Древний Китай. Том 2: Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)

Чжоуский феодализм, как это свойственно любой аналогичной структуре, имел иерархическую социальную лестницу. Строго по ее ступеням выстраивались все те слои, на которые делился социум. Однако многие из этих слоев находились еще в состоянии становления. Анализ элитных верхов уже показал, что термины, соответствующие обозначению тех либо иных социальных групп и имеющих к ним отношение ступеней иерархической лестницы, были достаточно условными и нередко взаимозаменяемыми. Так, все цины одновременно были дафу, т. е. занимали сразу как бы две высокие ступени лестницы. Все дафу (как, впрочем, и цины) одновременно были аристократами-ши. Более того, если следовать букве трактата «Или», то чжухоу и сам ван тоже были такими же аристократами-ши. Казалось бы, констатация такого рода условности обозначения в терминах путает все карты и лишает смысла иерархическую лестницу ван — чжухоу — цины — дафу — ши.

Это, однако, не так. Лестница работала, и разница между терминами существовала и хорошо осознавалась. Каждый понимал, что одно дело ши как офицер низкого ранга, юный аристократ, представитель боковой ветви клана и совсем другое — цин-ши, т. е. слуга вана высшего ранга. Вопрос был лишь в том, сколь многозначным первоначально являлся тот или иной термин и как воспринималась в реальной жизни эта многозначность, а также какова была тенденция эволюции значения и сферы применения термина. Нечто в этом же роде было и на низших ступенях лестницы, хотя и не на всех. Можно твердо фиксировать социальный статус лишь тех слоев, которые составляли основную массу населения и могли бы именоваться просто «народ». Это крестьяне-шу-жэнь, ремесленники-гун и торговцы-шан. Они обычно занимали центральное место в таблицах слоев. Что же касается низших категорий, рабов и слуг, то здесь ситуация была весьма запутанной. Часто различные термины использовались для обозначения людей одного и того же статуса. Все это хорошо видно при внимательном анализе тех самых иерархических лестниц, о которых уже шла речь. Их немного, всего несколько. Использованы они по различным поводам и соответственно в разных контекстах, что усложняет анализ, но зато дает для него дополнительный материал.

Социальная стратификация в текстах

В одном из фрагментов «Цзо-чжуань», относящемся к 710 г. до н. э. [114, 2-й год Хуань-гуна; 212, т. V, с. 38 и 41], содержится краткий рассказ о событиях в царстве Цзинь в связи с конфликтом, начавшимся в 745 г. до н. э., и приводится соответствующее случаю нравоучение. Суть его в том, что существует определенный порядок во взаимоотношениях людей, который не следует нарушать. Порядок в том, что сын Неба создает уделы-царства, чжухоу — субуделы-кланы (цзя), цины — коллатеральные линии-дома (ши), дафу — боковые храмы-цзун, ши имеют сыновей и младших братьев в качестве слуг (ли), а у шужэнь, гун и шан есть родственники разных категорий. На всех уровнях младшие служат старшим и не таят амбициозных устремлений.

Смысл поучения очевиден: порядок в Цзинь не соблюден, поэтому и начался конфликт, в ходе которого младшая ветвь оспаривает господство старшей, легитимной, правящей. Но для нас в схеме важны как ступени лестницы (ван, чжухоу, цины, дафу, ши, шу-жэнь, гун и шан), так и взаимные связи слоев. Стоит, например, обратить внимание на то, что дафу создают боковые линии по отношению к цинам, а ши выступают в качестве боковых по отношению к главной линии дафу, тогда как у самих ши права на особые боковые линии уже нет^[129]. Либо все их линии находились практически в равном положении, либо часть из них опускалась до статуса простолюдинов, т. е. крестьян, шу-жэнь. На практике, видимо, случалось то и другое и все зависело от конкретной ситуации. Во всяком случае, ши вынуждены были, как о том упомянуто в тексте, опираться на поддержку зависимых от них младших родственников, которые поименованы термином ли, в более поздних древнекитайских текстах привычно воспринимаемым в качестве обозначения раба. В реальности это были, конечно, не рабы, а просто домочадцы, которых в семейно-клановой группе ши могло быть достаточно много.

Важно напомнить в этой связи еще одну, сходную с только что приведенной схему. Речь о зафиксированной в трактате «Лицзи» системе чжао-му, по нормам которой ван имел право на семь храмов в честь предков, чжухоу — на пять, дафу — на три (видимо, цины при этом воспринимались как дафу), а ши — только на один. Возможно, такая система была уже знакома чжоусцам в период Чуньцю [24, с. 343]. Сходство обеих схем сводится к тому, что если ван, чжухоу и дафу имели право создавать строго определенное регламентом число боковых линий (в системе чжао-му— храмов), то ши этого права были лишены. В результате все их младшие родственники были в услужении главы дома (его слугами-ли). Это свидетельствует о статусе слоя ши в целом, но не об их количестве. На деле многие из родственников ши, обозначенных термином ли, со временем могли обрести статус ши и тем пополнить численность этого социального слоя, который быстро разрастался.

Еще одну социальную лестницу дает «Го юй» [85, 133]. Она относится к царству Цзинь начала правления гегемона Вэнь-гуна. В тексте подробно изложены реформы нового правителя и сказано, что сам гун кормился за счет подношений-гун, его дафу (о цинах ничего не сказано, стало быть, они приравнены к дафу) — за счет городов-и, ши — за счет земель-тянь, тогда как шу-жэнь существовали за счет своего труда, ремесленники и торговцы — за счет казны (т. е. казенных заказов), рабы-слуги категорий цзао и ли за счет службы (т. е. выполнения своих обязанностей), а служители категорий гуань и цзай (т. е. чиновники и домоправители) — за счет служебных полей^[130].

Здесь дана не просто лестница социальных слоев, но перечень того, какой из слоев за счет чего кормится. Выясняется, что сам Вэнь-гун существовал за счет подношений-гун. Видимо, имеется в виду дань со всех тех чжухоу, которые обязаны были платить гегемону часть своего дохода. Значит ли это, что у Вэнь-гуна не было иных источников дохода? Сомнительно. Тот же «Го юй» [85, с. 134; 29, с. 179–180], напоминает, что чжоуский ван пожаловал ему за услуги (Вэнь-гун вернул ему трон) несколько городов. Да и своих городов у него было немало — не считая тех, что находились в наследственном владении цинов. Совершенно очевидно, что эти города платили налоги и за счет налогов содержались армии Вэнь-гуна и кормились его чиновники, не говоря уже о нем самом с его многочисленной родней и обслугой. Но об этом в схеме не упомянуто. Не упомянуто скорее всего потому, что важно было подчеркнуть, что гегемон имел доходы за счет внешних подношений и это главное, что отличало его от всех остальных.

Что касается дафу, то они существовали за счет городов-и с прилегавшей к ним округой. Это и было обычное кормление для дафу, жаловавшееся ему как лично правителем (за счет территорий, находившихся в ведении казны), так и главами уделов-кланов, т. е. цинами, которые отдельно в схеме не обозначены, но в этом вопросе вели себя точно так же, как и чжухоу (часть территории находилась в ведении лично главы клана и давала доход для его содержания, тогда как остальные земли, те же города-и с пригородами, были в распоряжении дафу). Примечательна фраза о том, что в отличие от дафу остальные аристократы-ши, представители низшей и наиболее массовой прослойки феодальной знати периода Чуньцю, жили за счет земель-тянь, т. е. бывших в их распоряжении полей.

Неясно, что это за поля и кто их обрабатывал. Если бы это были обычные земельные наделы и обрабатывали бы их сами ши, тогда не было бы разницы в статусе и формах содержания между этими ши и простыми крестьянами, шу-жэнь, кормившимися, как сказано в схеме, за счет своего труда. Кроме того, обращает на себя внимание загадочная инверсия в схеме, в результате которой чиновники гуань и цзай оказались в самом низу иерархической лестницы, тогда как на самом деле они были теми же ши, да и кормились, как выясняется, за счет таких же полей. Если принять это во внимание и соответственно исправить схему, то окажется, что все ши, включая гуань и цзай, кормились за счет своего рода служебных земель тянь. Не исключено, что это были обычные поля, обрабатывавшиеся крестьянами шу-жэнь в порядке трудовой повинности^[131]. Видимо, это были земли из каких-то специально выделенных для этого районов (часть их именовалась редким для таких случаев термином цзя), но к ним не относились земли, владельцы которых платили налоги непосредственно в казну вана, чжухоу и цинов, или были городскими и пригородными территориями, за счет которых кормились дафу.

С остальными категориями, перечисленными в схеме, все достаточно ясно. Ремесленники и торговцы в условиях отсутствия рыночного хозяйства жили за счет казенных заказов, а что касается слуг и рабов цзао и ли, то они жили за счет своих хозяев, которым оказывали различные услуги, что следует считать нормальным и естественным. И если исправить в рассматриваемой схеме последовательность рядов-ступенек, то она в принципе окажется идентичной первой, что, в общем-то, и следовало ожидать.

Следующая по времени схема помещена в «Цзо-чжуань» под 564 г. до н. э. [114, 9-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 437 и 440]. В ней рассказывается, как Цинь хотело в союзе с Чу напасть на Цзинь, как чуский сановник выступил против этого плана на том основании, что в Цзинь дела идут хорошо и добродетель торжествует: цины дают возможность способным выдвинуться, дафу не допускают небрежности, ши старательно учатся, шу-жэнь прилагают усилия для обработки земли и получения урожая, а ремесленники и торговцы, равно как и цзао-ли, ревностно выполняют свои обязанности. Еще одна аналогичная схема вложена «Цзо-чжуань» в уста музыканта Куана в связи с тем, что вэйцы в 559 г. до н. э. изгнали своего правителя. Куан предположил, что это случилось потому, что правитель допускал небрежность в своем поведении, что у него не было достойных помощников. А такие помощники нужны всем. У сына Неба для этого есть гуны, у чжухоу — цины, у цинов — главы их боковых линий (т. е. дафу) у дафу — тоже главы боковых линий (т. е. ши), у ши — их друзья, а у шу-жэнь, гун-шан, цзао-ли и му-юй (пастухи и конюхи) — поддерживающие их родственники [114, 14-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 462 и 466].

В сообщении «Цзо-чжуань» от 535 г. до н. э. [114, 7-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 611 и 616] дана весьма развернутая схема слоев с целью продемонстрировать иерархию: вану служат гуны, гунам — дафу, дафу — ши, ши — цзао, цзао — юй, юй — ли, ли — ляо, ляо — пу, а пу — тай. В этой очень специфической и явно нежизненной, заведомо искусственной схеме первые четыре ступени иерархической лестницы составляют аристократы, а все остальные — рабы и слуги различных категорий. Совершенно очевидно, что предназначение этой схемы — показать, кто кому должен служить. Если использовать привычные ступени лестницы, то останется неясным, кому должны служить ремесленники и торговцы — не земледельцам же шу-жэнь, в конце концов. Поэтому промежуточные слои производителей из схемы изъяты, а образовавшиеся пустоты осознанно заполнены различными категориями слуг и рабов, которые, конечно же, служили не друг другу, а своим хозяевам. Выправив перекосы, мы получим уже встречавшуюся схему в заметно урезанном и в то же время явно извращенном виде.

Последняя из схем датируется концом периода Чуньцю, 493 г. до н. э. [114, 2-й год Ай-гуна; 212, т. V, с. 797 и 799]. Здесь публикуется от имени одного из глав влиятельных кланов царства Цзинь, Чжао Яна, воззвание к его войску накануне решающей схватки с мятежными кланами Фань и Чжун-хан. Обвинив противников в том, что они нарушили волю Неба (тянь-мин) и хотят захватить власть над Цзинь, сумев привлечь на свою сторону даже царство Чжэн, командующий призвал своих сторонников храбро сражаться и пообещал им за это очень щедрые награды: шан-дафу получат уезд-сянь, ся-дафу— округ-цзюнь, ши— 100 тыс. полей, шу-жэнь и гун-шан — повышение в статусе (может быть, как предполагает Д.Легг, право стать в ряды офицеров-ши), а жэнь-чэнь и ли-юй, т. е. рабы-слуги различных категорий, — освобождение от зависимости. Эта схема наиболее запутанная из всех. Невероятна цифра полей, обещанных ши, — здесь явная ошибка, быть может, просто описка, и речь должна идти о 10 полях. Не очень ясно, откуда Чжао Ян цзиньский собирался набрать достаточное количество уездов и округов для всех отличившихся старших офицеров. Непонятно, какую роль играли в армии ремесленники и торговцы — разве что их вместе с шу-жэнь наспех набрали в пехоту? Еще более сомнительна роль рабов-слуг в войске, ведь обычно их не было в боевых рядах, в лучшем случае они обслуживали своих высокопоставленных хозяев. Словом, многое в схеме неясно, а кое-что просто невероятно. Схема интересна тем, что свидетельствует о существенных изменениях в характере войн. Войну теперь ведет пехота, она на первом месте, в ее состав включены и земледельцы, и торговцы, и ремесленники, возможно, слуги и рабы. Это можно объяснить спецификой ситуации: когда воюет один клан против двух других, то мобилизуются все. Второе, что важно отметить: дафу в клане делятся на старших и младших и воспринимаются в качестве кандидатов на замещение административно-территориальных должностей.

Сопоставление данных, полученных из всех социально-иерархических лестниц в текстах, описывающих реалии периода Чуньцю, показывает, что, несмотря на отмеченную многозначность терминов, существовали вполне устойчивые представления о различных социальных слоях и стратификации в целом. Согласно этим представлениям, чжоуское общество периода Чуньцю состояло из трех больших групп — сословия аристократов, основной массы производителей и посредников-торговцев, занятых в сфере материального производства и централизованной редистрибуции, а также немалого количества различного рода слуг и рабов, используемых преимущественно в сфере услуг в домах и хозяйствах правящих верхов. Каждая из групп делилась на слои, разряды или категории, как правило, достаточно устойчивые, хотя временами и дробившиеся на более мелкие (шан-цины и ся-цины, шан-дафу и ся-дафу, многочисленные категории рабов).

В источниках эти три крупные социальные группы (я сознательно не именую их ни классами, ни сословиями, дабы не вступать в дискуссию по поводу содержания этих весьма спорных понятий) представлены крайне неравномерно. Больше всего упоминаний о правящих верхах, что вполне понятно и естественно. Гораздо меньше об остальных. Кроме того, в текстах есть фрагменты, в которых речь идет о социальных общностях смешанного типа, например о жителях того или иного города и особенно о столичных жителях го-жэнь. Иными словами, схемы схемами, а реальная жизнь порой группировала людей по-своему, в зависимости от обстоятельств. Обратимся к характеристике различных слоев чжоуского общества периода Чуньцю.

Правящая элита

О феодальной аристократии сказано уже немало. Остается обратить внимание на ее специфику, на то, как функционировали различные прослойки этой знати в обществе периода Чуньцю и как с их помощью осуществлялась власть в Поднебесной в целом и в каждом из государств, которые были ее частями. С самого начала надлежит заметить, что крушение западночжоуского государства означало конец тех хрупких, но все же на протяжении веков функционировавших всечжоуских институтов власти, что были столь детально проанализированы и описаны специалистами (см. монографию Г.Крила [174]). Только в домене вана еще существовало, но уже в явно карикатурном виде что-то подобное бывшей центральной администрации, в которой высшие функции двух главных министров первоначально выполняли правители фактически независимых царств, Чжэн и Го. Позже оба они по разным причинам потеряли эти должности, а роль высших администраторов вана стали выполнять его приближенные из числа титулованной знати, владевшей небольшими уделами в домене. Неясно, как много из тех административных институтов, которые существовали во времена Западного Чжоу, сохранилось, пусть в пережиточной форме, в домене вана. В источниках нет соответствующих данных, но есть основания полагать, что администрация в домене стала весьма упрощенной и в принципе напоминала существовавшую во всех царствах периода Чуньцю. Иными словами, пришли в полный упадок общекитайские легитимные институты власти. И не только они — стоит напомнить о бесследно исчезнувших восьми иньских армиях, базировавшихся в окрестностях Лояна, теперешней столицы домена, и имевших некогда свою административную структуру [10, с. 125–126].

Пришедшие всем им на смену институты нелегитимной власти (ба-дао) в новых условиях уже практически не имели ничего общего с прежними. В задачу гегемонов входило следить за порядком в Поднебесной, причем этот порядок уже не зиждился на каких-либо всечжоуских административных нормах и правилах, а опирался лишь на силу самих гегемонов, а сила эта, призванная гарантировать всеобщий порядок, в свою очередь в немалой степени обеспечивалась взносами-данью (гун). Практически это значит, что всечжоуская администрация со всеми ее находившимися в процессе становления еще недостаточно развитыми институтами прекратила свое существование, оставив по себе лишь память, которая позже нашла отражение в систематизированных полуутопиях типа «Чжоули».

Разумеется, это никак не означает, что все в Поднебесной приходилось создавать заново. Как раз напротив, бережное отношение к традиции, столь свойственное китайцам с глубокой доконфуцианской древности, способствовало тому, что некоторые из основных принципов и институтов администрации были сохранены. Но они были перемещены на более низкий и соответственно менее развитый уровень и втиснуты в более узкие рамки уделов, превратившихся в самостоятельные царства и княжества. В этих царствах и княжествах номенклатура должностей частично сохранялась, частично создавалась заново, при этом широко использовались уже принятые стандарты. В результате в одних царствах главный министр обозначался одним термином, в других — иным, где-то почти свято чтилось право наследования высших должностей, а где-то от этой явно устаревавшей нормы с легкостью отказывались. Но одно было не только всеми соблюдавшейся нормой, но и почти сакрально освященным правилом: на высшие должности назначались только аристократы из числа дафу. И более того, те дафу, которые обретали эти должности, обычно сразу же становились в ряды министров-сановников цинов и почти автоматически оказывались во главе субудела-клана. Быть может, случалось наоборот, т. е. главы влиятельнейших уделов-кланов получали высшие должности в царстве и тем самым входили в число немногочисленных цинов. Но суть дела от этого не менялась: теперь чаще не правитель по своему разумению и в зависимости от обстоятельств назначал способных администраторов на новые должности (как то было в Западном Чжоу), а знатный феодальный клан, владевший уделом (субуделом) в царстве или княжестве, выдвигал претензии на высокую должность, подкрепляя их силой.

Конечно, на практике бывало по-разному. В царстве Цзинь, как о том уже упоминалось, распределял должности командующих сам правитель, руководствуясь способностями и добродетелью соискателей. После какого-либо из очередных кровавых дворцовых переворотов, когда многие из высших должностных лиц, замешанных в неудавшемся заговоре, бежали либо были уничтожены, перераспределение должностей происходило по выбору победителя (что имело место, например, в ходе мятежа сановников в царстве Сун). Однако исключения лишь подтверждают норму. Норма же сводилась к тому, что сильные кланы всегда требовали соответствующих их силе должностей и власти. И пока сила сохранялась, сохранялся и статус-кво. Если же какой-либо клан по какой-то причине слабел или, напротив, становился настолько сильным, что провоцировал других объединиться в противостоянии ему, ситуация могла измениться, а клан оказаться на пороге гибели. Теряя силу под ударами могущественного соседа, а то и объединенной коалиции соперников (обычно в этой ситуации не оставался в стороне и сам правитель), этот клан нередко лишался и влиятельной должности, и власти, а порой и удела, что нередко сопровождалось поголовным уничтожением всех его членов.

Сказанное означает, что в феодальной структуре времен Чуньцю уже не было сильной и эффективной централизованной администрации даже в пределах царств. Конечно, функции такого рода администрации власть выполняла. Это прежде всего касалось администрации царства-гегемона, отвечавшего за сохранение порядка в Поднебесной и потому вынужденного согласовывать интересы и претензии своих кланов с потребностями выдвижения на высшие должности умных и способных. К этому следует добавить, что по меньшей мере в Чжунго управление становилось делом не столько царств, сколько влиятельных уделов-кланов в царстве. И в Лy, и в Ци, и даже в царстве-гегемоне Цзинь административные рычаги на протяжении периода Чуньцю все очевиднее опускались на уровень уделов-кланов. Впрочем, это не мешало сильнейшим из кланов по совместительству отвечать за дела царства в целом — примерно так же, как царство-гегемон отвечало за всекитайские дела в масштабах Чжунго, а порой и Поднебесной. Словом, динамика перераспределения власти целиком зависела от изменения соотношения сил.

Более того, к середине периода Чуньцю стало нормой закрепление за сильными уделами-кланами не только их наследственных должностей, но и той военной силы, армии, которая лежала в основе могущества клана. Практически это означало, что на уровне царства или княжества вес, должность и реальную военную и политическую силу приобретали те, кто успешно справлялся со своими соперниками внутри царства. Соответственно все большее значение приобретали должности более мелкого масштаба, важные при выяснении отношений не между царствами, а между уделами-кланами, позже также и между враждующими линиями внутри уделов-кланов.

Выход на передний план должностных лиц в масштабах клана или линии клана сыграл не последнюю роль в том, что на политической арене в конце Чуньцю появились шан-дафу и ся-дафу, т. е. дафу различных категорий. Но самым главным результатом всего политического процесса было выдвижение слоя ши, о котором уже шла речь. Таблица Сюя свидетельствует о том, что в конце периода Чуньцю количество высшей знати, упоминаемой в текстах, заметно уменьшается, тогда как число ши растет. Из 32 упоминаний о ши, по его подсчетам, 15 приходятся на последние четыре десятилетия, 512–464 гг. до н. э. [200, с. 28, табл. 1]. В конце Чуньцю термин ши становится широкоупотребительным. Им именуются не только администраторы низшего и среднего ранга, мажордомы и канцеляристы, но и офицеры, а также интеллектуалы, люди грамотные и ученые, обычно выходцы из боковых линий захудалых аристократических домов, как то было, в частности, с Конфуцием.

Слой ши, как и вообще сословие аристократов, не был чем-то вроде индийской варны или касты, т. е. не гарантировал пожизненно высокого социального статуса. Считалось, что принадлежность к слою ши, к сословию аристократии, ставила любого в ряды тех, кто так или иначе причастен к власти со всеми вытекающими из этого весьма существенными привилегиями. На деле было не всегда так. Кое-кто из ши не имел должности и лишь стремился ее обрести (что наиболее заметно на примере столь хорошо известной каждому в Китае биографии Конфуция). Кроме того, аристократического статуса всегда и подчас довольно неожиданно можно было лишиться. Не только ши, но и более высокопоставленные аристократы порой теряли все и опускались на уровень простолюдинов.

Так было, например, с потомками двух сановников, которые в момент восшествия на отцовский трон цзиньского Вэнь-гуна подняли против него мятеж и были за то убиты циньским Му-гуном. В текстах есть также трогательный рассказ о том, как цзиньский посол, проезжая как-то мимо местности Цзи, был поражен тем, как тщательно полол сорняки мужчина и как почтительно обращался он с женой, принесшей ему еду. Узнав, что имеет дело с сыном мятежника, посол на свой страх и риск взял его с собой в столицу и отрекомендовал Вэнь-гуну как человека достойного, после чего Вэнь-гун вновь назначил его на должность дафу в одной из своих армий [114, 33-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 223 и 226; 85, с. 141; 29, с. 187].

Эпизод выглядит анекдотично, но в принципе вполне может считаться достоверным. Во всяком случае он свидетельствует о том, что в отдельных случаях разжалованным в простолюдины не была закрыта дорога обратно. Прибавим к сказанному, что и заслуженные простолюдины имели шансы влиться в ряды ши, например, в случае успеха на поле брани и т. д. На этот счет были даны самые непосредственные заверения в обращении Чжао Яна к войску накануне битвы с мятежными цзиньскими кланами Фань и Чжун-хан. Становится очевидным, что грань между правящими верхами и производящими низами в чжоуском Китае была достаточно гибкой, лабильной (о чем уже говорилось в первом томе). При этом все расширявшийся слой ши становился как бы пограничным, вбиравшим в себя как тех, кто опускался сверху, так и тех, кто за свои заслуги поднимался снизу. Этот принцип — опускать вниз за провинности и поднимать вверх за способности и заслуги — был характерным в Китае в эпоху Чжоу. Он был воспет в главах «Шуцзина», посвященных первым мудрым правителям, о которых еще будет идти речь. Это специфика Китая. Она противоречит свойственному феодализму как жесткой структуре обычаю резкого сословного разведения верхов и низов. Сословия формировались в чжоуском Китае, но не были в период Чуньцю окончательно сформированы. Напротив, сталкиваясь с противостоявшими им мощными антифеодальными тенденциями, они начинали быстрыми темпами отступать.

Завершая раздел, связанный со статусом и функциями правящего слоя чжоуской феодальной знати в Чуньцю, важно еще раз подчеркнуть, что главной особенностью периода была его очевидная динамика. Вначале все шло к упадку централизованной всечжоуской администрации, которая худо-бедно, но все же существовала даже в конце Западного Чжоу. Этот упадок сперва привел к снижению такого рода администрации на уровень царств и особенно царства-гегемона. Вскоре, однако, инерция процесса феодализации привела к тому, что институты эффективной власти стали опускаться, пусть не везде (Чу и особенно Цинь в этом смысле явно были заслуживающим внимания исключением), на уровень уделов-кланов в рамках царства. Но на этом уровне институты администрации под энергичным воздействием противостоящего феодализации процесса дефеодализации стали активно трансформироваться и постепенно обретать новый облик, закладывая основы будущей централизованной бюрократической администрации империи. Важную роль в этом сыграл быстрыми темпами консолидировавшийся социальный слой новых ши.

Простолюдины

Рабы и слуги

Что касается различных категорий рабов и слуг, то о них в источниках немало сведений, причем совершенно разных по характеру, настолько же несхожих, насколько различными были социальные слои, входившие в сводную группу слуг и рабов. Дело в том, что в принципе понятия «слуга» и «раб» почти не отличались от понятий «подданный» или даже «чиновник», что характерно для многих обществ, особенно феодальных. Это, в частности, хорошо видно на примере многозначности очень знакомого специалистам китайского слова чэнь. Да и из отечественной истории нам известно, что все, вплоть до знатных бояр, именовали себя при обращении к государю не только слугами, но и рабами его. А коль так, то сами понятия «слуга» и «раб» как бы расплываются. В результате ситуация в целом оказывается сильно запутанной.

Начнем с рассказа о тех, кто безусловно считался именно слугой, — хотя и эти случаи вполне могут оказаться далеко не простыми. Вот характерный пример: цзиньский евнух, преследовавший в свое время Чжун Эра и отрубивший ему рукав, а позже извинявшийся за это и выдавший Чжун Эру, ставшему Вэнь-гуном, план заговора против него, — кто он? По статусу — явно чиновник, причем достаточно высокого ранга, получавший и выполнявший деликатные поручения на самом высоком уровне. Но будучи евнухом^[133], он явно считался слугой, даже презренным слугой. Нам неизвестно, кто, как и почему в те далекие времена становился евнухом. Быть может, это были наказанные (как то случалось позже, вспомним печальную судьбу Сыма Цяня), а может, просто слуги или рабы, на которых падал выбор хозяина. Но в любом случае жесткой грани между слугой и чиновником не было, по крайней мере тогда, когда речь шла о евнухах, обладавших немалой реальной властью. Эта власть была связана с тем, что по мере институционализации статуса женских покоев при дворе единственным связующим звеном между женщинами гарема с их интересами, интригами и внешним миром были именно евнухи.

Правда, в период Чуньцю такой институционализации еще не было и женщины гарема чувствовали себя достаточно свободно, чтобы общаться с представителями внешнего мира, так что помощь евнухов им была не очень нужна. Но евнух, всегда бывший рядом и с женщинами гарема, и с их хозяином, имел немалое влияние хотя бы потому, что порой владел весьма важной информацией. В то же время для аристократов он оставался не только слугой и рабом, но презренным слугой. Убить евнуха для аристократа, тем более видного, было делом элементарным. Рассказывая об обострении отношений между цзиньским правителем и влиятельным кланом Ци, Сыма Цянь утверждает, будто бы на охоте Ци Чжи убил кабана и хотел преподнести его правителю, а евнух правителя попытался забрать кабана, за что был убит разгневанным Ци Чжи. Правитель оскорбился и вознамерился казнить всех трех цинов из клана Ци. Возможно, это просто легенда, но она проясняет ситуацию со слугами [103, гл. 39; 71, т. V, с. 175–176]. Вся проблема в данном случае была в том, что слуга убит не его хозяином, который, судя по многим сообщениям источников, имел на то все права, а другим аристократом, не имевшим на то права и оскорбившим тем самым хозяина убитого, в данном случае самого правителя.

Насколько можно судить по материалам «Цзо-чжуань», евнухи были едва ли не наиболее заметными и высокопоставленными из числа слуг. Речь идет о слугах в полном смысле этого слова, а не о тех высокопоставленных чиновниках и аристократах, кто нередко, обращаясь к правителю, именовал себя его слугой, используя при этом соответствующий термин и тем сильно сбивая с толку современных исследователей. Евнухи в интересующее нас время явно не были ни аристократами, ни высокопоставленными чиновниками. Как известно, такое случалось в императорском Китае, когда политическая роль и соответственно социальный статус евнухов стали иными: лишь при посредстве евнухов можно было достичь ушей императора и тем самым влиять на государственные дела, не говоря уже о собственной выгоде. Впоследствии сложилась целая иерархия среди евнухов и высшие из их числа уже во времена Цинь Ши-хуанди были скорее высокопоставленными сановниками (знаменитый Чжао Гао), нежели слугами. Но в интересующее нас время с евнухом обращались как с обычным слугой, порой просто как с рабом. Вообще слуги, в том числе и приближенные господину, например повара, от лояльности которых к господину всегда многое зависит, по статусу практически не отличались от рабов. Их приниженное положение видно хотя бы из рассказа о цзиньском Лин-гуне, который приказал убить своего повара за плохо приготовленный медвежий окорок [103, гл. 39; 71, т. V, с. 169].

И это не уникальный случай. Все слуги высокопоставленных особ, в том числе бывшие в услужении правителей или их жен, находились на положении бесправных и в этом смысле практически ничем не отличались от рабов. Вспомним, как в 656 г. до н. э. коварная интриганка Ли Цзи подстроила ловушку добродетельному наследнику цзиньского Сянь-гуна, его старшему сыну Шэнь Шэну, отравив присланное им для отца жертвенное мясо. В «Цзо-чжуань» по этому поводу сказано: «Дали попробовать [мясо] собаке — она сдохла; дали слуге (сяо-чэню) — и он умер» [114, 4-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 140142]. Сяо-чэнь в данной ситуации — мелкая фигура в крупной игре, причем фигура, которую и приносить-то в жертву было не обязательно, в принципе хватило бы и собаки. Но со слугой все выглядело нагляднее — и он без колебаний был отравлен. На то он, собственно, и слуга, раб хозяина, мало чем отличающийся от принадлежащей хозяину собаки. Можно привести и еще аналогичный пример. Когда цзиньский Чжун Эр, скитаясь по царствам Чжунго, оказался в Ци и долго не хотел двигаться дальше, его спутники, собравшись под тутовником, стали уговаривать его уехать. Служанка (в тексте использован знак це — наложница, может быть, просто девушка из службы гарема) циской жены Чжун Эра, собиравшая листья тутовника, услышала об этом и сообщила новость своей госпоже, но та взяла сторону спутников Чжун Эра и решила помочь ему уехать, а служанку, знавшую о разговоре (а ведь это был просто разговор — не заговор, да и никому Чжун Эр в Ци не был нужен), убила, чтобы та не проболталась [114, 23-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 184–185 и 186–187].

Так обстояли дела с теми, кто был в реальности слугами и обозначался в текстах соответствующими терминами. Но как обстояло дело с рабами (имеются в виду рабы в привычном смысле этого слова)? Существовали ли они вообще и если да, то как это выглядело в конкретной реальности? Для начала разберемся в терминах, впоследствии обозначавших именно рабов. Их много, особенно в связи с тем, что в текстах (о чем уже шла речь) немало социально-иерархических схем-лестниц, замыкающие ступени которых состояли из терминов, привычно соотносимых с обозначениями рабов. В лестницах-схемах особенно часто использовались термин ли и бином цзао-ли, которые употреблялись в различных позициях и в зависимости от этого имели разный смысл. Парадокс в том, что при ознакомлении с фрагментами ряда текстов складывается впечатление, что те, кто обозначался этими терминами, рабами в полном смысле этого слова не были.

Так, в схеме от 710 г. до н. э. [212, т. V, с. 38] среди прочего сказано, что ши опираются на сыновей и младших братьев в качестве ли. Ли здесь — слуга, младший, опора главы семейно-клановой группы. Причем имеются в виду не просто младшие члены группы, скажем, из числа чужаков-аутсайдеров, но именно родные, младшие члены семьи. Иногда бином цзао-ли использовался как сводное обозначение низших должностных лиц, т. е. слуг. Так, в тексте «Цзо-чжуань» от 621 г. до н. э. в связи с осуждением практики сопогребения с умершим правителем его приближенных из числа аристократов сказано, что древние мудрые правители так не поступали, но стремились к тому, чтобы все было в норме [114, 6-й год Вэнь-гуна; 212, т. V, с. 242 и 244]. На эти нормы опирались все, включая и низших. «Низшие» обозначены биномом чжун-ли (букв.: все ли). Из беседы вэйского Лин-гуна в 506 г. до н. э. с его чиновником, выполнявшим жреческие функции при алтаре шэ, явствует, что этот чиновник считал себя обычным слугой (ли), который в случае похода двигался вместе с символом божества шэ в обозе армии [114, 4-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 749750 и 753–754]. Еще один пример. Когда в 718 г. до н. э. луский Инь-гун захотел было поучаствовать в рыбной ловле просто так, ему было сделано внушение: правителю не следует заниматься охотой или рыбной ловлей просто так, он имеет на это право только в случае ритуалов и нужд, связанных с жертвоприношениями [114, 5-й год Инь-гуна; 212, т. V, с. 17 и 19]. Просто так этим должны заниматься другие, слуги (цзао-ли) и чиновники (гуань-сы). Стоит заметить, что слуги цзао-ли и чиновники стоят в тексте рядом и в параллельной позиции.

Из сказанного ясно, что термин ли и бином цзао-ли в текстах служат не столько в качестве обозначения особо приниженного социального слоя зависимых слуг и рабов, сколько для выражения понятия «слуга», часто в значении, близком к понятию «чиновник». Однако существуют специальные работы, авторы которых настаивают на противоположном тезисе. Правда, при этом делаются ссылки преимущественно на не вполне достоверные тексты, в частности на «Чжоули», хотя и там термин ли и сочетания с ним чаще всего использованы для обозначения различных категорий слуг, нередко из числа иноплеменников [63, с. 9–10]. Мы вполне вправе принять во внимание и сообщения «Чжоули», как нельзя упускать из вида и то, что в ханьское время термин ли действительно чаще всего использовался для обозначения рабов. Но дело в том, что, с одной стороны, в реалиях древнекитайской жизни не было ощутимой грани между рабом и слугой, а с другой — в интересующий нас период Чуньцю тот же термин использовался не только для обозначения этой социальной категории. Больше того, аутентичные тексты убеждают в том, что термин ли использовался даже для обозначения высшей должностной знати, причем достаточно часто.

В тексте «Цзо-чжуань» от 552 г. до н. э. группа сановников Ци спорили, кто из них храбрее [114, 21-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 489 и 492]. Один из спорящих при этом заявил, что он — слуга (ли) правителя. В знаменитой беседе между циским Янь Ином и цзиньским Шу Сяном об упадке обоих царств в 539 г. до н. э. упоминается, что некоторые знатные и влиятельные в недавнем прошлом цзиньские кланы ныне находятся на уровне цзао-ли, т. е. в социально приниженном состоянии [114, 3-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 586 и 589]. В беседе с цзиньским министром Хань Сюань-цзы луский сановник из клана Цзи назвал себя слугой (ли) правителя [114, 6-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 608 и 610]. В тексте от 575 г. до н. э. один из луских сановников тоже заметил, что он не более как слуга (ли) своего правителя [114, 16-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 394 и 399]. Подобных примеров множество (см. [189, с. 401]). Из всех них явствует, что термин ли служил эквивалентом термина чэнь (слуга), каким именовали себя знатные аристократы, желавшие подчеркнуть свое вассальное, приниженное положение по отношению к правителю.

Практически все случаи использования термина ли в «Цзо-чжуань» [189, с. 401], свидетельствуют о том, что меньше всего этот термин употребляется для обозначения того низшего социального слоя рабов, который зафиксирован в социально-иерархических схемах-лестницах. Это не значит, что слоя рабов-слуг, которых именовали термином ли или производными от него биномами (цзао-ли, ли-жэнь), не существовало. Он был и играл немалую роль в жизни аристократического общества Чжоу в период Чуньцю. Но важно заметить, что сами понятия «слуга» и даже «раб» имели очень широкий и социально неопределенный смысл. Чтобы быть уверенным в том, что этот вывод не случаен, обратим внимание на те термины, которые были собраны в искусственно сконструированной социальной схеме, создававшейся по принципу кто кому будто бы служит.

Знак ляо, упомянутый в ней, в «Цзо-чжуань» ни разу не использован для обозначения раба. Несколько раз он использован как часть имени и только однажды в значении «компаньонка». Речь шла о компаньонке дамы, которая затем стала женой аристократа. Существенно заметить, что имеется в виду компаньонка, но не служанка. С ляо советовались и заключали договор — правда, все это было во сне, который приснился третьей даме из знатного рода [114, 11-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 633 и 634].

Знак пу встречается в «Цзо-чжуань» много чаще. Свыше десятка раз — для обозначения колесничих или чиновников и около десятка раз — для обозначения слуг [189, с. 30]. Циньский Му-гун, посадив цзиньского Чжун Эра на престол, дал ему 3 тыс. своих людей, чтобы они охраняли его и помогали ему на первых порах в управлении. Словом пу здесь выражена идея помощи и служения со стороны помянутых 3 тыс. циньцев [114, 24-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 188 и 191]. В тексте «Цзо-чжуань» от 637 г. до н. э. рассказывается о том, как чусцы пытались помочь своему ставленнику сесть на трон в Чжэн, но в решающий момент сражения претендент упал в ров и утонул, а тело его было вытащено слугой чжэнского правителя. Это был слуга-пу, названный в тексте по имени [114, 23-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 223 и 226]. Когда цзиньская армия в 570 г. до н. э. в ходе сражения захлебнулась в атаке из-за неудачных маневров колесницы брата правителя, командующий армией приказал казнить колесничего. Правитель увидел в этом превышение власти и оскорбление трона. Тогда командующий решил покончить с собой и приготовился броситься на меч, передав слуге-пу правителя документ-шу. Прочтя этот обстоятельный документ с объяснениями и признанием вины, правитель простил командующего [114, 3-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 418 и 420]. Итак, пу, как и ляо, были слугами, подчас близкими к правителям и выполнявшими ответственные функции. Нет серьезных оснований считать их рабами в привычном для нас смысле этого слова (иное дело — в смысле «я Ваш слуга, Ваш раб покорный»). И фраза из «Шицзина», повествующая о судьбе чжоусцев при Ю-ване, которым грозила участь быть превращенными в рабов (в оригинале использован бином чэнь-пу [136, т. 7, с. 964; 74, с. 249]), свидетельствует лишь о горькой участи социально бесправных, приниженных людей, но никак не о том, что знаком пу обозначались только и именно рабы.

Если мы обратимся к термину тай, то обнаружим, что чаще всего он употреблялся в значении «башня» и лишь раз — в смысле «слуга» [189, с. 311]. Этот случай как раз и относится к схеме, показывающей, кто кому служит (если мы для нашего правителя не сделаем того-то, то будем плохими ему слугами, см. [114, 7-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 614 и 616]). Термин юй из той же схемы употреблялся для обозначения колесниц, колесничих и мелких служащих.

Словом, ни один из терминов, будто бы обозначавших именно рабов, на самом деле, если опираться на наиболее значимый для нас текст «Цзо-чжуань», к рабам прямого отношения не имел. Но этот вывод сталкивает нас с новой проблемой: так были ли рабы в период Чуньцю и если да, то как они обозначались, что делали?

Обратимся к тем немногочисленным фрагментам «Цзо-чжуань», в которых речь шла действительно о рабах. Их очень немного. Среди них есть один, заслуживающий особого внимания. Это рассказ о некоем рабе-ли по имени Фэй Бао, который был в услужении у цзиньского главного министра Фань Сюань-цзы. В драматический для Цзинь момент, когда столица царства в 550 г. до н. э. подверглась нападению со стороны мятежного Луань Ина, этот раб предложил своему хозяину убить главного силача из армии Луань Ина, которого все боялись, при условии, что будет сожжен так называемый «красный документ» (дань-шу), в который заносилось имя приговоренного к рабству, — видимо, за преступление [114, 23-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 497 и 501].

В столь драматический для царства момент Фань с готовностью согласился, а Фэй Бао выполнил обещанное, что сыграло свою роль в переломе характера сражения, завершившегося, как известно, неудачей мятежников. Однако для нас важно то, что Фэй был осужденным, т. е. обращенным в рабство, и что существовали даже специальные документы, в которых подобные ему были зафиксированы. О порабощении за преступления в Китае хорошо известно применительно к периоду Чжаньго — можно напомнить в этой связи о реформах Шан Яна в Цинь, где многое держалось на угрозе порабощения. Но на существование чего-то подобного в период Чуньцю специалисты обычно не обращали должного внимания. Между тем есть основания считать, что обращение в рабство за преступление было нормой и в Чуньцю.

Обратим еще раз внимание на фрагмент из «Цзо-чжуань» [212, т. V, с. 749 и 754], в котором шла речь о беседе вэйского правителя со служащим, исполнявшим жреческие функции при алтаре шэ. Правитель попросил этого служащего сделать нечто, что не входило в круг его обычных обязанностей (не случайно он перечислял их — нужно быть при алтаре и лишь в случае большого похода ехать в обозе с символом этого алтаря), и, отказываясь от выполнения просьбы правителя, служащий-ли ссылался на то, что, если он поступит не по правилам, он тем самым даст повод внести его имя в документ о наказаниях. Из речи слуги-ли видно, что документы, куда вносились провинившиеся, действительно существовали. Можно сослаться и еще на один из фрагментов, уже приводившихся выше. Командующий, приказавший казнить колесничего, который был братом цзиньского правителя, сам прислал правителю документ-шу, признавая свою вину и выражая готовность умереть за это. Вполне возможно, что такой документ был своего рода нормативным актом в соответствующей ситуации [212, т. V, с. 418 и 420].

Упоминания о документах, связанных с наказаниями за ту либо иную провинность, приводят к выводу о том, что существовали не только документы с фиксацией проступков и преступлений, но и люди, будь то слуги или даже просто обычные служащие, которые при драматическом стечении обстоятельств могли быть не только низведены до низшего уровня простолюдина, но и обращены в рабство. Видимо, многое здесь зависело именно от обстоятельств. Провинившегося командующего из аристократов высокого статуса это, похоже, не касалось — он свою вину, как положено рыцарю, готов был смыть кровью. Но вот мелкий чиновник-ли, обслуживавший алтарь шэ, явно боялся того, что его обвинят в нарушении служебного долга и накажут. Причем главным — если не единственным — видом наказания было именно обращение в рабство. Возможно, что и раб (слуга-ли) Фэй Бао, взявшийся уничтожить силача из воинства Луань Ина ради того, чтобы его амнистировали, в прошлом тоже был обычным слугой или даже чиновником. Показательно, что он в его новом статусе (будучи занесенным в красный документ) оставался где-то рядом с правящими верхами и мог в случае нужды предложить свои услуги^[134].

Принимая во внимание, что кабальных рабов в период Чуньцю не только не было, но и не могло еще быть из-за неразвитости товарно-денежных отношений, достаточно поставить вопрос о возможных источниках рабства, чтобы проблема упомянутых документов о наказанных обрела вполне определенный смысл. В обществах того типа, с которым мы сталкиваемся в чжоуском Китае, могло быть лишь два источника рабства — рабы-пленные и рабы-преступники. Пленные из числа чжоусцев, насколько можно судить по описаниям войн, в рабов обычно не превращались. Во всяком случае, нет упоминаний о сколько-нибудь массовом явлении подобного рода, хотя войны шли практически непрерывно. Хорошо известен эпизод с Бай Ли-си, который был дафу при правителе княжества Юй и вместе со своим правителем оказался пленником цзиньского Сянь-гуна после того, как тот в 655 г. до н. э. аннексировал Юй. Бай Ли-си, однако, не только не был обращен в раба, но был отправлен в свите дочери Сянь-гуна в Цинь в качестве одного из сопровождающих невесту. Но по дороге Бай Ли-си бежал в Чу и затем был выкуплен у чусцев за пять бараньих шкур уже циньским Му-гуном, прослышавшим с его мудрости и сделавшим его своим ближайшим советником [103, гл. 5; 71, т. II, с. 23]. Иными словами, пленников выкупали, но не обращали в рабов. Видимо, так обстояло дело и с пленниками из числа варварских иноплеменных государств. Стало быть, единственным источником рабства в интересующее нас время было порабощение за преступление. Неизвестно, много или мало было таких преступников, да и вообще провинившихся, и как они использовались. Возможно, что их было сравнительно немного и проблема использования их труда (позже это были тяжелые каторжные работы) еще не вставала. Не исключено, что по отношению к ним и применялись в основном символические наказания.

Завершая рассказ о рабах и слугах как особой социальной группе, находившейся на нижней ступени социально-иерархической лестницы чжоуского Китая в период Чуньцю, важно еще раз обратить внимание на сложности, связанные с вычленением тех, кто реально принадлежал к этой группе, а не просто обозначался в текстах вводящими исследователя (но не современника событий!) в заблуждение терминами. Чаще всего рабами и слугами именовали себя как раз те, кто ими в действительности не был. В то же время не следует считать, что слуг и рабов в полном смысле этого слова не было или что их было мало. Напротив, они были, причем во вполне значительном количестве. Важно, однако, заметить, что никакой формально-юридической грани между рабами и слугами в богатых домах чаще всего не было. И обращались с ними одинаково, именно как с рабами и слугами. Порой их убивали просто так или за малейшую провинность. Это действительно были социальные низы общества, использовавшиеся в сфере обслуживания власть имущих. Они работали на кухне и в конюшне, поддерживали чистоту и порядок в домах и хозяйствах знати и были преданы своим хозяевам, служили им не за страх, а за совесть.

Образ жизни аристократических верхов

Вся титулованная феодальная знать (чжухоу, в том числе и сам ван, и всесильные ба), а также аристократы высшего ранга (цины) имели обширные владения, центром которых были либо столица, либо иной крупный город. В этом городе, как правило, они и жили, если только служба (это касалось главным образом цинов) не требовала их постоянного присутствия там, где была официальная резиденция сюзерена, чжухоу. Каждое влиятельное должностное лицо имело свое официальное помещение, усадьбу и весьма ревниво, судя по источникам, относилось ко всему тому, что было с ней связано.

Как рассказывает «Го юй», в годы правления луского Вэнь-гуна (626–609 гг. до н. э.) двум видным луским сановникам было предложено освободить занимаемые ими помещения, располагавшиеся неподалеку от дворца правителя. Оба предложения были встречены решительным отказом на том основании, что служебное помещение (оно представляло собой единый комплекс с жилыми покоями) давалось за службу, равно как и жалованье, одежда, пища и повозки. Менять эти порядки — значит поставить под сомнение добродетельность и чиновника, и правителя. Аргументы были приняты во внимание, и Вэнь-гун отступил от своего первоначального намерения [85, с. 57–58; 29, с. 87–88]. Из текста следует, что у сановников в столице была прочно закрепленная за ними обширная усадьба, часть которой одновременно была и их служебным помещением. Обе части усадьбы были отделены одна от другой. В рассказе о добродетельной луской даме, именуемой матерью Гунфу Вэнь-бо, сказано, что она, навещая луского министра из клана Цзи, не отвечала на его вопросы, пока находилась в служебном помещении, и заговорила с ним лишь тогда, когда достигла внутренних покоев, где женщине разрешалось вести приватные беседы [85, с. 69–70; 29, с. 102].

Судя по многочисленным источникам («Цзо-чжуань», «Или», «Шицзин»), богатые дома представляли собой настоящие дворцы, в которых время от времени происходили пышные празднества, встречи гостей, важные приемы и обильные пиршества, сопровождавшиеся изысканной пищей и порой безудержными возлияниями крепких напитков. Наиболее обстоятельно все это описано в трактате «Или» [90; 169; 237], главы которого содержали нечто вроде детально разработанной инструкции, своего рода учебника хорошего тона. В этом трактате перед нами — в отличие от мертворожденных политико-административных схем «Чжоули» с их дидактическими нравоучениями или воспетыми потомками идеалами древнего нормативного поведения — именно рассказ о том, как в прошлом вели и должны были вести себя аристократы. Несколько глав из этого трактата касаются непростых проблем, связанных, например, с организацией торжественных приемов.

В главе четвертой рассказывается о том, как следует устраивать праздник в доме главы администратора, управляющего уездом-сянем. Уезды-сяни возникали в Чжоу как противовес феодальной структуре уделов и кормлений и подвергались постепенной трансформации. Если на первых порах, в VII–VI вв. до н. э., это были чаще всего просто аннексированные царства и княжества, терявшие свою независимость и существовавшие на началах некоторой автономии (так поступило Чу с царством Чэнь после первой его аннексии), то позже они постепенно превращались в административно-территориальные образования, управлявшиеся специально назначаемыми правительством чиновниками. В Цзинь, например, в конце VI в. до н. э. первые десять такого рода сяней возглавлялись специально подобранными и отличавшимися своими добродетелями чиновниками из числа дафу [114, 28-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 725 и 727], назначение которых будто бы одобрил сам Конфуций. Вполне вероятно, что в тексте имеются в виду аристократы-дафу, уже выполнявшие функции чиновников-администраторов в уездах.

Из изложения явствует, что перед праздничным приемом следует составить список приглашенных и определить, кто будет выполнять функции главного гостя. Хозяин дома и главный гость встречают приглашенных у дверей, приветствуя каждого из них. Гостей рассаживают, обильно угощают. Затем наступает перерыв — все моют руки, слуги моют посуду и происходит смена подаваемых блюд. Потом снова едят и пьют вино, произносят тосты, кланяются друг другу, слушают музыку. В конце приема подают лакомства. Уходящих гостей провожает хозяин. А на следующий день все гости благодарят хозяина за приглашение и угощение. Разумеется, это лишь краткий отчет о событиях. В главе в деталях и подробностях рассказано о том, что, как и когда готовят и подают к столу, как ведут себя гости, что делают музыканты, как выглядят полки с мясом, закуски и вина. Даются рекомендации по поводу того, как нужно похвалить еду и вино, как надлежит кланяться, приветствовать, чествовать и т. п. [90, т. 15, с. 193–253].

Пятая глава «Или» посвящена описанию пира, сопровождающегося состязаниями. Судя по контексту, речь идет о встрече на более высоком уровне, с участием важных сановников, порой и самих чжухоу. Все также начинается с заранее рассылаемых приглашений, выбора главного гостя. В назначенный день гости съезжаются, их торжественно встречают, угощают. Много закусок и вина, играет музыка, произносятся тосты. Затем всех приглашают во двор, где организуется соревнование по стрельбе из лука. Устанавливаются мишени, и выделяется распорядитель стрельб. Состязаются одновременно три пары, причем у каждого стрелка по четыре стрелы. После выстрела каждой пары проверяют мишени и фиксируют результат. Потом наступает второй тур стрельбы — и так до четвертого. К соревнованию относятся очень серьезно. Заранее оговаривается, какое попадание засчитывается. Руководит стрельбами обычно сы-ма, военный министр царства.

После окончания соревнования собирают все стрелы и считают бирки (очки), выявляя победителей и проигравших. Проигравшие пьют штрафной кубок, всех участников и зрителей вновь щедро угощают, включая счетчиков и помощников. Гости отдыхают, затем начинается новый тур соревнований — видимо, с новыми участниками. Стреляют нередко под музыку, даже под барабанный бой. В примечаниях к главе много детальных указаний по поводу того, какими должны быть мишени, что изображается на них, как должна быть установлена стрела на луке, как следует вывешивать флаг соревнований, какое должно быть расстояние до мишени и кто где может при стрельбе стоять, а также что должны пить и есть участники и гости [90, т. 15, с. 265–364]. Стоит заметить, что все эти данные верифицируются в одной из песен «Шицзина» [136, № 246], где воспевается подобного рода пир с состязаниями по стрельбе из лука, причем каждый из состязающихся пускает именно по четыре стрелы [74, с. 356–357].

В главе девятой трактата [90, т. 16–17, с. 723–779] идет речь о приеме, который устраивает правитель царства или княжества для своих приближенных и чиновников, для дафу. Здесь также много деталей по поводу того, как принимать гостей (строго по рангу), кого куда следует посадить, как идет обед со всеми сменами блюд и отдыхом между ними и т. д. В этой главе регламент чересчур усложнен и содержит слишком много мелочных предписаний, возможно, потому, что речь идет о приеме на высшем официальном уровне, для всего аппарата власти. О такого рода приемах есть записи и в других текстах, чаще всего в дидактических поучениях трактата «Го юй» (см., например, рассказ о том, как при чжоуском дворе принимали цзиньского Суй Хуэя, т. е. Фань У-цзы [85, с. 20–22; 29, с. 46–48]).

Но подобного рода официальные приемы были, видимо, достаточно редкими. Гораздо чаще, насколько можно судить по источникам, устраивались небольшие приемы для немногих высокопоставленных гостей. Однако и эти встречи обычно обставлялись должным церемониалом. Более того, именно пренебрежение к церемониалу или отступление от него воспринимались как оскорбление и были чреваты далеко идущими последствиями. Разумеется, не все встречи были официальными, случались и дружеские пирушки безо всяких церемоний, но они описывались в источниках с осуждением.

Церемониал строго соблюдался и в случае не вполне официальных приемов, таких, как банкет, описанный в гл. 6 трактата «Или» [90, т. 16, с. 379–433]. Это не дружеская пирушка, но в то же время и не вполне официальный прием. Пожалуй, это нечто вроде праздничной встречи. Приглашает гостей сам правитель-гун, в гостях у него сановники-цины и аристократы-дафу, причем все располагаются строго по рангу. Гун и его главный гость, как и положено, встречают и приветствуют гостей, играет музыка, в охране отряд лучников во главе с командиром. Затем гун приносит жертву и все садятся за обед. Гости едят и пьют, музыканты поют песни. А вот после этой торжественной части гун назначает специального распорядителя для дальнейшего ведения приема и предлагает гостям расслабиться и чувствовать себя свободно. Начинается нечто вроде неофициальной части торжества. Гости снимают туфли. Подают десерт. Если кто хочет посоревноваться в стрельбе — командир лучников организует состязание. Наконец, прием заканчивается и гости разъезжаются. Подобного рода банкет — тема одного из луских гимнов «Шицзина» — «На пиру у князя» [136, № 298; 74, с. 448–449].

Нечто в этом же роде описано в главе седьмой «Или», где идет речь о больших специальных состязаниях в стрельбе из лука, сопровождаемых обедом и обильной веселой выпивкой [90, т. 16, с. 447–530]. Встреча назначается, как обычно, заранее, все гости оповещаются, готовятся мишени, луки и стрелы, а также угощение. Правитель встречает приглашенных, затем участники соревнования регистрируются и выстраиваются по рангу во главе с самим гуном. В качестве инструктора присутствует руководитель стрельб из числа мастеров высокого класса. Он учит тех, кому это нужно, сам демонстрирует высокий класс стрельбы, проверяет и фиксирует результаты. Первая пара — гун с главным гостем, далее — цины, потом дафу. В каждой из пар стреляют по очереди. Рикошет засчитывается только гуну — это его привилегия. Но самое интересное в этих соревнованиях то, что все веселятся, вволю едят и пьют, считают бирки-очки и щедро делятся едой и вином с обслуживающим персоналом. По окончании стрельб — отдых, расслабление, десерт, вино, музыка.

Приведенные материалы из трактата «Или» достаточно убедительно свидетельствуют о том, что в среде знати существовали различные типы торжественных приемов, как строго официальные собрания, так и не вполне официальные встречи. Церемониал приемов был четко фиксирован в обоих случаях, но в первом он был несколько жестче, чем во втором. Однако описания в «Или», как уже говорилось, — это идеализированный эталон высоконравственного поведения, похожий на учебник или инструкцию. А в реальной жизни бывало разное. Дружеские застолья, встречи-обеды порой становились поводом для ссор и убийств^[135].

Видимо, на пирах и обедах могло случиться и случалось всякое. Но при этом стоит принимать во внимание и описания «Или», ибо в них отражалась норма. Норма же, в свою очередь, выражала общепризнанное, пусть даже не всегда и не всеми осознанное, но тем не менее ощущавшееся в чжоуском Китае всеобщее стремление к высшей упорядоченности в соответствии со строгим ритуальным церемониалом.

Важно подчеркнуть, что женщинам на приемах и встречах не было места. Неясно, могли ли они включаться в число обслуживающего персонала, но похоже, что нет. Впрочем, это отнюдь не означает, что социальное положение женщин в феодальном обществе периода Чуньцю было слишком приниженным. Напротив, они чувствовали себя достаточно свободно и действовали порой весьма активно, особенно это касается женщин гарема, как-то причастных к политике.

Существенно не только то, что женщины гарема плели политические интриги и активно боролись за реальную власть, в основном пытаясь передать престол своим сыновьям, но также и то, что они могли иметь любовников. И это касается не только вдов, чьи связи с высокопоставленными царедворцами зафиксированы в источниках и порой играли решающую роль в политике, но и замужних дам. Причем именно адюльтеры служили поводом для конфликтов, особенно между линиями одного и того же клана и вообще в среде близких и хорошо знавших друг друга людей (наиболее наглядной среди адюльтеров подобного рода следует считать вызывающую связь циского Сян-гуна с его сестрой, женой луского Хуань-гуна).

Выше уже шла речь о евнухах. Их было достаточно много, и в их прямые обязанности, надо полагать, входило ограждать женщин гарема от контактов с чужими мужчинами. Однако из рассказов «Цзо-чжуань» явствует, что с этими своими обязанностями евнухи явно не справлялись. Возможно, причиной было то, что строгие порядки гаремной жизни еще не установились, не были в достаточной мере институционализированы, тогда как евнухи чаще использовались для выполнения поручений, никак не связанных с охраной гарема. Трудно судить о том, что было причиной и что — следствием. Но совершенно очевидно, что замужние женщины из числа знати и тем более вдовы обладали немалой свободой в поведении и нередко этим злоупотребляли. Впрочем, здесь, как и обычно, многое зависело от обстоятельств и особенно от личности той либо иной дамы. Не бросая открытого вызова норме и даже, более того, следуя ей (вспомним коварную цзиньскую Ли Цзи, погубившую законного наследника с помощью ловко подстроенной провокации, в основе которой лежал обряд — принесение жертвы в память о покойной матери наследника и угощение жертвенным мясом отца-правителя, цзиньского Сянь-гуна), женщины гарема тем не менее успешно добивались своего.

Обряды в знатных домах

Аристократический образ жизни был буквально со всех сторон опутан густой паутиной ритуального и обрядового церемониала, который касался многих сторон повседневной и тем более праздничной жизни правящей чжоуской знати^[136].

Очень важным обрядом, за соблюдением которого тщательно следили в чжоуских аристократических кланах, была инициация. В среде чжуской знати она обретала форму торжественного надевания шапки на подросшего юношу. Трактат «Или» посвятил этому торжеству и всему с ним связанному свою первую главу [90, т. 15, с. 9–85]. В ней рассказывается, как мальчика, достигшего переходного возраста, в храме предков готовят к обряду, символизирующему его переход в состояние взрослого. В подготовку торжества так или иначе вовлечены все в доме, ибо событие не только радостное, но и ритуально значимое. Проводится гадание, выбирается подходящий день, тщательно разрабатывается весь церемониал, который должен состоять из троекратного возложения на голову подростка разных шапок. В тексте подробнейшим образом описываются все шапки, их формы, цвет, фактура. Приглашают гостей, включая главного, который, как обычно, призван руководить церемониалом и выполнять функции своего рода крестного отца.

Обряд начинается с прибытия гостей, которых встречает и приветствует хозяин. Главный гость и его помощники готовятся к церемониалу. Все встают на положенные места, входит мальчик, становится лицом к югу, опускается на колени. Помощник расчесывает ему волосы и держит первую шапку. Главный гость с должными церемониями надевает ее на мальчика, после чего тот уходит, переодевается и возвращается. Церемониал повторяется со второй шапкой, затем с третьей. После всего мальчик берет со стенда жертвенное мясо и подносит его матери, стоящей неподалеку. Затем он подходит к главному гостю, и тот торжественно называет его новым, теперь уже «взрослым» именем. После обряда все гости угощаются. Что же касается мальчика, то он начинает наносить официальные визиты всем родственникам и должностным лицам, которым (по его рангу) должен представиться.

В тексте много детальнейших поучений и рекомендаций, связанных со статусом мальчика: как вести себя сыну наложницы, мальчику из менее знатной семьи, как звать гостей и кого в каждом случае приглашать в качестве главного, какими должны быть напутственные слова, чем следует угощать и т. д. В частности, из текста видно, что ритуально-обрядовая часть торжества заметно сокращалась, если дело касалось представителя низшей прослойки аристократов. Почти ничего не сказано в тексте о том, как происходила инициация знатных девушек — лишь упомянуто, что суть обряда сводилась к новой прическе и закалыванию волос шпилькой. Из некоторых сообщений (глава вторая о сватовстве и браке [90, т. 15, с. 145]) можно сделать вывод, что этот церемониал был приурочен к моменту сватовства и брака и символизировал изменение статуса девушки, выходившей замуж.

Существенно заметить, что часть церемониала, зафиксированного в трактате «Или», верифицируется другими источниками. Так, «Го юй» рассказывает, как уцелевший после истребления цзиньского клана Чжао юный Чжао Вэнь-цзы (Чжао У) наносит после обряда надевания шапки визиты всем главным сановникам царства, как бы напоминая им о том, что он в своем лице возрождает историю и потенции своего клана [85, с. 147–148; 29, с. 195–196]. В отдельных чрезвычайных случаях церемониал мог меняться, хотя это и не вполне соответствовало норме. Так, когда 12-летний луский правитель Сян-гун в 564 г. до н. э. прибыл с визитом в Цзинь, цзиньский Дао-гун решил, что мальчику пора пройти через обряд инициации. Цзи У-цзы, исполнявший функции главного министра Лy, заметил на это, что вообще-то такой обряд происходит в храме предков, где есть все необходимое для этого, но если уж цзиньский правитель настаивает, лусцы готовы обратиться за содействием к соседнему братскому царству Вэй и совершить обряд там. Так и было сделано. В «Цзо-чжуань» нет комментариев по этому поводу. Но другие комментаторы, на чье мнение опирается Д.Легг, полагают, что во вмешательстве цзиньского правителя, которому понравился мальчик, было нечто неуважительное по отношению к царству Лy [114, 9-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 438 и 441].

Настаивая на свершении обряда, цзиньский Дао-гун помимо прочего ссылался на то, что в 15 лет аристократ должен уже родить сына. И действительно, примерно в 14–15 лет обычно начинали вести речь о женитьбе. Девушка, прошедшая через обряд инициации, становилась невестой, и к ней — точнее, к ее родителям — засылали сватов. Существовали строгие нормы родовой экзогамии: аристократы из правящего чжоуского рода Цзи могли жениться только на девушках из иных родов (чжоуского Цзян, к которому принадлежал правящий дом царства Ци, или правящих домов тех царств, основатели которых не были чжоусцами). Это же, естественно, касалось и аристократов более низкого ранга. Даже женщины гарема, не имевшие статуса жены, должны были соответствовать этой норме. Нарушение же нормы (а это порой случалось) считалось причиной недугов и несчастий причастного к этому правителя.

Об обряде сватовства и вообще о матримониальных проблемах есть много сведений в «Цзо-чжуань», «Го юе», «Шицзине» и др. В одном из ранних текстов «Цзо-чжуань» [114, 3-й год Хуань-гуна; 212, т. V, с. 41 и 42–43], относящемся к 709 г. до н. э., рассказывается, как невесту из Ци отправляли к жениху в Лy. Ближайший родственник жениха прибыл в Ци, дабы вместе с циским правителем, отцом невесты, сопроводить ее в Лу. Здесь состоялась встреча обоих правителей. В тексте по этому поводу сказано, что вообще-то отец-правитель не должен сопровождать дочь-невесту, что это дело сановников-цинов (шан-цинов или ся-цинов) или шан-дафу, а то и обычных дафу, в зависимости от размеров царства и ранга вступающих в брак. Напомним, что речь шла о той самой невесте, которая, став женой луского Хуань-гуна, воспылала страстью к своему единокровному брату, вскоре заместившему на циском престоле ее отца.

В других аналогичных фрагментах, касающихся приезда невест из иных царств, поучений обычно не содержится, дается лишь информация. Среди них есть записи о судьбе дочери вана, выданной замуж за циского Сян-гуна уже после убийства им луского Хуань-гуна, в 693 г. до н. э. Сговор произошел раньше, видимо за год до отправления невесты, причем в сватовстве принимал участие и покойный Хуань-гун. Неясно, как реагировали в домене, включая саму невесту, на инцест в Ци и убийство луского Хуань-гуна, но дороги назад не было — дочь вана была просватана и ехала в Ци через Лy, где ее достойно встретили. Однако уже в сообщении от 692 г. до н. э. сказано, что дочь вана умерла в Ци, причем из контекста можно понять, что смерть ее была вызвана несчастным замужеством [114, 1-й и 2-й годы Чжуан-гуна; 212, т. V, с. 72–75]. Интересно также сообщение о том, как сын опозоренного Хуань-гуна, луский Чжуан-гун, готовился к встрече своей невесты. Упомянуто, что он слишком усердствовал, стремясь украсить храм в честь убитого отца и велев всем женам луских дафу явиться к его невесте с подарками [85, с. 52–53; 29, с. 80–81]. Именно в этом храме Чжуан-гун предполагал провести торжество бракосочетания. Создается впечатление, что пышностью обрядового церемониала он либо пытался замять неловкость, связанную с ситуацией в целом, либо хотел уязвить сопровождавших невесту гостей из Ци.

Исчерпывающие данные об обычном свадебном церемониале собраны в трактате «Или». Все начинается с подбора невесты и визита в ее семью свата, который в качестве дара приносит дикого гуся. Сложный церемониал встречи завершался угощением свата и сообщением полного имени невесты. Затем следовал обряд гадания в доме жениха и, в случае благоприятного его исхода, назначался день свадьбы. Празднично одетый жених в соответствующей шапке прибывал в дом невесты, где его торжественно встречал будущий тесть. Затем к жениху выходила приодетая невеста в сопровождении подружек. Следовал церемониал приема с поклонами и угощениями, посещением храма предков невесты. После этого жених сажал невесту в свою коляску, а в коляске невесты ехали ее сопровождающие. Невесту вводили в дом жениха, после угощения молодые отправлялись в спальню. Наутро — сложный и детально расписанный ритуал встречи молодой жены с родителями мужа: опять поклоны, угощения, подношения и соответствующие речи. В главе даются подробнейшие рекомендации по каждому самому мелочному вопросу церемониала. Особо отмечается, что, если родители жениха умерли, жена должна войти в храм предков мужа и сообщить умершим о своем появлении в доме не ранее чем через три месяца после свадьбы. Упоминается также, как вести себя в случаях, когда кто-то из родни в разгар приготовления к свадебному обряду умирает, какой характер должны иметь напутствия старших, когда можно молодой жене посетить в первый раз своих родителей, как быть, если ее мать не жена, а одна из наложниц отца, и т. д. [90, т. 15, с. 97–158].

Любой аристократ — это прежде всего представитель правящих верхов, т. е. человек, обязанный служить в аппарате власти. Одни занимали в этом аппарате высшие должности, другие — средние по рангу, третьи — низшие, но служили все. Именно за службу они получали свои уделы, кормления или просто жалованье из казны, содержание. Все они так или иначе были связаны друг с другом не только родственными, клановыми, личными, но и ранговыми, должностными связями. И эта сторона их жизни тоже была в деталях расписана и регламентирована. В частности, третья глава трактата «Или» [90, т. 15, с. 169–184] касается обрядовых нормативов официальных встреч и визитов аристократов друг к другу.

Так, визит одного чиновника к другому обставляется церемониалом подношений и взаимных отказов от них, в завершение чего назначается день официального приема, который сопровождается тем же церемониалом и подношениями. Речь идет о визите деловом. Угощениями, насколько можно судить по тексту, он не сопровождается. Если нужно нанести визит старшему по статусу, т. е. просить о чем-то вроде приема у начальства, то правила допускают отказ старшего от подношения и тем самым от возврата визита. Если визиты друг к другу совершают аристократы, равные по рангу, то предполагается обмен подарками и соответственно приемами. При встрече с правителем все аристократы почтительно подносят подарки и низко кланяются, что же касается простолюдинов, то они обязаны быстро излагать свое дело и столь же быстро, без особых церемоний, уходить.

В тексте даются подробные наставления, кому с кем и о чем говорить в ходе делового визита. Нехорошо все время смотреть в глаза старшему, особенно правителю. В начале разговора это можно, дабы уловить настроение и оценить шансы, но затем, когда излагается суть просьбы, причина визита, правила требуют смотреть на собеседника на уровне груди, что расценивается как проявление должного уважения. В конце беседы можно снова взглянуть прямо в глаза, чтобы уяснить, каково впечатление и каким может быть итог разговора. Если правитель сочтет необходимым угостить собеседника, тот должен пробовать все блюда первым, — если не присутствует специальный слуга-дегустатор, в чьи обязанности это входит. Если дегустатор присутствует, гость ест после правителя. В тексте много подобных указаний и поучений. И в свете их не покажутся странными фразы из «Го юя» о том, что прибывший к вану цзиньский принц правильно стоял, смотрел и говорил и потому заслуживает уважения, тогда как посетивший двор несколько ранее цзиньский Лин-гун смотрел не так, как следовало бы, да к тому же при ходьбе излишне высоко задирал ноги, что будто бы свидетельствует о двуличии [85, с. 31 и 33; 29, с. 57 и 59]. Инвективы подобного рода в принципе не слишком расходились с тем, что считалось хорошим или дурным тоном.

Много внимания в чжоуском Китае уделялось церемониалу, связанному со смертью и похоронами [189, с. 74]. В «Или» этому посвящены две большие главы [90, т. 17, с. 815–1076]. Нет смысла перечислять все, о чем в них говорится. Но стоит выделить главное: траур по родителям следует соблюдать три года. Эта сакраментальная цифра хорошо известна и из других древнекитайских источников, будь то «Шуцзин» или составленный в ханьское время конфуцианский канон «Лицзи». Однако именно этот пункт древнекитайского церемониала, столь возвеличенный впоследствии Конфуцием и его последователями, ставший ключевым в системе церемониала и культа предков имперского Китая, в период Чуньцю, насколько об этом можно судить по аутентичным текстам, был лишь благим пожеланием, некоторым этическим ориентиром, не более того. И этому не приходится удивляться: во времена, когда в результате интриг и заговоров представители высшей знати нещадно и в большом количестве отправляли на тот свет своих ближайших родственников, включая и отцов, в борьбе за власть, трудно было бы всерьез говорить о трехлетнем трауре. О нем практически нет упоминаний, так же трудно найти в источниках упоминание о ком-либо, кто три года неутешно скорбел о родителях и тем более оставлял на такой срок свою должность.

Образ жизни чжоусцев по песням «Шицзина»

Из 305 стихов, песен и гимнов «Шицзина» не менее двух третей датируются VIII–VI вв. до н. э. и посвящены событиям и людям периода Чуньцю. Это относится, в частности, к разделу «Го фэн». Почти все главы этого раздела (кроме первых двух и последней, пятнадцатой) касаются интересующего нас времени. Читая их, проникаешься духом той эпохи. Песни «Шицзина» затрагивают все слои населения, но преимущественно— простой народ, крестьян. Это прежде всего фольклор с характерными для него лирическими напевами, поэтическими метафорами и трогающей душу искренностью переживаний и чувств. Соответственна и тематика песен, среди которых явственно преобладают личностные мотивы, особенно сетования на тяготы и несложившуюся жизнь.

Обращает на себя внимание обилие сюжетов, посвященных матримониальным темам. Рассказы о встречах молодых, о свиданиях перемежаются сомнениями в любимых и жалобами на неверность. Повествования о брачном обряде, вкратце воспроизводящие те же нормативы, что были подробно описаны в трактатах «Или» либо «Лицзи», дополняются сентенциями о неудачном браке — песни о забытой или нелюбимой жене [136, № 26 и 29], о страданиях оставленной жены, о браке с больным и старым [136, № 43] и даже о несложившейся семейной жизни и готовности жены покинуть дом мужа [136, № 69]. Здесь же горькие жалобы на разлуку [136, № 33 и 132], воспевание красоты жены с пожеланием ей дожить с супругом до счастливой старости [136, № 47 и 57], тревога за судьбу мужа или сына, ушедших на войну [136, № 62 и 110]. Есть также песни с просьбой не верить клевете и сплетням [136, № 125] и упоминанием о том, сколь много скверного и постыдного узнали бы люди, если бы до них дошла правда обо всем, происходящем на женской половине дома [136, № 46]. Среди прочего можно встретить жалобу на мужа, проводящего все время в разгульном веселье [136, № 136], и радость женщины в связи с тем, что муж находится рядом с нею [136, № 90]. Есть отчаянная просьба — «вернись ко мне, милый» [136, № 150]. Встречается песня об одиночестве человека, не имеющего близких [136, № 119].

Как легко заметить, список сюжетов объемен и разнообразен. Из него видно, что брачно-семейным отношениям придается большое значение, хотя семейная жизнь и брак отнюдь не всегда складываются благополучно. Очевидно также, что среди простого народа семья, как правило, моногамна, причем любовь и встречи молодых лежат в ее основе. Вот несколько цитат в русском переводе А.Штукина.

Перед нами преимущественно деревенские песни и соответствующие нравы. Нравы свободные, хотя и, безусловно, скованные традицией («страшно прогневать отца мне и мать» — явно от жестких норм, регулирующих брачно-семейные отношения). В пределах же санкционированных традицией норм — полная свобода выбора суженого, любимой. Искренность отношений видна и из песен, касающихся уже сложившейся семейной жизни. И хотя здесь, как упоминалось, не обходится без жалоб, стоит обратить внимание на то, что любовных описаний больше:

Но тревоги ощущаются не только в семейной жизни. Встречаются в песнях, хотя и не часто, социальные мотивы, извечное недовольство несправедливостью, разделением труда и расслоением первоначально эгалитарного коллектива:

В этой песне привлекает внимание не только резкое противопоставление труженика тому, кто не занят физическим трудом, но и то немаловажное обстоятельство, что она едва ли не единственная, упоминающая о труде ремесленника («Колесные спицы привычной рукой Тесал дровосек над рекой»). Впрочем, чаще в песнях недовольны социальным расслоением простые крестьяне, от имени которых раздается немало соответствующих упреков. Вот упрек в адрес правящих верхов в целом:

Вот осуждение скупого богача:

Наконец, есть и просто зависть к тем, кто богаче тебя, тем более к знатным аристократам:

Звучит и обида:

Порой обида доходит до конфликтной ситуации:

Если прибавить к упомянутым в песнях обидам, зависти и недовольству еще и жалобы на тяжесть ратного труда, то общая картина может показаться даже чересчур сгущенной. На деле, насколько можно судить, отношения между верхами и низами были более гармоничными, так что обиды и упреки были лишь небольшой их частью. Дух песен в целом мажорен и даже насыщен радостными и торжественными эмоциями: люди, несмотря ни на что, в общем довольны своей жизнью, с охотой воспевают ее и наслаждаются ею. А в разделе од и гимнов, где речь идет в основном о событиях на уровне правящих верхов и прославляются деяния далекого прошлого, можно встретить и призывные обращения в адрес правителей:

Характерно, что в китайской книге древних песен, стихов, од и гимнов практически нет мифологии и героического эпоса. То и другое обычно тесно связаны между собой: боги и герои с их приключениями и столкновениями как раз и составляют основу любой развитой мифологии и примыкающего к ней эпоса. В «Шицзине» нет ни того ни другого. Нет вообще батальных мотивов, описаний сражений и битв, тем более красочных, насыщенных мифопоэтическими преувеличениями. Можно было бы предположить, что это результат отбора, осуществленного, по преданию, Конфуцием, который из первоначальных трех с лишним тысяч народных песен оставил в сборнике всего 305, т. е. десятую часть. Но ведь нет героического эпоса и в других древнекитайских текстах, в том числе и неконфуцианских! А что касается мифов, то их первые записи относятся лишь к предханьскому времени. И это означает, что в доимперском Китае героический эпос, как и мифы, просто по каким-то причинам не имел успеха и потому не развивался. А яркие, порой красочные описания битв в «Цзо-чжуань» — это лишь отчет о реальных военных столкновениях, но не опоэтизированный и мифологизованный эпос! В лучшем случае эти описания могут замещать пустоты в художественной культуре древнекитайского общества, которые должны были бы заполнять миф и эпос.

Я сознательно акцентирую внимание на всем этом: ведь роль войн и вообще военной функции в феодальной структуре периода Чуньцю огромна. А в стихах и песнях этого времени о войнах речь идет чаще всего лишь в форме унылых жалоб на трудности и тяготы ратной службы. И никакой патетики, никаких подвигов! Столь подчеркнутая дегероизация, да еще в сочетании с явственно выраженным равнодушием к мифам, очень показательна. Это явное следствие демифологизированной культуры древнекитайского общества более ранних эпох, Шан и Западного Чжоу.

Аристократия и народ в конфликтных ситуациях

Выше уже шла речь о том, что, несмотря на весьма заметную и по многим параметрам исключительную в своем роде феодальную структуру чжоуского Китая в период Чуньцю, четкого сословного противостояния между верхами и низами в древнекитайском обществе не было. И в песнях не всегда ясно, о ком именно, о представителе какого сословия идет речь. Это отнюдь не означает, что между аристократическими верхами и крестьянскими низами не было заметных и тем более церемониально оформленных различий. Они существовали и играли важную роль. Но различия, о которых идет речь, не были непреодолимыми. В частности, потому, что в обществе имелся и все возрастал промежуточный слой ши. Кроме того, влиял на социальную структуру главный принцип сплочения социума — не по горизонтальному (сословному) признаку, но по вертикальному, прежде всего клановому. Нелишне напомнить и еще об одном принципе, проявлявшем себя в Китае, если верить легендарным преданиям, чуть ли не со времен Яо, Шуня и Юя. Речь идет о традиции выдвижения мудрых и способных, о практике использования добродетельных и достойных вне зависимости от того, кто они и откуда. Достаточно назвать Гуань Чжуна или Бай Ли-си. Все это вместе взятое означает, что верхи и низы мыслились в масштабе Поднебесной как некое единое целое. И хотя на деле было не совсем так, эта принципиальная позиция должна быть принята во внимание. Особенно если иметь в виду данные источников о постепенном увеличении политической роли народа, во всяком случае горожан (го-жэнь), в делах царств и княжеств.

В свое время В.А.Рубин опубликовал специальную статью о роли народного собрания в древнем Китае [65]. Заголовок статьи был неудачен, ибо народного собрания как реально существовавшего и общественно признанного института в Китае вообще-то не было (как, впрочем, и в России, где люди в экстремальных ситуациях выходили на площадь, а порой и диктовали свою волю). На Востоке вообще (и в Китае и России в частности) не существовало тех самых свободных граждан античного типа, которые одни только и были знакомы с народными собраниями в том смысле (близкая к первобытности демократическая структура), который вкладывал в это понятие автор статьи. Тем не менее статья интересна самой постановкой проблемы: как складывались взаимоотношения между аристократией и народом, или, иначе, когда, насколько и при каких обстоятельствах народ в лице наиболее влиятельных своих представителей, горожан (го-жэнь), мог вмешиваться в дела правящих верхов и как именно это обычно происходило. Отдавая должное высокому профессионализму автора и тщательности его анализа, обратим внимание как раз на то, что оказалось не главным в его статье, т. е. на конфликтность ситуации, на кризисный, чаще всего даже экстремальный характер тех эпизодов, когда го-жэнь выступали в качестве более или менее самостоятельной политической силы.

Вспомним о временах чжоуского Ли-вана, когда именно жители столицы, окружившие в 841 г. до н. э. дворец вана, вынудили правителя бежать, о чем повествуется как в «Чжушу цзинянь» [132, с. 154], так и в «Го юе» [85, с. 5]. В драматических событиях, связанных с гибелью Западного Чжоу и переселением Пин-вана, го-жэнь, судя по имеющимся данным, заметной роли не играли (эта роль выпала на долю варваров-жунов, разгромивших чжоускую столицу и убивших Ю-вана), нет сведений и об их активности вообще на протяжении VIII в. до н. э. Зато с начала VII в. до н. э. они уже широко представлены в текстах, прежде всего в «Цзо-чжуань». В 645 г. до н. э. именно го-жэнь решительно поддержали оказавшегося в циньском плену цзиньского Хуэй-гуна. Благодаря этой поддержке циньский Му-гун решил возвратить Хуэй-гуна в Цзинь, взяв в обмен в качестве заложника его сына [114, 15-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 165 и 168–169].

Когда в 642 г. до н. э. царство Вэй оказалось под ударом царства Син и дисцев и его правитель хотел было уступить свой трон кому-либо из родственников, все (в тексте использован знак чжун, иногда приравниваемый к понятию го-жэнь) выступили против этого [114, 18-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 174]. Десятилетие спустя, когда новый вэйский правитель Чэн-гун вступил в конфликт с могущественным Цзинь и попытался было опереться на Чу, вэйские го-жэнь выступили против этого [114, 28-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 203, 206 и 208, 211]. В результате вэйский Чэн-гун оказался пленником Цзинь, которое, однако, стало содействовать его возвращению в Вэй. Возвращение было связано с условием признать невиновными как тех, кто покинул царство вместе с правителем, так и тех, кто оставался дома. Это условие было принято го-жэнь.

В 620 г. до н. э. после смерти Чэн-гуна в царстве Сун началась борьба за власть. В ходе этой борьбы одна из враждующих партий вместе с го-жэнь нанесла поражение своим противникам [114, 7-й год Вэнь-гуна; 212, т. V, с. 246 и 248]. Иными словами, вмешательство го-жэнь решило исход борьбы. А в 576 г. до н. э. те же сунские го-жэнь помогли Хуа Юаню навести порядок в стране после мятежа группы влиятельных сановников [114, 15-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 387 и 389]. В тексте «Цзо-чжуань» за 609 г. до н. э. [114, 18-й год Вэнь-гуна; 212, т. V, с. 279 и 282] идет речь о том, как старший сын правителя княжества Цзюй, обойденный вниманием отца, пытался было убить его с помощью го-жэнь, после чего бежал в Лy, но был изгнан оттуда. В других сообщениях «Цзо-чжуань» [114, 31-й год Сянь-гуна и 14-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 561, 565, 654 и 655] помещены аналогичные сведения о вмешательстве в дела престолонаследия цзюйских го-жэнь, чья помощь оказалась решающей для претендентов на власть, заручившихся их поддержкой. В комментариях «Цзо-чжуань» к страницам летописи за 578, 563, 554, 544, 543 гг. до н. э. повествуется о том, как в царстве Чжэн сановники вели междоусобную борьбу, опираясь на поддержку го-жэнь, щедро раздавая им зерно и заключая с ними специальные соглашения об условиях этой поддержки [114, 13-й год Чэн-гуна, 10, 19, 29 и 30-й годы Сян-гуна; 212, т. V, с. 381 и 383, 444 и 447–448, 481 и 483, 544 и 548, 553 и 557].

Приведенные примеры свидетельствуют о том, что в политической жизни и тем более в междоусобной борьбе правящей знати принимали участие жители столичных центров, т. е. те самые тесно связанные с сановными аристократами и их кланами слои населения (ремесленники, торговцы, мелкие чиновники, весь обслуживающий персонал, словом — горожане), которые являли собой заметную силу, чье участие в конфликтной ситуации могло перевесить чашу весов в пользу той либо другой стороны. Именно поэтому с го-жэнь в моменты напряженной борьбы не могли не считаться. И далеко не случайно с ними заключали специальные соглашения. Правда, из текстов практически невозможно выяснить, какой характер они имели, предусматривали ли они какие-либо важные обязательства— помимо условий и обстоятельств текущего конфликта или амнистии его участникам. Можно полагать, что принимались во внимание интересы го-жэнь и их симпатии, в свою очередь связанные с характером конфликта и борющихся за власть персон. Но есть в текстах и упоминания о щедрых раздачах зерна в качестве орудия политической борьбы. Только что упоминалось об этом, когда шла речь о царстве Чжэн. Обратим теперь внимание на царство Ци.

Выше уже не раз шла речь о влиятельнейшем циском клане Чэнь (Тянь), практиковавшем щедрые раздачи зерна и тем самым завоевывавшем симпатии населения, прежде всего го-жэнь. В середине VI в. до н. э. вся власть в царстве практически оказалась в руках двух сановников— Цуй Чжу и Цин Фэна. Вначале наиболее могущественным был Цуй Чжу. Когда в 546 г. до н. э. разгорелась борьба между его сыновьями, Цин Фэн не замедлил этим воспользоваться, причем циские го-жэнь помогли ему. Разумеется, у цисцев были причины ненавидеть Цуй Чжу — ведь он убил их правителя! В текстах [114, 27-й год Сянь-гуна; 212, т. V, с. 531 и 535–536; 103, гл. 32; 71, т. V, с. 55–57] нет прямых указаний на роль в этом конфликте клана Тянь, хотя нет сомнений, что устранение Цуй Чжу было в интересах именно этого клана. На следующий год после смерти Цуй Чжу и уничтожения его клана был изгнан из Ци и его преемник Цин Фэн, причем, по свидетельству Сыма Цяня, к этому приложили руку несколько влиятельных циских кланов во главе с богатым домом Тянь [103, гл. 32; 71, т. V, с. 57].

Из этого факта косвенно вытекает, что го-жэнь по меньшей мере в ряде случаев в критических ситуациях действовали в интересах того, кто был по отношению к ним щедр. Стоит напомнить в этой связи, что циский Цзин-гун в беседе со своим мудрым сановником Янь-цзы сетовал на то, что он лично не в состоянии быть столь же щедрым, как клан Тянь. Неудивительно, что, когда в 532 г. до н. э. в Ци вспыхнул очередной конфликт между кланами Луань и Гао с одной стороны и Чэнь (Тянь) и Бао — с другой, го-жэнь решительно встали на сторону Тянь [114, 10-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 627 и 629], который опять-таки осыпал всех дарами (начиная с Цзин-гуна, которому были отданы владения мятежных кланов).

Итак, на протяжении большей части периода Чуньцю в острой конфликтной ситуации го-жэнь обычно поддерживали тех претендентов на власть, кто казался им более подходящим. И лишь в конце этого периода, на рубеже VI–V вв. до н. э., они все более очевидно начинали становиться самостоятельной политической силой. Это было связано с общим процессом трансформации феодальной структуры и, в частности, с явным ослаблением позиций правящего слоя чжоуской аристократии. Уже в 543 г. до н. э. в царстве Чжэн, охваченном внутренними неурядицами (шла ожесточенная междоусобная борьба между родственными правителю кланами), было заключено несколько соглашений. Первое из них Цзы Чань и Цзы Ши, глава клана Сы, заключили с игравшим наиболее заметную роль в междоусобицах кланом Цзы Си. Вслед за этим правитель Чжэн подписал во дворце соглашение со всеми мятежными дафу. А в завершение процесса примирения было достигнуто особое соглашение с го-жэнь у ворот Шичжилян. Вне этого процесса остался лишь Бо Ю, который, по аттестации источников, был пьяницей и развратником и никак не хотел угомониться и подчиниться давлению со стороны остальных кланов. После подписания соглашений и прекращения междоусобиц Бо Ю был разгромлен и погиб, а Цзы Чань, демонстрируя свою терпимость, похоронил его, чем вызвал недовольство клана Сы [114, 30-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 553 и 557; 103, гл. 42; 71, т. VI, с. 40]. Ситуация в Чжэн была урегулирована, а последовавший за этим длительный период пребывания Цзы Чаня на посту главного министра способствовал дальнейшей стабилизации. Однако для нас существенно обратить особое внимание на то, что в момент наивысшего напряжения для умиротворения в царстве понадобились соглашения не только между враждующими аристократами, но и с го-жэнь, которые в этой ситуации выступили в качестве важного и самостоятельного политического партнера.

После этого го-жэнь как самостоятельная сила начинают проявлять себя все чаще и определенней. В 504 г. до н. э. [114, 6-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 762 и 763], когда карьера Ян Ху достигла своего апогея и этот авантюрист фактически заправлял всеми делами царства Лy, он, стремясь упрочить свою позицию, заключил важные соглашения. Первое — с Дин-гуном и тремя влиятельными кланами Цзи, Мэн и Шу на алтаре чжоу-шэ (т. е. шэ Чжоу-гуна), а второе — с лускими го-жэнь на алтаре бо-шэ. В заключительной ремарке текста лаконично упоминается, что в связи с этим на улицах раздавались проклятия — надо полагать, по адресу узурпатора. Как бы то ни было, но сам факт особого договора с го-жэнь свидетельствует о возросшей роли городского люда. Это подтверждается и текстом «Цзо-чжуань» от 502 г. до н. э. о конфликте между Цзинь и Вэй [114, 8-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 767 и 769]. Суть конфликта в следующем: когда цзиньцы захотели подписать мирное соглашение с Вэй, вэйцы потребовали строгого соблюдения церемониала. Это вызвало иронические реплики, а в довершение всего в момент подписания документа, когда вэйский правитель окунул палец в сосуд с жертвенной кровью, один из цзиньских сановников подтолкнул его руку, так что вся кисть оказалась в крови. Оскорбленный правитель отказался от церемонии и обратился к своим дафу за советом: не выступить ли против Цзинь? Дафу призвали его к спокойствию и готовы были подписать мирное соглашение. Тогда правитель вспомнил о горожанах и получил от них заверение, что ремесленники и торговцы царства на стороне правителя. После этого одному из преданных сановников было поручено созвать го-жэнь, чтобы удостовериться в их готовности под держать правителя в случае обострения отношений с Цзинь. Го-жэнь обещали свою помощь, и царство Вэй отказалось от подписания соглашения с Цзинь.

Еще более возросшая роль го-жэнь очевидна в случае с политическими колебаниями царства Чэнь. Это царство давно уже зависело от Чу, но в 506 г. до н. э., когда Чу было разгромлено царством У, оно оказалось перед дилеммой: кому теперь подчиниться? Для решения этого вопроса правитель Чэнь обратился именно к го-жэнь. Их мнения разделились в зависимости от того, у кого где располагались земельные владения: те, у кого земли были ближе к Чу, предпочли Чу, и наоборот (у кого земли не было, как сказано в источнике, решали проблему в зависимости от своих симпатий). В конечном счете было принято решение дать усцам уклончивый ответ и высказаться в пользу Цзинь, которое формально еще числилось гегемоном. Это вызвало недовольство и вторжение усцев в Чэнь в 494 г. до н. э. [114, 1-й год Ай-гуна; 212, т. V, с. 793 и 795]. Интересно, что в 484 г. до н. э. те же го-жэнь в Чэнь прогнали сановника (сы-ту), который собирал налог фу для свадьбы дочери правителя и кое-какие излишки хотел присвоить [114, 11-й год Ай-гуна; 212, т. V, с. 822 и 825].

Это сообщение подкрепляет тезис о возросшей самостоятельности го-жэнь в конце периода Чуньцю. Практически это означает, что политическая дистанция между народом и знатными аристократами постепенно уменьшалась. Роль дафу явно становилась все более скромной, а низший слой аристократии (служивые-ши) либо сливался с го-жэнь, либо сближался с ним. Разухмеется, этот процесс шел медленно и постепенно, проявляя себя прежде всего в критические моменты. В заключение стоит заметить, что на этом историческая роль чжоуских го-жэнь практически завершается. Большая часть их влилась во влиятельный социальный слой ши, становившийся в конце периода Чуньцю все более значительным численно и разнообразным с точки зрения входивших в него профессиональных групп. Остальные с начала периода Чжаньго стали быстро превращаться в работающих на рынках ремесленников и торговцев, а также в многочисленную городскую голытьбу, включая батраков-наемников, слуг и служанок в богатых домах, кабальных рабов, нищих и т. п.