, при всем общем сходстве между всеми древними китайцами в принципе ее изготовления, можно, как то обычно случается, легко обнаружить множество черт и признаков, которые резко отличали один социальный слой от другого. Общие принципы конструирования одежды в общем и целом были просты. Штанов вплоть до IV в. до н.э., когда этот очень важный в быту всех людей мира вид одежды был заимствован у северных кочевников, китайцы не знали. Вместо них использовалось нечто вроде юбок, в несколько слоев надевавшихся на нижнюю часть тела. Разумеется, материал и качество ткани при этом резко варьировали в зависимости не столько от возраста и пола, сколько от социального статуса. Поверх нижней одежды надевалась верхняя — типа жакета либо халата, обязательно запахивавшаяся слева направо (левая пола сверху, что было этническим признаком цивилизованных китайцев, которым они гордились, противопоставляя себя запахивавшим халат справа налево нецивилизованным «варварам»).

Те, кто принадлежал к социальным верхам, обычно имели по нескольку комплектов верхней одежды (халатов), а также меховых шуб, надевавшихся сверху на халат. Дорогие верхние одежды нередко бывали объектом пожалований, упоминавшихся в надписях на бронзе. Они различались цветом, вышивкой и иными украшениями. Обычные люди носили простые халаты, зимой подбивавшиеся шелковой ватой. Видимо, по крайней мере некоторые из них зимой пользовались овчинными полушубками.

На халаты спереди надевали кожаный передник, бывший чем-то вроде защиты для ткани и использовавшийся скорее всего в качестве рабочей одежды. На ноги обували туфли, материал, качество и внешний облик (как и количество) которых опять-таки зависели от достатка.

Особо следует сказать о головных уборах. Их было множество типов, весьма отличных друг от друга. Обычно летом крестьяне использовали нечто вроде плетеной шляпы, хорошо знакомой и сегодня тем, кто работает под солнцем, а зимой — меховую шапку либо ее заменитель из ткани. У представителей правящих верхов был целый комплект различного вида, типа и даже формы головных уборов. Выделка, цвет, фасон, количество и облик украшений и свешивавшихся с полей шляпы бахромы или колокольчиков — все имело большое значение, свидетельствуя о ранге и социальном положении, ибо торжественное надевание той или иной шляпы и правила ее ношения были показателем статуса человека в древнем Китае. Ниже в связи с обрядами и ритуалами об этом будет сказано подробней.

Обратимся теперь к пище. Простолюдины в основном питались растительной пищей, состоявшей из зерна, овощей, фруктов. Молочных продуктов в Китае не знали, их не принято было изготовлять и потреблять. Шли в пищу яйца домашней птицы, хотя ее было в те времена, похоже, не слишком много, мясо домашних животных, прежде всего, как и позже, вплоть до наших дней, свиньи, а также рыба, моллюски и т.п. Аристократы ели то же самое, может быть, с добавлением деликатесов, дичи, но мясная пища была у них практически нормой, тоща как крестьяне потребляли ее лишь по торжественным дням. Готовили пищу (растительную) чаще всего на пару, как и лепешки. Шанцы часто употребляли во время еды вино, за что их осуждают в одной из глав «Шуцзина». Чжоусцы пили вино редко, в основном по праздникам, которых у правящих верхов было много больше, нежели у простолюдинов, — достаточно вспомнить о ярко описанных в «Или» пирах по случаю взаимных визитов, состязаний и т.п.

Больше всего разница в образе жизни проявлялась в характере жилища и домашней утвари, украшений и т.п., вплоть до транспорта. Верхи жили во дворцах или добротных домах, обычно построенных на стилобате. Реконструированные дворцовые помещения шанского и западночжоуского времени (см. [177, с.93; 232, с.298-301]) свидетельствуют, что богатые постройки создавались по уже выработанным строгим архитектурным принципам: мощный фундамент; серия несущих опорных колонн по периметру и внутри строения, четкая планировка жилых и иных помещений, включая внутренние дворики в дворцовых комплексах; система балочных потолочных перекрытий и крытая камышом либо тростником крыша; глиняные стены между несущими колоннами. В то же время основным крестьянским жилищем была полуземлянка, сходная с той, что знакома археологам еще по раскопкам неолита Яншао.

Обогревались дома за счет внутренних очагов разного типа. Мебель в крестьянских домах была примитивной, если вообще использовалась; в богатых домах были, возможно, низенькие столики и кровати, но преимущественно, как и в бедных, — циновки. Соответственной была и манера вести себя в доме, в частности сидеть. Наиболее принятой и приличной в обществе позой считалось сидеть на пятках с вытянутыми вперед и лежащими на полу соединенными вместе коленями. Это была поза для еды, для беседы. В редких случаях, будучи наедине с самим собой, человек мог позволить себе не соблюдать ее, вытянув, например, ноги.

Утварь в крестьянском доме, да и в доме обычного горожанина, была простой и примитивной. Кроме привычных орудий труда и предметов ежедневного обихода — гребень, керамическая посуда, большие сосуды для воды, вина, для хранения и приготовления пищи, ткацкий либо прядильный деревянный (бамбуковый?) станок, мелкие украшения и игрушки и т.п. — в доме были, видимо, только одежда, обувь и одеяла. В богатых домах и дворцах и одежда была многочисленнее и роскошнее, и утварь многообразнее и лучше выделанной, и украшения красивей и богаче, и оборудование спален лучше, включая постельные принадлежности. В богатых домах всегда были драгоценные кубки и прочие сосуды из бронзы с роскошным, художественно выделанным орнаментом, предназначенные для возлияний, приготовления и подачи разнообразной пищи, для жертвоприношений почитаемым предкам (на что шло все наилучшее). Эти сосуды, утварь и украшения размещались обычно на специальных стендах и использовались прежде всего для приемов, торжеств, как и самые богатые парадные одежды.

В обиходе управляющих верхов, особенно высокопоставленных аристократов, были колесницы с превосходными лошадьми — как боевые, так и для обычного выезда. Использовались многочисленные слуги, обслуживавшие конюшню и кухню, занимавшиеся заготовкой запасов пищи и уходом по дому, за детьми, услужением и т.п. На крестьянском дворе возводились пристройки — небольшие кладовые-амбары, хлевы и иные подсобные помещения, при дворцовых комплексах — того же типа службы, но гораздо более внушительные и емкие.

Особо следует сказать о мастерских ремесленников — они обычно располагались в стороне от поселений и, как правило, бывали специализированными (керамическими, бронзолитейными, камнерезными и т.п.). При богатых дворцовых комплексах часто тоже располагались обслуживавшие их мастерские, помещения для колесниц и т.п. Что касается гужевого транспорта, то имущие, в том числе служившие в администрации торговцы, имели повозки, запряженные быками либо волами.

В общинной деревне тоже, видимо, бывали различного рода повозки, использовавшиеся, возможно, на кооперативных началах. Однако точных данных нет. Не исключено, что в деревнях ни волов, ни быков, как правило, не было вовсе, а тяжести крестьяне возили на себе, как они успешно делали и делают это вплоть до наших дней, с применением небольших ручных тележек, в которые впрягаются сами. Не использовалась тягловая сила животных и на полевых работах, о чем свидетельствуют песни «Шицзина», в которых постоянно упоминаются пары-оу (пахали вдвоем; скорей всего, один шел впереди и тащил соху сы либо лэй ,а другой сзади нажимал на нее).

Жизнь горожанина, ремесленника или воина в принципе, видимо, мало чем отличалась от жизни обычного крестьянина. Каждый из горожан помимо городского двора и мастерской при нем, труд в которой был основным делом его жизни, владел, видимо, еще и загородным участком земли, где он выращивал для себя по меньшей мере часть необходимой его семье пищи. Но земледельческим работам, естественно, при этом уделялся лишь минимум необходимого для них времени; остальное же использовалось для прямых занятий. Воины, жившие в специальных военных поселениях, существовали примерно по такой же схеме: в горячее время сельскохозяйственных работ занимались именно ими, тогда как в другие сезоны года — своими прямыми обязанностями.

В текстах, описывающих реформы Гуань Чжуна в Ци в начале VII в. до н.э., сказано, что крестьяне, ремесленники, торговцы (имеются в виду государственные агенты, занимавшиеся обменом в интересах структуры в целом, а не вольные купцы) и служивые-ши должны жить компактно, четырьмя группами. В «Го юе» [28, с. 111-112] сказано, что представители каждой из этих групп должны передавать из поколения в поколение навыки мастерства, заботясь о достижении хороших результатов и сохранении из поколения в поколение своего статуса Если не принимать сказанное буквально (торговцы и служивые-ши не могли жить компактно, так как именно они по роду своей деятельности вынуждены были жить и служить в разных местах, в отличие от стабильно обитавших в своих городах ремесленников и в деревнях крестьян), то в общем и целом рекомендации Гуань Чжуна и описываемые им картины, в частности описание тяжелого труда земледельца («они работают, сняв с себя одежды, надев на головы шапки из тростника, набросив на плечи соломенные плащи. Работают в поле, обливаясь потом, с грязными ногами, их волосы и кожу опаляет солнце» [28, с.112]), очень впечатляют и, видимо, достаточно четко отражают реальность повседневной жизни.

Праздники и обряды

Суровой реальности повседневного тяжелого труда и быта всегда противостояли, скрашивая ее, праздники. Выделяясь ярким пятном на фоне буден, они были призваны как бы снять накопившуюся усталость, поднять настроение, поддержать дух и, едва ли не главное, продемонстрировать единство верхов и низов, т.е. народа, человеческой общности, носителей культуры перед лицом Великой Природы и Космического Порядка.

Праздников в Китае всегда было много. Традиционный китайский календарь, столь наполненный ими в недавнее время (см. [297]), ненамного в этом плане отличается от того, что было в шанско-чжоуские времена. Праздники были разные, большие и малые, всеобщие и семейные. В первую очередь заслуживают упоминания главные из них — те, что призваны были объединять всех жителей Поднебесной, давать им почувствовать их общность и взаимную связь перед лицом внешних сил, управлявших Вселенной. Наиболее яркие среди них те, что были связаны с началом земледельческих работ и с праздником урожая.

Первый — своеобразный праздник весны, пробуждения природы. В упоминавшемся уже отрывке из «Го юя», где он обстоятельно описан в связи с ритуалом на поле тянь-му (цзе-тянь), подчеркивалось, что к празднику ритуальной первовспашки готовились загодя. Астрономы и астрологи наблюдали за солнцем и планетами и фиксировали время наступления весны, пробуждения природы. Затем сообщали об этом правителю и с его благословения давали приказ чиновникам различных рангов подготовиться к пахоте. Готовились пахотные орудия, приносились жертвы, совершались посты и обряды очищения, приготовлялось жертвенное вино, приглашались музыканты. И когда наступал заранее назначенный торжественный день, сам ван проводил, как упоминалось, первую борозду. За ним различное число борозд проводили сановники и чиновники — соответственно своим рангам, а заканчивали пахоту представители общинных поселений, после чего начинался праздник со щедрым угощением всех участников ритуала. Насколько можно понять, аналогичные торжества в уделах совершались на жертвенных полях цзе меньшего размера. Но главным был не размер поля — главным было священнодействие, праздник открытия земельных работ, в котором непременно принимали участие все.

Похожим был и праздник урожая. Как сообщается во многих песнях «Шицзина», он, естественно, приходился на время сбора плодов земли, когда вокруг высились горы намолоченного зерна. В дни этого праздника совершались жертвы в честь предков, а также духа земли шэ, чьи алтари были в каждом уделе, в каждой деревне. Всюду шли в день урожая торжества и пиршества. Как сказано в песне «Ци юэ», крестьяне поднимали чарки вина и пили за здоровье своих правителей. Разумеется, пили и за другое. Но важен и отмеченный в песне факт: правитель-гун (то же, естественно, относилось и ко всеобщему правителю-вану) был олицетворением коллектива перед могучими внешними силами, дарившими урожай, поэтому и пили за него, а порой и при его участии.

В дни праздника урожая руководители ритуалов и жертвоприношений, начиная с правителей и их высших чиновников, не обходили вниманием не только древних покровителей урожая и земледелия типа Шэнь-нуна или Хоу-цзи, но и всех прочих духов - как добрых духов воды, животных, растений, деревьев и т.п., так и духов вредоносных, будь то насекомые или мыши. Их тоже следовало задобрить. И вообще в древнем Китае было принято действовать в этом смысле комплексно: с одной стороны, следовало умилостивить духов зла, чтобы не причиняли много вреда, а с другой - позаботиться об усилении их врагов. Так, с особым тщанием приносили жертвы духам тигров и котов, которые уничтожали вредивших посевам кабанов и мышей.

Среди праздников, хотя бы отчасти символизировавших единство и солидарность низов и верхов, были большие охоты, особенно зимние. Охота со времен Шан была больше забавой аристократов, чем делом простолюдинов. Это была тренировка для воинов, способ воспитания молодых представителей знати; но в то же время она сохраняла и свое изначальное предназначение. В «Ци юэ» говорилось: лучшую долю добычи отдадим князю, остальное возьмем себе. Можно предположить, что по меньшей мере в уделах, где близость князя и простолюдинов на первых порах была очевидной, охотились все вместе. Это было и ритуальное действо, и приятное времяпрепровождение мужчин с проявлением взаимоподдержки, и проверка силы и мужества, и, наконец, пополнение запасов мясной пищи.

Большие охотничьи праздники проводились и при дворе вана, где уже практически не было места простолюдинам и где на большую охоту приглашалась сама удельная знать, а обслуживали охотников специально подготовленные люди и выхоженные псарями собаки. Надо полагать, что по мере укрепления и укрупнения уделов, превращения их в царства там тоже охота все чаще становилась забавой знати и все меньше места и времени оставалось в этой сфере для простолюдинов.

С течением времени и по мере институционализации аристократии увеличивалось число праздников для верхов. Поводы были разными — визиты, встречи, состязания, военные успехи, в честь которых устраивались пиршества, детально описанные в книге ритуального церемониала «Или». Монотонные, обильно оснащенные второ- и третьестепенными деталями, материалы «Или» интересны тем, что дают живое представление об аристократических праздниках и особенно о сопровождавших их строгих нормах ритуального церемониала. Вот некоторые из упомянутых описаний, имеющих отношение к образу жизни чжоуской знати.

Речь прежде всего пойдет о торжественном церемониале надевания шапки. Собственно, с описания этого церемониала и начинается текст «Или», причем обстоятельно описываются все возможные его варианты, зависящие от того, о ком именно идет речь. Суть церемониала в том, что каждый представитель знати, в строгом соответствии с занимаемым им положением (степень аристократического родства, статус в системе администрации и т.п.), по достижении определенного возраста проходил через обряд надевания на его голову специально выделанных для такого случая нескольких разных уборов. Это был не просто даже характерный для многих племен обряд инициации, т.е. знак перемещения юноши в категорию взрослых, а скорее нечто, напоминавшее обряд второго рождения в высших кастах древней Индии.

Обряд был не столько сложным или сопровождавшимся болевыми испытаниями, что было характерным для инициаций, сколько торжественным и детально разработанным, преисполненным глубокого внутреннего смысла, сводившегося не столько к акту перемещения из одной возрастной категории в другую, сколько прежде всего как бы к новому рождению — рождению аристократа. Обряд надевания шапки был своего рода сертификатом на звание, должность, титул, принадлежность к верхам. Потому он и обставлялся столь торжественно, являл собой праздник с участием специально приглашенных на торжество важных гостей. Примечательно, что вслед за троекратным надеванием в ходе церемониала на юношу одну за другой трех шапок ему давалось новое, теперь уже взрослое имя. И только после этого он мог жениться.

Аналогичным был обряд для девушек из знатных домов, только вместо надевания шляпы им в волосы втыкалась специально выделанная для этой церемонии и весьма заметная шпилька. Ее появление в прическе у девушки — знак того, что она стала невестой, точнее, входила в возраст, когда следует готовиться выйти замуж.

Одним из наиболее важных обрядов в жизни людей с древности является заключение брака. В песнях «Шицзина» много говорится об этом, немало и в других источниках, включая только что упоминавшийся трактат «Или». О некоторых существенных моментах, связанных с брачными контактами, уже упоминалось — имеются в виду экзогамные запреты. Что же касается собственно брачных церемоний, когда запреты не были нарушены, то подготовка к свадьбе была в принципе однотипной. Впрочем, между верхами и низами были и заметные различия, связанные прежде всего именно с их статусом.

Так, брак в знатных семьях никогда не был результатом свободного любовного выбора, он был, во-первых, делом старших и заключался в интересах семьи, после тщательного рассмотрения возможных вариантов и серьезного их обсуждения, а во-вторых, элементом политики, особенно в высших сферах. Неудивительно, что брачные дела были сложным процессом, с участием многих людей, начиная с засылки сватов, которые зондировали почву, и кончая строго разработанным ритуалом обмена предварительными подарками, гаданий, сговора и заключительного церемониала свадебных празднеств.

В среде высшей знати часто практиковался сорорат, когда вместе с невестой в дом мужа ехала ее младшая сестра или племянница в качестве своего рода заместительницы жены, наложницы. Кроме того, достаточно типичными были гаремы из ряда жен и наложниц. Разумеется, при этом в женской половине дома всегда поддерживался достаточно строгий порядок и всем обычно заправляла старшая, т.е. главная жена, чей сын, к слову, обычно считался наследником. В тех нередких случаях, когда интриги в гареме приводили к тому, что правитель своевольно менял иерархический порядок в женской половине дома, как то было, в частности, во времена Ю-вана, нарушение нормы могло вести к плачевным результатам.

Вообще же положение женщины в гареме владетельного аристократа не было столь приниженным, как, скажем, в гареме турецкого султана. Женщины из правящего дома имели немалое политическое влияние и порой активно вмешивались в дела государства или удела, не говоря уже об упоминавшихся интригах, которые чаще всего тоже имели политический характер. Важно заметить, что, выходя замуж, женщина представлялась перед алтарем предков предкам мужа, после чего считалась как бы составной частью дома и рода мужа и соответственно себя ощущала и вела.

Что касается простого народа, то там брачные обряды были проще. Из песен «Шицзина» явствует, что весной и летом молодые свободно знакомились и проводили время, летом и осенью часто встречались, подбирая себе пару по вкусу. Все заканчивалось свадьбой, причем невеста сохраняла до последнего момента право изменить свое решение. Иными словами, хотя и тут мнение семьи было существенным, как при необходимости играло свою роль и посредничество сватов, свобода личного выбора была большей, чем в верхах. Показательно, что в песнях нет сетований на горькую долю насильно выданной замуж женщины, упоминаний о неравных браках и т.п.

Зато некоторые из девушек-простолюдинок, приглянувшихся аристократу, достаточно легко оказывались в господском доме, где они выполняли работу служанок и горничных, а то и вообще считались проданными туда. Естественно, что судьбой их всецело распоряжался хозяин. Он мог выдать их замуж за своих слуг, мог взять в качестве наложниц себе или отдать своим сыновьям. Впрочем, не только мог, но и обязан был. Неписаная норма требовала от него, чтобы каждая женщина имела своего мужчину или, во всяком случае, право на внимание со стороны мужчины. К слову, подобный принцип был непременной частью и норм гаремного быта: существовало нечто вроде расписания, достаточно строгого и справедливого, — вниманием хозяина должны пользоваться все женщины гарема, пусть даже не в равной мере. И этим, к слову, никогда и никто из владетельных аристократов обычно не пренебрегал.

Как и во всем мире, строгие нормы гаремной жизни и вообще брака не исключали внебрачных связей и адюльтера. О некоторых случаях такого рода в правящих домах есть упоминания в текстах, есть соответствующие намеки и в песнях «Шицзина». Но ни о каких жестоких наказаниях за это — вроде побивания виновной камнями — упоминаний нет. Складывается впечатление, что ревность не была санкционирована обычной нормой, а семейно-домашние коллизии считались делом хозяина. Что же касается поведения вдовы — то можно было осудить его, если оно того заслуживало, но не более... Во всяком случае, стоит подчеркнуть, что более поздний и наиболее отчетливо сформулированный конфуцианцами тезис, согласно которому государство — большая семья, а семью можно и должно уподоблять государству, распространялся и на интимную сферу взаимоотношений: все в конечном счете суверенное дело самой семьи, включая, разумеется, в это понятие большую родню.

К числу важнейших обрядов, имевших огромное значение в Китае с первых этапов существования там цивилизации, следует отнести церемониал, связанный с рождением ребенка, особенно сына. Это событие обставлялось радостно и торжественно, тем более в правящих верхах, ще появление на свет сына было знаком продления рода, продолжения существования знатного и тем более правящего клана. Мальчика заботливо воспитывали, обучали шести основным дисциплинам — письму и арифметике, стрельбе из лука и управлению колесницей, танцам и музыке. Конечно, в сферу обучения входили и усвоение этической нормы, и знакомство с ритуалами и многое-многое другое, что впитывалось каждым, что называется, с молоком матери.

Другой группой важнейших обрядов жизненного цикла были связанные со смертью и трауром. Погребальный обряд всецело зависел от социального положения усопшего, как о том убедительно свидетельствуют археологические раскопки древних могильников. Важно, однако, напомнить, что жестокая практика сопогребения живых вместе с покойником знатного происхождения, с правителем, отмерла после краха Шан, хотя в качестве рецидивов подчас напоминала о себе в некоторых полуварварских чжоуских царствах, прежде всего в Цинь.

В том же, что касается траура, Китай всегда был уникален. Равного китайскому трауру по всеобъемлемости, разработанности и значению этого института нет в мире. Но прежде чем говорить о нем, необходимо остановиться на еще одном важном вопросе, имеющем самое прямое отношение как к трауру, так и к образу жизни древних китайцев в целом. Речь пойдет о культе предков.

Культ предков в Шан и Западном Чжоу

Обычно все то, что имеет отношение к классическому китайскому культу предков, справедливо связывается с конфуцианством и излагается в связи именно с ним (подробнее см. [16, гл. 2]). Дело в том, что на высоту подлинной религии этот известный в общем-то всем народам в умеренной форме культ умерших родителей — впрочем, и послушания по отношению к живым тоже — возвел Конфуций, активно поддержанный затем всеми его последователями. Но Конфуций, о чем он не раз сам напоминал, ничего из ничего не выдумывал. Он брал уже имевшееся и лишь придавал ему определенный смысл и значение.

Так было и с культом предков, игравшим огромную роль уже в шанском Китае, о чем, в частности, наиболее наглядно свидетельствуют сотни тысяч записей на гадательных костях. Больше того, в шанское время этот культ был эквивалентом религии, даже религией в определенном смысле этого слова. Но религией знати, родовой аристократии из правящего дома Шан, веривших, что их непосредственные предки-предшественники шан-ди из потустороннего мира оказывают им всегда активное содействие.

Что же касается простолюдинов, то о культе предков среди них ничего не известно, и вполне вероятно, что такового не было. В лучшем случае некоторые из них могли принимать участие в торжественных жертвоприношениях в честь предков-ди, которые в общем-то считались и их отдаленными родственниками, если иметь в виду кровное родство в рамках этнически гомогенного коллектива шанцев. Впрочем, в реальности он едва ли был абсолютно гомогенным, ибо формировался из различных этнических компонентов, о чем свидетельствует гетерогенность истоков материальной и духовной культуры аньянских шанцев.

Сокрушив шанцев, чжоусцы переняли у них среди прочего и культ предков. Их собственное почтение к предкам, в частности к легендарным правителям из дома Чжоу, начиная с Хоу-цзи, не выражалось, насколько можно судить, в яркой и заметной форме религиозного культа. Но переняв практику культа от шанцев, чжоусцы, как упоминалось, трансформировали его. Они стали поклоняться Высшему Шанди, превратившемуся в эквивалент Великого Неба. Вместе с тем они заметно усилили ритуально-религиозное звучание культа непосредственных, близких предков, в первую очередь предков правящего дома. Речь идет о конкретных эпонимических предках клана, будь то клан правителя-вана или иные аристократические кланы чжоуской знати.

Это постепенное и плавное перетекание культа шанских родовых предков в культ чжоуских клановых предков хорошо представлено так называемой системой чжао-му, аналог которой, возможно, существовал и в Шан (подробнее см. [20, с. 112-117; 177, с. 165-175]). Чжоуская система чжао-му сводилась к строгому фиксированию чередующихся в правящем клане брачных классов: отец считался принадлежащим к классу чжао, сын — к классу му. Система требовала строгого отсчета и применительно к предшественникам, хотя и не ко всем.

По данным «Лицзи», правитель-ван имел семь храмов предков: один воздвигался в честь основателя клана, остальные шесть посвящались трем ближайшим предкам-предшественникам из нечетного (чжао) и трем из четного (му) поколения. С каждым следующим поколением менялся, если так можно выразиться, личный состав шести предыдущих поколений предков-предшественников, но их всегда должно было быть шесть: трое чжао и трое му. У князей-чжухоу, правителей царств, такого рода храмов либо алтарей предков должно было быть пять — в честь двух предков-му, двух чжао и первооснователя клана; у дафу — три, причем опять-таки один храм в честь основателя клана, один — предка-му и один — предка-чжао. Выходцы из числа знати — служивые-ши имели только один храм, чаще скромный алтарь предков. Что же касается простолюдинов, то им храмов в честь предков не полагалось вовсе [120а, т.ХХ, с.569].

О нормах траура немало сказано во многих древнекитайских источниках, начиная с «Шуцзина». Но наиболее полно вся система траура освещена в «Лицзи»^[24]. В самом кратком изложении суть ее сводится к тому, что знатные лица, тщательно соблюдающие счет родства, обязаны были носить траур не только по близким родственникам, но и по всей родне, включая весьма, по европейским понятиям, отдаленную. Разумеется, срок траура при этом сильно варьировался, от трех лет по отцу и матери до немногих месяцев по отдаленным родственникам. Видимо, можно было менять и характер траура, его строгость. Но главное — принцип.

Траур по родителям предусматривал уход с должности на весь срок траура. Справедливости ради следует сказать, что в источниках светского характера (т.е. в таких, где нет специального внимания к ритуальным проблемам вроде траура) о траурных обрядах мало материала. Мне лично в чжоуских текстах (как доконфуцианских, так и более поздних) не встречалось ни одного случая, когда бы упоминалось о том, что правитель, сановник или чиновник ушел с должности из-за того, что его отец умер. Напротив, он, как правило, с радостью и готовностью занимал опустевший трон или освободившуюся, но по наследству переходившую именно к нему должность. Так что одно дело -норма траура и совсем другое — реалии жизни. Позже, в конфуцианской империи, эти нормы соблюдались несколько жестче. Но не намного. В чжоуском же Китае они были, видимо, факультативны, может быть, вообще лишь декларировались, но в реальности соблюдались мягче, чем то было в теории. И разумеется, все это необходимо учитывать, когда идет речь о реалиях траура как нормы ритуального поведения в древнем Китае.

Тем не менее сам факт детальной разработки ритуального церемониала, связанного с трауром по всей родне, убедительно свидетельствует о формализации культа предков. Причем важно подчеркнуть, культа предков среди привилегированных верхов, но не в среде простолюдинов, где все всегда обстояло намного проще, где храмов и алтарей в честь умерших предков в раннечжоуское время вообще еще не было, как не существовало и норм обязательного, фиксированного траура. Зато в крестьянских низах больше внимания уделялось религиозным верованиям, обрядам и культам, которые были слабо заметны на уровне официального церемониала верхов, преимущественно отраженного в текстах.

Многое в этой схеме остается не вполне ясным. Но одно бесспорно: храмы и алтари предков в чжоуское время полагались не всем, это была прерогатива знати. Соответственно и культ предков не должен был быть одинаковым для всех — во всяком случае, в то отдаленное время, когда его нормы только создавались. Сам термин чжао-му, скорее всего, восходит ко временам Чжао-вана и его сына Му-вана, и, следовательно, сама система чжао-му формализовалась и стала использоваться в качестве нормативной в сфере культа предков лишь после Му-вана. Ритуальный смысл культа предков, таким образом, достаточно строго коррелировал со всей сложной системой родового и кланового родства, которая поддерживалась только и именно среди знати. Это нашло свое едва ли не наиболее яркое и впечатляющее отражение в практике траура по умершим.

Верхи и низы в шанско-раннечжоуском Китае

В источниках мало материалов о крестьянских верованиях и обрядах. Даже в книге народных песен, тщательно отредактированной конфуцианцами, их весьма немного. Но насколько можно судить по всей совокупности данных, включая более поздние, ханьские, когда в рамках религиозного даосизма возродились многие из древних народных религиозных представлений, мифов, магических и знахарских приемов и т.п., народные низы имели свой примитивный и восходивший к отдаленным временам первобытности комплекс религиозных верований, представлений и обрядов.

В этом комплексе легко обнаружить следы тотемизма, представленные как в легендах о чудесных рождениях далеких предков, так и в сохранившихся позже и собранных ханьских мифах. Большую роль играли также анимистические верования: и в шанских надписях, и в чжоуских текстах можно найти упоминания о поклонении духам явлений природы, будь то река или гора, дождь или ветер, не говоря уже о Земле (алтарь шэ). Объектом анимистического поклонения были животные, некоторые растения. Был развит и культ мертвых с представлением о том, что каждый человек имеет две души, по и хунь. Душа по после смерти уходит с человеком под землю и превращается в дух гуй, который — если не приносить ему жертвы — может стать злым и опасным для живых. Душа хунь, напротив, после смерти улетает на небо и превращается в дух шэнь. Но не у всех был дух шэнь. Им обладала только знать — те, кто имел право на храм предков в системе чжао-му. К тому же жизнь на небесах не была вечной, она продолжалась, видимо, столько, сколько это было оговорено нормами чжао-му. Право на вечное пребывание на небе в форме шэнь имели немногие, вроде шанских шан-ди или первопредков вана и знати в системе чжао-му.

Среди народных верований немалое место занимал традиционный земледельческий культ плодородия и размножения, отголоском которого были как обряды на поле цзе, так и широко представленные в песнях весенние и иные праздники плодородия, совпадавшие по времени с любовными встречами молодых. Сохранились также упоминания о древних магических приемах, практиковавшихся на чжоуских полях в дни суровых засух, когда жрицы нагими выставляли себя солнцу. Иногда совершался и магический обряд оплодотворения на погибающем от засухи поле — дабы стимулировать желанный дождь.

Вообще обряды и культы, связанные с земледелием и обеспечением плодородия земли, играли весьма важную роль и были распространены в народе. Любая деревушка имела свой алтарь шэ, вследствие чего данный термин наряду с другими использовался для обозначения общинной деревни. На нем совершались жертвы и обряды в честь земли и плодородия, а также в иных торжественных случаях. Аналогичные алтари шэ были в городах и уделах, у правителя-вана и князей-чжухоу. Возле них весной и осенью совершались обряды жертвоприношений, сопровождавшиеся всеобщим праздником. Разрушить алтарь шэ означало нанести роковой удар, а то и погубить общность, которой он принадлежал.

Все изложенное позволяет заключить, что наиболее древние верования, ритуалы и культы были в определенной мере общими для всех, будь то правящие верхи или трудящиеся низы. Однако в то же время некоторые из них после перехода к урбанистической цивилизации стали достоянием соответственно верхов или низов. Так, например, весенние пляски на полях и магические обряды плодородия были в шанско-чжоуское время ближе к простонародным обычаям, тоща как апелляция к предкам и вообще культ предков практиковались преимущественно среди правящих верхов. И все последующее развитие системы верований и культов шло в направлении обособления, если даже не противопоставления религиозных верований и обрядов в разных социальных слоях чжоуского Китая.

Это обособление находило свое отражение среди прочего в усложнении ритуального орнамента на сосудах, в первую очередь бронзовых, в появлении изысканных произведений искусства — жезлов и иных предметов, символизирующих прерогативы власть имущих, в становлении института жрецов-чиновников, т.е. чиновников, исполнявших жреческие функции, поскольку обособленной от политической власти религиозно-церковной организации не было, и все важнейшие ритуально-религиозные обряды совершали представители власти.

Словом, в сфере религии, ритуального церемониала, верований и обрядов шел процесс, аналогичный тому, что происходил в социально-политической сфере: верхи отделялись от низов, формируя свои нормы существования, свой комплекс усложненного церемониала, создававшегося именно для того, чтобы подчеркнуть отличие изысканных верхов от простого народа. В условиях шанско-чжоуского Китая, где не существовало сколько-нибудь развитой религиозной системы, а религия как таковая находилась на уровне примитивных представлений первобытного общества, создание такого усложненного ритуально-церемониального и обрядового комплекса было жизненно важным делом, необходимым для институционализации идейного фундамента развитой урбанистической цивилизации и государственности. Создавая тщательно разработанные нормы поведения аристократа, описанные в «Или», либо нормы траура, позже зафиксированные в «Лицзи», чжоуская знать не столько даже отделяла себя от простого народа, сколько закладывала основы нормальной политической структуры, где всегда есть низы и правящая элита, которая по образу жизни существенно отличается от основной массы населения.

Но насколько значимыми и, главное, непреодолимыми были различия, о которых идет речь? Или, иными словами, как далеко зашел в раннечжоуском Китае логичный и обусловленный реалиями жизни большого государства процесс противопоставления верхов и низов? Какие формы принял он в конечном счете?

Вспомним, что реальный статус носителя высшей сакрализованной власти, вана, на протяжении всего периода Западного Чжоу неуклонно снижался. Ван, конечно, оставался сыном Неба. Но он терял власть, перетекавшую из центра на периферию, к князьям-чжудсоу, правителям уделов-царств, которые, однако, обретая реальную власть, не получали вместе с ней сакрального авторитета, как о том уже было сказано в связи с рассмотрением проблемы ван-дао и ба-дао. Быть может, это немаловажное обстоятельство сыграло какую-то роль в том, что в чжоуском Китае не сложилась религиозная система с обожествленным правителем в ее центре, как то имело место, в частности, в Египте. Конечно, ван тоже был обожествлен и тоже был сыном высшего божества. Но все же его сакральный авторитет несопоставим с аналогичной позицией фараона, как несопоставимы религиозные системы древнего Китая и древнего Египта, хотя обе они были достаточно примитивными.

Как бы то ни было, но место религии в чжоуском Китае еще до Конфуция занял, особенно на официальном уровне правящих верхов, не раз упоминавшийся ритуальный церемониал во всем его сложном комплексе, включавшем в себя различные культы и обряды. Господство ритуального церемониала призвано было, как уже отмечалось, подчеркнуть, четко обозначить разницу между социальными верхами и низами. Это в основном было достигнуто, что способствовало необходимой стабильности структуры в целом. И если процесс не зашел слишком далеко, то не потому, что того не желали верхи, но вследствие того, что ему противостояли некоторые другие процессы, протекавшие одновременно и в свою очередь бывшие закономерным результатом специфики развития китайского социума в Шан и в Западном Чжоу.

Речь прежде всего о том, что, несмотря на феодализацию чжоуского Китая и описанный выше процесс сложения аристократии, правящего слоя феодальной знати со всей свойственной феодальным институтам иерархией, резкой сословной грани между правящими верхами и производящими низами так и не возникло. Или, точнее, она была лабильной.

Вспомним, что с каждым поколением степень родственной близости, определявшая структуру кланового родства и место на иерархических ступенях власти, снижалась, по меньшей мере для представителей боковых ветвей. А так как боковые ветви численно всегда преобладали, то такое снижение статуса было достаточно массовым и потому очень заметным. Дети и внуки знатного аристократа в подавляющем своем большинстве не были ни владетельными, ни даже чересчур знатными. Следующие одно-два поколения низводили их линии на еще более низкий уровень.

Хорошо, если удавалось зацепиться за статус служивого-ши, обрести должность и тем самым задержаться на низшей ступени чиновно-административной лестницы, в Западном Чжоу еще не очень разветвленной, но со временем быстро разраставшейся. Однако такое удавалось далеко не всем из потомков владетельной знати в третьем-четвертом поколении. Остальные, по жесткой норме системы кланового родства, должны были становиться простолюдинами. И видимо, так и происходило, хотя механизм самого процесса недостаточно ясен, поскольку в источниках на этот счет данных практически нет.

Но как бы то ни было, боковые ветви многочисленных генеалогических деревьев аристократов уходили вниз и закреплялись там. В результате этого сохранялись и с каждым поколением обновлялись традиционные связи по линии родственных контактов, пусть даже утративших значимость при принятом счете родства. Отсюда и появление больших семейно-клановых организаций типа цзун-цзу, которые порой исчислялись сотнями, если не тысячами членов, как о том упоминается в источниках, пусть не западночжоуских, а более поздних. Если в рамках цзун-цзу есть и знатные, и простолюдины, то тезис о нежесткой грани между верхами и низами уже будет заслуживать внимания. Но это еще далеко не все.

Из древних текстов хорошо известно, что нормой администрации было спорадическое выдвижение умных и способных из числа простолюдинов в число управителей. Трудно сказать, насколько регулярно и охотно подобная практика реализовывалась, но норма существовала. Из материалов более позднего времени известно, что выходцы из низов действительно порой выдвигались в результате рекомендаций. Но и задолго до появления такой практики, еще в шанской администрации, бывали выходцы из низов, случайные аутсайдеры (вспомним историю легендарного И Иня).

Такого же рода выдвиженцы, в том числе выходцы из варварских соседних земель, встречались в окружении правителей и в Западном Чжоу. Правда, все они, как правило, обрастали должностями, званиями, а то и титулами и уделами, результатом чего было появление новой фамилии в среде клановой знати, феодальной аристократии. Но тем не менее существен факт: жесткой грани между феодальной знатью и простолюдинами не было ни в теории, ни на практике. В Китае времен Чжоу — в отличие от феодальной Европы — не было ярко выраженных сословных различий, т.е. обычая гордиться именем, родом, родословной, хотя все это имело свою цену. Главным всегда были личные способности, которые могли помочь любому подняться наверх и отсутствие которых с неизбежностью гарантировало большинству постепенное опускание вниз по социальной лестнице.

Есть еще один важный момент, уже в Западном Чжоу и тем более в последующие века игравший существенную роль в формировании социальной структуры древнего Китая. Речь об известных везде, но с особенной силой проявивших себя именно в Китае принципах мимезиса, т.е. подражания в низах образу жизни верхов. Здесь, видимо, сыграли свою роль присущие только и именно древнему Китаю обстоятельства, в частности специфика его религиозной системы. Результатом процесса мимезиса было постепенное оттеснение свойственных простолюдинам норм и верований как бы на обочины жизни — стоит напомнить, что Конфуций в свое время терпел суеверия, но не уважал их и не считал нужным склоняться перед ними. Факт очень существенный, редко еще где-нибудь можно найти что-либо подобное, имея в виду аналогичные обстоятельства.

А так как именно то, что только что было названо суевериями, и было — из-за отсутствия чего-либо иного — главным содержанием системы примитивных религиозных верований, представлений и обрядов простого народа в шанско-чжоуском Китае, то образовывавшийся в процессе оттеснения суеверий на обочину некий социально-идеологический вакуум заполнялся главным образом за счет заимствования низами ритуального церемониала и прочих норм и обрядов у верхов.

Процесс мимезиса привел уже во времена Конфуция к тому, что нормы культа предков, до того свойственные преимущественно, если не исключительно аристократам, стали в той или иной степени присущи практически всем; начали широко распространяться и другие связанные с ними нормы, включая практику траура. Стоит напомнить, что Мо-цзы в середине I тысячелетия до н.э. активно протестовал именно против засилия траурных обрядов, которые обходятся дорого и отнимают массу сил у людей. Речь сейчас не о том, как расценивать такого рода эскапады Мо-цзы (в них немало от бесцеремонного практицизма сторонника безликой эгалитарной системы). Гораздо существенней обратить внимание на то, что траурные нормы ко временам Мо-цзы, насколько можно понять, уже широко распространились, в том числе и среди простого народа, что и было результатом процесса мимезиса.

Важным для истории и культуры Китая результатом этого была выработка общих для всего социума, снизу доверху, систем социальных, духовных и иных ценностей. В условиях, коща отсутствовала сколько-нибудь развитая религиозная система, а ее роль играла разработанная чжоусцами этическая идея, наиболее наглядно проявившая себя во всем том, что касалось теории управления Поднебесной, т.е. в том, что имело значение прежде всего и главным образом для правящих верхов, проблема выработки общих для социума ценностей во многом зависела опять-таки от процесса мимезиса. Неудивительно, что созданные историографами во имя идеи небесного порядка рассказы о Великих Мудрецах типа Яо, Шуня и Юя достаточно быстро стали любимыми всем народом легендарными преданиями. Неудивительно и то, что все те качества, которые были персонифицированы в Великих Мудрецах (опять-таки искусственно, в результате осознанно приложенных для этого усилий правящих верхов, в данном случае историографов, выполнявших социальный заказ правителей), стали в течение достаточно недолгого времени фундаментом признанной всеми в Китае системы ценностей.

Речь не о том, что все это стало фактом уже в Западном Чжоу. В Западном Чжоу описываемый сложный процесс только начинался, он занял еще несколько веков, причем немалую роль в обеспечении его результативности сыграл Конфуций. Но следует подчеркнуть, что описываемый процесс в рассматриваемое время был уже заметен и являлся одним из существенных элементов более общей тенденции своего рода духовного, отчасти и институционального сближения верхов и низов. Если сопоставить то, о чем здесь говорится, с соответствующим положением, скажем, в древней Индии с ее резко разделявшими на верхи и низы кастами, то многое станет еще более ясным: касты, опиравшиеся на господствующую и развитую религиозную систему, разделяли верхи и низы и консервировали этот раздел, тоща как в древнем Китае слабость и примитивность религиозной системы создавали условия для уменьшения социальной грани между верхами и низами.

Речь опять-таки не о том, что разницы между правящими верхами и производящими низами не было или что она со временем становилась все меньшей. Смысл того, о чем идет речь, совсем в другом: уменьшались со временем преграды, которые препятствовали любому удачливому выходцу из низов войти в ряды верхов. Создавались условия для социальной мобильности, той самой, которая со временем, уже в императорском Китае, стала чуть ли не основой основ жизнеспособности столь, казалось бы, мало жизнеспособной консервативной структуры, какую являла собой на протяжении свыше двух тысячелетий китайская империя.

В императорском Китае всегда существовали верхи и низы, всегда была привилегированная правящая элита. Но спецификой было даже не столько то, что упомянутая элита легко меняла свой состав (этим отличались и исламские структуры, которые при всем том, однако, не были достаточно стабильными и довольно быстро порой исчезали, замещаясь, правда, новыми, аналогичными), сколько постоянное пополнение элиты за счет лучших и тщательно отбиравшихся с помощью системы объективных критериев выходцев из социальных низов. И все способные и амбициозные китайцы всегда были ориентированы на такого рода возможность, а потому с большим рвением и охотой стремились воспринять все то, что было выработано элитой, начиная с канонов ее культуры. В этом, если угодно, и был внутренний импульс, постоянно поддерживавший механизм мимезиса.

Конечно, все упомянутые процессы формировались и совершенствовались на протяжении долгих веков, если даже не тысячелетий. Но их возникновению и развитию способствовали те условия и обстоятельства образа жизни верхов и низов, о которых только что вала речь.

Завершая краткий очерк проблемы взаимоотношения верхов и низов, равно как и вообще рассказ об образе жизни разных социальных слоев в шанско-раннечжоуском Китае, следует обратить внимание на то, что XIII—VIII вв. до н.э. были временем, когда шел процесс активного формирования основ китайской культуры, политической и социальной структуры, генеральных принципов бытия и менталитета древних китайцев. Начальный его этап сводился прежде всего к выработке основных параметров будущей структуры и к постепенному вовлечению в эту структуру всех тех этнических групп, которые волею судеб оказались в составе Чжунго. Фундаментом, на котором протекал упомянутый процесс, были шанская, а затем чжоуская цивилизация, в общем близкие друг к другу. Однако свой вклад, пусть небольшой, так или иначе внесли и иные включенные во времена Чжоу в состав Чжунго этнические общности, не говоря уже о постоянно ощущавшемся в процессе генезиса древнекитайской цивилизации внешнем воздействии.

Все это, вместе взятое, в конечном счете и определило конкретные формы культуры и структуры древнего Китая. Но существенно еще раз подчеркнуть, что вплоть до VIII в. до н.э. мы имеем право вести речь лишь о начальном этапе формативного процесса древнекитайской цивилизации. Основные его достижения пришлись на следующий исторический период, на VII— VI вв. до н.э., который исторически и логически завершился временем жизни Конфуция и появлением в четко изложенном виде доктрины конфуцианства.

Победа этой доктрины в нелегкой борьбе с ее соперниками окончательно определила в последующее время, во второй половине I тысячелетия до н.э., характер и облик сформировавшегося и в некотором смысле совершенного, законченного в основных параметрах императорского Китая. Об этих этапах древнекитайской истории будет идти речь в последующих томах работы.