Дух животворить… Читаємо Сковороду

Від автора (2006 р.)

Монографія «“Знаю человека…” Григорий Сковорода: поэзия, философия, жизнь», що склала основу її нової версії («Дух животворить… Читаємо Сковороду»), нижче пропонованої шановному читачеві, вийшла в світ у Москві, причім давно, 1989 року, а робота над нею, потім долання автором перепон до її видання (котре, прецінь, назагал хтозна чи відбулося б, якби не вчасно подана авторитетна підтримка київських колеґ — М. Жулинського та О. Мишанича), зайняли ще кілька років перед тим. Як бачимо, часу збігло чимало, й, повертаючись нині до цієї праці, я вповні здаю собі справу в тому, що за сливе два десятиліття сковородинознавство пішло далеко вперед, корпус досліджень збагатився надзвичайно. Звернімо лишень увагу: у виданому 2002 року харківським видавництвом «Акта» цінному бібліографічному довідникові «Два століття сковородіяни» (укладачі Леонід Ушкалов, Сергій Вакуленко та Алла Євтушенко) бібліографічні факти зі середини отих самих 80-х років посідають близько тисячі позицій. Річ ясна, годі було б і намагатися охопити разом увесь нагромаджений огром. Тож я й не намагався. Звичайно, процес повернення тексту в питому україномовну стихію природно супроводжувався доповненням праці певною — і то доволі значною — кількістю нового або протягом тривалого часу призабутого, табуйованого матеріалу (як, до прикладу, класичні сковородинознавчі праці Д. Чижевського, інші розвідки, гіпотези, оцінки, полеміка, посилання, бібліографія тощо), але робилося такі доповнення лише там, де це органічно пов’язувалося з першотекстом, розширювало рамці аналізу або, якщо треба, коригувало попередні авторові міркування. Спеціального, сказати б, «всеохопно-оглядового» завдання я не ставив собі за мету, що прошу прискіпливого читача мати на увазі.

Від автора (2014 р.)

Третє видання монографії про Григорія Сковороду (в українській її версії — «Дух животворить… Читаємо Сковороду») цілком ідентичне попередньому, тож сказане в уміщеній вище передмові «Від автора — 2006», зберігає свою силу.

Такі різнорідні про нього судження…

«Світ ловив мене, та не спіймав»[1].

Цією заздалегідь створеною автоепітафією Григорій Сковорода підбив підсумок свого життя.

За свідченням першого біографа Сковороди, улюбленого учня і друга Михайла Ковалинського, він «помер 29 числа жовтня (місяця) зранку, вдосвіта, 1794 року. Перед смертю заповів поховати його на підвищеному місці біля гаю і току і… зроблений ним собі напис… написати…» (II, 417).

Дивно, але в автоепітафії вловлюємо щось схоже на зітх полегшення… Життєву путь перейдено, і от назавжди відійшли в небуття пристрасті, що кипіли навколо його творів і вчинків, навколо нього самого.

Проте виявилося, що головні суперечки про Сковороду були попереду. Прецінь, важко назвати когось із українських письменників того часу, хто викликав би такі різні, часто-густо протилежні судження й оцінки. Світ ще довго намагався — і то найчастіше марно — «спіймати» його в тенета епітетів, аналогій, формул…

Уже одна з перших публікацій про Сковороду, що з’явилася майже через чверть століття після його смерті, позначена безпрецедентною для звичаїв тодішньої журналістики дискусійністю. У квітневій книжці за 1817 рік часопису «Украинский вестник», що його видавали в Харкові Євграф Філомафітський та Розумник Гонорський, під спільною «шапкою» — «Сковорода, український філософ» уміщено два мемуарних дописи, які відбивають разюче несхожі точки зору, дарма що обидва автори — і Ґустав Гес де Кальве, й Іван Вернет — посилалися на близьке знайомство з філософом, на особисті враження[2]. Недарма редакторами визнано було за необхідне дати до публікації застережливу передмову: «Видавці одночасно отримали дві п’єси, одну під назвою: “Сковорода, цинік нинішнього віку”; а другу: “Лопанський міст — уривок зі спогадів про Харків”, у якій так само знайшли вони опис цього чудового українця… Вони із задоволенням уміщують обидва ці майже різнорідні про нього судження…»[3].

Ці матеріали «Украинского вестника» цікаві й цінні як найраніші з друкованих джерел інформації про Сковороду, притому інформації не з чужих вуст, а від сучасників і свідків. Уже наступна за часом публікація, нарис І. Снєґірьова «Український філософ Григорій Савич Сковорода»[4], не має ознак живого, безпосереднього свідчення, це, суттю, переказ спогадів Ґ. Геса де Кальве та І. Вернета, доповнений фактами з написаної М. Ковалинським біографії філософа (до неї ми ще звертатимемося неодноразово), а також відомостями, що їх автор публікації дістав од якихось «двох поважних мужів, які особисто його знали».

Але в «різнорідних судженнях» про «чудового українця» цікаво ще й те, наскільки відмінне, часом протилежне враження справляв Сковорода на довкілля, як по-різному — відповідно до власних поглядів, життєвого досвіду, моральних настанов — характеризували й оцінювали вони його зовнішній вигляд, удачу, вчинки, триб життя. В суті справи тут, на сторінках «Украинского вестника», при найперших кроках сковородинознавства, знаходимо зародок майбутніх суперечок про Сковороду, полярних тенденцій, пізніше означених як «міфологізаторська» й «деміфологізаторська».

Ґ. Гес де Кальве не приховує своєї симпатії до філософа, в Сковороді йому імпонує практично все: висока освіченість, скромність, безкорисливість, доброта і «чутливість», перед якими, за його словами, «завстидався» б «Діоген у гордому своєму лахмітті». Мемуарист не тільки не обминає мовчанням, але акцентує таку рису Сковороди, як гостра реакція на несправедливості, недосконалості довколишнього світу. «Він помітив, — пише Гес де Кальве, мовби повторюючи, чи то умисно, а чи радше несвідомо, сковородинівську інтонацію, — що не в нас лишень, але й усюди багатому кланяються, а бідного зневажають; бачив: як чоловіки, пишаючись своїми гіллястими прикрасами, прогулюються; а жінки проливають крокодилячі сльози; як глупству віддають перевагу перед розумом, як блазнів нагороджують, а заслуга живиться милостинею; як розпуста виніжується на пуховицях, а невинність карається у похмурих в’язницях; коротше, він бачив усе, що можна бачити щодня на нашій земній кулі»[5].

Зовсім інакшим постає Сковорода в описі І. Вернета. Цей жодною мірою не відмовляє філософові ні в розумі, ні в освіченості, ані в безкорисливості, проте людські якості, риси характеру Сковороди, весь його образ мемуаристові глибоко несимпатичні. В зображенні Вернета Сковорода і «самоправний», і «занадто самолюбний», і «запальний та небезсторонній», і схильний до «буркотання та мізантропії». «Небіжчикові Сковороді бракувало, — вважає Вернет, — ні вибачливості до чужих думок, ні терпіння, такого необхідного для дослідження істини…»; та й сама істина «в його вустах, не прихована завісою скромності, поблажливості й ласкавості, завдавала обрáзи тому, кого виправляла, й не досягала ніколи цілі, що її прагнув учитель». Крізь зуби, зі сливе неприхованою заздрістю Вернет пише: «Я не знаю, як він устиг навіяти своїм учням таку приязнь до себе! Хіба застрашенням, упередженням і силою звички!»[6].

Таке неприйняття мало свою психологічну мотивацію. Намагаючись мавпувати Сковороду, зосібна в мандрівному житті, й вважаючи себе принаймні рівнорядним з ним претендентом на роль «володаря душ» на Слобожанщині, Вернет разом з тим не міг не відчувати, що ні масштабом особистості, ні самобутністю розуму та духовним потенціалом він не може зрівнятися з філософом. Для нього, що вмів, як він сам зізнається в одному зі своїх творів, «легкома пристосовуватися до чужих звичок і думок»[7], чужі були певність й ориґінальність суджень Сковороди, незалежність його поведінки та вчинків. Вернет не від того, щоб похизуватися своєю бідністю і неперебірливістю, однак потайки любить життьові вигоди, комфорт і відтак намагається підтримувати знайомства з багатими людьми, залюбки приймає їхню гостинність; з часом він зумів призібрати сяку-таку копійчину, яка давала невеликі, але достатні для безбідного існування відсотки. Тож хіба дивно, що послідовний аскетизм Сковороди був Вернетові не до серця?..

Діаметрально розходячись в оцінках особистості Сковороди, мемуаристи з «Украинского вестника» зближуються в одному: обидва лише мимохідь, наче щось несуттєве, заторкують літературну, зокрема поетичну, діяльність Сковороди.

І. Вернет, суттю, геть її не сприймає. Хоча цей «швайцарець-українець», закинутий долею на початку 80-х років XVIII ст. в межі Російської імперії, прожив на її теренах більшу частину свого життя (був читцем у Суворова, потім гувернером у різних домах, учителем гімназії, досконало засвоїв російську мову і, треба віддати йому належне, по-своєму полюбив другу батьківщину, особливо Слобожанщину, Харків), його душі, смакам, менталітетові близькі були інші, передовсім західноєвропейські зразки. Це «неповторний Юнґ», Бонне, Фенелон, Ґеллерт, Лафонтен, Лесаж, Сервантес, Стерн; утім, йому подобається і дехто з «творців російських» — Фонвізін, Карамзін, Хемніцер, Дмітрієв[8]. Це — одне. Друге й, треба думати, найголовніше: Вернет сам є літератором, він часто друкує в тому ж «Украинском вестнике» свої сентиментально-дидактичні твори — то уривок з нотаток про відвідання Святогорського монастиря, то забарвлений філософським сумом опис харківського цвинтаря, то наслідування улюбленому Стернові… «Це був, — каже про Вернета Д. Багалій, — сказати б, фейлетоніст свого часу, який писав легким стилем, володів чисто французькою освіченістю; його читали, він був знаний і навіть популярний; його охоче запрошували до себе, тим більше що він потім друковано дякував своїм привітним господарям. Але цим справа й обмежувалася — особливо глибоко його вплив не йшов»[9].

Подібно до того, який далекий для Вернета сам Сковорода, так само далекі для нього й сковородинівські твори. «…Вірші його, — зізнається Вернет у своїх спогадах, — назагал супротивні моєму слухові, можливо, через те, що я поганий знавець і поціновувач барв російської поезії. Проза його також нестерпна для мене…»; він, Вернет, звик «здавна до ясного й чудового стилю любого серцю Сен-П’єра і до простого, легкого для читання розумування Локка і Кондільяка»[10].

Такі судження скептика. Ґ. Гес де Кальве, як ми переконалися, — незаперечний апологет Сковороди, проте впадає в око, що, докладно переповідаючи обставини життя і діяльності свого кумира, він аж надто лаконічний і стриманий при згадці про його поетичні студії. Щоправда, мемуарист відзначає, що вірші Сковороди «зробилися народними піснями» і поміж них «є гарні вірші»[11], але цим і обмежується. Жодної назви, жодної строфи чи бодай рядка, не кажучи вже про уважне прочитання, коментар, аналіз. Складається враження, що в глибині душі Гес де Кальве не надає поетичній творчості Сковороди серйозного значення.

Характерним є щодо цього й залишений М. Ковалинським життєпис Сковороди — одне з небагатьох і відтак найважливіших (попри вочевидь «міфологізаторську» свою наставленість) свідчень близького сучасника. М. Ковалинський згадує про створені улюбленим учителем пісні й вірші, як духовні, так і світські, але згадує — це важко не помітити — якось нібито між іншим, лише у зв’язку з його заняттями музикою; а до музики, якщо вірити біографу, Сковорода ставився як до забавки й «проведення вільного часу» (II, 401).

Отже, виглядає, що сучасники бачили в Сковороді найперше філософа, вченого, педагога, проповідника, якщо завгодно, мандрівного дивака і вже в останню чергу — письменника, поета.

Тимчасом є чимало свідчень того, що за життя і протягом доволі тривалого часу після смерті Сковороди деякі його поетичні твори набули широкої — як на ті часи — популярності. Пам’ятаємо, що про це писав уже Ґ. Гес де Кальве. Через кілька років, 1823 року, І. Снєґірьов зазначає, що псалми й канти Сковороди «досі співають на Вкраїні»[12]. Ще пізніше, на початку 30-х років, Алєксандр Хіждеу (Хиждеу, Хашдеу, Alexandru Hajdeu), друкуючи у «Телескопе» три пісні Сковороди із збірки «Сад божественних пісень» («Ой ти пташко-жовтобоко», «Гей, поля, поля зелені» та «Всякому місту звичай, права»), посилається на те, що ці пісні під іменем «сковородинівських веснянок» йому «назвав… один сліпець у Харкові, котрий навчився їм… од самого Сковороди…»[13]. Приблизно тоді ж Ізмаїл Срезневський свідчить, що твори Сковороди складають значну частину репертуару сліпців-лірників, і наводить записаний ним текст народної переробки сковородинівської пісні «Всякому місту звичай, права»[14]. Своєрідно інтерпретовану версію цієї пісні (щоправда, з докорінним перекрученням сенсу ориґіналу, що заслуговує окремого розгляду) раніше було вкладено І. Котляревським у вуста Возного в «Наталці Полтавці».

Як про один з найпопулярніших творів на теренах України кінця XVIII — початку XIX століття про пісню «Всякому місту звичай, права» неодноразово згадує Т. Шевченко. В його російськомовній повісті «Наймичка» старий козак Яким і його родина слухають, «как отец Нил играет на гуслях и как отец диакон поет “Всякому городу нрав и права” и прочее такое». Героя повісті «Близнецы» Никифора Сокиру замолоду навчає цієї пісні сам її автор: «На пятнадцатом году своего возраста начал он учиться у своего учителя музыке. Отец Григорий (ідеться про соборного протоєрея Гречку. — Ю. Б.) знал, что [для] вящего облагорожения сердца человеческого необходима музыка. И для того просил письмом друга своего философа Сковороду показать своему любимцу начальные основания музыки. Философ не медлил явиться в Переяслав с своими неразлучными друзьями, с флейтою и собакою, и с успехом начал преподавать сладкозвучие. И с таким успехом, что с небольшим через год они уже вдвоем с учеником [распевали) разные канты и дуэты. А в день ангела отца Григория, после ужина, к великому восторгу гостей, спели они, с аккомпаниманом на гуслях, сатирическую песню Сковороды, которая начинается так:

Шевченко тут свідчить не тільки як мистець, але, властиво, як майже сучасник. Адже він народився всього лишень через двадцять років після смерті Сковороди, тож останнього сприймав як не таку вже й віддалену історичну постать. Багато людей тоді ще пам’ятали мандрівного філософа, його ім’я було на вустах, оповите аурою переказів і леґенд; твори, передовсім поетичні (втім, не тільки, так само й деякі релігійного, філософсько-етичного змісту) в середовищі людей старшого віку, осібно духівництва, ще ходили в списках. Поза сумнівом, дитячими спогадами навіяно розповідь Шевченка у повісті «Княгиня» про так званого нестихарного (тобто не призначеного офіційно, а найнятого парохіянами) дячка Совгиря-сліпого. Коли в село призначили «из самого Киева» справжнього, стихарного дячка, бідолаха «принужден был уступить перед лицом закона и, собравши всю свою мызерию в одну торбу, закинув ее на плечи, взял патерицю в руку, а тетрадь из синей бумаги с сковородинскими псалмами в другую и пошел искать себе другой школы»[15]. Маємо всі підстави для припущення, що перші Шевченкові літературні враження і зацікавлення пов’язані були саме з поезією Сковороди. Про це він, уже в зрілі роки, розповідає у вірші «А. О. Козачковському»:

Це могли бути, опріч найпопулярнішої пісні «Всякому місту звичай, права» (що, до речі, менш імовірно, адже Шевченко, як пам’ятаємо, в іншому місці називає її сатиричною, а тут він «виспівував та плакав»), або «Гей, поля, поля зелені», або «Ой ти пташко-жовтобоко». Саме їх наприкінці XVIII — на початку XIX століття найчастіше включалося до рукописних збірників. Перша з них увійшла до лубочного пісенника, виданого вже 1796 року, тобто всього лише через два роки після смерті автора, друга — 1799-го[16].

Минає ще кілька десятиліть, і Микола Костомаров свідчить: «Мандрівні сліпці засвоюють його (Сковороди. — Ю. Б.) пісні; на храмовому святі, на торговищі, незрідка можна зустрінути юрбу народу, що оточила групу цих рапсодів і зі сльозами розчулення слухає: всякому городу нрав и права»[17]. Як підтвердження широкої популярності пісень Сковороди «в усьому південноруському краї» розцінює Костомаров той факт, що деякі з них включалося до тодішніх пісенників (приміром, до збірників Жеґоти Паулі) без указівки та, можливо, й «без усвідомлення самими збирачами», що ці пісні створено Сковородою.

Наведені міркування М. Костомарова взято з його полемічної відповіді Вс. Крестовському — рецензентові зібрання творів Сковороди, щойно виданого І. Т. Лисенковим[18]. Полеміка, яка мала своє продовження[19], являє собою не тільки суто історично-літературний, а й не позбавлений актуальності методологічний інтерес, відтак на ній варто трохи зостановитися.

Про тональність, що в ній витримано рецензію Вс. Крестовського, уявлення дає такий уривок: «…Увійдіть до цього вертограду; але попереджаємо вас, що в цьому вертограді сила-силенна реп’яхів і крапиви, і тому язик ваш відчує конвульсії та корчі, а вухо — низку дисонансів, які годі витримати. Втім, сміливцю і Бог помагає!». І далі: «Ну що, як?! Як вам подобається оця філософська поезія “українського Ломоносова”? Ви погано розумієте, ви втомилися — ми це мимоволі відчуваємо — але що ж робити! Наша філософія в тому й полягає, щоб її ніхто не розумів, окрім самого автора, а трапляється, що й сам автор нічого не тямить, що творить»[20].

У такому зневажливому, аґресивно-фейлетонному стилі написано всю «рецензію» Вс. Крестовського. Постає запитання: чим можна пояснити її з’яву на шпальтах «Русского слова» Ґ. Блаґосвєтлова, часопису, що претендував на репутацію проґресивного? І ще — чому в ролі «рецензента» виступає саме Крестовський?

З відповіддю трохи зачекаємо; спершу нагадаємо читачеві, як складалася доля сковородинівської спадщини, як увіходили до суспільної свідомості творчість і вчення «українського Сократа».

Сам Сковорода жодного свого рядка не побачив надрукованим. На Слобожанщині, де пройшла значна і фактично найплідніша частина його життя, поета-філософа ще протягом довгого часу після смерті пам’ятали стіни старосвітських маєтків, священицьких домівок, селянських хат, монастирських келій, Харківської семінарії (колишнього колеґіума), напівпокинуті лісові хижі та забуті пасіки; подекуди в родинах зберігалися автографи його творів або списки, котрі, як уже відзначалося, поширювалися в певних колах, живі були його учні, молодші сучасники, кобзарі, лірники співали його пісні. Та при цьому навіть майже через півстоліття Василь Каразін, фундатор Харківського університету, ще тільки розповідає про свій намір (що його, на жаль, він так і не встиг здійснити) написати біографію «нашого мудреця, недостатньо в наших часописах уміщену»[21]. А він же мусив добре пам’ятати Сковороду, з яким був у дружбі його вітчим Андрій Іванович Ковалевський, адже філософ часто відвідував Пан-Іванівку, що належала Ковалевському, тут він провів свої останні дні, тут його й поховано.

Та переважна частина читацького загалу на Україні, а в Росії — поготів, про Сковороду, властиво, нічого не знала або знала дуже мало. 1798 року, через чотири роки після смерті Сковороди, у Петербурзі вийшло підготовлене істориком Михайлом Антоновським перше видання творів філософа, щоправда, доволі химерне. Під загальним наголовком «Бібліотека духовна, що містить у собі дружні бесіди про пізнання самого себе», подано анонімну суміш з діалогу «Наркіс» і різних фраґментів, довільно скомпонованих, ще й трансформованих. Природна річ, це видання не могло дати бодай віддаленого, не кажемо вже — повного, уявлення про вчення, творчість Сковороди, про його особистість, а ближче до середини століття і воно було призабуте. Протягом кількох десятиліть побачили світ менше десятка окремих публікацій Сковороди, дещиця його пісень, уривків, листів було «вкраплено» до матеріалів мемуарного й нарисового характеру, притому треба мати на увазі, що наукова вірогідність та об’єктивність певної частини цих матеріалів далеко не завжди є незаперечними.

(Причинки. Найчастіше подібні претензії висловлювалося на адресу А. Хіждеу, і, слід визнати, не без підстав. Питання, проте, не є зовсім однозначним.

Відгукуючись на публікацію в «Телескопе» нарису А. Хіждеу про Сковороду[22], І. Срезнєвський писав: «Йому (Сковороді. — Ю. Б.) приписано там багато таких думок, яких він і мати не міг, а тимчасом читача переконують посиланнями на твори й листи Сковороди. Деякі з посилань я перевіряв і в ориґіналах геть не знаходив того, що автор там начитував або що звідти виписував; після того я щодо інших не міг не мати сумніву»[23]. Справді, Хіждеу наводить чимало висловлювань і суджень, приналежністть яких Сковороді нічим не потверджено, посилається на твори, яких у філософа попросту немає. З особливою щедрістю цитує автор нарису буцімто добре йому відомі три листи Сковороди до Ґеорґія Кониського, хоча й до цього часу так і не виявлено навіть слідів такого листування, тим більше — самих листів. Про причини таких «вольностей» можна тільки гадати, — чи тут далися взнаки молодість автора, його, за виразом Д. Багалія, надто вже «сильне захоплення своїм сюжетом і героєм»[24], чи то був наслідок тодішньої невпорядкованості архіву Сковороди, текстуальної незлагоди в списках його творів, які ходили по руках. Дуже хотілось би повірити у версію сучасного коментатора, згідно з якою «ще не вдалося виявити в „приватних архівах“ всі твори, листи, висловлювання Сковороди, що збереглися, а декотрі, що на них посилається А. Хіждеу в своїх працях, з часом назагал загубилися»[25], хоча, признатися, подібне припущення звучить не вельми переконливо. З другого боку, не хотілось би думати, що Хіждеу без усякої вагомої причини свідомо фальсифікував творчість Сковороди, якого глибоко шанував; але такої причини, якщо вона була, ми не знаємо.

Так чи так, закиди І. Срезнєвського на адресу А. Хіждеу за неприпустимо вільне поводження зі спадщиною філософа, немає чим заперечити. Інша річ, що привертає увагу надмірна запальність тону, в якому їх висловлено. В оповіданні «Майоре, майоре!» Срезнєвський укладає в уста свого героя такі слова, подумки звернені до Сковороди: «Прийде й твій час. Пізнають тебе, поцінують тебе, ще й оббрешуть тебе для слави твоєї. Так, так, і оббрешуть, аби прославити. Який-небудь утеклий молдаван без совісті почне розповідати про тебе небувальщини, видавати за твої твори свої власні фантазії, аби лишень зуміти порівняти тебе із Сократом чи з ким-небудь подібним»[26]. Безпрецедентна гострота цих закидів наштовхує на думку про якісь серйозні суперечки поміж Хіждеу (етнічним молдаванином), на ту пору студентом Харківського університету, та іншими учасниками очолюваної І. Срезнєвським групи, яка збирала пам'ятки українського фольклору та письменства[27]. Щось у цьому конфлікті можна, либонь, віднести на рахунок непорозуміння або ж молодої гарячкуватості опонентів (усім було ледь-ледь за двадцять), проте суть лежала глибше — в засадничій відмінності поглядів на Сковороду як особистість, на його місце у вітчизняній культурі, що достоту чітко виявилося ще до виходу в світ злоповісного нарису, який мимоволі спрямував полемічні пристрасті у бічне річище, пов'язане з помилками та «фантазіями» Хіждеу.

А починалася суперечка з проблем далеко важливіших.

Ученням і життям українського філософа А. Хіждеу захопився дуже рано (не можна виключати, що під впливом деяких викладачів Кишинівської семінарії — вихованців Київської духовної академії) і відразу ж означив головне в своєму ставленні до предмету. Пізніше він писав про це так: «Утвердившись у понятті, що Сковорода народний філософ, я відчував необхідність підслухати в нього голос народу, цей голос Божий, і почав розшукувати і розбирати перекази, які збереглися про нього в розповідях суспільства, всюди, де він жив і діяв…»[28]. Уже 1831 року двадцятилітній Хіждеу друкує в часопису «Телескоп» три пісні Сковороди, записані ним у Харкові від мандрівного сліпого співця; це були «Ой ти пташко-жовтобоко», «Гей, поля, поля зелені» та «Всякому місту звичай, права».

У замітці, яка передувала текстам пісень, Хіждеу виступає з критикою поширеної думки про Сковороду як про юродивого, котрий прославив себе буцімто лише «дивацтвами». «Видавці пам'ятних записок про його життя, — каже Хіждеу, вочевидь маючи на увазі згадувану вище публікацію в „Украинском вестнике“, — наслідуючи побіжні розповіді суспільства, криво витлумачили його моральний характер, перевернувши недосяжність його в дивацтво»[29]. Такому «кривому витлумаченню» молодий дослідник супротиставляє свою точку зору, суть якої полягає в тому, що Сковорода — «мисленник і направник народний».

Саме ця оцінка і викликала різку незгоду з боку деяких харківських літераторів. До редакції «Телескопа» було надіслано листа Ореста Євецького, приятеля Срезнєвського ще з пансіону й учасника його гуртка. В листі стверджувалося, що «народним українським філософом» Сковороду «ніхто й ніколи не називав… та й назвати не міг» і що сам Сковорода, якби раптом «повстав з мертвих», «ніяк не пізнав би себе у телескопському портреті». «Сковорода, — заявляв Євецький, — єсть відбиток справжнього малоросійського юродивого, якого не такі вдалі сколки можна зустріти в цій стороні доволі часто. Проте він незрідка втрачав і цей свій першообраз і доходив стану, в якому, за прислів'ям, глузд за розум завертає». Тут Євецький більш ніж прозоро натякав на начебто властиве «нашому народному філософу» прилюбність «до життєвої води, якою він любив наповнювати порожні барильця». «Це робилося, ймовірно, — з їддю додає автор листа, — з бажання засвоїти тутешню народність»[30].

Є всі підстави припустити, що до підготовки листа до «Телескопа» був у тій чи іншій формі причетний І. Срезнєвський, принаймні він не міг не знати про нього. Адже не випадково Євецький, наводячи в листі сковородинівські цитати, підкреслює, що їх взято із зібрання, яке «знаходиться у І. І. Срезнєвського». Щоправда, безпосередньої участі в цій полеміці Срезнєвський не брав; ба більше, він, суттю, відмежувався від «Украинского вестника» (а тим самим і від Євецького) в тому, що стосується злощасних «барилець»[31]. Однак у своїх «Уривках», надрукованих, до речі, вже після виступу Хіждеу, він, не вступаючи з останнім у пряму суперечку, настійно проводить думку про те, що Сковорода був «юродивим», «з примхами»[32].

Варте уваги, що погляд на Сковороду, викладений у листі О. Євецького, зустрів підтримку з боку В. Бєлінського. Справа в тому, що лист не зацікавив редактора «Телескопа» Ніколая Надєждіна, який глибоко поважав Сковороду[33]; ймовірно, лист у редакції було відсунуто на безрік, однак несподівано він виринув 1835 року, вже після появи в часопису нарису А. Хіждеу «Григорій Варсава Сковорода». Надєждін на той час перебував за кордоном, тимчасовим редактором залишався Бєлінський. Важко сказати певно, які мотивації ним керували — може, зокрема, не в останню чергу бажання продемонструвати свою незалежність од Надєждіна, незгоду з ним, і то, хтозна, може не тільки щодо оцінки українського філософа, та факт залишається фактом: Бєлінський, навряд чи до пуття знаючи Сковороду, не тільки поквапився, скориставшися з відсутності Надєждіна, надрукувати репліку Євецького, але й визнав за потрібне у своєму коментарі до неї підкреслити, що, мовляв, «думка д. Євецького, стосовно самого Сковороди, видається нам дуже слушною»[34].

Тимчасом думка Євецького являла собою звичайнісіньке кліше пересічної російської літературної (а чи кололітературної) опінії, яке перешкоджало справжньому розумінню й осягненню особистості Сковороди, гальмувало процес неупередженого, виваженого дослідження його спадщини. Натомість позиція А. Хіждеу, який послідовно, хоча, правду сказавши, не без помітного ухилу в бік «офіційної народності», відстоював тезу про народний характер і народне коріння вчення Сковороди, об'єктивно була кроком уперед.

Саме Хіждеу першим поставив питання про народність Сковороди. На авторитетну думку І. Іваньо, концепція Хіждеу, «попри… неґативні тенденції, в цілому сприяла нарощуванню інтересу до особи й світогляду українського філософа»[35]. Полеміка А. Хіждеу з видавцями «Украинского вестника» та їхніми однодумцями була своєрідною прелюдією до згадуваної майбутньої полеміки М. Костомарова зі Вс. Крестовським).

Який же висновок випливає зі сказаного?

Висновок один: до моменту виходу в світ 1861 року першого зібрання творів Сковороди ні українські, ні — здавалось би, на тому етапі значно зріліші — російські суспільно-літературна та філософська думка, критика, журналістика виявилися не готовими проаналізувати й поцінувати його доробок гідним чином, у всеозброєнні знання та розуміння предмету. Видавці «Русского слова», віддаючи місце на шпальтах часопису ляскучим «міркуванням» Вс. Крестовського, не являли щодо цього винятку. Ба більше, язикатого писача гаряче підтримав такий авторитет, як Д. Пісарєв у статті «Схоластика XIX століття». Такою була позиція по відношенню до Сковороди більшої частки російської так званої революційно-демократичної критики. Про одну вихватку Бєлінського вже йшлося. Подібне знаходимо в «Нарисах гоголівського періоду російської літератури» Ніколая Чернишевського та в його рецензії на книжку Г. Данилевського про Г. Квітку-Основ’яненка, на жаль, і в ґерценовському «Колоколе», де у дописі про роман І. Турґенєва «Дим» («Батьки зробилися дідами») ім’я Сковороди включено в підкреслено іронічний контекст; навіть Алєксандр Ґерцен, зазвичай в «українському питанні» значно толерантніший своїх «революційно-демократичних» колеґ, у статті «Розум добре, а два краще» порівнює Сковороду з… Булґаріним…

Повернімося, однак, до Вс. Крестовського. Цей визнає прямо: «Нам не відоме життя Сковороди…»[36]. Проте ця обставина жодною мірою не бентежить його, не заважає впевнено висловлюватися, навіть повчати тих, кому, на відміну від нього, щось відомо. А чому б і ні: «сміливцю і Бог помагає!» — як любить він повторювати. До того ж ціль, на його погляд, була того варта…

На 1861 рік діяльність літератора Крестовського сягнула високого ступеня активності й розвивалася у найрізноманітніших напрямках. Вірші, нариси, оповідання, рецензії… На письмовому бюрці — рукопис «Петербурзьких нетрищ», якому в недалекому майбутньому судилося стати одним із бестселерів масової російської белетристики. Вже завойовано симпатії учасників респектабельного літературного гуртка Л. Мея. Але Крестовський розуміє, що нині літературну погоду робиться не тут. Він шукає контактів з молоддю, з шістдесятниками, з редакцією «Русского слова», котре якраз на цей час завдяки вирішальному впливові Д. Пісарєва, однокашника Крестовського по історично-філологічному факультету Петербурзького університету, а також діяльності В. Зайцева, Ґ. Блаґосвєтлова, Нік. Шелґунова набуває репутації демократичного, з радикальним забарвленням, видання. Уславитися за радикала Крестовському вельми кортіло, але задля цього слід було якось випнути себе, бути готовим іти пробоєм. І тут на очі потрапляє пошукуваний «об’єкт» — книжка Сковороди…

Рецензент ретельно добирає основні положення і тези, поміж яких найбільш виграшними на цей момент і з огляду на войовничу «проґресивність» часопису видаються йому два пункти.

Раз: Сковорода ворог свободи, виразник духу реакції, консерватизму, обскурантизму. «Григорій Савич особливо не полюбляв волі, що, втім, для такого мудреця вельми поважно». Аж ніяк не є випадковим, натякає рецензент, його твори мають підтримку й співчуття «таких знаних людей, як дд. Данилевського, Срезнєвського та Аскоченського»[37].

Друге: Сковорода — стовп церкви, проповідник «рабського аскетизму», «семінарської мертвечини», він — «мертвий адепт мертвої схоластичної літери». Даремно хтось там, хоч би й шановний професор Костомаров, тлумачить про його популярність і навіть народність. «Немає нічого особливого в тому, що пісні Сковороди перейшли до сліпців. Сковороду відзначає величезна симпатія до монастирських насельників: поміж ними він складав свої неоковирні вірші; ченці підхоплювали ці велемудрі канти й співали їх; сліпці-злидарі… перейняли їх безпосередньо від ченців — ось вам і джерело народності пісень Сковороди»[38].

Костомарову, правдивому знавцеві питання, як ми побачимо, не завдавало жодного клопоту спростувати «арґументи» рецензента — напівзнайки й псевдо-радикала. Але — слово було сказано… Видавці «Русского слова», либонь, виходили з того, що, даючи слово Крестовському, вони знову потверджують послідовність лінії часопису як видання, котре виступає проти реакційних, охоронних сил і тенденцій. Можна тільки подивляти з того, що в них не викликав бридливості непристойний тон, розхристано-бульварна манера, в яких написано виступи Крестовського. Тимчасом уся діяльність цього літератора наочно продемонструвала, що відзначені особливості були типовими ознаками його стилю. Навіть редактор зібрання творів Вс. Крестовського такий собі Ю. Єлєц, котрий сам себе невихитрувано рекомендує як «колишній командир ескадрону в лейб-ґвардії Гродненському гусарському полку», змушений визнати, хоча, річ ясна, із застереженнями, наявність у «Петербурзьких нетрищах» таких ефектів, які надають романові «дещо бульварного характеру»[39]. А гусарське ж вухо до всього, далебі, звикле, та й мова тут про кращий твір Крестовського!..

Отже, невігластво, помножене на безсоромну язикатість, дешева гра в демократизм і антиклерікалізм, машкара радикала — на цьому вповні можна було б покінчити з Крестовським і його горе-рецензією. Якби не одна обставина, яка дозволяє зазирнути під вищезгадану машкару, пролити додаткове світло на проблему.

В творах Вс. Крестовського ми зустрінемо ім’я Сковороди ще раз, тепер у романі «Дві сили», що являє собою другу частину дилогії «Кривавий пуф» (перша частина — «Панурґова отара»). Дилогія Крестовського — характерний «антинігілістичний» твір з елементами політичного фейлетону, написаний згідно з рецептами авантурно-бульварної белетристики низького ґатунку. Суть авторова задуму, коротко сказавши, полягає в тому, щоб зобразити російських лібералів, демократів і всіх, хто так чи інакше опонує самодержавному устрою, у вигляді сліпого знаряддя («панурґової отари») в руках ворожих Росії сил, а саме — польського націоналізму, українського сепаратизму, вітчизняного та міжнародного єврейства.

За сюжетом один із героїв роману, чесний російський дворянин Хвалинцев, якого брехнею та силою любовних чар втягнуто в темні справи змовників, опиняється у Варшаві, де виходить на зв’язок з якимось поручником Паляницею, котрий очолює варшавський відділ «Землі й волі». З чим він стикається під час першої ж зустрічі? (Тут цитування «мовою» ориґіналу просто-таки доконечне. — Ю. Б.). «Оставшись один, Хвалынцев принялся разглядывать комнату. На стене висели портреты Шевченки и философа Сковороды…» Хвалинцев «не преминул обратить внимание» на розкидані кругом книжки. «То были „Кобзарь“ Шевченка, либретто „Наталки Полтавки“, „Москаля-чаривника“, да два или три разрозненные нумера „Основы“». На запитання гостя, чи він малорос, Паляниця відповідає в стилі «хохлацьких» анекдотів: «—Я? Эге! С-пит самого Пирятина, — похвалился поручик, заговорив вдруг малороссийским жаргоном. — Батьки уси пильтавськи та черныговськи!.. А ось мои боги! — указал он на портреты Сковороды и Шевченка»[40].

Отакої! Зовсім недавно Сковороду оголошувалося ворогом волі, консерватором, клерикалом, а тут він — прапор, «бог» бунтівників, революціонерів, руйнівників імперії. В якому випадкові з двох Крестовський пише те, що справді думає?

Розберімося. Перша книжка «антинігілістичної» трилогії Крестовського побачила світ 1869-го, через кілька років після появи (1861) його рецензії на Сковороду, полеміки з Костомаровим. Між ними були надруковані «Петербурзькі нетрища» (1864–1867 pp.), де крізь густе нашарування бульварщини вже прозирали зародки тих ідей, які невдовзі дадуть міцні пагони в «Кривавому пуфі», а згодом — пишне цвітіння в трилогії з романів «Темрява єгипетська», «Тамара Бендавид», «Ваал, який торжествує». «Нетрища» ж, як свідчить відомий нам редактор-гусар Ю. Єлєць, автор писав доволі довго, з кінця 50-х. Інакше сказавши, виступаючи на шпальтах «Русского слова» (1861), Крестовський у той самий час працював над закладанням підґрунтя своїх основних, «антинігілістичних» творів. Шляхетний гнів проти «реакціонера» Сковороди, виявляється, приховував імперську бундючність, шовіністичну неґацію по відношенню до «інородців», великодержавницькі марення, під машкарою захисника свободи ховався майбутній редактор офіціозного «Варшавского дневника» — керованої з Петербурґа «газети Польського краю».

М. Костомарову нічого подібного, зрозуміла річ, відомо не було. Він веде полеміку з недоуком-студентом винятково заради пошуку істини, з позицій об’єктивності.

Передовсім він показує безпідставність твердження Крестовського про те, що Сковорода начебто «особливо не полюбляв воли». «Рецензент, — коментує Костомаров слова Сковороди з 28-ї пісні „Саду божественних пісень“ про „злу волю“, — уявив собі, що Сковорода переслідував інтелектуальну та громадянську свободу, тоді як Сковорода говорить про злу волю, тобто про погані й злочинні нахили. Ось тут рецензент і вскочив у клопіт! Григорій Савич Сковорода був поборником свободи в сфері релігійній, моральній, громадянській, потерпав за це і, нездатний лагодити з деспотизмом довкілля, прирік себе на мандрівне життя. Святенництво, низькосхиляння, пригнічення слабких, лінощі панства постійно знаходили в ньому сміливого викривателя»[41]. Звернімо увагу, що на потвердження своєї думки Костомаров посилається не тільки на «народні розповіді» про українського філософа, які «переходили з вуст у вуста, від покоління до покоління», тобто на чинник міфологічний, але й на реальний сковородинівський текст — пісню «Всякому місту звичай, права».

Рішуче відкидає М. Костомаров також безпідставну спробу (до неї неодноразово вдавалися, до речі, й раніше, і згодом представники якраз того самого табору, що проти нього буцімто виступав Крестовський) — витлумачити життя і творчість Сковороди в клерикальному дусі. «Маю честь довести до відома вашого, — зауважує Костомаров, — що Сковорода не любив ченців; про нього збереглися усні розповіді, як він втікав раптово з того дому, де з’являлися вони, і письмове свідоцтво про різку відповідь його на запрошення — поступити в чернецтво, щоб стати стовпом церкви, і його звинуватили в єресі»[42].

Оприявнюючи войовничий дилетантизм і методологічну безпорадність рецензента, Костомаров протиставляє їм науковий підхід до явищ минулого, ґрунтований на принципі історизму: «Ви судите про твори Сковороди, наче це новий письменник, який щойно з’явився в світ, — тоді як на ці твори слід дивитися як на пам’ятку понять, що панували років близько ста тому. Застосовуючи погляд, який личить рецензентові сучасного твору, до пам’ятки минулих часів, ви приходите до жалюгідного, варварського принципу винищення старовини і народного надбання»[43].

Повертаючись, однак, безпосередньо до предмету нашої розмови, звернімо увагу на ту дещо несподівану обставину, що автор «клопотання в справах Сковороди» (як іронічно називає його опонент) сам не вельми високо поціновує естетичну вартісність літературної творчості свого «підзахисного», особливо його поезії. Щодо цього він не сперечається з Крестовським: «Твори Сковороди не подобаються рецензентові; не подобаються вони можливо, й нам…» Костомаров оцінює значення письменника насамперед «за його впливом на свій час, за мірою, з якою він виражає напрямок, моральний стан околишнього середовища, за місткістю в ньому розумових вимог і смаку сучасників»[44].

Така методологічна постава М. Костомарова не є виїмком: більшість пізніших авторів, як і його сучасників, у кращому разі доброзичливо поціновували окремі пісні й вірші Сковороди, визнавали, ба навіть акцентували їхню широку й стійку популярність у народі, проте в цілому до його літературної спадщини ставилися, м’яко кажучи, критично, а то й відверто неґативно. Опріч М. Костомарова, можна було б послатися, наприклад, на Пантелеймона Куліша, який у поемі «Грицько Сковорода», високо ставлячи особисті якості філософа, його безкорисливість, простоту, близькість до народу тощо, водно нарікає на те, що мертва шкільна наука, «як мороз», прибила його природне обдаровання, задушила в ньому поета, «збурсачила» його ліру. Дорікаючи Сковороді за те, що він «слово рідне занедбав», Куліш вигукував з подивугідною для професійного літератора наївністю:

Так, правда, що Сковорода не був (і не міг бути!) Шевченком, — спостереження, прямо сказати, не надто глибоке; та важливіше те, що без «Грицька» навряд чи «народивсь» би у нашому письменстві й Тарас… Останній, утім, і сам, виглядає, не дуже над цим замислювався, про що докладніше мова йтиме нижче; тут лише зазначити, що дух і тональність Кулішевих оцінок уповні суголосна критичним, і то часом різко критичним, щоб не сказати — брутальним, судженням про Сковороду як літератора, що їх зустрічаємо в Шевченка.

В іншому стилі, ніж Шевченко й Куліш, але так само суворо висловлювався Іван Франко. Деякі його оцінки, осібно ті, що стосуються суто літературного боку спадщини Сковороди, вельми неприхильні: «кучерявий», «тьмяний» стиль, вартість віршів «мінімальна»[45]. До речі, подібні критичні (іноді й зневажливі) характеристики літературно-естетичних якостей сковородинівських творів за часів Франка були дуже поширені, можна сказати, перетворилися на своєрідні кліше. До прикладу, Ф. Кудринський не знаходив у збірці «Сад божественних пісень» «жодної краплини» поетичності, яка, на його думку, не властива вдачі й світовідчуванню Сковороди, приступна йому «лишень як психологічний стан, але не як творчість»[46]. Пізніше, коли сковородинознавство вже сформувалося в окрему наукову дисципліну, тенденція певної недооцінки суто естетичного й поетикального аспекту творів Сковороди, зокрема його поезії, притлумилася, однак не зникла зовсім.

Щодо наведених щойно оцінок Франком художніх якостей сковородинівських творів, то треба враховувати, що вони загального Франкового тлумачення спадщини Сковороди далеко не вичерпують. Погляд Франка значно глибший, засяг міркувань — ширший. Рецензуючи зібрання творів Сковороди, яке вийшло за редакцією Д. Багалія 1894 року, Франко розглядає постать Сковороди в історично-конкретному контексті, у складному, нерозривному зв’язку з добою, в яку той жив, із соціально-політичними й духовними чинниками. Саме Франко вперше висуває засадничо важливу думку про переходовий характер творчості Сковороди як явища української культури. То був час, підкреслює Франко, коли під впливом внутрішніх і зовнішніх чинників відходила в минуле козацько-гетьманська старовина, запроваджувалося кріпосництво, самодержавно-бюрократичні порядки, коли остаточно пережила себе школярська схоластика й народжувалися ті ідеали і погляди, які з часом стали підставовими для нової української літератури. Саме Франкові належить означення спадщини Сковороди (в тому числі й мови, форми писання) як старого міху, налитого новим вином, а його самого як постаті, що її доля поставила «на розграні двох великих епох»[47].

Франкова формула, поняття «переходовості» (зламу, «розграні», пограниччя) дає ключ до розуміння Сковороди в цілому, його літературної, поетичної спадщини — зокрема.

Звісно, наївним було б сподіватися, що ця формула, хоч би якою вона була точною і місткою, «закрила тему», раз і назавжди поклала край існуванню (і зіткненню) супротивних точок зору на Сковороду, різкому коливанню оціночного маятника. Була апологетична стосовно Сковороди, але з геть викривленою, слов’янофільською його інтерпретацією книжка В. Ерна (Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. — М., 1912) і полеміка з її автором українських інтелектуалів (М. Сріблянський, М. Євшан, А. Товкачевський, В. Петров, М. Сумцов). Були, навпаки, однозначно неґативні, щоб не сказати зневажливі, характеристики, приміром, у «Нарисі розвитку російської філософії» Ґ. Шпета (Ч. 1. — Пг, 1922) — «моралістичні тривіальності», «справжній начотчик» і т. ін. Були намагання «переінтерпретувати» Сквороду на совєтсько-марксистський копил — як атеїста, народного бунтівника, мало не революціонера тощо. Нині є спроби реанімувати міф В. Ерна про Сковороду як «чисто русского философа», інтегрувати його в «єдине загальноросійське культурне поле»[48].

В цьому методологічному розмаїтті (щоб не сказати — хаосі) Франкова концепція «розграні двох епох» зберігає свою непроминальну плідність.

Alma mater

…Тарас Бульба — пам’ятаємо — без особливого пієтету висловлювався про академічну освіченість, твердячи з притаманними йому категоричністю та впертістю, що набратися розуму можна тільки на Запоріжжі. Синам своїм, котрі щойно повернулися додому після навчання в Києво-Могилянській академії, він втокмачував: «Это все дрянь, чем набивают головы ваши; и академия, и все те книжки, буквари, и философия — все это ка зна що, я плевать на все это!» І на додаток ще «пригнал в строку такое слово, которое даже не употребляется в печати»… Проте, коли старший син його Остап спробував був, закопавши в землю свій буквар, утекти з бурси, Тарас розгнівався і загрозив, що той не побачить Запоріжжя во віки віків, «если не выучится в акдемии всем наукам». І це говорив «тот же самый Тарас Бульба, который бранил всю ученость и советовал… детям вовсе не заниматься ею»!

З повісті Гоголя ми дізнаємося, що синів Бульби було віддано до академії «по двенадцатому году». А в якому віці поступив туди Григорій Сковорода?

Протягом довгого часу вважалося, що Григорій був тоді шістнадцятирічним. Дотримуючись цієї думки, яка міцно утвердилася в науковій літературі, автор цих рядків у ранніх своїх працях так само впевнено вказував роком вступу Сковороди до Києво-Могилянської академії 1738-й.

Уперше цю дату назвав Ніколай Петров ще 1902 року[49], він «вирахував» її шляхом зіставлення різних опосередкованих даних, оскільки жодного прямого документального свідчення не збереглося. Точку зору Петрова підтримав Д. Багалій[50], і далі — вже як незаперечний факт біографії Сковороди — ця дата ввійшла в усі присвячені йому публікації, включаючи енциклопедичні видання.

Однак 1972 року Л. Махновець[51] вирішив ретельно перевірити версію Н. Петрова (що її, до речі, раніше він і сам дотримувався), у висліді чого виявив у ній низку сумнівних моментів і невідповідностей. Врешті-решт Махновець дійшов переконання: Сковороду, який народився в грудні 1722 року, було віддано батьком до Києво-Могилянської академії відразу ж після закінчення чотирикласної школи в рідних Чорнухах, що на Полтавщині, а саме 1734 року, тобто в тому самому віці, що синів Тараса Бульби. Як зазначає Махновець, такий був вік багатьох учнів першого класу академії — фари, або аналогії.

Втім, треба мати на увазі, що вік для молодиків, які поступали до академії, назагал не було твердо визначено, щодо цього тут панувала надзвичайна строкатість. Ознайомившись із відомістю учнів класу інфіми за 1739/37 навчальний рік, виявимо, що в цьому класі навчались як 19-, 20-, а то й 22-літні юнаки, так і підлітки 12–13 і навіть 11 років[52]. А інфіма — це вже другий рік навчання!

Читач може подумати, що ці деталі надто дрібні й не такі важливі. Тимчасом вони мають суттєве значення ось під яким оглядом.

Якщо Л. Махновець має рацію (а його точку зору вже прийнято науковою опінією, зокрема, авторитетним енциклопедичним виданням «Києво-Могилянська академія в іменах XVII–XVIII ст.»[53]) і Сковорода дійсно став «спудеєм» у неповні дванадцять років, то це означає, по-перше, що він прилучився до традицій академії, занурився в її атмосферу дуже рано, в тому віці, коли довкілля справляють на молоду свідомість, погляди, світосприйняття людини, на її звички, поведінку особливо сильний, значною мірою вирішальний вплив, який зберігає свою силу часто-густо на все життя. Це слід брати до уваги, якщо ми хочемо зрозуміти деякі риси духовної та життєвої біографії Сковороди, уявити собі його образ, побачити філософа таким, яким бачили його сучасники.

По-друге, якщо знову ж таки погодимося з Л. Махновцем, маємо підстави для висновку, що Григорій дістав у дитячі, доакадемічні роки неабияку шкільну підготовку.

Щоправда, поступити до Києво-Могилянської академії було назагал не так і важко, приймали — що неодноразово потверджувалося різними грамотами та інструкціями — практично кожного, хто жадав освіти, головне, щоб був вільною людиною та православного віровизнання[54], в тому числі «й тих, хто приходив з інших країн»[55]. А от затримувалися тут далеко не всі. Причин для того було чимало.

Існує дещо ідилічне, «декоративно»-етнографічне уявлення про обставу в тодішній академії: барвистий одяг, молоді веселі обличчя, атмосфера доброчинності, толерантності… Насправді все було куди суворіше й прозаїчніше. Згідно з інструкцією митрополита Київського в академії панував суворий напівчернечий режим. Звісно, ченцями «спудеї» аж ніяк не були; в гоголівському «Вії», в романі В. Нарєжного «Бурсак» знаходимо описи таких уповні реальних ознак повсякденного побуту вихованців академії, як молодеча гульня, бійки, спустошливі напади на сусідні садки і городи. Зате й платити за все це доводилося недешево. «Дух лагідності» насаджувалося будь-якими засобами, аж до різок і батогів, що вважалося справою звичайною та звичною. Тож Тарас Бульба, який допитувався в синів, чи пригощали їх не лише березовими та свіжим вишняком, а й «плетюганами пороли», і «не только по субботам, а доставалось и в середу и в четверги», — Тарас у своїх припущеннях був не такий уже й далекий від правди…

Візьмімо до уваги також голодне бурсацьке існування, що примушувало «злиденну братію» за жалюгідну винагороду і псалми читати над небіжчиками, й канти співати, а то й полювати на подільському базарі, що незрідка закінчувалося для молодиків суворим покаранням.

Нарешті, згадаймо про чималі труднощі осягнення всього того, що Гоголь називає «схоластическими, грамматическими, риторическими и логическими тонкостями». Схоластики й справді було тут доволі, проте фактом є й інше — високий рівень вимог до учнів протягом усіх дванадцяти років навчання. Так, кожної третини року в класі граматики проводилися іспити, на яких учні мусіли подавати переклади з латинської, грецької, польської мов і зворотно, а учні класів поетики та риторики, крім написання творів, тут-таки, прямо в авдиторії, під наглядом екзаменаторів складали руські, латинські й польські вірші, промови, листи. Студентів старших класів — філософії та богослов’я — в постійній напрузі тримали щосуботні диспути, які були серйозною перевіркою знань і вміння вести дискусію. «З диспуту учню тріщить голова» — в цих словах з пізніше написаної Сковородою пісні «Всякому місту звичай, права» вочевидь уловлюється відлуння його власного студентського досвіду…

Відтак можна зрозуміти причини, з яких у списках студентів різних класів незрідка зустрічається промовиста примітка: «По вакаціях не з’явився».

Сковорода через усе це пройшов і не тільки не «відсіявся» з академії, а невдовзі утвердив за собою репутацію одного з найсильніших. Ось що пише з цього приводу М. Ковалинський: «Григорій швидко перевершив ровесників успіхами й похвалами. Митрополит Київський Самуїл Миславський, людина відмінної гостроти розуму й рідкісних здібностей до наук, будучи тоді його співучнем, відставав у всьому від нього при величезному своєму намаганні» (II, 381).

Ми не знаємо, хто був шкільним учителем Сковороди, цілком припустимо, що це міг бути хтось із вихованців тієї самої Києво-Могилянської академії, який і підказав малоґрунтовому козакові Саві Сковороді думку про доконечність продовження освіти його обдарованого й жадібного до знань сина, і то саме в цьому навчальному закладі.

У рідному селі (властиво, сотенному містечку) Сковороди, Чорнухах, було три школи менше ніж на 150 подвір’їв[56]. Явище, треба сказати, для тодішньої України зовсім не виїмкове.

Д. Багалій у своїй «Історії Слобідської України» зазначає, що у полкових містах і в деяких сотенних містечках Слобожанщини нараховувалося навіть по кілька шкіл. У селі Межиріч, приміром, було аж 7 шкільних хат на церковних подвір’ях[57]. Посилаючись на так званий перепис Хрущова 1732 року, вчений наводить такі дані: в чотирьох Слобідських полках (Харківському, Охтирському, Изюмському та Сумському) функціонувало на той час 124 школи.

Ще розвинутішою була шкільна мережа в Гетьманщині. Показовими є цифри, що їх О. Лазаревський почерпнув із ревізьких полкових книг, знайдених ним в архіві колишньої Малоросійської колеґії. З таблиць, складених дослідником, дізнаємося, що в 40-х роках XVIII століття в одному тільки Лубенському полку, до якого належали, до речі, й Чорнухи, було 172 школи, а на сім полків їх припадало 866, причім, як підкреслює автор публікації, «всі ці школи існуванням своїм зобов’язані самому народові. Урядової ініціативи тут бути не могло…»[58].

Цікаві також свідчення деяких іноземних спостерігачів про рівень освіти на теренах тодішньої України. Так, відомий арабський мандрівник Павло Алеппський (Булос аль-Халебі) писав після подорожі 1652 року, що всі козаки, «за виїмком небагатьох, навіть більшість їхніх дружин і дочок, уміють читати»; при цьому автор підкреслює, що «кількість письменних особливо збільшилася від часу появи Хмеля»[59]. Французький військовий інженер Ґ.-Л. де Боплан, який був у 30-40-х роках XVII століття на службі в польських королів і об’їздив усю Україну, зазначав, що поміж козаками «зустрічаються… люди зі знаннями вищими, аніж яких можна було б очікувати від простих людей»[60].

Закріпачення селян різко загальмувало й відкинуло назад розвиток української школи. Надолужити втрачене було нелегко й після скасування кріпаччини. За підрахунками Д. Багалія, 1884 року, хоча на той час уже відкрито було чимало земських шкіл, у Харківській губернії одна школа випадала на 4270 чоловік, тоді як у другій чверті XVIII століття це число дорівнювало 2524[61]. На початку XX століття історик О. Левицький також відзначає, що «оскільки за старовини парафії в Малоросії були малолюдніші, ніж сьогоднішні, то доводиться висновити, що пропорційне відношення тодішніх шкіл до кількості населення навряд чи не було сприятливішим, ніж таке саме відношення сьогоднішніх земських і навіть церковнопарафіяльних училищ». Причина одна — «змінені… в кінці XVIII ст. громадянські порядки». «Державний перепис 1782 року, прикріпивши всіх і кожного до певного місцепроживання і роду занять, забрав разом і в посполитих право переходу від одного пана до іншого, і в бакалярів можливість перемандровувати з однієї школи до іншої. Але тим самим було нанесено смертельний удар і народній малоросійській школі»[62].

Зауважмо, що занепад шкільної справи збігся зі смертельним ударом і по Запорізькій Січі, ліквідованій з наказу Єкатєріни II 1775 року. Тимчасом у межах Запоріжжя так само існувала розгалужена мережа шкіл — монастирських, церковнопарафіяльних і так званих січових, що й визначало доволі високий як на ті часи ступінь письменності поміж запорожцями. Цікаві дані щодо цього наводить Д. Яворницький. 1763 року, при складанні якогось важливого документа, потрібні були підписи козаків; тоді в одному з куренів оприявнилося таке співвідношення: на 13 неписьменних — 15 письменних. Коли 1779 року, вже після падіння Січі, запорожці змушені були присягати російському престолу, з 69 чоловік, які заприсяглися, 37 виявилося письменними і 32 неписьменними. «Факт, — пише Д. Яворницький, — найвищою мірою повчальний для тих, хто склав собі уявлення про запорізьких козаків, як про гуляк, п’яниць і брутальних невігласів…»[63].

Д. Яворницький, коментуючи свідчення колишнього запорожця Микити Коржа про те, що в Січі «були такі письмаки, що і в лаврі зрідка відшукати можна було подібних до них»[64], пояснює цей феномен тим, що Січ «вельми часто поповнювалася „вченими і недовченими спудеями“ Київської… академії, багатьма польськими, українськими та іноді великоруськими панами й дворянами, які вміли і читати, і писати, але не вміли ужитися з порядками своєї батьківщини»[65].

Особливо високий відсоток письменних людей давали Запоріжжю вихованці Київської академії; це пояснює, не без підстав вважає Д. Яворницький, такі осібності стилю запорізького «діловодства», як, скажімо, численні посилання в офіційних листах на тексти зі Святого Письма, або помітна схильність січових письмак до вживання іноземних слів, класичних книжних образів, вишуканих, закрутистих виразів і метафоричних засобів (першпектива, недишкреція, респекція, респонс, сатисфакція, специфікований, Кіммерійський босфор, Евксинський понт, душегубне єзеро гріховне, плевосіяння і т. ін.)[66].

(Причинки. Тут на пам'ять знову спадає епізод зустрічі Тараса Бульби зі своїми синами. Старий козак продовжує напівжартома-напівсерйозно ганьбити вченість і вчених, але у цьому потоці словесного баламутства раптом проскакує така деталь, яка відкриває нам цілком несподівану грань в образі Тараса: «Ну, подставляй свою чарку; что, хороша горелка? А как по-латыни горелка? То-то, сынку, дурни были латынцы: они и не знали, есть ли на свете горелка. Как, бишь, того звали, что латинские вирши писал? Я грамоте разумаю не сильно, а потому и не знаю: Гораций, что ли?

„Вишь, какой батько! — подумал про себя старший сын, Остап. — Всё, старая собака, знает, а ещё и прикидывается“».

Навряд чи Тарас Бульба навчався в академії — тим примітніше його посилання на староримського автора. Це ім'я можна було почути де завгодно: і в сільській школі, й від якого-небудь мандрівного дяка або «спудея», і, нарешті, в самій Запорізькій Січі, від кого-небудь з тамтешніх ерудитів, які знали, словами Гоголя, «что такое Гораций, Цицерон и Римская республика»… «Латинізм» тоді, не буде пересадою сказати, витав в українському повітрі, якщо, зрозуміло, мати на увазі освічені або принаймні письменні верстви козацтва, що до них якраз належав Бульба. Не лише в монастирських, а й у приватних бібліотеках, поряд з книжкою німецькою, французькою, польською, багато було книжок на латині. Цікаві свідчення щодо цього містить знаменитий «Щоденник» ґенерального підскарбія Якова Марковича, одного з найосвіченіших людей України тієї доби. Збираючись у похід, автор «Щоденника» провадить ретельну ревізію своєї бібліотеки: «Книги пересмотрувалем все и знову поскладалем, отобралем з собою 32, а оставилем в скрине 69, в библиотеци сюй стороне 144, а в другой 44, и того всех 289»[67]. Кількість, як на ті часи, чимала! Поміж цих книжок були видання з теології, праці історичні, географічні, природознавчі на різних мовах, поза іншим, і на латині, — недарма Я. Маркович був вихованцем Києво-Могилянської академії, улюбленим учнем Теофана Прокоповича).

Знані як аматори й збирачі книжок гетьман Іван Скоропадський, генеральний хорунжий Микола Ханенко, лубенський полковник Петро Апостол (який, до речі, залишив після себе цікавий щоденник, писаний французькою мовою), київський митрополит Тимофій Щербацький, історик, автор «Короткого опису про козацький малоросійський народ і його військові справи» Петро Симоновський та інші; найчастіше вони виписували книжки через бреславльську фірму «Корн і Ґемперт».

Припливу книжок на Україну сприяли торговельні зв'язки з Данціґом, Кьоніґсберґом, Ляйпціґом, Варшавою, Бреславлем (Вроцлавом). Особливо активними в книжковоторговельній справі були полтавські купці. Відомо, наприклад, що тільки 1781 року купець Ф. Лук'янович привіз із Ляйпціґа 1200 книжок німецькою та латинською мовами, а прикажчик Г. Паскевич — 725 книжок з медицини. 1778 року до Чернігівського полку задля продажу латинських книжок і «різних друкованих кунштів» прибув «італійської нації» купець Йозеф Бинда. Інший італійський купець, Балтазар Тессер, привіз із Варшави до Києва 500 книжок історичного змісту латиною[68]).

Говорячи про поширення в Краї латини, слід мати на увазі також інші, глибші причини.

Порубіжжя XVI–XVII століть позначене для України бурхливим культурно-просвітницьким пожвавленням, великою мірою обумовленим необхідністю спротиву соціальній, конфесійній та національно-культурній експансії, загрозі полонізації. Важливу роль у цьому протистоянні відіграли школи слов’яно-грецького спрямування, що діяли при церковних братствах, насамперед такі, як Львівська, Київська, Луцька, Віленська, як «православна академія» князя Костянтина Острозького.

Однак щодалі очевидніше виявлялася недостатність наявної шкільної системи, її непристосованість до нових умов — умов фронтального й аґресивного наступу католицтва. Цей наступ спирався зокрема на діяльність численних католицьких шкіл і колеґій, що їх цілеспрямовано й послідовно насаджувалося на українських землях згідно з програмами так званої руської місії та товариства «братів-мандрівників», створених свого часу папою Інокентієм IV. Очолювали такі учбові заклади, з правила, вихованці Краківської академії, де рівень освіти відповідав тодішнім кращим європейським зразкам. Витримати таку конкуренцію було нелегко, й старосвітська українська школа її таки не витримувала, помітно не встигаючи за розвитком динамічної, чітко організованої та підтримуваної католицькою церквою західноєвропейської системи освіти. «…Південноруські православні школи, — пише дослідник питання, — надто братські з їхньою міщанською самовдоволеністю… не могли замінити собою західноєвропейських латинських колеґій, надто єзуїтських, які засліплювали сучасників позірною (? — Ю. Б.) ерудицією, науковими формами викладання і чудовим педагогічним тактом, і відтак не могли успішно боротися з ними…»[69].

Доконечним був сміливий, рішучий поворот, і його зробив Петро Могила, який 1632 року на базі лаврської латино-польської та Київської братської шкіл, багато в чому спираючись на досвід добре знайомих йому європейських учбових закладів, створив Києво-Могилянську колеґію. Титулу академії для свого закладу домогтися від польського короля Владислава IV П. Могила не зміг через спротив сейму. Колеґія отримала його лише 1701 року за указом Петра І.

Звичайно, акція П. Могили по створенню колеґії не мала своїм безпосереднім вислідом негайне наближення освіти до народного життя, до простої людини. Радше справа виглядала, осібно попервах, навпаки, оскільки постав серйозний мовний бар’єр у вигляді латини, а запозичені схоластичні елементи в навчальному процесі зберігалися[70]. На думку — вочевидь упереджену — М. Верьовкіна, раннього біографа М. Ломоносова, останній саме тому й не затримався в Києво-Могилянській академії, що буцімто знайшов там «порожні лишень сперечання Арістотелевої філософії»[71]. А митрополит Євгеній пояснює скоре повернення Ломоносова до Москви запосілістю в Києві «польщизни»[72].

Відлуння подібних суджень чути було й пізніше. Ю. Лощиць у біографічній книжці про Сковороду твердить, що Києво-Могилянська академія, організуючи заняття і створюючи програми з огляду на досвід західноєвропейських єзуїтських закладів, «з кожним десятиліттям щобільше насичуючи курси з піїтики, філософії та богослів’я засобами й методами схоластичного викладання», мовляв, «не тільки зовні, але іноді й внутрішньо робилася дедалі здатливішою по відношенню до католицького впливу»[73]. Цей вплив автор убачає і в захопленні всілякою декоративністю, бароковою пишністю, і в «сентиментально-розчуленому партесному солодкоголоссі», ба більше, у студентських диспутах, навіть у зацікавленості філософією «улюбленого „латинами“ Арістотеля…»

Подібні закиди є, звичайно, передовсім вислідом певної ідеологічної наставленості; почасти дається взнаки й поверхове, спрощене розуміння справи, зокрема суті такого поняття, як схоластика. Історична діалектика, логіка реальних обставин полягали в тому, що звернення до латино-польської системи, суворий схоластичний вишкіл, нехай і обтяжені труднощами й втратами, разом з тим давали дійову зброю проти експансії чужинецьких духовних сил, підвищуючи загальний рівень знання та об’єктивно позбавляючи єзуїтську освіту привабливого ореолу винятковості. Автор ґрунтовної розвідки про давні українські поетики Г. Сивокінь, простежуючи як спільне, так і засадничі відмінності між єзуїтською та православною українською школами, доходить висновку, що в кінцевому рахунку в тодішніх умовах вибір латино-польської системи був виправданим і закономірним, бо це «робилося для досягнення академічного рівня навчання»[74]. «…Сьогодні зрозуміло, — пише дослідник питання про „європейськість КМА“ (Києво-Могилянської академії. — Ю. Б.), — що схоластика не якась виразка на тілі філософської культури, відтак і виключно осудний елемент, а необхідний етап розвитку теоретичного мислення, закономірна стадія розгортання європейської філософської думки»[75].

Отже, своєрідна організація навчального процесу в академії визначалася своєрідністю її завдань. Фундатори й керівники академії виходили з того, що спротив католицькому впливові буде тим надійнішим, а змагання з єзуїтськими школами тим ефективнішим, чим вище підніметься рівень освіченості й наукової спорядженості вихованців академії, чим краще вони, послідовно оберігаючи свою віру й свою мову від чужинництва, водночас засвоять методи супротивника, щоб повернути його власну зброю проти нього самого.

Інакше кажучи, то була не просто собі «здатливість», не фатальна поступка «латинізмові», «польщизні», а продумана тактика, продиктована реальними умовами й кінцевими цілями, хоча, слід визнати, і не вповні вільна від компромісів.

(Причинки. До речі, саме розумінням ролі Києво-Могилянської академії як важливого бастіону в боротьбі проти католицтва, проти духовного роззброєння пояснюється та чимала матеріальна підтримка, що її надавали академії козацтво та широкі кола поспільства України, які вкладали в цю боротьбу не лише релігійний, але ширше — національно-визвольний зміст. Відомий універсал гетьмана Данила Апостола від 1732 року, який містить звернення до генеральної старшини, полковників, бунчукового товариства, полкової старшини, сотників, до всіх військових і цивільних людей, щоб вони, «як хто захоче, по добрім бажанню й спроможності своій… чинили (академії. — Ю. Б.)… доброхочий даток»[76]. Історична пам'ять зберегла багато імен тих, хто надавав українській школі, колеґії, потім академії грошову підтримку, і то часто-густо вельми значущу. Так, Галшка (Єлизавета) Гулевичівна 1615 року склала дарчу (фундуш), згідно з якою відказала всі свої маєтності («нічого собі самій, ані нащадкам моїм не зоставляючи») Київському братству й школі при ньому — ранній попередниці академії. Гетьман Петро Конашевич-Сагайдачний 1620 року сам записався до цього братства й разом із собою записав усе запорізьке військо, щоб допомогти школі своїми та козацькими грішми. Поміж жертводавцями на користь академії пізніше знаходимо козацьких провідників і старшину — гетьманів Івана Мазепу, Івана Самойловича, Івана Скоропадського, генерального обозного Якова Лизогуба та інших, представників найвищого православного духівництва, купецтва, рядових козаків і міщан.

Опріч того, академія щороку, і то протягом тривалого часу, отримувала «на вчителів до задоволення їхнього» з козацького Військового Скарбу 200 карбованців. У кожному разі, коли Данило Апостол, митрополит Рафаїл Заборовський, ректор академії Амвросій Дубневич 1732 року порушили перед царським урядом питання про відновлення грошової допомоги академії, яку було припинено зі заснуванням Малоросійської колеґії (1722), вони посилалися на те, що ця традиція існувала «як за колишніх гетьманів (така ухилиста формула давала можливість уникнути — із зрозумілих причин — згадки ймення Івана Мазепи. — Ю. Б.), так і за гетьмана Скоропадського»[77]. Грамота імператриці Єлізавети від 1742 року, якою дозволялося знову надавати академії щорічну допомогу з Військового Скарбу, була, властиво, лишень запізнілим потвердженням давніх привілеїв.)

Так, Ломоносов справді не затримався в Києво-Могилянській академії, термін його перебування там (від чотирьох місяців до року) й причини від’їзду до Москви не вповні з’ясовані; так чи так наміри, цілі й шлях у нього були свої. Та все ж він, певно, мусив згадувати її добрим словом — хоча б уже за багатющу бібліотеку, з якою московська Заіконоспаська, що при Слов’яно-греко-латинській академії, не могла рівнятися, і чи не ще більше за те, що Київська академія допомогла йому у вдосконаленні латини, без якої тоді й кроку не можна було ступити в європейських наукових колах.

А Сковороді, котрий, до речі, восени 1734 року міг іще (гіпотетично) застати Ломоносова в стінах академії, «Могилянка» дала таку підготовку в давніх мовах, найперше якраз у латині, яка поставила його поряд з найосвіченішими людьми свого часу.

Володіння — нехай приблизне — латиною не могло, зрозуміла річ, бути обов’язковою умовою вступу до академії, проте вважалося бажаним, щоб абітурієнт був по можливості ознайомлений бодай з азами цього предмету, або, як тоді говорили, «заправлений Альвара» — за йменням автора прийнятої в академії, як і в усій Європі, латинської граматики єзуїта Еммануїла Альвара.

Не маємо підстав твердити, що зовсім юний Сковорода, відправляючись вступати до Києво-Могилянської академії, вже був «заправлений Альвара», але й категорично виключати це не слід: згадаймо, що він, з усього судячи, дістав у школі вельми непогану підготовку, і якщо вчителем у нього справді був вихованець академії, то хтозна…

І вже в кожному разі зустріч з латиною не могла відбутися пізніше першого класу, «фари», де за методиками таких авторитетів, як Ґ. Кониський та Р. Заборовський, молодики бралися «до вивчення граматики й граматичної розправи мови руської, польської, а потім і латинської, загальні правила словосполучення якої, з перекладом латинських уривків простої конструкції та із засвоєнням латинської орфографії, і складали собою майже весь курс цього класу…». В наступних класах («інфіма», «граматика», «синтаксима») «майже виїмково вивчалося латинську мову, якою велося тоді викладання всіх академічних наук»[78].

При цьому важливо наголосити, що, як випливає з матеріалів, які наводить у своїй праці щойно цитований Д. Вишневський, а також із розвідок деяких інших авторів (наприклад, В. Аскоченського[79]), вивчення латини в академії мало аж ніяк не умоглядний, не схоластичний характер, навпаки — виразно жвавий, активний. Щоденними письмовими вправами, постійним читанням і перекладом класичних текстів справа не обмежувалася. Головним методом засвоєння мови були «шкільні розмови». Учнів, починаючи з граматичного класу, зобов’язувалося розмовляти між собою латиною, причім не лише в стінах академії, але і вдома. Існувало навіть спеціальне покарання для тих, хто порушував це правило або говорив на латині погано: таким вішали на шию дерев’яний футляр, куди вкладалося довгий аркуш паперу, в осібних випадках футляр не дозволялося знімати навіть на ніч…

Тож нічого дивного немає в тому, що вихованців академії цінували як латиністів дуже високо, дехто з них були перекладачами у Петербурзі. Так, за даними деяких дослідників питання, митрополит Йоасаф Кроковський відправив богослова Павла Черняхівського та філософа Андрія Волянського до канцлера ґрафа Ґ. Ґоловкіна «для перекладу потрібних справ державних», а Киріяк Кондратович був перекладачем в історика В. Татіщева[80].

Для Сковороди латина стала, без пересади, органічною складовою не тільки творчості, а й усього світосприйняття, якщо завгодно — життя, долі. Своє багаторічне листування з М. Ковалинським він вів латиною, зрідка переходячи на старогрецьку, а згадаймо, що адресат був духовно найближчою для нього людиною, в листах до нього Сковорода розкривав найпотаємніше. Навіть у листах, написаних російською, Сковорода час від часу наче мимоволі переходить на латину, розкраплюючи у тексті латинські слова («Моя тепер rusticatio в Курежі…» — II, 313) або цілі фрази, а то й вірші. Його філософські трактати, діалоги насичено античними, в тому числі латинськими, посиланнями, образами, ремінісценціями. Такі, наприклад, як «стародавній Улікс» та «Орфеїв псалтир» у діалозі «Бесіда, названа двоє, про те, що легко бути блаженним», наскрізний мотив Мінерви, інші «крихти та зерна» з античної міфології у діалозі «Розмова, названа Алфавіт, або Буквар миру», або в тій же «Бесіді…» латинська приказка, до якої сам автор подає український еквівалент — «Від лиха втікай, та хати не минай».

Сковорода створював на латині епіграми, послання, байки, «фабули», як, приміром, написані спеціально для учнів класу поетики двома мовами, латиною і «малоросійськими фарбами»: «Carmen» («Мелодіа») та «Fabula de haedo et lupo tibicine» («Байка Есопова»); написав філологічну розвідку про принципи вивчення і перекладу іншомовних авторів, сам багато перекладав і «переспівував» з латинської: вірш «Похвала астрономії», має піднаголовок «Ех Ovid[io] Fast[i] (З книги Овідія „Фасти“)», варіації на мотиви «римського пророка» Горація (Пісня 24-та «О спокою наш небесний!») та Верґілія «Similitudines ex Virgilio 2 Aeneidae», переклади оди новолатинського поета XVI століття Сидронія-єзуїта — Сидронія Гозія, латинських віршів французького гуманіста XVI століття Марка Антуана Муре «О delikati bland etc. (До Петра Герардія)» та «In natalem Jesu».

Зі староримських авторів М. Ковалинський вирізняє як «найлюбленіших» Цицерона та Горація.

Перекладаючи «книжечку Цицеронову „Про старість“» Сковорода вкладає в цю роботу не тільки свої знання і хист до «витлумачення тутешньою мовою» латинського тексту, прагнучи зберегти дух і зміст ориґіналу й разом дати своє самостійне його потрактування, але й захоплення кращими сторонами староримської цивілізації. У листі-присвяті до С. Тев’яшова він створює своєрідний узагальнений портрет-начерк римлянина. Подумки оглядаючи «театр найдавніших римських часів», він не може «вдосталь надивуватися» тому, яким чином римляни «могли бути прості, але поважні; грубі, та приязні; запальні, але не злобиві; ласкаві, та не лукаві; сильні, але справедливі; переможні, але милосердні; владні, та некористолюбні; трохи вчені, але розсудливі; розумні, але не підступні; пишні, та щедрі; хвальки, але не брехуни; здирники, та не образливі суперечники; не правдоненависники; схильні до помилок, але не бажаючі їх; захисники гріха, але поки облуди його не пізнали; честолюбці й славолюбці, та не придурюються й не мавпи; багаті, та не любителі розкоші і не ніжні трудолюбці; не християни, але любителі безсмертя» (II, 184–185).

Осібне місце в духовному світі Сковороди, передовсім у його літературній спадщині, в поезії, посідає Горацій.

В одному з листів до М. Ковалинського Сковорода так коментує латинський вірш, який наводить: «…Я твердо вирішив докладно поговорити з тобою про пороки черні і зразу ж написав ці вірші, взявши за зразок Флакка» (II, 280). Важко з цілковитою точністю вказати на той зразок, який наслідує наразі Сковорода, тим більше що його поетична думка розвивається в колі християнських понять, чого, річ ясна, не могло були в поганина Квінта Горація Флакка. Не виключено, що це вільна варіація на тему другої еподи Горація «На Альфія», як вважають коментатори (II, 445).

Проте суттєвіше інше: наскрізна тема вірша — відмова від добр земних, від марнославства й заздрощів, від гонитви за швидкоплинною славою, осуд «черні» як широко трактованого соціально-морального явища — ця тема суголосна і з іншими творами Горація, зосібна з його одами «До хору юнаків і дівчат», «До багатія», «До зажерливого», «Про римську розкіш», «До Мецената» й, можливо, найбільше «Про спокій душі», вільний переклад якої знаходимо у листуванні з М. Ковалинським:

Думкою про головне, справжнє багатство людини — душевний спокій, рівновагу («золота середина» — улюблений образ Горація, метафоричний ключ до його естетики й етики) перейняті переспів «Horatii l[iber] II, oda X» («Прямо жить будеш…») і пісня 24-та зі «Саду божественних пісень». У мотто до останньої Сковорода попереджає, що це пісня «римського пророка Горація, перетлумачена малоросійським діалектом у 1765 році». Чуємо тут ті самі гораціанські мотиви, такі близькі Сковороді:

При цьому, перекладаючи-переспівуючи римського поета, Сковорода вносить у твір і виразно особистісну — і то соціально забарвлену — ноту:

Гораціанскі впливи віднаходимо й там, де Сковорода не робить прямих посилань на римського класика. Під цим кутом зору дослідники неодноразово зіставляли сковородинівську пісню 10-ту («Всякому місту звичай, права») й класичну оду Горація «До Мецената»[81]. Таке зіставлення не позбавлене підстав. Справді, впадає в око очевидна структурна схожість обох творів, підґрунтям якої є бінарна система взаємопов’язаних засобів, побудованих на розгорнутій антитезі.

Горацій наче ковзним променем прожектора почергово висвічує різні «моделі» людського щастя: участь у гарячому кипінні політичних пристрастей; змагання на спортивній арені за пальму першості; мирна праця землероба; сповнена ризику боротьба з морською стихією; сувора романтика військових походів; запал полювання; веселе дружнє застілля… І раптом авторова думка робить крутий поворот, мовби відштовхуючись від усіх цих варіантів: немає нічого привабливішого, ніж прохолодний гай з німфами, сатирами й «лірою», немає нічого жаданішого, ніж слава мудреця і поета — лише вона ставить людину вище юрби.

Сковорода в пісні «Всякому місту звичай, права» послуговується тим самим, що і Горацій, засобом, але вислідом є не повторення, поготів не мавпування — радше творче змагання. Побудований Сковородою ланцюг історично конкретних, пізнаваних життєвих реалій створює панораму зовсім іншої доби. Ні дрібний кар’єрист Петро, ані злодійкуватий Федір-купець, ні «юриста», що «ладить… на тон свій права», ані ті, хто засліплений гонитвою за багатством, розкошами, насолодою, — ніхто тут не вдягнений у римський одяг, це люди і явища, з якими поет зустрічається на кожному кроці.

Відтак порівняння двох творів оприявнює не тільки схожість між ними, але й відмінність, осердям якої є підсумкова думка, заключний висновок. Горацій закінчує свою оду вираженням надії на те, що Меценат визнає його «лірним співцем» — і тоді він піднесе до зір свою горду голову…

Скептик Пококуранте з вольтерівського «Кандида», коментуючи цей фінал Горацієвої оди, зауважував, що не бачить у ньому «нічого гідного похвали».

Сковорода, залишаючись у рамцях того ж поетичного засобу, не просто віддає перевагу якомусь заняттю перед іншими, він виходить на інший морально-філософський рівень мислення: найдорожчим для людини є одна лише дума, одна життєва мета — «безрозумно не вмерти», зберегти «совість, як чистий кришталь».

Думка — хоча це може видатися парадоксальним — більшою мірою гораціанська, ніж та, яка стверджується в оді самого Горація… Адже назагал для творчості римського поета, як уже відзначалося, характерними є якраз мотиви протиставлення скромного, безпретензійного життя жадобі збагачення, принад сільського буття, гармонії природи — потворностям міської цивілізації. Рівнобіжні до цього мотиву простежуються у багатьох піснях Сковороди:

Гораціанська тема осудження заздрощів, уміння бути задоволеним тим, що маєш, робити те, що можеш (див. послання «До старості»), відлунюється в Сковороди мотивом «спорідненості», тобто відповідності прагнень і життєвих цілей людини її реальним можливостям, внутрішнім спонукам. Ідея «спорідненості», що її Сковорода почерпнув, як він сам зазначає у трактаті «Розмова, названа Алфавіт, або Буквар миру», в «божественному мороці» біблійних книг і в стародавніх авторів, відкриває, на його глибоке переконання, єдино можливий шлях до щастя — через пізнання самого себе. «…Ключ до… палацу такий є: „Почуй себе“, — пише у супровідному листі до В. Тев’яшова, надсилаючи йому „Буквар“. — Чим більше хто себе пізнає, тим вище сходить на Сіон світу» (І, 416).

Так само ґрунтовно, як латину, вивчав Сковорода в академії інші давні мови. Грецьку за часів Сковороди викладав Симон Тодорський — видатний український лінґвіст і просвітник європейського рівня. Син козака зі сотенного містечка Золотоноші Переяславського полку, вихованець Києво-Могилянської академії (щоправда, не завершив богословського курсу), Тодорський протягом кількох років навчався в Німеччині, у Маґдебурзькій академії, у знаного орієнталіста, гебраїста Йогана-Генріха Міхаеліса, де, крім грецької, досконало оволодів давньоєврейською та німецькою. Всі три мови Тодорський з 1738 року викладав у Київській академії, не тільки забезпечивши найвищий рівень навчання, але створивши традицію, школу[82]. Після нього грецьку мову в академії викладали В. Лящевський, Г. Щербацький, давньоєврейську — В. Лящевський, М. Максимович, І. Павинський, німецьку — М. Максимович. Та й сам Сковорода пізніше викладав грецьку в Харківському колеґіумі.

Вивчення цих мов не було в академії обов’язковим, ними могли займатися охочі з числа студентів трьох старших ординарних класів — риторики, філософії та богослов’я. Сковорода з його нестримною жагою до знань і природними лінґвістичними здібностями опинився, звичайно, поміж тими, хто відвідував так звані екстраординарні класи.

Отримане в академії глибоке знання давніх мов, античної, зокрема давньогрецької, філософії, літератури, міфології, символіки поклало на творчість Сковороди неповторну печать.

Його філософські твори, листи, навіть пісні зі «Саду божественних пісень» рясніють посиланнями на Плутарха, Сократа, Платона, Піфагора, Епікура, Евріпіда, інших старогрецьких авторів. У листуванні, як уже згадувалося, Сковорода часом переходить з латинської на грецьку, а новорічний лист до М. Ковалинського 1763 року цілком написано цією мовою: «Ось почався Новий рік, тому пишу тобі грецькою мовою і вважаю це доброю прикметою» (II, 256). Діалог «Наркіс. Розмова про те: пізнай себе» побудовано на ориґінальному філософському переосмисленні старогрецького міфу про Нарциса. В одному з ранніх листів до М. Ковалинського Сковорода висловлює стривоженість тим, що його молодому другові «внаслідок нерозумного втручання деяких осіб» не дозволено вивчати грецьку мову, і настійно радить йому «не складати зброю». «Май на увазі, що найкращим доказом твоєї любові до мене буде твоя любов до грецьких муз, і якщо тобі дорога наша любов, то знай, що вона буде тривати до тих пір, поки ти будеш шанувати доброчесність і еллінську літературу» (II, 229). Особливо часто Сковорода звертається до Плутарха, один з трактатів якого він переклав у притаманній йому манері вільного переказу, «витлумачивши не зовнішню дзвінкість слів, а саму силу й сутність, начебто грона вичавив у давильні», як він пояснює в супровідному листі до Якова Донця-Захаржевського (II, 211).

З величезним задоволенням заглиблюється Сковорода в тонкощі старогрецької філології. То він, здавалось би, без очевидної необхідності повідомляє, як звучить те або інше слово «у еллінів» («Буквар миру»). То подає як епіграф до однієї з пісень (30-ої) грецький двовірш. То в листі до Гервасія Якубовича, коментуючи присвячене йому послання, витлумачує ознаки такого жанру, як «пісня відхідна» — «по-грецьки апобатеріон».

Іноді, наприклад, у примітках до пісні 14-ої, дає порівняльний переклад того або того слова на грецьку й староєврейську; останньою Сковорода, дякуючи С. Тодорському, так само володів (якщо вірити Ґ. Гесу де Кальве, у філософа завжди була з собою «єврейська Біблія»[83]) і — не без певної, мовити б, інтелектуальної дженджуристості — називав себе на староєврейський взір: Григорій Варсава, тобто «син Сави».

Така була та стихія давнини, античності, що в неї Сковорода з головою пірнув з перших своїх студентських кроків і якій залишився вірний до кінця днів. У цій книжній стихії, в цьому потужному потоці античних ремінісценцій Сковорода почуває себе як риба у воді. Він відчуває правдиву насолоду від звучання латинської і грецької мови, й од вишуканості, глибини античної мислі, й — даруймо йому цю безневинну примху — від усвідомлення своєї вченості, відчуття тієї легкості й свободи, з якими він володіє всією цією велемудрістю. Чуже, книжне органічно й природно входить у його філософський і художній світ як невід’ємна компонента цього світу й у стопі зі своїм, неповторно індивідуальним дає нову якість. У момент натхнення, творчого екстазу «цитати» з давніх авторів, і то не лише окремі слова, звороти, образи, але й цілі фрази, строфи вільно вплітаються в його розмисли, в тканину творів, і тут маємо не запозичення, не звичайне цитування, ці-бо елементи постають у цілком нових структурно-семантичних зв’язках і значеннєвих функціях, перетворюються на питому частку властиво сковородинівської естетики, поетики, етики.

Можна сказати, що античність, зокрема латина, з юних років і на все життя стала для Сковороди складовою філософського світогляду і поетичного світовідчування, джерелом творчих імпульсів, живим мостом до вселюдських духовних вартостей, до світової культури. Ймовірно, мають рацію дослідники, які вважають, що гуманізм Сковороди, складна, суперечлива система його філософсько-етичних та естетичних поглядів і засад не вкладаються в рамці ренесансних тенденцій, що їх культивувалося в Києво-Могилянській академії, «гуманізм Сковороди не належав до ренесансного типу», він «був спрямований на піднесення духовного»[84], ідеальне, значною мірою містичне начало превалювало в нього над раціоналістичним, приземним. Та якщо все ж таки є в цій системі компонента саме ренесансна, то вона пов’язана з античністю в усій різноманітності її виявів.

Та ж сама, умовно сказавши, антично-ренесансна традиція чітко прокреслюється й у тих курсах піїтики та риторики, які Сковорода прослухав в академії. Автори цих латиномовних курсів у своїй теорії художнього слова спираються на античну естетичну мисль, на Аристотеля, Діонісія Галікарнаського, Цицерона, Квінтіліана, а в розробці засад бароко, барокового «консептизму» — на творчу практику Сенеки Старшого, Апулея, Плінія Молодшого та інших представників так званої срібної латини. Разом з тим вони виявляють великий інтерес до ренесансної європейської поетики та риторики, до літератури іспанського та італійського Відродження.

Свого часу побутувала думка, згідно з якою українські латиномовні піїтики й риторики XVII–XVIII ст. ст. (виняток робилося, прецінь, для поетики Т. Прокоповича) являли собою не більш як копії західноєвропейських зразків; вважалося, що їхні автори давали лише варіації схоластичних канонів і норм, цілковито залишаючись на формально-рецептивному рівні. Однак проведені українськими фахівцями (В. Маслюк, Г. Сивокінь, Д. Наливайко, І. Іваньо) глибокі й всебічні дослідження рукописних латиномовних першоджерел дають можливість суттєво скориґувати стару точку зору. Жодною мірою не заперечуючи значного впливу на українських учених західноєвропейських, у тому числі латино-польських, поетик і риторик, маємо підстави відзначити їхню самостійність й ориґінальність щодо поставлення і розв’язання деяких питань. Засадничо новим моментом була, приміром, розробка східнослов’янського силабічного віршування в працях М. Довгалевського, Ґ. Сломинського, Георгія (Григорія) Кониського, С. Добрини, професора Московської слов’яно-греко-латинської академії Т. Кветницького (починав навчання в «Могилянці»). Не можна недооцінювати й того, що теоретична й поетична діяльність учених академії була тісно пов’язана зі сучасною їм історичною реальністю, зі соціально-політичною практикою; так, у деяких поетиках і риториках знаходимо посилання на Богдана Хмельницького, згадуються там такі події доби, як перемога під Пилявцями, Полтавська битва, взяття Азова та ін.[85]

Усі ці складні, контроверсійні процеси особливо виразно помітні у віршуванні, де химерно перепліталися і взаємодіяли антична метрична квантитативна (тобто побудована на впорядкованому розподіленні складових тривалостей) версифікаційна система, польська силабіка й та силабічна (з елементами тонізації) традиція, яка була закорінена в старій українській народній поезії, поширеній ще до латино-польського впливу, до створення братських шкіл. Народжувався якісно новий естетичний і поетикальний феномен — поезія бароко.

Треба зазначити, що інтерес до віршування, ба більше, захоплення ним було однією з прикметних особливостей тодішньої освіти на Україні. Вже той факт, що піїтика тут незрідка входила до програми навчання навіть у початковій школі, промовляє багато. Вміння складати вірші й «орації» вважалося за обов’язковий елемент освіченості, вельми вартісною прикрасою людини в офіційному житті, а в житті повсякденному — приємною присмакою, що осолоджує розум і душу.

Щодо Київської академії, то в ній піїтика посідала важливе місце — знову ж таки як у повсякденні, в навчальних програмах, так і в різних урочистих ситуаціях; притому один з восьми класів, п’ятий, було присвячено піїтиці цілком. Протягом багатьох десятиліть академія, навіть коли вона ще була колеґією, залишалася центром розвитку віршування в Краї. З нею пов’язані імена таких знаних теоретиків і практиків українського віршування, як Симеон Полоцький, Лазар Баранович, Теофан Прокопович, Лаврентій Горка, Стефан Яворський, Георгій (Григорій) Кониський, Митрофан Довгалевський, Михайло Козачинський, Гедеон Сломинський та ін. За перебування Сковороди в класі піїтики його вчителем був Павло Конюшкевич (Конюскевич).

У першій частині курсу віршування, який викладалося в академії, — загальної піїтики — відповідно до вихідних засад естетики бароко велику увагу приділялося вивченню механізму вірша, просодичних правил для різних його родів. Багато займалися побудовою так званих сміховинних, або фігурних, віршів (carmina curiosa), написання яких вважалося свідченням найвищого ступеня поетичної майстерності. Добре знаною і високо поцінованою була поезія Івана Величковського, барокового автора кінця XVII — початку XVIII століття (кола Лазаря Барановича), який захоплювався конструюванням різних версифікаційних фіґур, що їх він сам означував як «чудні й містерійні». У передмові до свого збірника «Млеко від вівці пастиру належне» Величковський з гордістю попереджає читача, що тут немає віршів, «які й простеці складати можуть», але тільки «штучки поетицькі». Поміж цими «штучками» — і «рак литеральний», у якому кожний рядок однаково звучить при читанні як зліва направо, так і навпаки («Анна во дар бо имя ми обрадованна»), і «вірш багатовжитний» — набір майстерних комбінацій з кількох слів, і такі версифікаційні фіґури, як «луна», «лабіринт», «рак перекірний», акровірш та ін. За умови такої гіпертрофованої словесно-декоративної орнаментальності, звісно, на перший план висувалися винахідництво, гра, комбінаторика. Не випадково в академічних курсах у розділі загальної піїтики учневі часто-густо пропонувалося як допоміжний матеріал то зведення синонімів, то імена й назви з класичної міфології, то індекси прикладів або сентенцій класичних авторів, тобто матеріал суто нормативний. Згідно зі середньовічними уявленнями, автори київських академічних піїтик суворо стежили за тим, щоб «розгнуздані коні» поетичної фантазії стримувалися обов’язковою «уздою науки» і різноманітних риторичних засобів. «Щоби поет не помилявся, — твердить автор піїтики 1720 року, — і через те не зупинявся у віршуванні, — доконечно, аби він мав напоготові іменники синонімічні, щоб не копирсатися, як хлопчикові, в словниках і не змішувати, як-то кажуть, чотирикутників з колами». У піїтиці 1726 року читаємо про тропи та поетичні фіґури: «Як на небі зорі, в садку — квіти, на пальці — обручка, на обручці — перлина, як руки додають слоновій кістці прикрасу й ціну: так тропи і фіґури дають свою прикрасу зв’язаному (тобто поетичному. — Ю. Б.) мовленню. Через те я прийняв за найкорисніше передовсім навчити їх новопоета, щоб згодом… він співав приємніше»[86].

Все це було характерними ознаками поетики бароко, яке протягом XVII і XVIII століть, включаючи і творчість Сковороди, залишалося стилістичною домінантою української літератури[87].

Другий розділ піїтики мав переважно дóданий, прикладний характер. Тут вивчалися головно роди й види поезії, зрозуміло, в світлі положень загального розділу, проте з практичною спрямованістю, яка враховувала потреби академічного життя. Найперше це були канти, різноманітні послання, привітальні вірші, віршовані діалоги, адже саме в цих формах найчастіше автори з числа вихованців і викладачів класу піїтики, й не тільки його, відгукувалися на церковні свята, відвідування митрополита або інших почесних гостей, обрання префекта тощо. В таких випадках в академії влаштовувалося цілі сценічні вистави, задля чого треба було спеціально створювати драматичні твори. До цієї «шкільної драми» першої половини XVIII століття можуть бути віднесені трагедокомедія Т. Прокоповича «Володимир», «Йосиф Патріарха» Л. Горки, «Милість Божа» невідомого автора, «Трагедокомедия» С. Ляскоронського, «Благоутробіє Марка Аврелія» М. Козачинського, «Воскресінння мертвих» Г. Кониського, різдвяні та великодні п’єси М. Довгалевського. Ці й подібні до них твори напевно мусив знати Сковорода. Важко судити, наскільки обґрунтованими є припущення Л. Махновця про участь Сковороди у постановці драм М. Довгалевського[88]; не знайшли поки що потвердження й відомості про нібито самим Сковородою написану трагедокомедію в силабічних віршах. Однак факт ґрунтовного знайомства Сковороди зі шкільною драмою в часи його перебування в академії навряд чи може бути поставлено під сумнів. Шкільна драма була невід’ємною частиною навчального процесу, цілого життя академії, від якого Сковорода не стояв осторонь. Не можна, до речі, вважати за випадковий той факт, що в своєму діалозі «Боротьба архистратига Михаїла з Сатаною про це: легко бути добрим» Сковорода двічі посилається на трагедокомедію викладача Києво-Могилянської академії В. Лящевського «Гнана церква», наводить уривки з цього твору.

В шкільній драмі з осібною виразністю оприявнюються ті тенденції, які об’єктивно підривають ізсередини жорсткі канони старої схоластичної піїтики, — передовсім це актуальність, незрідка й злободенність проблематики, реальне соціально-побутове тло, елементи живої народної мови.

Важливе значення під цим оглядом набуває діяльність у галузі піїтики Теофана Прокоповича, головно — його теоретична латиномовна праця «De arte poetika». Щоправда, і за ректорства Т. Прокоповича головною мовою в академії залишається латина, але при цьому значно змінюється шкала вартостей. Не бездумне мавпування бундючного «красномовства» таких авторів, як, приміром, Т. Млодзяновський, якого він піддає нищівній критиці[89], бере Т. Прокопович за основу в навчанні піїтиці, а направду класичну латину, що він її досконало засвоїв іще під час свого перебування в Римі, в колеґіумі св. Атанасія. Т. Прокоповичеві, котрий, до речі, більш ніж стримано ставився до теоретичних постулатів стилю бароко, особливо високого (дарма що незрідка й сам дотримувався їх у своїй поетичній практиці), належить заслуга привернення уваги студентів до таких демократичних жанрів, як сатира й трагедокомедія, що наближувало практику віршування до народнопоетичної стихії.

Якщо діяльність Сковороди в жанрі шкільної драми належить до сфери леґенд й умоглядних припущень, то його панегіричні поетичні студії добре знані. Це 25-та, 26-та й 27-ма пісні з «Саду божественних пісень». Хронологічно вони не пов’язані з перебуванням автора в стінах Київської академії, проте, поза сумнівом написані саме в академічній традиції. Сковорода показує тут, що він міцно засвоїв теоретичні й практичні уроки піїтичних авторитетів, досконало опанував нормативні вимоги жанру.

Цілком у дусі цих вимог — загальна схильність до афектації, піднесеність тону, в якому витримано всі три пісні.

Так коментується в пісні 25-тій від’їзд отця Гервасія Якубовича з Переяслава до Білгорода «на архімандричий та судейський чин». А ось як у пісні 26-тій оспівано входження до Переяслава нового єпископа, Йоана Козловича, колишнього викладача риторики в Києво-Могилянській академії:

Відтепер «печальний» Переяслав, досі «часто сирітство власне взнавав», може бути спокійний — новий пастир

Не є виїмком і пісня 27-ма, присвячена відвіданню Харківського колеґіуму («саду духовного училища») білгородським єпископом Іоасафом Миткевичем.

І тут задля створення образу духовного пастиря автор удається до високого стилю:

Сучасному читачеві подібні тон і стиль ріжуть вухо, але на ті часи вони були загальноприйнятними, жанр панегірика з його специфічними ознаками давно й міцно ввійшов у віршувальну практику, став, певною мірою, атрибутом повсякденного життя тодішнього інтелектуального середовища. До того ж піднесений тон цих віршів усе-таки не можна було порівнювати ні з важкою незграбністю барокових зразків попереднього, XVII століття, ані з притаманними класицистичній оді високомовною набундюченістю, улесливістю, невтримним вихвалянням можновладців, які виявляємо у Т. Прокоповича, а в тодішньому російському віршуванні — у В. Трєдіяковського, М. Ломоносова, Г. Дєржавіна. В кожному разі, Сковороді, як слушно зауважує його великий російський симпатик Ніколай Ґусєв (котрий, до речі, ознайомив Л. Толстого з життям і творчістю українського філософа, про що мова йтиме нижче), «і в голову не могла спасти думка продавати свій талант… за золоті й срібні табакерки, що робили тодішні знамениті віршувальники»[90].

Загалом жанр панегірика дістав у ті часи на Україні поширення не тільки, ба й не стільки під впливом моди, головно — він своєрідно кореспондував з «постпереяславським» суспільним настроєм. В умовах московського колонізаторства, коли відбувався і дедалі поглиблювався, як слушно зазначає О. Пахльовська, розрив між поняттями «„національна культура“ та „держава“»[91], жанр питомо «свого», національного панегірика був суголосний (у непрямий спосіб і, можливо, не завжди повною мірою усвідомлено з боку авторів) внутрішньому прагненню опінії протиставити чужинецькій офіціозній духовній експансії власні незникомі вартості, звеличити національну наукову та культурну традицію, її видатних представників. Парадоксальним чином наразі у вимогах шкільних програм відлунювалися вимоги життя.

Так, відлунювалися. Прецінь, часом навіть зближувалися. Та все ж, звісно, не збігалися. На перешкоді стояли жорстко регламентовані правила традиційної піїтики, що вело до скутості мистця. Прикладом може бути хоча б ота пісня 27-ма.

Білгородського єпископа Сковорода знав добре. Вихованець Київської академії, Іоасаф Миткевич був префектом, потім ректором Переяславського колеґіуму якраз у ті роки, коли у Переяславі та недалеко нього, в селі Ковраї, жив Сковорода. Мали вони спільного знайомого — писаря Гервасія Якубовича, так само вихованця академії. Саме Миткевич, ставши єпископом у Білгороді, за рекомендацією Якубовича 1759 року запрошує Сковороду викладати піїтику в Харківському колеґіумі.

З Іоасафом Миткевичем пов’язано й такий широко відомий епізод біографії Сковороди, який розповідає М. Ковалинський. Єпископ, бажаючи закріпити становище Сковороди в колеґіумі й по-своєму піклуючись про його майбутнє, запропонував через Гервасія Якубовича, «щоб (Сковорода. — Ю. Б.) прийняв чернечий сан, обіцяючи довести його скоро до сану високого духовенства». Відповідь Сковороди була рішучою і доволі зухвалою: «Хіба ви хочете, щоб я помножив число фарисеїв? Їжте жирно, пийте солодко, одягайтесь м’яко й будьте ченцями! А Сковорода вважає чернецтвом життя не загарбницьке, задоволення малим, стриманість, позбавлення всього непотрібного, щоб набути найпотрібніше, нехтування всіма примхами, щоб самого себе зберегти в цілісності, загнуздання самолюбства, щоб повніше виконати заповідь любові до ближнього, пошук слави Божої, а не слави людської» (II, 389). Після того Сковорода спересердя залишив колеґіум. Якубович дуже розгнівався, а добротливий Миткевич, хоч і відчув досаду, все ж через деякий час «дружньо запросив» Сковороду до себе «і запропонував йому посаду вчителя, яку хоче» (II, 391).

Такими були реальні взаємовідносини, та ні вони, ані живі риси характеру білгородського єпископа у пісні 27-ій відображення не знайшли. Автор не виходить з кола традиційних правил панегіричного жанру, змальовує абстрактний образ благочесного пастиря, мудрого «садівника», який плекає свій «сад» — колеґіум та його вихованців:

Цікаво, що до цієї пісні Сковорода вважає за потрібне додати свій коментар, де намагається якось «відживити» образ єпископа за рахунок конкретних деталей, реальних подій, свого суто особистого ставлення до нього як до людини; і хоча він знову-таки вдається до біблійних цитат, це полишає враження невдоволення поета канонічними рамцями жанру, встановленими шкільною піїтикою.

У пісні 25-й контроверсія між поетовим живим почуттям і вимогами жанру закладена в самому тексті, в художній тканині. З одного боку, Сковорода послуговується засобами, притаманними панегірикові; ретельно розробляє наскрізний мотив «шляхів», «путі», не уникає пафосних інтонацій:

Разом з тим у поетиці пісні є елементи, які «випадають» зі шкільних рамців. У зверненні, що ним починається пісня, відчуваємо виразно особистісну інтонацію:

Наступна мандрівка пастиря змальована хоча й у метафоричному ключі, але образність тут є предметною, побудованою на реаліях життя:

Супровідний лист Сковороди до Гервасія Якубовича дає читачеві уявлення про емоційну атмосферу, в якій народжувався твір. «Я знаю, — пише Сковорода, — що ти її (пісню. — Ю. Б.) із задоволенням приймеш не тому, що це пісня; не тому, що вона звернена до тебе, а тому, що належить мені, якого ти не ненавидиш, щоб не сказати — любиш. Ми зараз, сумуючи за тобою, втішаємо себе цією пісенькою…» (II, 339).

Можна сказати, що в пісні 25-ій особистісне начало, безпосереднє людське почуття, живі враження «тиснуть» на піїтичні канони. «Старий міх» латино-польської системи потроху наповнюється «новим вином». На наших очах відбувається перехід через «розгрань», із однієї якості до іншої, «проростання» нової форми крізь оболонку старої: традиційний панегірик, ще зберігаючи свої особливості, водночас уже набирає ознак іншого жанру — дружнього послання з виразним ліричним забарвленням.

Подібна жанрова амбівалентність є характерною і для інших пісень «Саду».

Сам образ квітучого саду, один з парадигмальних елементів барокової поетичної системи[92], в циклі Сковороди хоча й виступає як константний, все-таки немов подвоюється, розшаровується, виявляючи свою суперечливу природу. Якщо пісня 27-ма може вважатися за хрестоматійний зразок послідовного розгортання метафори «саду духовного училища в Харкові», то зовсім іншим постає образ саду в пісні 3-й.

І тут душу людини, яка подолала в собі тяжіння до гріха, до мирських зваб і потіх, знайшла єдино вірний шлях до Бога, відтак — до істинного щастя, порівнюється з квітучим садом:

Це поки що вповні традиційна книжна символіка. Проте нею не вичерпуються сенс й образна система вірша. Є в ньому інший мотив, інша барва, вони так само стосуються саду, але характер, звучання цілком нові:

Саме ці початкові рядки, ця мимобіжна, ледь-ледь означена пейзажна замальовка, підказана живим, «земним» враженням і забарвлена авторовим настроєм, вирішальним чином впливають на тональність всієї пісні, надають її поетиці виразної двоїстості, перехідності. Розвиток поетичного задуму йде одночасно на двох рівнях — умовно-книжному й реальному, образ квітучого саду мовби «перетікає» з одного рівня на другий, то набуваючи рис життєвої вірогідності, то наповнюючись символічним змістом. Абстрактна ідея запліднена трепетним людським почуттям, причім обидва начала не просто співіснують, але переплітаються, взаємодіють, переймають одне одного, і це народжує засадничо нову поетичну якість, перетворює пісню, від початку задуману — в дусі академічних студій — як віршована ілюстрація до наперед посланих цитат («сімені») зі Святого Письма, на твір світський, ліричний. (Утім, одна з цитат, виокремлена із сакрального контексту, емоційно вповні суголосна вступним рядкам пісні, сприймається як їхня передвісниця: «Нехай земля вродить траву, ярину»).

Те, що в пісні 3-й ще несміливо, хоч і явно, пробивається крізь ще доволі жорсткий каркас книжних канонів, у деяких інших творах збірника дістає повніший, виразніший розвиток. Так, у пісні 13-й околишній світ постає перед поетом у розмаїтті барв («Гей, поля, поля зелені…»), звуків («Музика тут навкруг — у повітрі шум і рух»), у реальних, зримих прикметах характерно слобожанського ландшафту («Ах, долини, балки, / І могили, й пагорки!»; «вод потоки чисті»; «береги річок трависті»; «кучері… у дібров цих і гайків»; «Жайворонок між полями, / Соловейко між садами…») і селянського побуту («Тільки сонце визирає, — / Вівчар вівці виганяє, / На сопілку свою котить трелі по гаю»).

Такі ж реалії — «зелений моріжок», «яструб ген над головою», «вербички», прозорий «потічок», у якому «видно воду аж до дна» — домінують у поетичній структурі пісні 18-ї — «Ой ти пташко-жовтобоко…» А друга строфа —

дає підстави говорити вже не тільки про поетове прагнення подолати застиглі норми шкільної піїтики, а й про зародження елементів нової художньої системи, що віддає нове світосприйняття і засадничо відрізняється від тієї, попередньої, на яку спиралася стара книжна поезія.

Подібні процеси простежуємо й у мові пісень Сковороди, й в особливостях його віршування.

Ще А. Хіждеу посилався на якогось свого приятеля, який радив йому видавати твори Сковороди в перекладі, «аби дивна суміш церковної мови з простонародною українською, урізноманітненою польськими й багатьма білоруськими провінціалізмами, а також вставками виразів грецьких і латинських, незрідка навіть і єврейських, яка відзначає стиль Сковороди, не злякала багатьох читачів»[93].

Цю думку тією чи іншою мірою поділяло чимало авторів, поміж ними, як відомо, Т. Шевченко, П. Куліш; пізніше М. Возняк назвав мову Сковороди «дивачною», «тяжко зрозумілою мішаниною московщини й церковщини з чужоземними реченнями й висловами й рідшим або частішим українським елементом»[94]. Д. Чижевський вважав, що твори Сковороди «навмисно уривчасто й темно написані»[95]. Полілінґвізм як характерну ознаку мови Сковороди відзначав Ю. Шевельов, при цьому основним її інґредієнтом був, на думку вченого, сформований «на українському субстраті» специфічно «слобожанський різновид нормативної російської мови»[96].

Слід, однак, враховувати, що ці й подібні характеристики стосуються переважно тієї частини спадщини Сковороди, яку можна означити як релігійно-філософську та моралістичну прозу, — трактатів, діалогів — і значно меншою мірою його поезії. Втім, доводиться визнати, що й у низці пісень — передовсім духовного або панегіричного змісту — в Сковороди домінують церковнослов’янські та латино-польські мовні конструкції, не є у них рідкістю полонізми, біблійні цитати й ремінісценції, іншомовні вирази, неоковирні неологізми типу «красногляднії ліси» або «тяжкосерд», не кажучи вже про потужну російськомовну стихію, точніше, за Шевельовим, її «слобожанський різновид». Усе це робить його стиль важким, утрудненим, сказати б, закрутистим.

Але є в Сковороди й такі поезії, де старокнижні та іншомовні форми мінімальні або зовсім відсутні, як, приміром, пісні 13-та («Гей, поля, поля зелені») й 18-та («Ой ти пташко-жовтобоко»). Крізь церковно-, старослов’янські, староукраїнські мовленнєві шари пробиваються паростки живої української мови, елементи тодішнього російського мовлення. Подібне, до речі, спостерігаємо в другій половині XVIII століття не тільки в Сковороди, а, скажімо, й у Івана Некрашевича, в таких жанрах, як інтермедія, жартівливі та сатиричні віршовані оповіді, великодні й різдвяні вірші мандрівних дяків.

Українська мова, за свідченнями сучасників, була й залишилася до кінця життя рідною для Сковороди. «Як писав він для своєї сторони, — зазначає М. Ковалинський, — то й вживав іноді малоросійські говірки й правопис, вживаний у малоросійській вимові; він завжди любив природну мову свою і рідко змушував себе спілкуватися іноземною мовою…» (II, 418). Вихованець Харківського колеґіуму Ф. П. Луб’яновський, який замолоду неодноразово зустрічав у Харкові «відомого мандрівця Сковороду», згадує, що той був «за говіркою справжній малоросіянин»[97].

Що ці свідчення є слушними, потверджують численні приклади українізмів у «слобожансько-російській» мові його поезій, осібно тих, де виразно виявлене особисте почуття, ліричне, пейзажне або побутове начало. Звернувшись до ориґіналів, легкома знайдемо українську компоненту: тут і лексичний шар («люба», «выникает», «яры», «явор», «нехай», «мозок», «дмется», «вгору», «жайворонок», «соловейко», «очеретина», «шматок», «самота» та ін.), і такі морфологічні форми, як, прикладом, закінчення «-ови», «-еви» у давальному відмінку однини (гостеви, Христови, птенцеви) або кличний відмінок (птичко, друже, брате), і характерні суфікси у прийменниках і прислівниках (простесенько, малесенький, козлову, Пастухову)[98].

Все це, звісно, ламає книжні мовні норми, маніфестуючи народження нової поетикальної якості.

Щодо віршування, то хоча Сковорода в своїй поетичній практиці віддав помітну данину освяченого шкільною піїтикою силабізму, в деяких поезіях відчутне тяжіння до тонізації, що йде від народного вірша. Пісня «Ой ти пташко-жовтобоко» написана майже правильним чотиристопним хореєм, її восьмискладовий рядок із цезурою після четвертого складу, суттю, повторює схему української щедрівки. Та особливо яскраво виявлено віршувальне реформаторство Сковороди в галузі рими. Д. Чижевський, докладно розглядаючи це питання в спеціальному розділі («Сковорода яко реформатор віршування») своїх нарисів «Український літературний барок», акцентує як основні моменти широке вживання чоловічої рими, що було серйозним відступом од силабізму, який під впливом польської традиції канонізував жіночу риму; введення до поетичної практики неповних рим, що йшли від народної традиції і згодом, словами Чижевського, «в українській поезії… прийнялись завдяки Шевченкові»; збагачення рими «різними співзвуччями поперед самою римою»[99]. Саме це сковородинівське віршувальне реформаторство дослідник вважає причиною відомого зі спогадів М. Ковалинського конфлікту Сковороди з єпископом Никодимом Срібницьким у Переяславському колеґіумі, внаслідок чого він змушений був піти з кафедри. За М. Ковалинським, Сковорода «написав роздуми про поезію і керівництво до її мистецтва так по-новому, що вони видалися єпископові дивними й невідповідними до минулого старовинного звичаю» (II, 382). Слідів такої праці не знайдено, і про її зміст можна говорити лише гіпотетично; певно, мають рацію ті, хто застерігає від поспішливих суджень про теоретичні засади поетики Сковороди[100], інша річ, що його віршувальна практика, передовсім поезії, створені ще до конфлікту з єпископом (а втім, і поетична спадщина в цілому), дає, вважає Д. Чижевський, доволі чітке уявлення про характер і спрямованість гаданого «керівництва». Словами Ю. Шевельова, поетичні твори Сковороди це «свого роду ars poetica без теоретичної частини, поетика в самих ілюстраціях…»[101].

Свого часу деякі автори, які писали про Сковороду (І. Снєґірьов, Н. Петров, В. Ерн), висловлювали думку, що він був прибічником теорії віршування Трєдіяковського та Ломоносова*. Д. Чижевський спростовує це твердження, звертаючи увагу на те, що, по-перше, на час перебування Сковороди у Переяславі він попросту ще не міг бути ознайомлений з теоріями Трєдіяковського та Ломоносова, по-друге, у поетичній спадщині Сковороди «ми не знайдемо… н і я к о г о слідування теоріям Трєдіяковского та Ломоносова та не помітимо навіть наближення до них!»[102]

Віршування Сковороди (як у поетичній практиці, так і в оцінках ним поезії сучасників) вочевидь виявляє свою контроверсійну, типово перехідну природу. Норми шкільної латино-польської піїтики ще не відійшли в минуле, силабіка ще домінує, лишень в окремих випадках поступаючись тонізації, вимогам живого розвитку поетичних засобів. Нові тенденції вже заявляють про себе, але вони поки що доволі несміливо пробиваються крізь нашарування старих канонів.

* * *

…Поступивши до Києво-Могилянської академії 1734 року, Сковорода пов’язав з нею своє життя майже на два десятиліття.

Щоправда, доля неодноразово відривала його від академії, часом, як побачимо з подальшого, надовго. Проте щоразу Сковорода повертався до Києва й відновлював навчання. Тільки навесні 1753 року, відправившись, за рекомендацією митрополита Тимофія Щербацького, в село Ковраї, учителем до сина переяславського поміщика Степана Томари, він попрощався з академією назавжди, так і не закінчивши повного курсу. До кінця життя він вважав себе студентом. Деякі листи так і підписував: «студент Григорій Сковорода», не тільки підкреслюючи тим погляд на самого себе як на вічного учня («semper tiro»), але й віддаючи данину вдячної пам’яті своїй alma mater — академії.

Мандри

«Знаю людину…» (Рівнобіжні й перетини)

Любитель священної Біблії

Лист до М. Ковалинського від 26 вересня 1790 року — один з останніх відомих нам листів Сковороди. Наче підводячи попередні підсумки зробленого, філософ складає список своїх творів. Дивна річ: не знаходимо в ньому «Розмови п’яти подорожніх про істинне щастя в житті», діалогу, що, як ми зрозуміли, є дуже важливим для автора. Все, однак, з’ясується, як тільки перечитаємо текст діалогу й звернемо увагу на розповідану Логвином (чиї думки й судження вочевидь імпонують авторові) «баєчку», або притчу, про «неграмотного Марка». Твір з такою назвою в сковородинівському списку згадано. Виглядає, справа в тому, що філософ надавав цій притчі засадничого значення, саме в ній бачив квінтесенцію, сенсове осердя «Розмови п’яти подорожніх». До речі, ще раніше, в листах до Я. Правицького 1785 та 1786 років, Сковорода весь цей діалог так і називає — «Марко Препростий».

Притча про «неграмотного Марка» це інтерпретація мандрівного апокрифічного сюжету про людину, яка дісталася до раю і змушена обґрунтовувати своє право на вхід до царства вічного блаженства. Відповідаючи на традиційні запитання святого Петра — держця заповітних ключів од райських воріт, «простак» Марко, котрий, виявляється, ні священних мов не вивчав, ні академії не відвідував, ні богословських книжок не читав, бо не знає «„аза“ в очі», тим не менш виявляє неабияку мудрість у розумінні головних моральних законів. Осібно важливою є третя «реґулка», що її Марко дотримувався протягом усього життя: «Чого собі не хочеш, іншому не бажай!» (І, 348).

Це написано Сковородою 1772 року. Через тринадцять років у праці «Підстави метафізики моралі» Іммануїл Кант сформулює свій знаменитий категоричний імператив: «Вчиняй так, щоб ти завжди ставився до людства і в своїй особі, й в особі всякого іншого… як до цілі й ніколи не ставився б до нього як до засобу»[240].

Нехай читача не подивляє, що тут поруч поставлено двох авторів, які не знали і напевно не читали одне одного. Мисль людська рухається вигадливо, багатовекторно, й часто-густо при цьому виникають різні перетини та переклики, те, що можна назвати ефектом своєрідного інтелектуального «відлуння».

Жодною мірою не претендуючи на докладний порівняльний аналіз етичних систем німецького та українського філософів, відзначмо головне, що дозволяє, як видається, зіставити обидва формулювання, — їхній законотворний, всезагальний характер, який не залежить від суб’єктивних нахилів і намірів окремого індивіда. В Сковороди «неграмотний Марко» підкреслює, що тоді як перші дві його «реґулки» цілком «домашні», життьові, третя «є апостольський закон, даний для всіх народів» (І, 348), тобто це «повеління», всезагальна необхідність. Кант так само наполягає на тому, що «тільки із законом пов’язане поняття безумовної і притому об’єктивної і, отже, загальнозначущої необхідності, й повеління суть закони, яким треба коритися…»[241].

Тут-таки, щоправда, оприявнюється — і це не менш суттєво — й засаднича відмінність у поставах двох філософів, передовсім щодо розуміння стосунків поміж мораллю та релігією.

Кант виходить з того, що релігія повинна спиратися на моральний закон, і саме з моральної точки зору потрактовує доґмати християнства; сама ж мораль, вважає він, будь-якого виправдання з боку релігії не потребує. Тому німецький філософ визнає «моральну теологію», але заперечує «теологічну мораль», що, до речі, спричинилося до гострого невдоволення сучасних Кантові сильних світу цього. Так, після виходу твору «Релігія в межах одного розуму» філософ отримав вельми гнівливе послання від прусського короля. «Наша найвища особа, — писав Фридрих-Вільґельм II, — вже давно з великим невдоволенням розгледіла, що ви зловживаєте своєю філософією для викривлення і приниження деяких головних і підставових учень Св. Письма й християнства». Король попереджав, що в разі, якщо філософ упиратиметься в своїх помилках, йому слід «неуникно очікувати неприємних розпоряджень»[242].

Щодо Сковороди, то для нього моральний закон, навпаки, нерозривно пов’язаний з підставами християнської етики, його, сказать би, продиктовано «згори», проказано Господом людям і передано їм через апостолів. Якщо етика Канта далеко перегнала свій час, то Сковорода перебуває на розграні двох етапів розвитку філософсько-етичної думки, його потрактовання морального закону позначене ознаками переходності: воно ще не звільнилося від всевладдя старого світогляду, але вже несе в собі елементи нових моральних уявлень. Формула Сковороди («неграмотного Марка») — це свого роду провісник кантівського категоричного імперативу, його попередній, чорновий варіант.

(Причинки. Ця формула не така універсальна, як у Канта, проте й не така абстрактно-раціоналістична, не так апріорна, в ній менше глибинного узагальнення, натомість більше простої людськості, живого, «приземного» досвіду. Німецький філософ означує різкий вододіл поміж моральним законом та емпіричною етикою, поміж ідеальною мораллю і реальними вчинками реальних людей, які в нього назагал перебувають десь на задньому плані, втрачають будь-яке значення перед трансцендентним ригоризмом всезагального «повеління». У притчі Сковороди, навпаки, акцентується безпосередній благотворний вплив на її героя просто й мудро сформульованого життєвого правила. Марко зізнається, що ретельне дотримання цього правила вивело його «на шлях миру», примирило «із внутрішнім моїм паном» (І, 348), тобто із самим собою, допомогло зберегти моральну чистоту, знайти душевний спокій, який для Сковороди фактично є синонімом щастя.

Кантові така постава достеменно чужа. Саме поняття щастя, хоча філософ і не заперечує, що прагнення до нього притаманне кожній розумній істоті, за Кантом, залишається поза межами закону, бо стосується сфери емпіричної, суб'єктивної, особистісної. Етика Канта первісно й засадничо антиевдемоністична.

Цей момент, між іншим, пізніше використовували (і, треба сказати, доволі вдало) автори неокантіанського кшталту в полеміці з марксизмом. З прикладу, Ніколай Бєрдяєв, посилаючись саме на кантівський категоричний імператив, звертав увагу на те, що Марксова ідея загального щастя — ідея, суттю, цілком буржуазна, міщанська, що вона суперечить інтересам окремої особистості як самоцілі. «…Моє духовне „я“ має абсолютну моральну вартість, — писав він, — а щастя „іншого“ річ іноді чудова, але не має жодної моральної вартості»[243].)

Сковординівський «неграмотний Марко» правду каже, що свою третю «реґулку» він не сам вигадав. Адже, суттю, перед нами парафраз євангельського тексту: «І як бажаєте, щоб вам чинили люди, чиніть їм і ви так само» (Лук. 6, 31).

Приклад характерний. Для Сковороди Біблія — воістину «Книга книг». Хоч би про що він думав, писав, сперечався — чи про чесноти дітей людських, а чи про їхні хиби, темні пристрасті, помилки, про тлумачення щастя в житті чи про споріднену працю, про моральний закон чи про порушення його, — все так чи так пов’язано з біблійними мотивами, образами, сюжетами, з біблійною символікою. Відповідь на головне для нього питання — питання про людину Сковорода найперше шукає в Біблії. Бо, на його переконання, «Біблія нічого не говорить, що б не стосувалось людини» (І, 257). Глибокий гуманістичний сенс убачає він у словах особливо шанованого ним апостола Павла: «Знаю людину…» Сковорода саме й прагне пізнати, зрозуміти людину, відрізнити істинну, живу сутність її від мертвої зовнішньої оболонки, від «трави й плоті», подібно до того, як зерно пшеничне відрізняємо від соломи й полови. Тут — його найвища мета, важливіше, значущіше за яку немає і не може бути нічого. Богословський та антропологічний плани стоплені в Павлових слова в єдине ціле, тлумачення конкретного біблійного тексту відкриває шлях до осягнення людини як особистості, індивідуальності, зрештою — як начала всіх начал і кінцевої мети всього сущого.

Зрозуміло, нічого не слід спрощувати. У багатьох філософських творах Сковороди превалює якраз суто теологічна компонента. «Асхань», «Бесіда 2-га», «Кільце», «Жінка Лотова» сливе цілковито побудовані на алегоричному тлумаченні біблійних сюжетів, символів, персонажів, тих або тих «темних» місць у тексті Святого Письма, насичені, щоб не сказати часом і перевантажені «біблійним ошматтям» (І, 357), численними цитатами з книг, які входять до канонічного складу Нового та — переважно — Старого Завітів. Найчастіше це П’ятикнижжя та Книги Царств, псалми Давидові, притчі Соломонові й Пісня пісень, книги пророків Ісаї, Єремії, Єзекиїла, Авакума, всі чотири Євангелії, Діяння апостолів, послання апостола Павла, особливо ним шанованого. Зустрічаються посилання і на неканонічні книги, як-от «Книга премудрості Ісуса, сина Сирахова», до неї Сковорода звертається доволі часто.

Втім, і в інших його творах, котрі мають більш світський характер, аж до віршів, байок і листів, біблійні мотиви й символіка посідають помітне місце, що, до речі, створює чималі труднощі для сучасного читача, який, ніде правди діти, у переважній більшості не дуже готовий до сприйняття такого матеріалу. Сковорода ж, і це природно, почувається в ньому настільки вільно, що знаходить тут імпульси для філософських розмислів, ба більше, джерело поетичного натхнення.

Звернімо під цим оглядом на структурний принцип поетичної збірки Сковороди, повна (рідко вживана) назва якої звучить так: «Сад божественних пісень, що проріс із зерен Священного Писання». Суттю, це, як сказали б ми сьогодні, своєрідне «Вибране» поета, куди ввійшли тридцять віршів і пісень, написаних Сковородою в різні періоди життя, головно — в 50-60-ті роки, хоча є твори й пізніші. Збираючи їх до збірки, автор прагнув закцентувати їхню ідейно-художню єдність за рахунок епіграфів — посилань на біблійні тексти. «На цю силу», «із цього зерна», «із цього сімені», просто — «із цього», а далі цитата, незрідка не одна, покликана наперед розкрити задум твору, виявити позатекстове джерело, семантичне осердя. Є лише два виїмки: пісню 24-ту попереджено рядком «римського пророка Горація», а 30-ту — старогрецькою епіграмою.

Цікаві виїмки дещо іншого плану: Сковороді наче затісно в рамцях, означених біблійними цитатами, і тоді виникає невідповідність, дисонанс, зміст і тональність поетичного тексту «перехлюпують» через ці рамці. Приміром, гостра соціальна складова в пісні 10-й («Всякому місту звичай, права»), її виразні, цілком конкретні часові та побутові реалії явно належать іншому семантичному просторові, ніж епіграф «із зерна» Ісуса Сираха: «Блажен муж, що в премудрості помре і що в розумі своєму повчається святині». Подібне спостерігаємо й у піснях 12-й («В город не піду багатий…») та 18-й («Ой ти пташко-жовтобоко…»).

Та все ж справедливість вимагає сказати, що тяжіння Сковороди — і поета, і філософа — до Біблії є вповні очевидним, це, без пересади, родова риса його світогляду й світовідчування. Чи повинно це подивляти? Можна відповісти запитанням на запитання: а чи могло бути інакше?

Прецінь, найперший чинник тут — освіта, Києво-Могилянська академія, котра справила зрештою вирішальний вплив на формування духовного світу Сковороди. Звичайно, суто конфесійним — у вузькому сенсі цього означення — учбовим закладом академія не була. Спеціально готувалася до священнослужительства приблизно лише третина її вихованців. Решта, закінчивши навчання, виходили на широку дорогу національно-духовного розвою, знаходячи застосування своїм знанням у різних галузях суспільного життя — ставали вчителями, писарями, перекладачами, мандрівними філософами й поетами, культурно-мистецькими, значними державними діячами; формувався «новий тип українського інтелектуала, який згодом блискуче вивершиться і разом з тим завершиться в геніальній постаті Сковороди»[244]. Цій, мовити б, культурно-доленосній ролі академії сприяли широкий діапазон і високий рівень навчальних її програм, ґрунтованих на засадах синтезу східної, слов’яно-візантійської, та західної, європейської, культурних моделей, конфесійна толерантність, міцна зрощеність з історично-політичним контекстом доби, з процесом становлення національної суспільної свідомості, з українським бароко як домінантним явищем національної культури.

Та все ж розглядати Києво-Могилянську академію як звичайний загальноосвітній та культурний заклад означало б грішити проти істини. Церква (а після Переяслава — надто московська церква) впливала, і то достоту активно, на характер діяльності академії, спрямованість навчального процесу. Аж ніяк не можна вважати випадковим той факт, що значна частина «могилянців» зробила саме церковну кар’єру, причім у сфері московського патріархату. Наведений В. Аскоченським у книзі «Київ з найдавнішим його училищем Академією» список тих, хто, вийшовши з її стін, згодом посів високе місце в церковній ієрархії, є вельми красномовним.

Сковорода, дарма що він, як відомо, провчився в класі богослов’я лише два роки замість належних чотирьох, устиг отримати непогану богословську підготовку. Далося взнаки те, що він прослухав принайменше половину фундаментального курсу теології Ґ. Кониського, а також імовірна його участь у критично-філологічних студіях з Біблії С. Тодорського, який працював над її перекладом. У подальшому Сковорода протягом усього життя продовжував самостійне студіювання Біблії. Його високий авторитет у цій галузі визнаний фахівцями-богословами. Дехто з них навіть вважав, що він назагал «більше богослов, ніж філософ»[245], з чим, утім, навряд чи можна погодитися. Поза сумнівом, у кожному разі, одне: Сковорода недарма називав себе «любителем священної Біблії» (так підписував деякі листи) — він справді не тільки знав її досконально, а й любив, з насолодою читав і перечитував, щоразу відкриваючи для себе щось нове. У виголошеному Логвином («Розмова п’яти подорожніх») захопленому монолозі на честь Біблії не можна не почути авторів голос: «Вибачте, друзі мої, надмірну мою схильність до цієї книги. Визнаю свою гарячу пристрасть. Правда, що із самих дитячих літ таємна сила й поваба тягне мене до повчальних книг, і я їх більше за інші люблю. Вони лікують і звеселяють моє серце, а Біблію я почав читати близько тридцяти років від свого народження (зауважмо: Сковороді було якраз двадцять дев’ять років, коли він почав навчатися в богословському класі в Георгія Кониського. — Ю. Б.). Але ця найчудовіша для мене книга над усіма моїми полюбовницями гору одержала, втоливши мою довгочасову спрагу та голод хлібом та водою, солодшою меду та щільника, Божої істини й правди, і відчуваю особливу до неї свою природу». І далі в словах: «Чим більше було глибоке і безлюдне усамітнення моє, тим щасливіше співжиття із цією улюбленою в жонах» (І, 357–358) — вгадуємо висловлений у метафоричній формі натяк на мандрівний спосіб життя Сковороди, коли Біблія, що завжди зберігалася в похідній торбі, була для філософа практично єдиним об’єктом студій і джерелом ідей.

В академії Сковорода ґрунтовно вивчив також патристику — праці ранньохристиянських отців Церкви, зберігши інтерес до них на все життя. М. Ковалинський серед «найулюбленіших» письменників учителя згадує Філона Іудеянина (Александрійського), Климента Александрійського, Орігена, Нила*, Діонісія Ареопагіта (так званого Псевдо-Діонісія), Максима Сповідника. Сам Сковорода в одному з розділів трактату «Жінка Лотова» доповнює цей список низкою імен представників як східної, «грецької» патристики — Василя Великого (Кесарійського), Йоана Златоуста, Григорія Назіанзина (Богослова), так і західної, «латинської» Церкви — Амвросія (Міланського), Єроніма, Авґустина (Блаженного), папи Григорія Великого (Григорія І).

Спільне для всіх цих авторів Сковорода вбачає в тому, що кожен з них «схиляє до повчання» (II, 36), тобто особливу увагу приділяє етичним аспектам християнського вчення. Найближчі Сковороді в духовному плані ті мисленники, котрі проповідують моральне самовдосконалення, спрощення аж до аскетизму, презирство до світської суєти, багатства, назагал до матеріальних благ. Це Оріген з його доктриною аскетичного самопізнання і приборкання пристрастей; Максим Сповідник, який олюднює Бога й обожествляє людину; Йоан Златоуст — апологет відлюдництва; Климент Александрійський, автор бесіди на тему «Який багатий врятується?»; безбóязний дослідник «безодень» людської душі Авґустин. Цілком можна припустити, що Сковороді імпонували й деякі суто богословські елементи в концепціях отців Церкви, до прикладу, символічне тлумачення всього сущого Псевдо-Діонісієм, або алегоризм Амвросієвої картини створення світу, або богословські студії Єроніма, які здавна вельми високо поціновуються в християнській теології.

Є в цьому питанні ще один аспект, вартий спеціального наголошення.

Звернімо увагу, що в згадуваному списку М. Ковалинського поряд з християнськими мисленниками названо також Плутарха, Цицерона, Горація, Лукіана. Сковорода у своїх «Філологічних записках» («Excerpta philologica»), крім того, радить читати Теренція, Плавта, Корнелія Непота, Цезаря, Верґілія, Овідія, Клавдіана Клавдія.

Про що це говорить? Щонайменше про два моменти. Передовсім про широку освіченість, гуманітарний виднокіл Сковороди, про фундаментальну підготовку в галузі античної філософії та літератури, отриману ним у Києво-Могилянській академії; вище вже заторкувалося це питання в зв’язку з розмовою про евдемоністичні погляди філософа. Не менш (а для даної теми — більш) важливий другий висновок — у світогляді Сковороди, в його, словами Д. Чижевського, діалектичній «методі», перехрещуються, переплітаються традиції античної та християнської (зокрема, в близьких характерові мислення Сковороди інтерпретаціях апостола Павла) «антитетики»[246], що, зазначмо, так само суголосне з патристикою. Адже відмінною рисою останньої було те, що, виступаючи проти ще доволі сильних на ту пору поганських тенденцій, вона разом з тим перебувала у складній, але постійній та тісній взаємодії з різними античними філософськими школами; нагадаймо хоч би про платонізм і неоплатонізм так званого Каппадокійського гуртка, куди входили Василь Великий та Григорій Назіанзин, про неоплатонічну за своєю суттю доктрину Псевдо-Діонісія, про «цицероніанство» Єроніма, про елліністично-юдаїстську складову поглядів Філона Александрійського, його тяжіння до вчення стоїків і кініків.

Прагнення синтезувати в єдиній етично-філософській концепції античні та християнські первні виявляє і Сковорода. «Привітайся із стародавніми поганськими філософами. Побесідуй із отцями вселенськими. Нарешті, підеш у землю ізраїльську, в самий Вифлеем, у дім хліба та вина, у священний храм Біблії…» (І, 442) — таким уявляє Сковорода шлях до осягнення істини, який доконечно належить пройти тому, хто має намір присвятити себе богослов’ю.

З цього приводу в його діалогах час від часу виникають гострі дискусії. Коли в «Бесіді 2-й» Яків робить спробу пов’язати вчення Піфагора про трикутники з християнським доґматом триєдності, це викликає активне неприйняття з боку його співрозмовників: «Трикутник твій, Якушо, пахне Піфагором. Небезпечно, щоб ти не накадив і духом платонівським, а ми шукаємо Христового духу», — остерігає обачливий Афанасій. Але Якова рішуче підтримує Григорій — alter ego автора: «Не вміщуйте богознання у тісноту палестинську. Доходять до Бога й волхви, тобто філософи. Не весь Ізраїль мудрий. Не всі й погани пітьма» (І, 302–303). До тієї ж теми співрозмовники повертаються в діалозі «Буквар миру», один з розділів якого названо «Кілька крихот та зерен із поганського богослов’я». Знову той самий Афанасій висловлює сумніви: «Чи ж можливо, щоб харч не був поганий, коли він від поганського столу?» І знову перемагає точка зору, що протистоїть вузькочолому доґматизму: «Хіба ж ти забув, що кожен, хто не проти нас, за нас є?» (І, 424–425). Послуговуватися мудрістю, почерпнутою «із язичницьких засіків», — значить «забране в поган золото присвячувати в храм Господові», служити істині, яка повинна бути відкритою не тільки «обрізаному», тобто посвяченому, але всім людям, хоч би й «римському капітанові Корнілію», він-бо так само «любий Богові» (І, 425).

Хтось із читачів може подумати, що подібні богословські тонкощі не такі вже й суттєві. Це не так. Справа в тому, що толерантне наставлення Сковороди до античної філософської традиції суперечило офіціозній московської ортодоксії, яка на той час давно вже захопила панівні позиції в православному українському просторі. Показовою під цим оглядом є історія надрукування пісні 30-ї зі «Саду божественних пісень». Поетично й філософськи осмислюючи тему скороминущості часу, короткості відпущеного людині земного існування, Сковорода слідом за одним з особливо шанованих ним «поган» — Епікуром закликає відкинути «печалі», цінувати «утіху і радість», пам’ятаючи, що життя, як пісня, «не красне довготою, та красне добротою». Завершується пісня дивовижним за своєю зухвалістю зіставленням:

Пісня 30-та була надрукована лише 1861 року, в першому зібранні творів Сковороди, причім видавці, ймовірно, під тиском духовної цензури, змінили заключні рядки:

…Ще раз пригадаємо наведений М. Ковалинським список улюблених письменників Сковороди. Перерахувавши низку імен античних і ранньохристиянських авторів, біограф наголошує: «…Голова ж усім — Біблія» (І, 393).

Отже, коло замкнулося? Антична класика й патристика є важливими складовими світоглядної системи Сковороди, його богословської концепції, та все ж над ними неподільно старшує Біблія. Ніби все ясно…

Проте якщо це так, звідки могло взятися подібне: «Цей семиголовий дракон (Біблія), вибльовуючи водоспади гірких вод, усю свою земну кулю покрив забобонами» (II, 9)? Або таке: «Коротко кажучи, вся Біблія наповнена безоднями й спокусами» (II, 38). Або: «Знай, що Біблію читати й брехню… рахувати — це одне й те ж» (II, 155). Звідки отакі, з прикладу, характеристики, як «бабині казки, клопітний навіжений, дитяча небилиця» (І, 285), «баляси» (І, 286), «лев, який обходить Всесвіт, гарчить і терзає, напавши на бідного читача» (І, 303), «богословська плітка» (І, 401), «тіньово письмовий морок й вбивчі для нас неймовірні бабські історії» (II, 59)?

Список таких і подібних означень можна множити й множити, що й робили, до речі сказавши, багато хто з дослідників (поміж них і поважні — О. Єфименко, А. Ніженець), зближуючи «антибіблійні» висловлювання у творах Сковороди з богоборчими виступами Бенедикта Спінози, а дехто — в дусі доби — прямо оголошуючи українського філософа «атеїстом», чия постава ґрунтована, мовляв, «головним чином на природознавчих і матеріалістичних поглядах»[247].

Маємо тут очевидне спрощення складної проблеми, якщо не простіше — неуважне прочитання текстів. Адже одна справа сміливі виходи поза доґматичні рамці офіціозних постулатів і зовсім інше — богоборство, поготів атеїзм; пантеїстичні тенденції, відкритий погляд на реалії дійсності — й «міцні матеріалістичні підстави».

Їй же право, не склало б жодних труднощів вибудувати поряд із добіркою принизливих і лайливих епітетів аж ніяк не менш значливий список означень протилежного кшталту, що їх Сковорода дає Біблії. Як-от: «Сонце всіх планет і цариця Біблія» (І, 102), «солодкі гуслі Божі» (І, 187), «аптека», «лікарня горня» (І, 347), «Біблія є найдосконаліший і наймудріший орган», «Біблія є слово Боже і язик вогняний» (І, 371), «аптека, набута Божою премудрістю, для лікування душевного миру» (І, 373), «виноград Господа Саваофа є Біблія» (І, 448), «матір наша — Біблія» (І, 451), «Біблія є книга й слово, яке заповів Бог» (II, 50), «чи не гірне царство Біблія?» (II, 51), «Біблія є думки Божі, це є вічне серце, а серце вічне є й людина вічна» (II, 55), «єдина голубиця моя, Бібліє!» (II, 317).

Можна було б перераховувати й далі. Та чи варто? Що нам дасть таке «перетягування линви»? Адже вирішують зрештою не кількісні показники, головне — внутрішній сенс діалектики протистояння та взаємодії супротиставних елементів.

«Сфінкс» — так Сковорода нéраз називає Біблію. Звичайно, зауважує філософ, найлегша справа пройти повз загадку сфінкса, зневажити, зіґнорувати «біблійну істину», як це робить той, хто «кинувся у бік безбожників». Нічим не краще і «той марновір, який повзає і грязь зі змієм поїдає», готовий, замість утруднювати себе власною думкою, «коло проскури жувати шматину». «Той нахабний і недогадливий, а цей дурний і мерзотний», — пише він у листі до С. Тев’яшова, надсилаючи йому свій трактат «Книжечка, що називається Silenus Alcibiadis, тобто Ікона Алківіадська (Ізраїльський Змій)», і пояснюючи, що прагнув показати «у цій книжечці… досліди, яким чином можна входити у точний цих (тобто біблійних. — Ю. Б.) книг розум» (II, 12).

Результати цих дослідів Сковорода резюмує у короткому заключному розділі трактату. Відповідно до своєї теорії «двох натур» він розглядає Біблію як «творіння», де «знаходимо під брехнею істину, мудрість під буйством, а в плоті — Бога». «Випробуйте Писання!» (II, 33) — в цій підсумковій формулі знаходить вияв творча, антидоґматична спрямованість богословських поглядів Сковороди.

(Причинки. Не пропустімо повз увагу, що Сковорода тут, як це він часто-густо робить, тонко й органічно вплітає в біблійну тему античні ремінісценції. Образ «Алківіадської ікони», котра «з лиця була жартівлива, а всередині ховала Божу велич» (II, 33), поза сумнівом, навіяний діалогом Платона «Пир». Згадаймо: один із персонажів цього діалогу, афінський державний діяч Алківіад, учень і друг Сократа, порівнює високо поважаного ним мисленника з фіґуркою козлоногого силена, або сатира, «які бувають у майстернях скульпторів»; якщо зазирнути під комічну й бридку оболонку такого силена, «то всередині в нього виявляються зображення богів».

Це звернення до античного мотиву свідчить про вплив на світогляд Сковороди, поряд з реформаторськими ідеями, ренесансних традицій. Таке складне поєднання різних, але аж ніяк не взаємовиключних тенденцій не повинно подивляти, коли мовиться про таку суто перехідну за своєю природою постать, як Сковорода.)

Серйозному критичному випробуванню — випробуванню «натурою», досвідом, логікою, здоровим глуздом — Сковорода піддає цілу низку біблійних міфологічних сюжетів і леґенд.

…26 вересня 1790 року Сковорода надсилає М. Ковалинському список трактату «Ікона Алківіадська» — свою «малорослу дочку». Із супровідного листа дізнаємося, що цей твір (написаний ще 1776 року) зустрінуто було в багнети мракобісами. «Рід цей лицемірний і солодкоокий, лаючись, називає („дочку“. — Ю. Б.) біснуватою і буйною» (II, 316). Навіть учень і щирий шанувальник Сковороди, священик із села Бабаї Яків Правицький, який протягом багатьох років ретельно й трепетно збирав до своєї «книгохранки» кожне слово, написане вчителем, вважав за щастя дати йому притулок у своєму домі, — навіть він піддавсь. «Яків мій до цієї моєї „Дочки“ простудився. Замастив у ній і моє, і ім’я [того], кому піднесена. Звідкіля це? Не знаю» (II, 316).

Пояснити «це» не так і важко. Добрий, чесний, але дуже несміливий і законопокірний Я. Правицький не визнав за можливе для себе, особи духовної, прийняти такий вибуховонебезпечний подарунок — твір, де відкидаються як «історична нісенітниця» (II, 23) деякі основоположні біблійні постулати, зокрема оповідь про створення світу. Сковорода, переконаний у безкінечності й вічності довколишнього світу («Materia aeterna», ІІ, 17), твердить, що цей світ існував і до того, як Мойсей «зліпив книгу Буття, тобто світобудови…» (II, 18).

Бідолаха Я. Правицький — можна уявити собі його переляк… А він же не знав іще листа, що його свого часу Сковорода надіслав С. Тев’яшову разом із першою редакцією «Ікони», — там філософ із сарказмом говорить про марновірів, які кожне слово Біблії сприймають буквально. «Кажуть марновіру: „Слухай, друже! Не може це трапитись… Проти природи… Тут щось приховується“. Та він щосили з жовчю кричить, ніби справді літали коні Іллі. Начебто при Єлисеї плавало залізо, розділялись води, повертався Йордан, за Ісуса Навина зачепилося Сонце, за Адама змії мали людську мову… Ось! Начебто скоро кінець світу… Бог знає, можливо, наступного 1777 року впадуть на землю зірки… Що? Хіба не можна, щоб Лот був п’яний від нововичавленого вина?.. Хай воно в нас не хмільне, а від Бога все можливе…» Такий марновір «козлоголосить, проголошуючи ворогами та єретиками всіх, хто з ним не погоджується» (II, 9).

Блискучий знавець біблійних текстів, Сковорода укладає цілі реєстри виявлених ним несосвітенностей, що їх усіляко намагаються канонізувати буквалісти й марновіри. В діалозі «Кільце», який у значній своїй частині присвячено якраз тлумаченню Біблії, один з головних персонажів, Григорій, каже: «Дуже смішним нам видається, створення світу, відпочинок Божий після трудів, каяття й злість його, виліплення з глини Адама, ввітхнення життєвого духа, вигнання з раю, пияцтво Лотове, Сара, яка народжує, всесвітній потоп, стовпотворіння, піший перехід через море, жертвоприношення, лабіринт громадянських законів, похід в якусь нову землю, дивні війни й перемоги, чудне межування і т. ін. і т. ін.

Чи можливо, щоб Єнох з Іллею залетіли ніби в небо? Чи можливо в природі, щоб Навин зупинив сонце? Щоб повернувся Йордан, щоб плавало залізо? Щоб дівою після пологів залишилася? Щоб людина воскресла?» Повірити в подібні історії могла хіба «груба давнина», але ж «наш вік просвіщенний!» (І, 376).

Якщо в «Кільці» біблійні міфи названо «смішними», то в останньому, підсумковому своєму філософському творі, «Діалог. Назва його — Потоп зміїний», Сковорода не обмежується іронією. Тут постає алегоричний образ апокаліптичного змія, він вивергає потоки олжі й марновірства, які загрожують затопити всю землю. «Глянь, будь ласка, на всю земну кулю й на весь бідний рід людський. Чи не бачиш, яким болісним і тяжким потопом єресей, чвар, марновірств, багатовір’я й різновір’я хвилюється, збурюється, потопляється! А цей же весь потоп не зверху нам даний, а пекельна зміїна паща, відригуючи, виригнула, вибльовуючи, виблювала…» (II, 157). Духовне самознищення людини — ось яку загрозу несе ця паща…

…Послухаймо, однак, імовірні заперечення опонентів.

Чи це не є богоборство! — скажуть ті, хто хотів би будь-що оголосити Сковороду «філософом-атеїстом». Хіба Сковорода не зриває нещадно священні шати з «богдухновенних» книг? Хіба не піддає він їх знищувальній критиці, руйнуючи тим самим підстави релігійної свідомості?

Що ж, придивімося до проблеми пильніше.

Перше, що впадає в око: наставлення Сковороди до Біблії не є ні однозначно критичним, ні однозначно захопленим, воно вочевидь двоїсте. Вище вже було наведено приклади взаємозаперечних означень і характеристик. Подібна ж двоїстість притаманна й цілій низці окремих формулювань, побудованих на принципі антиномії. «…Подвійний смак у Біблії, — читаємо в „Бесіді 2-ій“, — добрий і лукавий, рятувальний і погибельний, хибний та істинний, мудрий і безумний…» (І, 303). У «Потопі зміїному» один з учасників діалогу каже: «…Біблія є і Бог, і змій». Його співрозмовник (а ведуть між собою розмову Душа і Нетлінний Дух) достоту вражений: «Як же так? Біблія є одночасно і Бог, і змій?» Дух продовжує наполягати на своєму: «Вона ж і плоть і дух, буйство й мудрість, море й гавань, потоп і ковчег… Не будь нетямуща й твердолоба! Міркуй меткіше!..» (II, 153–154).

Як же так? — спитаємо й ми, зостановившися в розгубленості перед цими парадоксами.

Спробуймо «міркувати меткіше», пошукаймо відповідь у більш розгорнутих означеннях. Ось «сила» байки «Гній та Діамант»: «Світські книги, безсумнівно, наповнені великою красою. Коли б вони спитали Біблію: чому перед нею вони й дещиці тієї слави не мають і нащо їй створюють вівтарі та храми? — „Сама не відаю, — відповіла б вона. — Я складена із тих-таки слів та мовлень, що й ви, і навіть ще з гірших та варварських. Але в безсмаковитих моїх водах, як у дзеркалі, ліпотно сяє невидиме, проте світле око Боже, без якого ваша користь порожня, а краса мертва“»(І, 117).

Іще приклад. «Прощай, соляний стовпе! — вигукує Сковорода в трактаті „Жінка Лотова“, маючи на увазі біблійну леґенду про жінку, яку за непослух Бог перетворив на соляний стовп. — Прощай, паскудне й дурне лице! Прощай, перелюбнику, душі й тіла вбивце! Залишайся німим, кумире! Остерігайся подібних! Відчиніть нам ворота правди! …Крім бабських байок і крім смертоносних соків, відкриває (Біблія. — Ю. Б.) нам друге, чисте, нетлінне, рятівне, наступне за отрутою, захребетне, останнє, вічне, Боже; щоб ми судили, дивлячись не на обличчя, а випробували закрите завісою і зачинене дверима…» (II, 57).

Ні, не просто собі двоїстість як марна гра парадоксами перед нами; радше — складна діалектична єдність супротиставностей, яка спирається на певну аксіологічну ієрархію. За олжею, за «дурним лицем» зовнішньою оболонкою, «завісою» криється справжня сутність — «нетленне», «вічне», «Боже»; в «страшній печері», в «підлих і похмурих зовнішностях, як у старому лахмітті, загорнуто премудрість, що сходить на серце людське, котрої всі й всілякі коштовності не гідні» (І, 244). Справа в тому, що Біблія тільки «з виду… є звичайною водяною ємкістю, але силою своєю — ланцюг красот і скарбів» (І, 401).

Як же оволодіти цими красотами й скарбами? Як продертися крізь «непрохідні хащі, непролазний терновник» у «чудовий, духмяний нагірний сад, сповнений безперервної втіхи» (І, 248)?

Є дві доконечні умови — треба бажати й треба вміти.

Вмінню Сковорода присвячує не одну сторінку, намагаючись підготувати зацікавленого й добросовісного читача до нелегкої, ба навіть «небезпечної» зустрічі з духовним «Голіафом» — Біблією. Її він порівнює ще і з левом, перемогти якого не кожен спроможний, «не всякому по-Якову», потрібні сила, сміливість, хист біблійного Самсона, щоб «знайти у жорсткому ніжне, в гіркому — солодке, у лютості — милість, в отруті — поживу, у буйстві — смак, у смерті — життя, у безчесті — славу…» (II, 38). «Мало читати, багато жувати» — така суть методу Сковороди. Цей метод він обґрунтовує докладніше в «Жінці Лотовій», назви розділів якої промовляють самі за себе: «Про страшну небезпеку в читанні» й «Про читання в міру». Остерігаючи від «пересичення» читанням багатьох, «до того ж з різними думками», книг, філософ нарікає на те, що ми часто-густо «блукаємо по незліченних і різнорідних стадах книг без міри, без розбору, без гавані» (II, 39). Бездумне й безмірне поглинання книг не приносить ні задоволення, ані справжніх радощів, їх може дати лише неспішне, вдумливе, поглиблене осягнення — «жування», за виразом Сковороди. «…Розжуйте, розкусіть, розтовчіть, розбийте й зруйнуйте цього ідола, роздеріть лева, цього диявола, і знайдіть всередині сховану їжу й солодкий сік вічності…» (II, 41).

Але щоб навчитися, щоб уміти, треба спочатку бажати. Треба бути готовим відмовитися від легкого «багаточитання» задля трудного «довгожування». Скільки навколо тих, хто йменує себе вченими лише на тій підставі, що «багато жеруть для самої дизентерії» (II, 328), не завдаючи собі жодних зусиль пробитися під шкаралущу до ядра горіха, очистити зерно істини від полови, бруду, суєслов’я, розгледіти «сутнє через буквальний смисл» (II, 412).

Сковорода не шкодує в’їдливих епітетів для характеристики подібних «читців»: «поганські мудреці» (I, 120), «беззубі скоти» (І, 232), «церемоністи» (І, 373), той, «що спить на Біблії» (II, 34), «глупий книжник» (II, 35), «ті, що сплять, сказати б, на Біблії» (II, 328). Їхня зброя — марновірство, котре «гірше від безбожництва», немає «більш смертоносної для суспільства рани». Марновір — не просто доґматик, талмудист, він войовничий доґматик, аґресивний талмудист, ворожий всякому інакшомисленню. Він гнівається, він «сумує, якщо хтось на південь, а не на схід з ним молиться. Один злий, що занурюють, інший біситься, що обливають охрещуваного. Один кляне квас, інший — прісний хліб… Та хто порахує всю павутину марновірних голів?» (II, 10).

Не з Богом виступає до боротьби Сковорода, богоборцем він не був, та й не міг бути, якщо дивитися на речі тверезо, з точки зору історизму; він бореться з «марновірством», доґматиками. Не Біблію як таку він відкидає, а буквалістське її тлумачення, здатне, на його глибоке переконання, лише спотворити правдивий сенс цієї книги.

Теоретично-філософським підґрунтям такого розуміння Біблії було вчення Сковороди про «три світи», найбільш чітко викладене в діалозі «Потоп зміїний». «Є… три світи. Перший є всезагальний і світ населений, де живе все народжене. Цей, складений із незліченних світ-світів, і є великий світ. Інші два часткові й малі світи. Перший — мікрокосм, тобто світик, малий світ або людина. Другий світ символічний, тобто Біблія. …У ній зібрані небесних, земних і глибинних створінь фіґури, щоб вони були монументами, які ведуть нашу думку у поняття вічної природи, прихованої у тлінній так, як малюнок у фарбах своїх» (II, 142).

В останньому означенні вгадуємо елементи семіотичного підходу — згадувані тут «фіґури» й «монументи» виконують функцію знаків, котрі вказують, відповідно до певного «коду», на те або те поняття.

З підставами такого підходу Сковорода міг ознайомитися в роки навчання в Києво-Могилянській академії. В прослуханому ним (принайменше частково, в 1744/45 навчальному році) філософському курсі М. Козачинського був окремий розділ «Про знаки», де викладалося початкові знання із семіотики — зрозуміла річ, без цього терміна й на рівні тодішніх уявлень. Знаково-алегоричному тлумаченню Святого Письма перед буквалістським віддавав перевагу й Т. Прокопович[248].

Дослідники слушно відзначають, що ця традиція іде ще від античності й патристики, зосібна від Платона, Піфагора, Філона Александрійського, Климента Александрійського, Орігена, Максима Сповідника, Псевдо-Діонісія Ареопагіта. До тієї ж традиції відносяться і деякі праці пізніших авторів; один з них, «Світ символів» Ф. Пічинеллі, міг бути знайомий Сковороді в студентські роки, оскільки два примірники цього трактату зберігалися в бібліотеці академії. Книгами, присвяченими символіці й емблематиці, уславлені були бібліотеки Теофана Прокоповича та Стефана Яворського; останню після смерті власника передано до Харківського колеґіуму, де, як відомо, пізніше викладав Сковорода. Можливо, поміж ними філософ знайшов видану в Амстердамі 1705 року за наказом Петра І книгу «Символи та емвлеми», яка могла прислужитися йому при доборі малюнків-емблем для рукопису діалогу «Буквар миру».

(Причинки. 1788 року на базі цього видання, але в поліпшеному перекладі та із значними доповненнями, а також з коментарями на п'яти мовах, у Петербурзі вийшла книжка «Вибрані емвлеми та символи», перевидана потім 1811 року.

Цією книжкою, між іншим, у дитинстві захоплювався Лаврецький, герой турґенівського «Дворянського гнізда». «По воскресеньям, после обедни, позволяли ему играть, то есть давали ему толстую книгу, таинственную книгу некоего Максимовича-Амбодика, под заглавием „Символы и эмблемы“. В этой книге помещалось около тысячи частью весьма загадочных рисунков, с столь же загадочными толкованиями на пяти языках». Через багато років дорослий Лаврецький, повернувшись додому, де минули його дитячі роки, «нашел… несколько старых календарей и сонников и таинственное сочинение г. Амбодика; много воспоминаний возбудили в нем давно забытые, но знакомые „Символы и эмблемы“».

Турґенєв каже про «якогось» Максимовича-Амбодика, не знаючи, як можна судити, що Нестор Максимович Максимóвич-Амбодик, котрий випустив у світ книжку «Вибрані емвлеми та символи», — видатний учений-ециклопедист XVIII століття, медик, ботанік, фітотерапевт, засновник акушерства й педіатрії в Росії. Молодший земляк Сковороди, він народився 1742 року в сотенному містечку Веприк Гадяцького полку, на Полтавщині, в родині сільського священика. Закінчив Києво-Могилянську академію, потім медичний факультет Страсбурзького університету, отримавши там ступінь доктора медицини. Досконало володів французькою, німецькою та латинською мовами, що, властиво, й дало йому можливість підготувати «таємничу» книжку, ту саму, що нею захоплювався в дитинстві турґенєвський герой. Утім, головні його наукові праці присвячено медицині, а також ботаніці.

Залишається додати, що друга частина прізвища Максимовича-Амбодика виникла на греко-латинському ґрунті, її можна розшифрувати приблизно як «двослів'я» [ambo dic — двічі кажу], — це мало пояснювати двократне повторення лексеми «Максимович».)

Повертаючись до теми, зауважимо, що не можна виключати знайомства Сковороди також з поглядами Джордано Бруно на проблему символів; у кожному разі, судження італійського вченого про метафоричний сенс слів і, зокрема, деяких біблійних текстів певного мірою корелюють зі «символічним» підходом до Біблії Сковороди[249].

Передісторію та суть цього підходу Сковорода докладно викладає в діалозі «Кільце» устами одного з персонажів, Якова, розкриваючи символічний сенс окремих образів. Так, сонце в цій своєрідній знаковій системі означує істину, кільце, або змій, що згорнувся в кільце, — вічність, голуб — сором’язливість, чистоту, лелека — богошанування і т. ін. Є образи вигадані, фантастичні, приміром сфінкс, сирена, фенікс, семиголовий змій. Яків, зупиняючись на характеристиці низки емблем і символів, зізнається, що й сам «недавно намалював таємничий образ» — морський берег, «з якого летить на другий берег моря ластівка з написом; „Взимку немає тут для мене спокою“» (І, 380).

В розмову вступає Логвин (ми вже звикли, що це один з найбільш підготованих і вдумливих персонажів сковородинівських діалогів) і розвиває тему вже стосовно Біблії. «Мені здається, що й сама Біблія створена Богом із священно-таємничих образів: небо, місяць, сонце, зірки, вечір, ранок, хмара, дуга, рай, птахи, звірі, людина та ін.» (І, 380). Далі він, а слідом й інші співрозмовники наводять цілу серію прикладів, котрі ілюструють алегоричний сенс тих чи тих біблійних образів, сюжетів, фіґур. «…Із багатьох таких образів, — узагальнює Яків, — сплітається історія, наче корзинка чи коробочка, яка вміщує сходження невмістимого…» (І, 398). Істинний, глибинний зміст Біблії, який криється під символічною оболонкою, порівнюється в діалозі з чудовою перлиною, схованою в нічим не прикметній «нікчемній рідині».

Різні аспекти символічно-алегоричної концепції Біблії Сковорода розробляє також і в інших своїх творах з виразною богословською компонентою — таких, приміром, як «Буквар миру», «Ікона Алківіадська», «Потоп зміїн».

Не зостанавлюючись на цій проблемі детальніше, подумаймо ось над чим: якщо (як це відзначалося щойно) тлумачення Сковородою Біблії як «світу символічного» й неприйняття ним буквалістського її прочитання лежать у річищі давньої традиції, живляться нею, то що нового, специфічно свого вніс український філософ у цей підхід?

Відповідаючи на це запитання, закцентуємо два моменти.

Перший. Засадничо важливим є те, що Сковорода розглядає символічний світ Біблії не як конгломерат розрізнених одиниць — алегоричних образів, символів, метафор, а як певну знакову єдність, структурно впорядковане й релятивно самостійне утворення, автономний, замкнений світ («маленький світик», І, 322; «маленький світ», І, 400; «маленький богообразний світ, або світик», II, 18; «символічний, таємнообразний світ», II, 19; «біблійний світик», II, 61). Сковорода робить спробу від емпіричного рівня дослідження — розшифрування і тлумачення окремих елементів, що робилося і до нього, — перейти до виявлення специфічних закономірностей функціонування цих елементів, їхнього взаємозв’язку й взаємодії — тобто на вищий рівень, рівень системного аналізу. Показовим під цим оглядом є те, що в діалозі «Кільце» образи й символи, за допомогою яких «стародавні мудреці… зображали свої думки», означується суто лінґвістичним терміном «особлива мова» (курсив мій. — Ю. Б.) (І, 379), інакше сказавши, як певне семіотичне утворення, цілісна система знаків, що мають конвенційний сенс. Саме ознакою системного за своєю суттю мислення можемо назвати осягнення Сковородою органічної взаємозалежності книг, сюжетів, міфів, котрі складають текст Біблії. «…Як можна, щоб було дванадцять по-різному оправлених і по-різному різними мовами надрукованих книг євангельських і щоб одна це була книга? Якщо хтось одну з них знає, той знає всі. Якщо ти пізнав Мойсея, пізнав би і Христа, або якби Христа пізнав, то пізнав би Мойсея, Іллю, Авраама, Давида, Ісаю та інших» (І, 201).

І ще один прикметний факт: стосовно різних системних об’єктів Сковорода послуговується поняттям моделі, при цьому він має на увазі об’єкти як матеріальні («наймайстерніша архітектурна симетрія», «тіло людське»), так і нематеріальні («всі члени політичного тіла», держава, місто, родина, духовний світ, погляди, моральні принципи окремої особистості тощо; І, 143–144).

Момент другий пов’язаний з проблемою функціонування літературних та філософських творів у різних історичних контекстах. За часів Сковороди його реформаторська теорія «трьох світів», згідно з якою Біблію розглядалося як один з цих світів, як умовний, символічний «богообразний світик», інтерпретація Сковородою в дусі цієї теорії традиційних біблійних міфів та образів — усе це в очах багатьох було неприпустимим відходом від ортодоксального богослов’я, заледве не єрессю. М. Ковалинський згадує, що Сковорода під час останньої з ним зустрічі 1794 року гірко нарікав на те, що навкруж багато є таких його антипатиків, хто, «не розуміючи мене або не бажаючи розуміти, роблять наклеп, начебто я відкидаю історію Старого й Нового Заповіту…» (II, 412).

Нині подібні сумніви та звинувачення, природно, втратили свою актуальність, у кожному разі, для світської науки (хочеться сподіватися, що й для сучасного християнського богослов’я так само). Натомість першорядного інтересу набуває інше: вихідні методологічні засади філософа в осмисленні дійсності, засади, котрі були новаторськими для тієї доби й випередили — нехай лише натяком, проблиском, одним штрихом — деякі сучасні ідеї та методи. Маємо на увазі наближення Сковороди до усвідомлення єдності протилежностей, до початків семіотичного й системного підходів, геніальні його здогади про моделювання як один із плідних методів осягнення істини. Відзначаючи в творах Сковороди елементи критичного погляду на Біблію, в жодному разі не поспішаймо, звичайно, записувати його в атеїсти, не заплющуймо очі ні на його щирий пієтет перед Святим Письмом як правдивим «глаголом Божим», ні на залюбленість у біблійних текстах, цитатах, ремінісценціях, у дещо «темній» богословській метафориці, ні, нарешті, на очевидні елементи містицизму.

Останніми, суттю, насичені тією або іншою мірою мало не всі сковородинівські твори, найбільше такі, як «Кільце», «Ікона Алківіадська», «Жінка Лотова», «Потоп зміїн», деякі пісні зі «Саду божественних пісень».

Панівною є містична стихія в пісні 1-й, де оспівується «іго благеє, ярмо… легкеє» служіння Христу, блаженство й «солодкість» аскетичного самозречення:

Релігійним захопленням, яке переходить у справжній містичний екстаз, перейнята наступна, 2-га пісня:

Так само і в пісні 7-й:

Це — останні спалахи потужної та яскравої духовно-поетичної традиції, перейнятої потужним містичним струменем, яка протягом тривалого часу сливе неподільно панувала в староукраїнській літературі й, сягнувши вищого злету в національному бароко, на схилку XVIII століття вже завершувала свою історію, готувалася поступитися місцем літературі новій, світській. І Сковорода стояв якраз на цьому порубіжжі.

Наявність у Сковороди, в його світовідчуванні й творчості містичної компоненти відзначали ще перші його сучасники і коментатори — Ґ. Гес де Кальве та І. Вернет[250]. Ми пам’ятаємо, що мемуаристи, змальовуючи портрет Сковороди, висловлювали достеменно «різнорідні про нього судження», проте вони зближувалися в одному — у визнанні тяжіння «старчика» до містичного. «Єдине лише, — писав Ґ. Гес де Кальве, — можна йому приписати дошкульне місце (і хто їх не має?): він був дещо схильний до містики. Багата уява вела його незрідка в сферу нестями й робила почасти марновірним». І. Вернет, зазначивши, що Сковорода «переважно любив малоросіян і німців», поклав тим самим початок версії про вирішальний вплив на українського мисленника німецьких містичних течій. Його точку зору невдовзі підтримав І. Срезнєвський, він писав, що Сковорода «занурився в похмуру безодню містицизму», який, мовляв, «притлумив» його розум, і як першопричину назвав подорож філософа до Німеччини, де «містики й квієтисти розігрувалися тоді повсюди»[251].

Вже в цих ранніх згадках про «німецький слід» у сковородинівській містиці вловлюється невдоволення з цього приводу. У подальшому, найперше у відзивах чільних представників московської церковної ортодоксії, цей мотив, уростаючи домислами й леґендарними подробицями, оприявнюється з іще виразнішим неґативним забарвленням. Архієпископ Філарет у своєму «Огляді російської духовної літератури» розповідає, як якийсь «селянин Каразіна» одного разу приніс йому «три фоліанти» з творами німецького містика кінця XVII-початку XVIII століття Якоба Бьоме. «В рукописі немає вказівки, — змушений зізнатися Філарет, — хто перекладав Бьома; але з огляду на сучасність фоліантів зі Сковородою і на його зв’язки з дворянськими домами Украйни, вірогідно (? — Ю. Б.), що фоліанти якщо не перекладені Сковородою, то були в його руках і навіяли нечистий порох на його душу»[252]. Ні в М. Ковалинського, який перераховує близьких учителеві авторів, ні в творах і листах самого Сковороди немає навіть згадки про Якоба Бьоме, тож база міркувань і висновків архієпископа, м’яко сказавши, більш ніж хистка; та головне все ж не в цьому. Зіставивши метафору чужоземного «нечистого пороху» з тим фактом, що питання розглядається Філаретом у беззастережно «русском» контексті, вочевидь відчуємо ледь прихований закид Сковороді в збоченні, відхиленні від православної і «патріотичної» традиції.

В іншому, позитивному ракурсі проблема Сковороди своєрідним чином постає у російському релігійно-філософському неослов’янофільстві початку XX ст., наставленому проти «перенесення висновків чужоземної мислі на російський ґрунт»[253]. Сковорода, видавалося неослов’янофілам, ідеально відповідав цим інтенціям. У ньому вони хотіли бачити (і бачили) свого предтечу. Тим-то тепер, на відміну від церковної критики ортодоксально-офіціозного кшталту, його не пов’язують з «нечистим» впливом німецької містики, не ставлять під сумнів приналежність до питомо російської духовно-містичної традиції, навпаки, міцно прив’язують його до неї, інтегрують у «вітчизняний» контекст, всіляко акцентуючи «домашні» витоки сковородинівської містики, ба більше, філософії в цілому. «В Сковороді, — писав В. Ерн, автор найбільш значущої монографії цієї спрямованості,—проводиться божественним плугом перша борозна, піднімається вперше дикий і вільний російський чорнозем. І в цьому чорноземі, в цій земній народній природі Сковороди ми з подивом бачимо основні риси, котрі характеризують усю подальшу російську мисль. Після нього постає ряд великих, геніальних творців російської мислі»[254]. В цьому ряду ключові місця посідають у В. Ерна такі філософи, як В. Печерін, Алєксєй Хом’яков, С. Трубецькой, П. Юркевич (чию закоріненість в українському духовному ґрунті тут, звичайно, навіть не зауважено), В. Соловйов, В’яч. Іванов.

Наведені міркування В. Ерна дають ясне уявлення про мотивації та характер реакції (практично цілком полемічної) української літературно-філософської опінії на його книжку. В обороні Сковороди, як, скажімо, у випадку Костомарова-Крестовського, не було потреби: Ерн виступав апологетом філософа, продовжувачем «міфологізаторської» лінії, початки якої заклали ще М. Ковалинський і Ґ. Гес де Кальве. Високий дослідницький рівень його праці, глибина конкретного аналізу були поза сумнівом, відтак і найсуворіші критики мусили визнати, що під цим оглядом вона «робить враження», є «цінною», навіть «взірцевою». Категоричне заперечення викликало інше: намір В. Ерна, проіґнорувавши глибинну українську природу Сковороди, його «етнічну самосвідомість» (вираз Л. Ушкалова), «анексувати» філософа на користь російської культури, зосібна, її слов’янофільського сеґменту, намір, що його «хатянин» М. Сріблянський (Шаповал) означив — з певною мірою запальності — як «ушкуйництво»[255]. Особливо гостру реакцію викликало те, що, захоплено поціновуючи Сковороду особисто, В. Ерн легкома, мимохідь, з неприпустимою зверхністю та зневагою характеризує національний духовний ґрунт, філософську, культурну, освітню традицію, на яких зріс і якими той живився. М. Сумцов, який приєднався до дискусії навколо книжки В. Ерна[256] пізніше, за кілька років після її виходу в світ (і, можливо, саме дякуючи такому дистанціюванню), сформулював цю українську позицію, прецінь, найповніше й найвиразніше. Відзначивши, що «Ерн одним махом відрізав Сковороду від українського народу та української школи» і відтак «не зрозумів Сковороди, хоч і пішов за ним услід», М. Сумцов констатує подивугідну для серйозного вченого необізнаність з предметом дослідження, вбачаючи причину (хоч і не підставу для виправдання) в тому, що «Ерн для України зовсім чужа людина». «У дійсності, — пише М. Сумцов далі, — Сковорода не „русский философ“, а український і тільки український, і не „первый росток“, а остання розкішна квітка старого життя, світогляду українського народу, його старого письменства, колишньої могилянської школи, кревний син свого народу, його чула, гарна, люб’язна та многодумна дитина. Щоб зрозуміти як слід Сковороду, його думки і почуття, треба пильно придивитись до культурного життя українського народу, до його старої школи й письменства»[257].

Важливо, що така категорична постава М. Сумцова («український і тільки український») аж ніяк не означає замикання спадщини Сковороди у вузькоетнічних рамцях. Вартий під цим оглядом уваги той факт, що полеміку з поглядами В. Ерна М. Сумцов веде в одному з розділів своєї праці (якщо говорити про поширений її варіант 1926-27 року), інші розділи вчений присвячує розглядові рівнобіжних між українським філософом та іноземними мисленниками — Вовенарґом, А. Амієлем, Алєксандром Герценом, Л. Толстим, Е. Ренаном; тобто акцентована ним питома «українськість» Сковороди жодною мірою не перешкоджає включенню його в світовий контекст. При цьому, як слушно підкреслює сьогоднішній дослідник, «правдивим „ключем розуміння“ феномена Сковороди» для М. Сумцова «є українська традиція»[258] (курсив автора. — Ю. Б.). У тому числі — додамо від себе — її духовно-містичний струмінь. Подібно до того й Д. Чижевський, міцно пов’язуючи із цим струменем містичну складову світогляду й світовідчування Сковороди, його символіко-антропоцентричного вчення і розташовуючи її (як, властиво, й усю спадщину філософа) в самому осерді української традиції, водночас вважає за потрібне розглядати цю складову на різноманітному історично-філософському тлі, у типологічному зіставленні найширшого діапазону — від представників античного платонізму, отців Церкви, середньовічних містичних шкіл, зосібна німецьких містиків, таких, як Й. Екхарт («Майстер Ерхарт»), Г. Сузо, Я. Бьоме, Й. Арндт, А. Сілезіус та ін., аж до містичної символіки Р. М. Рільке[259].

(Причинки. Натомість В. Ерн проводить жорсткий вододіл між Сковородою та чужоземною, зокрема німецькою, філософською думкою: «Його філософія складається в струнке ціле тоді, коли німецька мисль, од якої багато хто веде родовід російської мислі, тільки-но зароджується»[260]. В. Ерн вважає винятково важливим нагадати, що свій перший філософський твір, «Наркіс», Сковорода написав іще до того, як І. Кант захистив дисертацію…

Цей «антикантіанський» патос книжки В. Ерна викликав обурення російських неокантіанців, з критичним відгуком виступив Д. Філософов та інші.

А от Андрєй Бєлий, котрий якраз цього часу, надто після подорожі до Тунісу, Єгипту й Палестини, був захоплений неослов'янофільською ідеєю «осібного», неєвропейського шляху Росії, остаточно підводить — явно не без впливу В. Ерна — риску під своїм недавнім інтересом до кантіанства, «збирає в урну попіл спаленого свого захоплення»[261]. До нового варіанту програмової під цим оглядом поезії — «Спокусник» він включає таку строфу:

Ще пізніше, у виданні 1923 року, в поезії «Премудрість» він після фінального рядка «С ученым спорит вновь ученый» ставить дві крапки й дописує ще одну строфу:

Щоправда, тут вловлюється злегка іронічна, напівпародійна інтонація, що, як відомо, назагал притаманні стилю Андрєя Бєлого, але очевидно все ж, що поетову іронію адресовано не Сковороді, а філософам-схоластам, які захлинаються у пустопорожніх дебатах, а поза тим, певною мірою, імовірно, й собі самому, вчорашньому, котрий тепер обтрусив з ніг своїх неокантіанський порох…

В іронічному контексті згадувалось ім'я українського філософа й у ранній редакції роману Андрєя Бєлого «Петербурґ», де воно корелювало з характеристикою Аполлона Аполлоновича Аблєухова. Проте в остаточній редакції твору образ Сковороди знову ж таки цілком змінює свою сенсотворну функцію: тепер він виникає в останніх рядках як символ духовного відродження Аблєухова-молодшого, повернення його до «джерел». Дослідник цієї проблеми пише: «Як зауважував про фінал „Петербурґа“ в статті „Натхнення жаху“ В'яч. Іванов (до речі, близький друг Ерна), „кантіанець… виявив схильність спочатку до староєгипетського, а потім і до сучасно-православного містицизму, ідентифікуючи тим самим читання Сковороди з інтересом до сучасних релігійних пошуків, зосібна до слов'янофільсько-православної доктрини Ерна“»[262].)

Розмисли про містицизм природно підводять до такої проблеми, як Сковорода і масонство. Адже діяльність українського філософа припадає на той час, коли слідом за Європою також на теренах Російської імперії, поряд з раціоналістичною філософію, з просвітницькими ідеями, у співіснуванні, а часом і в химерному переплетінні з ними доволі широкого розповсюдження набули — головно в освічених, передовсім дворянських, колах — різноманітні релігійно-містичні школи й течії, поміж яких найпомітніше місце посідало, поза сумнівом, масонство.

Практично всі сковородинознавці одностайні в тому, що масоном у власному сенсі цього поняття, поготів — членом якої-небудь масонської ложі Сковорода не був, ні його біографія, ні специфічний спосіб життя попросту не дають підстав припустити інше. Але питання може бути поставлене і в такому ракурсі: чи не існувала близькість, а чи спорідненість, іншого порядку — духовна?

М. Сумцов у передмові до публікації «Життія» філософа, написаного М. Ковалинським, схиляється до позитивної відповіді на це питання. Він вважає, що Сковорода «значною мірою зріс і виховався в тій атмосфері, яка живила російське масонство», й осібно наполягає на разючій схожості Сковороди зі Семеном Гамалією, вбачаючи в цьому вияв «загальних національних рис малоруського народу»[263].

Найлегше, якщо кинути оком, спростувати цю думку, пославшись на самого Сковороду. Ось що пише з цього приводу М. Ковалинський у біографії філософа: «Мова заходила… про різні секти. Всяка секта, говорив він, пахне власністю, а це власномудрість, тут немає головної мети або головної мудрості. Я не знаю мартиністів (мартиністами зазвичай називали російських масонів — послідовників французького містика Сен-Мартена. — Ю. Б.), продовжував він, ані розуму, ні вчення їх; якщо вони відокремлюються в правилах і обрядах, щоб здаватися мудрими, то я не хочу їх знати…» (II, 411). До цього судження Сковороди, до його арґументації варто буде ще повернутися, але спочатку — про інше.

(Причинки. Зосібна про Гамалію, постать непересічну, проте великою мірою призабуту.

Земляк і молодший сучасник Сковороди, Семен Іванович Гамалія народився 1743 року в сотенному містечку Китайгород Полтавського полку в священицькій родині з козацьким корінням. 1763 року закінчив класом богослов'я Києво-Могилянську академію, потім навчався в петербурзькому Академічному університеті, був викладачем у Шляхетському кадетському корпусі, служив у Сенаті. Близько середини 70-х років поступив на службу до ґрафа З. Чернишова, виконуючи обов'язки управителя його канцелярії, коли той був намісником у Полоцькій та Могилівській ґуберніях, згодом — московським ґенерал-ґубернатором. У Москві близько зійшовся з Ніколаєм Новіковим, фундатором т. зв. Дружнього літературного товариства, й професором Московського університету І. Шварцем, які посідали чільні місця в масонському ордені «розенкрейцерів», сам вступає до ордену, полишивши зисковну й почесну кар'єру державного службовця, і цілковито присвячує себе літературній, науковій та філантропічній діяльності. Близько тридцяти років він без виїзду прожив у підмосковному селі Авдотьїно, котре належало його найближчому другові Новікову, де й помер 1822 року. А за чотири роки раніше там помер і сам Новіков, заламаний Шліссельбурзькою фортецею, ожебрачений кредиторами.

Хоча Гамалія і брав участь в управлінні московськими масонами, входячи, крім «Дружнього товариства», до так званого капітула й очолюючи ложу «Девкаліон» (також був іще Великим Майстром тульської ложі), загалом він посідав в Ордені осібне становище — велемудрого теоретика-ерудита, неперевершеного знавця багатьох наук, богословських та екзегетичних тонкощів. Вирізняючись поміж «братів» освіченістю та кругозором, знанням, опріч латини й німецької, ще кількох східних мов, Гамалія написав і переклав силу-силенну містичних трактатів і студій, більшістю так і не надрукованих, не виключено, що, поза іншим, саме він переклав 22 томи творів Я. Бьоме[264]. Архітектор Алєксандер Вітберґ, автор нездійсненого проекту храму Христа Спасителя на Воробйових горах у Москві, в своїх спогадах про зустрічі з Новіковим і Гамалією наводить розповідь такого собі Карамишева, враженого тим, наскільки вільно орієнтувався Гамалія в різних науках, зокрема навіть у ботаніці[265]. Характерно, що коли молодий Ніколай Карамзін збирався з ініціативи масонського товариства за кордон, саме Гамалія, згідно з поширеною версією, склав для нього докладний план подорожі та інструкцію щодо бажаних зустрічей, а також відвідання відомих йому місць зібрання масонських рукописів.

Та найголовнішим в образі Гамалії була, безсумнівно, його репутація «Божої людини», «совісті» московського масонства, репутація, котру він заслужив подивугідною цілісністю вдачі, моральною чистотою та максималізмом, суворим аскетизмом і безсрібництвом. Про нього ходили леґенди. За одною, він відмовився від «вшанування» за державну службу 300 душами кріпаків, мотивуючи цей безпрецедентний учинок тим, що не знає, як управляти власною душею, і не наважується брати на себе відповідальність за триста чужих… Відома (в переказі) його промова, в якій він гнівно докоряє тим, хто турбується лише про себе, про свій чин і кар'єру, жодною мірою «не мислячи про те, що кожен шматок наш напоєно кривавим потом або слізьми наших братів…»[266].

Утім, духовні перемоги Гамалії над самим собою, відмова від світських прагнень і бажань, приборкання пристрастей — усе це давалося йому зовсім не без важкої внутрішньої боротьби, про що свідчать деякі листи мисленника, видані після його смерті; таким, до прикладу, є лист, який містить визнання про подолання пристрасті до «блудодіяння»[267].)

Адресовані неназваному другові (за цим узагальненим образом стояли реальні адресати — Ніколай Новиков, І. Лопухін, Ніколай Карамзін, Ф. Ключарьов, І. Турґенєв і, відзначмо, «козак-вельможа» Дмитро Трощинський), листи Гамалії становлять чималий інтерес для розуміння типових рис масонського світогляду й світовідчування; вони дають можливість означити, з одного боку, пункти дотику між Гамалією та Сковородою, а з другого, ширше — між поглядами останнього та назагал масонським ученням.

Передовсім це безумовне домінування (принаймні — в теорії; реальна практика масонства, його соціальне й політичне підґрунтя наразі не є предметом розправи) морального начала, причім моральне самовдосконалення особистості, самообмеження аж до аскетизму розглядаються як неодмінна умова благотворного впливу на моральний рівень суспільства. Далі — підвищений інтерес до старозавітних книг Святого Письма, символічне й містичне їх тлумачення. Нарешті, стримане, байдуже, почасти мало не зневажливе ставлення до догматичного аспекту християнського вчення, схильність до вільного потрактовання тих чи тих постулатів і канонів, що, річ ясна, Церква оцінювала як єресь.

Якщо це так, то, можуть запитати, що заважає нам зробити наступний (і хіба, з огляду на щойно відзначене, не логічний?) крок — від «пунктів дотику» до зближення, а то й тотожності моральної філософії Сковороди й масонства?

Коротко можна так відповісти: заважає демократизм Сковороди, його поглядів, життєвих засад, філософії, демократизм у найширшому сенсі цього поняття, що було первісно чужим для масонства.

Згадаймо, щó казав Сковорода про «мартиністів». Найбільше бридить йому їхнє «відокремлювання», «осібність» («особничество»), котрі криють у собі бажання «здаватися мудрими». Хочеш мудрувати «у простоті серця», щоб бути корисним громадянином суспільства? «…Заради цього… не треба відокремлюватися». Стверджуєш любов до ближнього? Така любов «не має ніякої секти» (II, 411). У багатьох своїх творах Сковорода гостро висловлюється проти того, що він називає «брехнею церемоніальною», «марними церемоніями», «лускою», «лушпинням», «маскою». Один з розділів трактату «Вступні двері до християнської добронравності» має недвозначно визивну назву «Благочестя й церемонії — речі різні». «…Церемонія біля благочестя, — пише Сковорода, — є те, що біля плодів лист, що на зерні луска, що при доброзичливості компліменти. Коли ж маска позбавлена своєї сили, у той час залишається одна лицемірна облудність, а людина — гробом розфарбованим» (I, 149).

Тимчасом у масонстві церемонії, «правила й обряди» відігравали найважливішу роль і були спрямовані саме на опрічність, відокремлення від непосвячених. Цьому мали служити й таємничість, якою оповита була діяльність лож, і складна ієрархічність їхньої внутрішньої організації, і нагнітання застрашливих ефектів у ритуалі прийняття нових «братів» (закривавлені сорочки, націлені в заголені груди шпаги, «змішування крові» тощо), й зашифрована символіка, пишномовна, затуманена фразеологія. Все це вкупі створювало ту складну систему загорож, перепон, або, за Сковородою, «правил і обрядів», котрі, якраз і обумовлюють неприйнятну для нього «відокремленість» масонів («мартиністів»), що, на його переконання, суперечить розумінню «любові до ближнього» як «всезагального» Божого й природного, даного «всякій істоті» закону, а не як осібної прерогативи однієї якоїсь «секти». Рішуче відкидає Сковорода й такі масонські ідеї та заміри, як пошуки філософського каменя з метою перетворення всіх речей на золото, спроби винайдення еліксиру вічної молодості, що «спокусливо облещує людську суєту», «дає в думках перевагу тлінності, а в серці привід до саддукійства» (II, 412). Впадає в око, що вповні конкретні — дарма що, звісно, не вичерпні — критичні судження Сковороди про масонство явно суперечать наведеним М. Ковалинським словам філософа про буцімто «незнання» ним мартиністів, «ані розуму, ні вчення їх». Чи тут далася взнаки проста неточність біографа у переказі думок свого вчителя, а чи справді, як вважає сучасний коментатор[268], з огляду на переслідування масонства імператрицею М. Ковалинський намагався лукавими застереженнями заднім числом відвести від небіжчика найменшу підозру в порушенні «височайшої» заборони? Так чи так, а тексти Сковороди вочевидь свідчать про певну міру його обізнаності з духовно-етичними засадами масонства, що не повинно подивляти, коли взяти до уваги, що філософ спілкувався з людьми, які самі були причетні до масонства (вірогідно, його учень В. Томара), або принаймні опосередковано володіли інформацією про нього: приміром, С. Тев’яшов, який передплачував масонський часопис «Утренний свет», та хоч би й той самий М. Ковалинський — адже він протягом тривалого часу служив учителем у домі ґрафа Кирила Розумовського, чільного члена однієї з масонських лож; утім, масонами були й інші представники різних ґенерацій цієї знаменитої українсько-придворної родини.

Тут доречно завважити, що «осібність» сучасного Сковороді масонства закорінена була в дворянській природі цього руху. Не випадково в Росії до нього, з правила, входили члени родовитих і високопоставлених сімейств — Воронцових, Ґаґаріних, Єлаґіних, Куракіних, Трубецьких, Щербатових; симпатиками й ласкавцями масонів були дехто з найвищих в імперії осіб, прикладом, Пьотр III, Павел І. Сковорода, ясна річ, перебував на протилежному соціально-духовному полюсі. Всупереч наведеній вище думці М. Сумцова, він зріс якраз у зовсім іншій атмосфері, ніж та, що «живила російське масонство», так само, зазначмо, й українське (М. Антоновський, згадувані вже С. Гамалія і В. Томара, Я. Дубянський, П. Лодій, І. Мартос, Г. Орлик, А. Прокопович-Антонський, X. Чеботарьов та ін.), котре не виходило за рамці місцевого, «малоросійського» відгалуження масонства російського, загальноімперського й не було означене «національними рисами малоруського народу», як те здавалося М. Сумцову. Навіть учорашній могилянець, безпретензійний та аскетичний Гамалія, біла ворона поміж своїми московськими «братами», виглядає російським «паном», мало не вельможею порівняно з бездомним мандрівцем, «старчиком» філософом-«мужиком» Сковородою — за його власною самоідентифікацією, правдивим «сином Малоросії» і рідним «племінником України»…

Ще раз повернімося до відтвореної (наскільки повно й точно — то інша річ) М. Ковалинським його бесіди зі Сковородою. Уважний читач напевно помітив, що «мартиністів» згадано тут в одному ряду з іншими «сектами». Напрошується висновок, що критичні судження філософа про масонів, зокрема про їхню «особність», коректним буде віднести назагал до сектантства як конкретно-історичного явища.

Існує, проте, доста поширена точка зору, прихильники якої зближують, а то й ідентифікують учення і діяльність Сковороди з різними сектантськими — у власному значенні цього поняття — течіями. Пам’ятаємо, що іще за свого життя Сковороді доводилося чути на свою адресу звинувачення в єресі. Пізніше дослідник російського сектантства Ф. Ліванов у книзі «Усобники й острожники» намагається виявити аналогії між окремими пунктами філософії Сковороди й поглядами молокан, стверджуючи, поза іншим, що в членів цієї секти «ім’я Сковороди вважається заледве не Апостольським» і що значна частина його творів «у великому вжитку в молокан»[269]; автор посилається як на докази на нібито відібрані в молокан зшитки з переписаними сковородинівськими текстами, які зберігаються в архівах Міністерства внутрішніх справ. Про «сильний вплив» Сковороди на молокан згадує (виглядає, що довірившись Ф. Ліванову) і автор розвідки про духоборницькі секти О. Новіцький, утім, застерігаючись, що «про ставлення його до духоборців ми ніде не знаходимо позитивних даних»[270]. Щоправда, тут-таки Новіцький, заперечуючи собі самому, висловлює нічим не потверджене припущення, ніби Сковорода був укладачем так званого «Сповідання» катеринославських духоборців. П. Мілюков уже з певністю твердить, що погляди Сковороди, мовляв, «цілковито збігалися з поглядами духоборців» і що Сковорода назагал «у душі був сектантом»[271].

Суперечливою виглядає позиція в цьому питанні В. Бонч-Бруєвича, автора редакційної замітки до першого тому зібрання творів Сковороди, який вийшов 1912 року. Він то знаходить «разючу схожість» учення Сковороди з поглядами хлистовців, то розширює це коло й називає українського філософа «одним з найголовніших теоретиків» російських «духовних християн» (ціла група сект, до якої входять, опріч хлистів, також духоборці, молокани, скопці та ін. — Ю. Б.), то наполягає на «схожості, близькості, а незрідка й повній тотожності… з ученням російських ізраїльтян»[272]. Багато років по тому в листі до А. Ніженець, Бонч-Бруєвич говорить уже виїмково про зв’язок між ученням Сковороди та поглядами духоборців, посилаючись на те, що в записах останніх він знаходив думки, які наче «було взято з творів Сковороди», згадки про «старчика Гришу», який був «сповна розуму»[273] (найвища в духоборців характеристика людини), тощо. Додамо, що видання зібрання творів Сковороди 1912 року, що його редагував Бонч-Бруєвич, здійснювалося в серії під назвою «Матеріали до історії та вивчення російського сектантства та старообрядництва».

Докладніший розгляд теми «Сковорода і сектантство» не передбачений задумом даної розвідки, до того ж такий розгляд потребував би фахової, аж ніяк не дилетантської розмови. Тож доведеться обмежитися посиланням на вже цитовані слова самого філософа: «Любов до ближнього не має ніякої секти…» (II, 411).

Є, проте, один засадничо важливий момент, до якого хотілось би все-таки привернути увагу. Практично всі, хто зближував Сковороду із сектантами, обґрунтовували — чи то прямо, а чи опосередковано — таке зближення характерним для обох сторін невдоволенням панівною в Російській імперії конфесійною системою, неприйняттям деяких офіційно затверджених релігійних догматів, пишної обрядовості, того, що пізніше Шевченко називав «візантійщиною», багатьох аспектів практичної діяльності одержавленої Церкви, життя духівництва. Щодо Сковороди, то в цих міркуваннях є раціональне зерно. Щоправда, стосунки Сковороди з церковною владою не були ворожими, однак і безхмарними їх навряд чи можна назвати — досить згадати хоча б його конфлікти з єпископами Никодимом Срібницьким, Порфирієм Крайським, Самуїлом Миславським, а то ж були постаті вельми помітні в церковній ієрархії.

Хотілось би, звісно, уникнути найменшого спрощення. Не забудьмо — і вище вже йшлося про це, — що поміж приятелями, іноді, бодай у чомусь, і однодумцями Сковороди було чимало представників як білого, так і чорного духівництва — від рядового сільського священика до архімандритів та єпископів, гостинністю багатьох з них Сковорода нéраз послуговувався, тривалий час проводячи в різних монастирях (М. Ковалинський під цим оглядом називає монастирі Старо-Харківський, Харківський училищний, Охтирський, Сумський, Святогорський, Синянський; до цього списку можна додати Густинську пустинь й Троїце-Сергієву лавру). Це реальні факти його біографії, які не варто іґнорувати, як, утім, не слід і перебільшувати їхнє значення. На відміну, скажімо, від Гоголя, який, відчувши духовну й душевну кризу, «з жахом кинувся до Церкви» (В. Ерн), Сковорода ніколи не звертався до Церкви як найвищої духовної інстанції, не прагнув підпорядкувати своє життя і вчинки її поведінковим нормам[274]. Його бентежна душа, сповнена жаги істини й гармонії (а не відчуття кризи!), в пошуках підмурівку (каменю, петри, берега, гавані, кіфи, чи кефи) поривається не до Церкви — до Святого Письма, Біблії, Біблія-бо для Сковороди вище Церкви; він звертається до скарбниці давньої думки — дарма що поганської; він прагне злитися з природою, розчинитися в ній… Пантеїстична віра в божественне начало, щире, пристрасне поривання до релігійного ідеалу є для Сковороди не те саме, що сліпа покора й бездумне схиляння перед владою та авторитетом панівної Церкви.

Чи замислювався над цими питаннями сам Сковорода? Чи він усвідомлював повною мірою, що, приміром, його критика буквалістського тлумачення текстів Святого Письма, заперечення біблійних чудес або кусливі кпини над «церемоністами», котрі «сплять» на Біблії, або зухвале порівняння Христа з поганином Епікуром, — що все це не вміщується в рамці ортодоксальних церковних канонів? Що його зверхнє, а то й зневажливе ставлення до обрядів і таїнств, які він називав «хвостами, що їх треба відсікти»[275], буде потрактовано можновладцями як єресь, відтак тут не допоможе ні авторитет самого апостола Павла, котрий навчав, що «не той юдей, що є ним назовні, і не те обрізання, що назовні, на тілі, а той хто юдей у скритості, і те обрізання серця — за духом, не за буквою…» (Послання до Римлян, 2, 28–29). Не міг не замислюватися, не усвідомлювати. Не міг не здавати собі справу, що вже сама його уникливість у питанні про історичну місію московської церкви яко «Третього Риму», саме умовчання стосовно цієї теми є надто промовистими. Та інакше поводитися, інакше чинити, як бачиться, не міг.

Зауважуючи, Сковорода «блукав поза огорожею церковною», В. Ерн, однак, розцінює це як лишень випадковість: «…Між Сковородою та Церквою не стояло жодних неперехідних перепон»[276]. Мовляв, були перешкоди — «раціоналістичний ухил», «поганий платонізм», віра у «вічну матерію», «зовнішнє розуміння світу»… Вони, ці перешкоди, й «утримували Сковороду від найвищого просвітлення», приводили до «несвідомого відштовхування від Церкви».

Те, що було, за Ерном, для Сковороди фатальним непорозумінням, через століття «повторюється у невисловленій трагедії Толстого», — «великий геній заломлюється».

Зіставлення, як у випадку з Гоголем, визнаймо, не є безпідставним. Чимало моментів оприявнюють близькість релігійних поглядів Сковороди й Толстого. Лише кілька таких моментів.

Передовсім це усвідомлення нерозривного зв’язку релігії з мораллю, з такими поняттями, як добро, зло, правда, совість тощо. «Спроби заснувати мораль поминувши релігію, — вважає Толстой, — подібні до того, що роблять діти, котрі, бажаючи пересадити рослину, яка їм довподоби, відривають од неї корінь, який їм не подобається і видається їм зайвим, і без кореня встромлюють рослину в землю. Без релігійної основи не може бути жодної справжньої, натуральної моралі, так само як без кореня не може бути справжньої рослини». Проте й релігія, це Толстой тут-таки спеціально підкреслює, неможлива без моралі, бо сутність релігії полягає не у вченні «про божеств», а «тільки у відповіді не запитання: для чого я живу і яке моє ставлення до безкінечного світу, який мене оточує?»[277]. Тільки в цьому.

Звідси — неґативне ставлення письменника до «метафізики релігії», до «зовнішнього боговшанування», до марновірства й обрядовості — всього того, що й Сковорода називав «лускою», «брехнею церемоніальною». Звідси відвага Толстого бути вільним від «ошуканства віри в чудеса», від усього, що «суперечить розуму», бо це «є олжа людська, як олжа всіляких сучасних чудес, зцілень, воскресінь, чудотворних ікон, мощей, перетворення хліба й вина і т. ін., так само як і чудес, про які розповідається в Біблії, в євангеліях, у буддистських, магометанських, таосійських та інших книгах»[278]. Звідси заперечення богодухновенного походження Святого Письма, погляд на нього як на «книгу, що пройшла через багатоскладні з’єднання, переклади й переписування, складені 18 століть тому людьми малоосвіченими та марновірними»[279]. Й нарешті, як підсумок: панівна в Росії церква спотворює справжнє християнське вчення, вона не спроможна дати людям ясно виражені моральні засади, нитка, яка пов’язує церкву зі світом, з людьми, перетворилася лише на перешкоду.

Визнаймо: подібного ми в Сковороди не знайдемо, як не знаходили, з другого боку, й апологетики московської церкви. Ні толстовської готовності до «останніх» висновків, ні його нещадної думки — всього того, за що Толстой заплатив відлученням од церкви. Сковорода часто-густо, свідомо чи мимовільно суперечить церкві; Толстой і церква назагал несумісні. У першому випадку перед нами релігійний дисидент, вільнодумець, який дозволяє собі не вписуватися в мейнстрим церковного офіціозу, віддаючи перевагу андеґраунду, а час від часу впадаючи і в єресь; у другому — єретик завершений, відвертий і послідовний. Там перед нами аутсайдер, тут — правдивий бунтівник.

Либонь, в одному Сковорода непохитний — у своєму ставленні до чернецтва. Вище наводилися апокрифічні історії про те, як він, принайменше двічі, у категоричній формі відхиляв пропозиції про «прийняття чернечого сану», за що навіть друг його архімандрит Гервасій Якубович «поставився до нього холодно» (II, 389). У творах і листах філософа зустрічаємо колючі зауваження то про «чернечий маскарад», коли «лицеміри» вдягаються під пустельників та аскетів (І, 277), то про ченців, які ховають своє справжнє єство «під машкарою благочестя» (II, 342).

Кульмінаційний пункт викривального античернецького пафосу Сковороди — діалог «Боротьба архистратига Михаїла з Сатаною». Сидячи на райдузі, «небесні архивоїни» оглядають землю і Всесвіт і з гіркотою відзначають, що «по всьому Всесвіту розсіяв сатана насіння своє!» (II, 66). Поміж тих, хто обрав «шлях лівий» — шлях «позовів, боротьби, злодійства, грабежів, підлабузництва, купівлі, продажу, хабарів» (II, 73), вони бачать «дивну» процесію: «П’ятеро чоловік бредуть в широких опанчах, які волочаться по шляху на п’ять ліктів. На головах капюшони. В руках не жезли, а кол. На шиї у кожного по дзвону з шнуром. Сумами, іконами, книгами обвішані. Ледве рухаються, як бики, що везуть парафіяльний дзвін» (II, 74). Наївний, як воно й належить небесному насельникові, Варахиїл бідкається: «Щось хіба справді трудящі й обтяжені! Горе їм, горе!..» Однак його колеґа Рафаїл, який тверезо дивиться на речі, пояснює: «Це лицеміри… мавпи справжньої святості… лицем святі, а серцем — від усіх беззаконніші». Варто навести лише деякі епітети й характеристики з його монологу, витриманого, прямо сказавши, у не зовсім ангельській тональності: «сріблолюбні», «насолодолюбні», «облесники», «за благочестя мають прибутки», «цілують кожен день заповіді Господні і за алтин їх продають», «домашні звірі і внутрішні змії, лютіші від тигрів, крокодилів і драконів». «Вся їхня молитва в тому, — жорстко резюмує Рафаїл, — щоб нарікати на Бога й просити тлінностей» (II, 74).

Якраз у цей момент ченці зупиняються і заводять свої «безбожні… пісні Божі». Їхня молитва становить собою пародію Сковороди на деякі твори «мандрованих» дяків і «спудеїв». Доволі безцеремонно ченці звертаються до Бога, не так випрошуючи, як радше нахрапом вимагаючи уваги й милостей:

Без зайвої скромності вони нагадують про свої гідні винагороди заслуги:

В кінці «молитви» ченці діловито торгуються зі Всевишнім:

Тепер уже й Варахиїл збагнув, з ким має справу, і гнівно вигукнув: «О смердючі гроби зі своєю молитвою!.. Злоба, одягнена в одяг преподобія… Відвернімо очі наші від богомерзких цих, які ремствують, прохачів, облесників і лицемірів. Чи не чуєте, що шум, тріск, рев, вигуки, завивання, свист, дим, жупел і сморід содомський здіймаються над цим шляхом?» (II, 75). І архангели, послухавшись поради Варахиїла, «повернули світлі свої обличчя до ясного півдня» й заспівали свою ангельську пісню…

Тільки Сковорода не відводить своїх очей од «смердючих гробів», хоч би які були вони розфарбовані і якими «блудопишними лаврами» прикрашені…

Жорстокий вік

«Чи глухий Сковорода до політики?»

Так Павло Тичина назвав одну зі своїх численних тек з матеріалами, які він збирав, працюючи протягом двох десятиліть — з перервами від 1920 року до 1940-го — над поемою-«симфонією» «Сковорода».

Звідки і з якої причини поміж силою історичних, природознавчих, філософських, філологічних нотаток, зіставлень, асоціацій та гіпотез (а тут є, до прикладу, такі, як «Гомер у Сковороди», «Сковорода й сміх. Сковорода й „Енеїда“ Вірґілія», «Чи міг знати Шекспіра Сковорода?», «Сковорода і геометрія» тощо; поза іншим, звісно ж, ритуально-обов’язкова як на той час теза «Карл Маркс, Енгельс, Ленін, Сталін про XVIII вік»[280]) — звідки і з якої причини перед поетом постало раптом питання про «глухоту» чи, навпаки, чутливість Сковороди до політики? Що могло наштовхнути Тичину на цю думку?

Справа в тому, що здавна склалося і набуло поширення уявлення про Сковороду як про людину не від світу сього, мисленника, цілковито зануреного в споглядальність, самопізнання, самовдосконалення, — і тільки. Такий образ, образ філософа-«пустельника», який понад усе ставить усамітнення, спілкування сам-на-сам з Богом, душевний спокій, тиху дружню бесіду про вічне, непроминальне, геть далеке від буремних політичних подій та соціальних струсів своєї доби, утвердився в свідомості багатьох, треба визнати, не без участі самого Сковороди. Лише два приклади: один — згадуваний уже лист до А. Д. Карпова, написаний в Густинській пустині: «Ангел мій, мій охоронець, нині зі мною звеселюється пустелею. Я до неї народжений. Старість, бідність, смиренність — ось мої з нею співжильці. Я їх люблю, а вони мене» (II, 354); другий — суто ліричне, особистісне:

Подібного досить, щоб зрозуміти, як формувалася і чим підживлювалася думка про політичний та соціальний індиферентизм Сковороди, що її висловлювалося нéраз, і то поважними вченими. Тим більше, що закиди останніх ґрунтувалися не тільки на «щиросердних визнаннях» філософа, а передовсім на реаліях його життя і творчості. Ось кілька найвагоміших арґументів: не відгукнувся жодним словом на жагучі питання свого часу, зокрема байдуже дивився на запровадження в Україні кріпосництва (П. Житецький[281]); знову ж таки — ніде й ніколи не висловлював не те щоб протесту проти закріпачення українських селян, а бодай жалю та співчуття (М. Возняк[282]); реаґував на хибні явища церковного життя, але при цьому, разом зі значною частиною тодішньої української інтелектуальної еліти, обминав у своїх творах непорівнянно масштабніші й болючіші аномалії сучасного йому життя політичного, соціального, національного (М. Грушевський[283]).

Саме такі закиди й не міг прийняти Тичина, категорично не міг і не хотів з ними погодитися. Інтонація внутрішньої незгоди явно вловлюється в підтексті його запитання — невже можна повірити, щоб — хто? — Сковорода був глухим до політики?

В пошуках контрарґументів Тичина найперше звертається до відомого сковородинівського вірша «De libertate (Про свободу)». Ось ці за совєтських часів чи не найчастіше цитовані, достеменно хрестоматійні вісім рядків:

Вірш автором не датовано, з приводу чого висуваються різні припущення. Вони заслуговують на увагу, бо спрямовують читацьку думку на особливості історичного контексту, до якого належить твір і поза яким навряд чи можна вповні й адекватно розкрити його (твору) сенс.

У статті 1942 року П. Тичина називає два ймовірних, як на його погляд, конкретних приводи, два «жагучих питання» часу (за виразом П. Житецького), котрі могли спонукати Сковороду до написання вірша «De libertate»: «…Чи то протести запорожців, на вольності яких в році 1751 царський уряд поклав був свою руку, оселивши на землях запорозьких сербів-колоністів; чи то указ 1783 року, за яким остаточно закріпачувались селяни Лівобережної України…»[284].

Теоретично не можемо виключити жодне з оцих припущень. Тим більше що обидві названі Тичиною дати й пов’язані з ними трагічні події української історії справді припадають на період — і то зрілий період — життя Сковороди.

(Причинки. Пригальмуймо трохи, щоб поновити в пам'яті й уяві тодішнє історичне тло, на якому мають виразніше окреслитися контури і виявитися суть заторкнутого питання.

Створення на землях, які з давніх давен належали Запорозькій Січі, цілої системи військових поселень — так званої Нової Сербії з фортецею Св. Єлисавети (невдовзі перейменовною в Єлисаветград) як адміністративним центром було одним з перших тяжких ударів з боку царського уряду по запорозьких вольностях. Адже запорожці вважали своє право на землі, котрі вони займали, настільки природним і незаперечним, що навіть не затурбувалися про потвердження його необхідними грамотами. Та й, здавалося, не було в тому потреби. Ще зовсім недавно офіційний Петербурґ буцімто беззастережно визнавав це право. 1734 року головнокомандувач російського війська в цьому районі ґенерал Йоган-Бернгард Вайсбах запевняв запорожців, що землі, на яких вони розташовують так звану Нову Січ, «ваші власні, якими ви через кілька сот років безсуперечно з усіх боків володієте», що «в ці місця, яко вони вам належать, ні Росія, ні Порта, ні хан кримський і ніхто вступити не може й не має»[285]. Минув, проте, короткий час, і царський уряд спершу підписав з Туреччиною 1739 року Бєлградську мирну угоду, згідно з якою запорозькі землі перетворилися на власність Росії, а потім, вже спираючись на цю угоду, гадав за своє «законне» право розпоряджатися цими землями як захоче… Протести й клопотання запорожців були марні.

Ще жагучішим питанням став для України указ імператриці 1783 року, котрий означав не щось інше, як остаточне запровадження в Краї кріпосництва. Визрівала й готувалася ця акція давно, тим більше що на практиці процес закріпачення ішов уже на повен хід. Український посполитий народ, який ледь-ледь — і то дорогою ціною — позбувся у визвольній війні 1648–1654 років чужоземних панів, одразу ж дістав нових, «одновірних», — з одного боку, свою, «рідну» шляхту, козацьку старшину, найвище духівництво, з другого — «старшого брата», царських емісарів і загалом близьких до престолу людей, яким Петербурґ щедро дарував «малоросійські» землі, у висліді чого ті перетворювалися на тутешніх поміщиків. Не лише селянство, але й найбідніше козацтво опинялося в усе більшій і більшій матеріальній та юридичній залежності від «державців» — шару багатих землевласників, чия влада над іще вчора вільним козаком була практично необмеженою. Фатальне переяславське «послушенство» обернулося кріпацтвом…

Російський письменник Ніколай Лєсков у повісті «Зáйців реміз», за епіграф до якої, до речі, взято цитату з філософського твору Сковороди «Діалог, або Розмова про давній світ», показує, як саме це все відбувалося. Полковник Опанас Опанасович Перегуд «еще до Катерининых времен» правдами й неправдами, силою та хитрощами «завладел всею перегудинскою казачиною и устроил так, что все здешние люди не могли ни расплыться по сторонам, ни перемешаться глупым обычаем с кем попадя. Опанас Опанасович закрепостил их за собою и учинился над ними пан… Так это сделал Перегуд еще при той казацкой старине, про которую добрые люди груди провздыхали и очи проплакали. И сделал он все это за помощию старшин так аккуратно, что все перегудинские казаки и не заметили, „чи як, чи з якого повода“ их стали писать „крепáками“, а которые не захотели идти для дідуси на панщину, то щобы они не сопротивлялися, их, — пожалуйте, — на панском дворе добре прострочили, некоторых российскими батогами, а иных родною пугою, но бысть в тіх обоих средствах и ціна и вкус одинаковы».

Наскільки поширеною була подібна практика, можна судити хоча б лишень з одного документа — універсала наказного гетьмана, чернігівського полковника Павла Полуботка, всіх «панів полковників, старшин полкових, державців духовних і світських, отаманів та інших урядників» найсуворіше попереджувалося, щоб вони «аж ніяк не важилися козаків до приватних своїх робіт приневолювати й пристосовувати; але мають вони, козаки, при своїх слободах зостаючись, тілько військові, для чину їхнього козацького пристойні, відправляти послуги»[286]. Однак подібні перестороги, дарма що вони супроводжувалися погрозами суворого покарання «без милування, хоч би якого був чину», були не дуже ефективними, — не сам лишень Опанас Опанасович Перегуд діяв в означений вище спосіб, а мало не вся старшина; та й сам автор універсала, перший «державця» в Україні, не кажучи про Кочубеїв, Апостолів, Лизогубів або Ґалаґанів, — так, і сам Полуботок у цих справах далеко не був безгрішний…

У повісті Лєскова йдеться про «козацьку старовину», але мається на увазі старовина не така вже й давня, в кожному разі не раніше першої половини XVIII століття: козаки, опинившись несподівано для себе у кріпаках, намагаються позичити «купу червонцев» у «жида Хаима», щоб відправити «в Питер справедливого человека, который мог бы доступить до царицы и доказать ей или ее великим российским панам, что в селе Перегудах было настоящее казацкое лыцарство, а не крепаки, которых можно продавать и покупать, как крымских невольников или как „быдло“». Спробу цю рішуче перетято було Опанасом Опанасовичем, який, не вагаючись, «перелупцевав» усіх цих колишніх «лицарів», а водно «разорил жидовский дом, а потом и самого жида выгнал из Перегуд и разметал его „бебехи“»…

Але подумаймо: ну, навіть якби й зумів доступитись посланець перегудинських козаків-кріпаків аж до самої цариці — чого він міг би добитися? Якого співчуття, розуміння, підтримки? Адже самі господарі престолу російського встигли на той час захопити в Україні величезні володіння. Єлізаветі, приміром, належало на Чернігівщині село (чи то містечко) Понорниця, відібране в Шафірових, які, вірогідно, отримали його свого часу від когось з її попередників. Що й казати, смак «рідної пуги» й російського батога й справді був для українського селянина достеменно однаковий…

Те, що не встиг довести своєю залізною рукою до кінця Пьотр І, що не квапилася відкрито узаконити Єлізавета, котра замолоду під впливом Олексія Розумовського мала сентимент до всього «малоросійського» (за її правління Сенат навіть прийняв указ, яким дозволявся «посполитим» перехід з місця на місце, а виданий 1760 року гетьманом Кирилом Розумовським під тиском старшини універсал, який передбачав у таких випадках обов'язковий письмовий дозвіл поміщика, було потверджено Петербурґом лише після її смерті, 1763 року), — те без вагань і затримок зробила Єкатєріна II. Її указом 1783 року на українського селянина повністю поширювалося загальноімперські кріпосницькі закони, його назагал позбавлялося права будь-якого переходу або переселення. Парадокс історії: саме в цей час Єкатєріна запаморочила голову всій Європі своїми просвітницькими деклараціями, листувалася з Вольтером і останній, як і багато хто з тодішніх європейських мисленників, оспівував «північну Семираміду» й оголошував Росію найпроґресивнішою країною світу, батьківщиною гуманізму, ліберальних ідей і засад…

Алєксєй К. Толстой у своїй «Історії держави Російської від Гостомисла до Тимашева» так зображує цю химерну ситуацію:

Ось чим були для історії України, для національної пам'яті й свідомості означені П. Тичиною дати — 1751 та 1783.)

Що ж до того, щоб пов’язати з цими датами вірш Сковороди «De libertate», то тут постають сумніви. Доводиться зазначити, що, суттю, немає жодних фактів, які б свідчили якщо не прямо, то бодай опосередковано, натяком, що територіальні проблеми, без пересади життєво важливі й болючі для запорожців, хвилювали тоді Сковороду; навряд чи він назагал про них що-небудь чув. Він перебував у зовсім іншому життєвому вимірі та життьовому просторі, й дошкуляли йому турботи так само іншого порядку. Сковорода щойно повернувся з-за кордону, сповнений нових знань і вражень, але жити не було де й не було чим; спроба загніздитися в Переяславі, викладачем у тамтешньому колеґіумі, як відомо, закінчилася невдало — виник конфлікт з єпископом, з колеґіуму довелося піти. Сковорода повертається під дах рідної Києво-Могилянської академії, знову, вже маючи за плечима сливе тридцять, перетворюється на «спудея» — щоправда, останнього, богословського класу. Ось чим був знаменний для нього 1751 рік. А 1783-й?

Цього року філософ, живучи на Харківщині, спочатку в Великому Бурлуці в Якова Донця-Захаржевського, потім у Бабаях в іншого Якова, Правицького, пише діалог «Боротьба архистратига Михаїла з Сатаною», в якому створює автопортрет, котрий змальовує його, треба думати, таким, яким він був на той час. Яким же саме?

«Любі мої брати! — звертається до інших „небесних архивоїнів“ архангел Гавриїл. — …Дивіться на цього мандрівника на землі, що ступає перед вами. Він прямує з жезлом веселими ногами й місцями спокійно співає: „Прибулець я на землі, не скрий від мене заповідей Твоїх“.

Співаючи, повертає очі то праворуч, то ліворуч, то на весь горизонт; спочиває то на горбку, то при джерелі, то на траві зеленій; їсть поживу звичайну, та сам він їй, як майстерний співець простій пісні, додає смаку. Він солодко спить і тими ж Божими видіннями уві сні й поза сном насолоджується… День його — вік йому і є як тисяча років, і за тисячу літ нечестивих не продасть його. На думку світу, він найбідніший з усіх, а за Богом від усіх багатший… Цей мандрівник бродить ногами по землі, серце ж його серед нас на небесах і насолоджується… Ми ж його пізнали. Це друг наш Даниїл Варсава» (II, 68–69).

Таким постає перед нами року 1783-го Сковорода, що його ми, поза сумнівом, пізнали з опису архангела Гавриїла. Погодьмося: цей душевно врівноважений, смиренний мандрівець, котрий «полюбив шлях і славу Божу», той, чиє серце «на небесах… насолоджується», дарма що ногами ступає по грішній землі, менш за все схожий на людину, яку поривають політичні пристрасті свого часу…

А коли так, назовімо й ми зі свого боку дві дати, що здогадно могли б маркувати час написання сковородинівського вірша про свободу, хоча жодних прямих чи опосередкованих свідчень щодо цього не маємо. Одна з таких дат — 1764 рік.

(Причинки. Знову — тло, історичний контекст.

…У січні цього року гетьман Кирило Розумовський за «височайшим» викликом прибуває до Петербурґа. Виїздив зі своєї резиденції в Глухові він у доброму настрої. Його становище при дворі й після смерті благодійниці їхньої родини Єлізавєти Петровни залишалося певним, навіть попри каверзи ґрафа Григорія Орлова — фаворита нової імператриці. Почесне президентство Петербурзької Академії наук, яке він посів іще 1746 року, у вісімнадцятилітньому віці, Розумовський-молодший зберігав до цього часу. До гетьманства свого він за чотирнадцять років не просто звик, можна сказати, він відчув солодкий смак гетьманської влади й шаноби: посада не дуже обтяжувала (Кирило Григорович був трохи виніжений і лінькуватий), а користь давала чималу, та й честолюбство тішила. Тепер, по дорозі до столиці, гетьман з надією думав про чолобитну супліку, допіру надіслану з Глухова до імператриці, де від імені генеральної старшини, полковників, бунчукових товаришів та інших малоросійських достойників висловлювалося «нижайшее» прохання зробити гетьманство спадковою привілеґією роду ґрафів Розумовських…

Та не все склалось як гадалось. У Петербурзі Кирила Григоровича чекала холодна зустріч. Ба більше, Єкатєріна була розгнівана, і претендентові на роль засновника нової династії запропоновали подати прохання про відставку. Розумовський спробував був пручатися, однак імператриця, треба віддати їй належне, вміла наполягти на своєму і врешті довела-таки «до завершення справу гетьманську»[287], як вона висловилася в листі до ґрафа Нікіти Паніна. У листопаді про це спеціальним маніфестом було повідомлено «наш вірнопідданий малоросійський народ»[288]…

Так було покінчено з українським гетьманством. Імовірно, в прийнятті цього рішення і справді відіграло свою роль невдоволення династичними амбіціями Розумовського, а не менш — пиндючність і незміренні претензії гетьманші Катерини Йванівни (з дому Наришкіних), пишність і багатство її шатів, прийняттів, виїздів, які викликали в імператриці сливе неприховане суто жіноче роздратування. Та все ж головне полягало в іншому. Скасування гетьманського правління, нехай навіть і чисто номінального, яким воно було за Кирила Розумовського, знаменувало ще один крок на шляху до повної ліквідації вольностей у «Малій Росії», найменших натяків на автономію та до остаточного підпорядкування Краю централізованій самодержавній владі. Недарма в тому ж таки маніфесті, поряд зі звісткою про абшитування гетьмана, повідомлялося і про відновлення горезвісної Малоросійської колеґії на чолі з Петром Рум'янцевим.

Тепер останнім підмур'ям останніх вольностей залишалася Запорізька Січ. Правда, багатолітніми зусиллями царського уряду та декого зі січової старшини значну частину цих вольностей і прав було або піддано утискам, «розмито», або й зовсім зведено нанівець. Січ перебувала наче в облозі, та й усередині далеко було до ідилії: поглибилися протиріччя між старшиною, «значними» козаками й «сіромою». І все ж зберігалися ще деякі традиції запорозької демократії, елементи самоуправління, тут не існувало ні феодальної власності на землю, ні кріпацтва — не випадково на Січ тягнулася звідусіль утекла голеча. В Петербурзі все це розцінили як небезпечну аномалію, «політичну потворність», як свідчення злочинного стремління жити «під власним своїм несамовитим управлінням»[289]. Одразу ж після придушення пуґачовського бунту й завершення війни з Туреччиною, коли Єкатєріна вирішила (найближчі роки покажуть — дещо зарано), що південний прикордонний форпост уже не потрібен Росії і що вповні можна обійтися без допомоги запорізьких козаків, дійшов і їхній ряд. Згідно з проектом Григорія Потьомкіна, військо ґенерала-аншефа Петра Текелія (серба за походженням — Петар Поповиħ Текелиjа), що поверталося з Дунаю, 4 червня 1775 року вступило в межі Запоріжжя й оточило Січ. Іще не все було втрачено, ще залишалася можливість битися за свою честь і волю, запорізька «сірома» була готова до цього. З народної пісні дізнаємося, що козаки Васюринського куреня, та, певно, не його самого, звернулися до кошового отамана з проханням дозволити їм стати на захист матері-Січі:

Але кошовий відповідає:

Січова старшина взяла за краще відмовитися від спротиву, покластися на царську милість. 5 червня військо Текелія зайняло Січ і зруйнувало її вщент.

Милість царська не забарилася: в маніфесті від 3 серпня Єкатєріна, перерахувавши з виглядом ображеної чесноти всі «злочини» запорожців, оголосила «Нашим усім вірнопідданим, що Січ Запорізьку геть уже зруйновано з винищенням на майбутній час і самої назви запорізьких козаків…»[290]. Військо Запорізьке ліквідувалося. Останнього кошового отамана Петра Калнишевського, того самого, що не дав дозволу «християнство… вигубляти», було відпроваджено до Москви, де він протягом року очікував рішення Військової колеґії про свою долю. Вирішальну роль і тут відіграв Потьомкін — «друг» Калнишевського, який іще нещодавно просив кошового, «милостивого свого батька» записати його до запорізького війська (що, до речі, й було зроблено, і «свєтлєйший» зарахований був до Кущевського куреня) і всіляко запевняв отамана, що не пропустить «жодної нагоди», щоб «доставити яку-небудь бажанням вашим користь, на справедливості й моці ґрунтовану»[291]. Нагода тепер випала: 1776 року саме згідно зі складеним Потьомкіним звинуваченням, на яке було дано «височайшу» конфірмацію, Петра Калнишевського без усякого суду й слідства ув'язнили в Соловецькому монастирі, де він і провів залишок свого життя (двадцять п'ять років) в опрічній камері, померши у віці 112 літ[292]. Тим часом землі запорізькі, включені до складу Новоросійської та Азовської губерній, переходили у володіння вірних слуг престолу, а ті запорожці, котрі не встигли перебратися за Дунай, перетворювалися на кріпаків.)

Для Сковороди серпень 1775 року ознаменований тим, що він клопотався про своє повернення на посаду викладача Харківського колеґіуму, в чому йому було відмовлено. Остаточно формується спосіб його життя як мандрівного філософа і врівноважено-«буколічний» душевний стан, що його Сковорода сам у листі до Степана Тев’яшова характеризує словами з «Буколік» Верґілія: «Deus nobis haec otia fecit» («Бог дарував нам цей спокій»)…

Існує, нарешті, ще одна версія датування вірша «De libertate». Її висунув Л. Махновець, який вважав, що Сковорода написав цей твір не пізніше кінця 1757 — початку 1758 року, коли він жив у поміщика Степана Томари як домашній учитель його сина Василя. Не всі арґументи Л. Махновця видаються переконливими, зокрема, перебором виглядає його припущення про начебто реальну небезпеку закріпачення Сковороди, що, мовляв, і могло інспірувати роздуми про вольність і загрозу втратити її. А от наведений дослідником аналіз коврайських автографів Сковороди і списків його творів виглядає доволі цікаво[293].

На користь «коврайського варіанту» промовляє, здавалось би, ще одна, щоправда суто зовнішня, обставина: Ковраї, де жив тоді Сковорода, розташовані лише за 30 верст від Переяслава — того самого, що з ним пов’язані Переяславська рада 1654 року та ім’я Богдана Хмельницького, яке становить сенсову домінанту вірша «De libertate», — принаймні так зазвичай прийнято було вважати в совєтському сковородинознавстві.

Чи дає для цього підстави текст? Якщо кинути оком, начебто дає: проголошення «слави» Богданові, і то «навіки» (та ще не де-небудь, а якраз на переяславській землі), характеристика гетьмана як «отця вольності», «героя», — куди ж більше. Достеменно в дусі знаменитого за не надто вже давніх часів слогану «Навіки разом!» Виглядає, що тичининське запитання про «глухоту» Сковороди до політики само собою знімається…

Два моменти, однак, ставлять під сумнів цю асоціативно-політичну конструкцію. По-перше, у вірші ні словом не названо, не означено бодай натяком Переяславську раду, тобто немає жодної ознаки того, що Богдана вшановується саме як її «архітектора», зрештою, найвищі характеристики гетьмана — «герой», «отець вольності» — повною мірою могли би бути віднесені до зовсім інших, далеко, визнаймо, славетніших, ніж Переяславська рада, епізодів його політичної та військової біографії, зосібна, до його справді доленосної ролі як визнаного ідеолога та провідника національно-визвольних змагань 1648–1654 років, фундатора української гетьманської державності; втім, саме могли би, адже й цей бік діяльності гетьмана у вірші не заторкнуто.

Назагал — момент другий і чи не найважливіший — впадає в око відсутність сенсової та образної логіки у фінальній з’яві «мотиву Богдана», з’яві з погляду внутрішнього розвитку думки, «ліричного сюжету» доволі-таки несподіваній; важко не помітити, що розважливо-філософський тон перших рядків (розмисел про природу вольності як такої), контрастує з емоційним, радше риторичним сплеском кінцівки тексту, і це полишає враження певної умисності.

Якщо з першим із названих моментів усе, властиво, очевидно (немає Переяславської ради, так на це, сказати б, немає й ради), то момент другий наштовхує на герменевтичний підхід, на так зване повільне читання, що криє в собі зерно варіативності тексту, множинності його інтерпретацій, зокрема тлумачення «Богданового» фіналу, його сенсу й мотивації.

Одну з можливих таких мотивацій — кон’юнктурну — без вагань відкидаємо зразу; того мало, що для неї в Сковороди не існувало жодних зовнішніх причин і сторонніх імпульсів, не було й спонук внутрішніх, проблема Переяславської ради, з усього судячи, назагал ніколи не входила до кола інтересів і розмислів філософа, а спонуки політично-кон’юнктурні настільки не в’яжуться з його людською та творчою вдачею, моральними засадами, що говорити про них попросту не випадає…

Дещо переконливішою видається біографічна версія, запропонована Л. Махновцем. Щоправда, як уже зазначалося, дослідник без серйозних на те підстав надто наголошує на чиннику можливого закріпачення Сковороди Степаном Томарою; разом з тим, у суто психологічному ракурсі, доволі вірогідним є, що відомі з біографії вельми непрості, якісь химерні й непевні стосунки з чванькуватими та брутальними поміщиками, які то принижували «не одягненого гербами» вчителя, навіть вигнали були з дому, а то, схаменувшись, силоміць повернули його, викравши «обманом… сплячого», могли навести філософа на роздуми про сутність і моральну вартісність людської свободи як такої і власної — зосібна. Так, навряд чи питання справді стояло про буцімто реальну загрозу закріпачення, але що Сковорода органічно не міг погодитися на роль іграшки, залежної від чиїхось примх і соціальних забобонів, відтак, природно, замислювався над проблемою збереження своєї духовної свободи в умовах «людських несправедливостей», це потверджується вплетеним у текст виразно особистісним мотивом:

І все ж біографічно-особистісне тлумачення так само не вичерпує змісту твору, зокрема не дає ключа до «розкодування» фінальної декларації. Не знаючи конкретного зовнішнього приводу, який спрямував або міг би спрямувати думку Сковороди на постать Богдана Хмельницького, звернімо увагу на чинники внутрішні, інтратекстові. Якщо розглядати вірш «De libertate» саме як «текст» — не у буденному розумінні (певна сума слів, закріплених у пам’яті, відбитих на письмі або зафіксованих друком), а у сенсі структурно-семіотичному: системно організована, внутрішньо цілісна послідовність висловлювань-знаків, котрі несуть певну інформацію й об’єднані спільним семантичним полем, то мусимо визнати, що «мотив Богдана» знаходиться у межах цього поля, є питомою складовою вірша як художньої системи. Тоді відзначена вище відсутність уловлюваної логіки у з’яві цього мотиву, його зв’язку з передущими авторовими міркуваннями може бути потрактована як відсутність легко вловлюваної логіки, зовнішнього, видимого зв’язку, відтак як ознака логіки нетривіальної, зв’язку прихованого у підтексті, наявності якогось «іншого», поки що нами не відчитаного сенсу. Прецінь, структурний контраст не тотожній розриву, сенсовій «порожнечі», зрештою, він так само є формою зв’язку, але зв’язку парадоксального, опертого на принцип «від супротивного», на логіку відштовхування. Ключове слово тексту «De libertate» — «свобода», або «вольність», як найвища вселюдська моральна вартість невідривне від ключової ідеї твору — трагічної вразливості, незахищеності свободи, хоч би якими шляхетними були декларації та обіцянки її речників. Під цим оглядом політичним «мотив Богдана» виглядає лише позірно: в загальногуманістичному за своєю спрямованістю контексті вірша, а також на тлі авторового ліричного переживання за власну духовну свободу в кінцевих рядках вчуваються радше скепсис, невір’я в політику, в політичні гасла й поширені в опінії стереотипи, іронічно-пародійна відтінь. Властиво, за самим іменем «Богдан» наразі не стоїть певна історична постать, воно, суттю, є своєрідним «брендом», абстрагованим від конкретної особи знаком влади, провідництва, в широкому сенсі — політикуму, що з ними масова свідомість, так і не навчена гіркими уроками історії, традиційно пов’язує свою сліпу віру в ілюзорне майбутнє, в краще, передовсім вольне, життя.

В pendant до цього звучать міркування Сковороди про владу царську, її — попри пишність і зовнішні ознаки всемогутності — практичну безсилість перед вищими, понадлюдськими законами Світобудови й безжальним «вихорем» Часу:

Подібно, як «мотив Богдана» у вірші «De libertate» зазвичай тлумачиться на користь політичної не-«глухоти» Сковороди, його позитивного ставлення до Переяславської ради (а відтак — звісно ж! — до «братнього возз’єднання»), так і в щойно процитованих рядках з «божественної пісні» легко відчитати вияв політичних антицаристських інтенцій. Тимчасом сенс і пафос цих рядків, утім, і всієї пісні 20-ї, зовсім не політичні, а етичні, загальнолюдські. «Царі» тут, як і «Богдан» у «De libertate», — не реальні історичні особи, а втілені історичні ілюзії, такі собі сиґнітивні одиниці, котрі означують наші бажані, але позірні життєві підпори, що за ними надто часто не бачимо справжніх вартостей, істинних шляхів. Як для біблійного Лота моавітське місто Сігор під час содомської катастрофи залишається останнім пристановищем, місцем врятування, так і для всякої людини захистом від ворожих «вихорів», «бронею», «діамант-стіною» є його моральна чистота, віра в Бога і в добро, в непоборювання зла насильством; єдиний спасенний «город», який не боїться ні «бомб», ні «оббріхувальних стріл» і «хитрих мін», який «завжди цілий — не горів», — це «чудовий град» людської душі:

Хтозна, може в цій пісні, поряд з біблійними асоціаціями, відлунилися, піднявшися із забуття, з несвідомості, давні враження петербурзько-московської молодості, коли Сковорода бачив «царів» зблизька, сказати б, «живцем». Адже ось що він пише в приватному листі (до М. Ковалинського), не розрахованому, на відміну від пісні, на поширення: «Я не високо шаную і не поважаю не тільки таких царів, яким був Ірод, але навіть і хороших царів…» (II, 290). Утім, і тут, погодьмося, критерій оцінки явно не виходить за межі суто етичні, загальногуманістичні («шаную», «поважаю», «хороші»), інтенцій політичних, поготів революційних не знайдемо й сліду.

А спокуса все-таки відшукати такі інтенції, зокрема, знайти точки дотику життя і творчості Сковороди з народними революційними рухами його часу вабила багатьох. Як хотілось би побачити Сковороду не тільки богоборцем, войовничим атеїстом, завершеним матеріалістом, але ще й революціонером! Як ефектно й актуально виглядав би філософ зі своєю флейтою (та нехай би вже і з Біблією!), скажімо, в лавах повстанців Семена Гаркуші, які в 70-х роках на Слобожанщині руйнували й пустошили поміщицькі маєтки; або в славетних Турбаях, де 1789 року кріпаки не просто зняли бунт проти поміщика, а ще й організували своє сільське самоуправління[294]; або, нарешті, серед гайдамаків, у буремних подіях Коліївщини. Остання версія видавалася деяким авторам особливо вірогідною, бо з Коліївщиною так чи інакше пов’язані імена людей, яких Сковорода, можливо, знав. Насамперед це міг бути архімандрит Мельхіседек (М. Значко-Яворський), його земляк з Лубенщини, вихованець Києво-Могилянської академії, ігумен Мотронинського Троїцького монастиря, який був осередком гайдамацького повстання. Хоча безпосередня причетність Мельхіседека до підготовки гайдамаччини доведена не була, йому, за незбагненними законами творення історичних міфів і леґенд, судилося залишитися у масовій пам’яті одним з чільних діячів Коліївщини, зосібна знаменитого апокрифа про освячення ним гайдамацьких ножів у Холодному Яру…

(Причинки. Ні цього моторошного епізоду, ні самого Мельхіседека в поемі-«симфонії» Павла Тичини «Сковорода» немає. Та все ж поза сумнівом: саме Коліївщина кривавою загравою пожеж освітлює все, що відбувається — хоч в очевиді, хоч у видіннях героя, саме повстання, потужний сплеск народного гніву, відчайдушний бунт, ідея «піднятого меча» як знаряддя миру визначають тональність і пафос поеми, суть і спрямованість роздумів Сковороди й автора, хід сюжетного розвитку, якщо назагал коректним буде говорити про такий розвиток стосовно твору, де домінують не дія, а мисль і фантазія, твору до того ж так і не завершеного за двадцять років роботи.

«Учителю… — звертається у фіналі поеми до Сковороди Марія, колишня його учениця і, бачиться, невідбуте кохання. — Невже не чув, учителю, що Україна вся в огні?» «Про що говориш ти?» — запитує Сковорода. «Про Коліївщину».

Ще б Сковороді, яким він постає в поемі, не чути про Коліївщину! Хіба не підтримує він постійний зв'язок з гайдамакою Цундрою, своїм другом і однокашником по академії? Хіба не частими гостями в нього є повстанці, які ховають свої справжні імена під промовистими прізвиськами — Люцифер, козак Розплата тощо? І хіба не на прохання гайдамаків філософ заводить диспут з вельможами та їхніми «вченими» лакузами, щоб відволікти увагу сторожі й визволити з полону Марка Чорноземлю, ватажка повстанців?

Між Сковородою та Цундрою точаться гарячі суперечки про філософію, яку, вважає Цундра, треба поставити «на тверду путь», путь «виборювання свободи», «розколювання» людини й землі, про те, як енергію мислі, спрямованої на самопізнання, перетопити на енергію бунту, революційної дії. Дискутуючи з другом, Сковорода, властиво, дискутує в поемі зі самим собою, своїми містичними збоченнями, ваганнями, пасивною споглядальністю. Під впливом Цундри, всього, що відбувається навкруги, цей Сковорода починає розуміти, що закликати до бунту й пізнавати себе разом не можна, історія, суспільні умови ставлять людину перед неуникністю вибору. І такий вибір «поемний» Сковорода робить:

У «мотто» до останнього уривку поеми Тичина віддає думки свого героя:

Такий у Тичини Сковорода.

Втім, треба застерегтися, що аналіз цього твору полишимо поза межами розмови. Складне поєднання в ньому ознак історичної реальності, поетичної фантазії та суб'єктивного лірично-філософського розмислу потребує окремої розправи, неквапливої та вдумливої[295]. Тут обмежимося однією заувагою: поема-«симфонія» Тичини — твір не так про Сковороду, якщо не сказати — всупереч Сковороді, як, суттю, про самого автора та його час, прихована за оповіддю про буцімто світоглядну еволюцію Сковороди сповідь про власні пошуки-метання між правдою та духовним компромісом, самовиправданням і самозасудженням. Під цим оглядом перші слова монологу Сковороди в уривку, названому «Судіть мене…», —

набувають осібного, символічного сенсу. Але це, повторімо, має бути предметом окремої розмови).

А як ставився до Коліївщини — одного з найзначніших соціально-політичних струсів доби — реальний, історичний Сковорода?

Виглядає, що попросту ніяк не ставився; в кожному разі, ні в написаній М. Ковалинським біографії мисленника, ні — що знаменніше — в його творах і листах немає нічого, що можна було потрактувати як відгук, реакцію чи бодай опосередкований натяк на масові й трагічні події, котрі за тих часів охопили Правобережжя і гучною луною резонували на всій Україні, ба навіть і в Росії.

Що ми знаємо про життя, турботи й зацікавленості Сковороди влітку 1768 року?

В липні-серпні, тобто в період, коли від розгромленого повстання залишилися окремі розрізнені загони, котрі чинили відчайдушний і безнадійний спротив польському та російському війську; коли всім Правобережжям прокотилася кривава хвиля масових карних акцій над полоненими гайдамаками (тільки в одному містечку Кодні було покарано близько трьох тисяч людей); коли в селі Сербах у нелюдських муках кілька днів помирав захоплений поляками Іван Ґонта, а битого батогами й таврованого Максима Залізняка було засуджено царською владою на довічну каторгу, — в ці літні місяці Сковорода, запрошений викладати катехізис у Додаткових класах Харківського колеґіуму, пише конспект своєї майбутньої лекції «Вступні двері до християнської добронравності». Цей твір, спрямований проти філософсько-теологічної схоластики та етичного догматизму, як пам’ятаємо, викликав гнів, звинувачення в єресі, й автора було, суттю, банітовано з колеґіуму. Та даремно шукати у «Вступних дверях» бодай натяку на перетворення світу й ствердження «добронравності» силою, бодай віддалений відгомін тих стихійних поривань і прагнень, які підняли на боротьбу учасників Коліївщини…

Не маємо певних підстав датувати точно 1768 роком перші п’ятнадцять байок із циклу «Байки Харківські», однак відомо, що в кожному разі написано їх на схилку 60-х років, уже по тому, як Сковорода залишив Харківський колеґіум, тобто, вірогідно, в 1769-му. Філософ тоді, як він сам згадує в листі до Опанаса Панкова, усамітнившись «у лісах, полях, садах, селах, хуторах та пасіках» Слобожанщини, «навчав… себе доброчинству та повчавсь Біблії» (І, 101). Вочевидь, «навчав доброчинству» в біблійному дусі він не тільки самого себе, а й ширше — людей, мовити б, «народ». Саме «народові» адресовано мораль байки 8-ї, названої «Голова і Тулуб» (таку ж назву має і байка 4-та, що докорінно відрізняється за ідеєю від 8-ої, але про неї трохи нижче). Байка коротка, лише кілька рядків; ось вона:

У сковородинознавстві не прийнято зупиняти читацьку увагу на цьому творові… Зазвичай коментатори обмежуються глухим посиланням на те, що фабула байки «Голова і Тулуб» сходить до популярного в середні віки збірника «Римські діяння» і що там її авторство приписано Мененію Аґриппі, який намагався в такий спосіб прищепити римлянам думку про доконечність і природність покори владі. Ймовірно, так воно і є, однак для розуміння Сковороди більш суттєвою видається та обставина, що мотив байки 8-ї повторюється у самого автора через кілька років у діалозі «Буквар миру», де в розділі «Природженість до землеробства» йдеться про найвище призначення тяжкої праці селянинові…

Сумно це визнавати, але так було: подібного роду ідейно-моральні «спотикання», поступки консервативним, охорончим поглядам час від часу — нехай і не так часто — подибуємо в Сковороди. І це при тому, що головний життєвий вибір зроблено давно й без вагань:

Якби не оця глибока внутрішня переконаність у тому, який саме «жеребок» дано йому Богом, у невіддільності своєї долі від долі людей — «бідняків», голоти, сіроми, звідки б міг узятися той гострий душевний біль, яким перейнято фантасмагоричний «Сон»?

Цей згадуваний уже вище фраґмент становить собою чи то зроблений під свіжим враженням запис справді побаченого сну, чи стилізований під такий запис самостійний сатирично-публіцистичний твір. Наче в моторошному магічному дзеркалі постають перед Сковородою «весь сморід» і «мерзенна лють», беззаконство, розпуста, пияцтво, сріблолюбство, які бешкетують і тріумфують усюди — і в «палатах царських», і в храмах, де все «людськими вадами осквернено», й навіть — що найгірше й найболючіше — поміж простого люду, «де творилися такі ж справи, лиш в інших уборах і церемоніях». «І я побачив: бо вони йшли вулицею з пляшками в руках гучно, весело, хитаючись, як звичайно буває у простої черні; також і амурні справи спорідненим чином — як поставивши в один ряд жіночу, а в другий — чоловічу стать; хто гарний, хто до кого подібний і хто кому гідний бути мужем чи жінкою, — з насолодою вершили». Це видіння страхітливе, але воно змінюється ще страхітливішим й огиднішим, уже цілковито в дусі Гієронімуса Босха: на блюзнірській гульбі, що вчиняється «у майже суміжних з храмом кімнатах і до яких з вівтаря було багато дверей», коли комусь з бешкетників уже «не вистачало пташиного і звіриного м’яса для їжі», то вони тоді «чоловіка, одягненого в чорну до колін свиту, з голими гомілками й в убогих сандалях, уже вбитого, тримаючи біля вогню, коліна й гомілки смажили і м’ясо із жиром, що стікав, відрізаючи чи відгризаючи, пожирали» (II, 379).

«Сон» точно датовано самим Сковородою: «Опівночі, листопада 24, 1758 року у Ковраї». Звернімо увагу, що хронологічно це близько до можливої дати написання вірша «De libertate». Чи не тоді, чи не в «коврайський» період, період духовного становлення, коли Сковорода вперше відчув себе літератором, усвідомив він і своє важке призначення викривача вад й опороків людських?

Декого це відстрашувало. І. Срезнєвський вважав «найразючішою рисою» характеру Сковороди «дух сатиризму». «Він всюди знаходив, або краще сказати, всюди намагався знайти поганий бік, — і саме це завжди принижувало його шляхетне прагнення до користі загальної»[296]. Цей закид, звичайно, не можна визнати слушним, — Сковорода не вишукував умисно в житті «поганий бік», воно само занадто часто поверталося до нього цим боком, пробуджуючи й стимулюючи отой «дух сатиризму», справді-таки властивий багатьом його творам.

Вернімося до байки «Голова і Тулуб», але не до цитованої вище 8-ї, а до її «тезки», котру в сковородинівському циклі вміщено від номером 4-м.

Гідне подиву, як одну й ту саму байкарську фабулу можна по-різному потрактувати. Цього разу бачимо Тулуб «зодягнутим у розкішну, франтовиту, з дорогими прикрасами одіж», що, на його думку, дає йому всі підстави «величатися» перед Головою, на яку «і десятої частки не припадає з того багатства, яке має він…» Голова, проте, знає правдиву ціну й собі, й своєму чванькуватому співрозмовникові: «—Слухай-но, дурню! Коли може поміститися твій розум у череві, то затям, що так робиться не через велику твою вартість, а тому, що годі обійтися таким малим, як це можу я…» «Фабулка ця, — виводить с и л у своєї байки автор, — для тих, хто честь свою поклав на самій пишноті».

З одним із таких «тулубів» зустрічаємося в сковородинівській притчі «Убогий Жайворонок». Це тетервак Фридрик Салакон, «задерикуватий, модно вдягнений юнак» (II, 125). Із його розмови з жайворонком Сабашем стає очевидним, що Салакон чутливо вловив дух часу: не тільки «і хвіст… і чубик» у нього «роздуті новомодними буклями й кучерявими завертасами» (II, 126), але головно — дарма що молодий — він вибився в люди й «тепер неабиякий чин», «ваша милість», ще й «дав Бог… статок», про що Фридрик і квапиться хвалькувато сповістити скромному жайворонкові. Час теперечки такий, філософствує Салакон, коли найвищу ціну мають не совість і доброчесність, а багатство, чин, корисні знайомства. «Будь ти який хочеш у нутрі, хоч десятка шибениць вартий, що з того? Таємницю цю Бог зна. Мав би добру славу у світі й був би шанований у числі славетних людей — не бійся, дерзай, не помилишся зроду! Не той правий, хто правий по суті, а той, хто неправий за істиною, але здаватися правим уміє, хитро блудячи і йдучи стежкою такого судження: кінці у воду. Ось теперішнього світу наймодніша рятівна премудрість!» (II, 127).

(Причинки. Чи, бува, не із сімейства мавпи Пішек, персонажа іншої притчі Сковороди — «Вдячний Еродій», вийшов Фридрик, котрий збагнув «найвищу премудрість»? Адже якраз у такому самому дусі виховує своїх одростенів і «премудра» Пішек: «…Не годиться відставати від людей, а люди й мода-одне» (II, 111). З презирством відкидає вона мораль Еродія (так, на грецький кшталт, від слова «боголюбний», називає Сковорода чорногуза, котрий в його уяві символізує шляхетність і вдячність): «…Смоктява п'явка у різні способи із різних місць може насмоктати тобі чималого статку, а які плоди принесе, скажи мені, суха, немазана, за приказкою, і німа вдячність? Чи чинок дасть, чи ґрунтець, чи імперіалік чи що?» (II, 113). Сковорода закінчує свою притчу розповіддю про повне збанкрутування дому пані Пішек, котра будувала всі свої надії і плани «на неправедному морі цього світу і на псевдокамінні його», залишилося саме тільки «перекинуте… гніздо і розорене місто гаданого блаженства» (II, 122). А шляхетний і вдячний Еродій відлетів з піснею…)

Втім, здається, і тетервак Фридрик Салакон устиг-таки вилетіти зі свого гнізда у великий світ. За роки, в які він «між людей потерся», Салакон добре засвоїв філософію «смоктявої п’явки». «„Не руш, мовляв, чужого…“ Як не зачепити, коли саме на очі пливе? За приказкою: „На ловця і звір біжить“». І додає гоноровито: «Я ж не дурень» (ІІ, 127).

Ходити в «дурнях» назагал мало тоді знаходилося охочих, надто після того, як було покінчено з гетьманством і Запорізькою Січчю. Ті нечисленні опозиційно наставлені елементи з козацької верхівки або січової старшини, що їх Єкатєріна мала бодай найменші підстави остерігатися, були знешкоджені, а більшість прийняла царські реформи як невідкличність, з покорою і послушенством, ба навіть зі «самовідданням».

Слівце «самовіддання» належить, як твердять деякі історики, самій імператриці. Кажуть, що невдовзі після свого воцаріння вона наказала канцлеру Міхаїлу Воронцову підготувати проект указу про дарування титулу «високості» Олексієві Розумовському як чоловікові покійної Єлізавєти й ознайомити з цим проектом самого ґрафа, який залишився ні в сих, ні в тих. Обачливий Розумовський, однак, відгадуючи невисловлене бажання нової імператриці, в присутності Воронцова кинув у камін документи, які потверджували його таємний шлюб з жінкою, котра, засліплена коханням, зробила вчорашнього пастуха першим вельможею імперії… Єкатєріна сприйняла звістку про цей учинок із неприхованим задоволенням, зауваживши, що іншого вона й не чекала «від властивого малоросіянинові самовіддання»[297].

Втім, щодо назагал до української старшини, то цариця, яка, віддамо їй належне, добряче розумілася на механіці й психології станового розшарування, своєчасно подбала про те, щоб під малоросійське послушенство й «самовіддання» підвести міцне матеріальне підґрунтя. Скасувавши гетьманство, вона не тільки залишила за Кирилом Розумовським довічно його гетьманський «пенсіон» — 50 тисяч рублів на рік, а й додала «ще по 10000 рублів же з малоросійських прибутків і з віджалуванням при тому у власний спадок міста Гадяча з ключем (тобто замежованими в одну межу землями. — Ю. Б.), який до нього належав, і волості Биковської, котрі на уряд гетьманський належать, та в Батурині на казенний кошт збудований гетьманський дім»[298]. Тоді ж таки ніжинському полковнику, генеральному обозному Семенові Кочубею було надано чин ґенерал-майора, ґенеральному писарю Василеві Туманському — статського радника тощо[299]. Через деякий час вільготи, надані дворянству «Жалуваною грамотою» 1785 року, було поширено на всю українську козацьку верхівку, яка, отже, дістала свій шмат від жирного самодержавного пирога. Розрахунок Єкатєріни виявився безпомильним: новоспеченим російським дворянам, заклопотаним охотою за «ґрунтами», чинами, нагородами, було вже не до вольностей…

Особливо форсованими темпами всі ці процеси проходили на Слобожанщині, яку царський уряд розглядав як своєрідний полігон для, сказати б, тестування своїх реформ. Уже 1765 року тут, раніше, ніж на інших теренах України, було скасовано козацьке самоуправління, козацтво позбавилося своїх привілеїв і вільгот, перетворившись у так званих військових обивателів, а рік по тому — в звичайних селян. Слобідські козацькі полки набули статусу регулярних уланських і гусарських полків. Слобожанщина ввійшла до складу Слобідсько-Української ґубернії, яку через деякий час своєю чергою було включено до Харківського намісництва. На колишніх військових землях поставали величезні маєтки, віджалувані Єкатєріною разом із селянами тим з представників української старшини, котрі виявили найвищу ретельність у «самовідданні»…

Тепер згадаймо, що діяльність Сковороди протягом чверті століття була пов’язана якраз зі Слобідською Україною.

Тут, на Слобожанщині, вірогідно, й створено було найславетніший його твір — пісня 10-та («Всякому місту звичай, права»). Так принаймні вважалося до останнього часу.

Для чого таке застереження? Справа в тому, що Л. Махновець, на чию біографічну розвідку про Сковороду раніше дано було неодноразове посилання, заперечує цю версію. Проаналізувавши підшиту до листування Сковороди з М. Ковалинським збірку, відому під назвою «Коврайський зошит», куди ввійшов чорновий автограф пісні 10-ї, дослідник дійшов висновку, що пісню було написано тоді ж, коли й інші твори з цього зошиту, а саме в 1758–1759 роках, підчас перебування Сковороди в Ковраях, в домі Степана Томари.

Не кваплячись зі своїми судженнями щодо цього датування, звернімося спершу до тексту самої пісні.

Й згадаймо передовсім, що існує її, мовити б, попередній варіант — пісня 9-та. Ось її початкові рядки:

Поет немов «намацує» тему, підступається до неї. При цьому авторова думка розвивається переважно у вимірі загальнофілософському, пов’язана з улюбленою ідеєю Сковороди — ідеєю «спорідненості»:

Щоправда, у фінальних рядках пісні в спокійну течію філософського роздуму вдираються розмовні, побутові інтонації, варіюється мотив відомого народного анекдоту про вперту жінку:

та все ж загальний тон і семантика твору визначаються не цим. Сенсова, й водно емоційна, домінанта пісні 9-ї — звернення до Бога з проханням дати таку «скрижаль», яка би магічним циркулем об’єднала в «коло» всі незчисленні людські осібності та прагнення, потягнула «з кінця в кінець» усю розмаїтість світу, «як тягнуть магніти сталь»:

Пісня 10-та так само починається підкреслено стримано, публіцистичний струмінь оприявнюється в ній не зразу, спочатку виглядає, що маємо до діла з іще однією варіацією на вічну філософську тему про ціль і сенс життя, котрі кожен розуміє по-своєму, витлумачує, сказати б, на своє копито:

Але ця мішанина, цей хаос виявляються зникомими, далі «всякі» думки і «всякі» устремління одягаються в плоть живих, реальних деталей людського буття, соціальних явищ, побутових ознак. Тепер перед нами не абстрактна ідея «спорідненості», не безособові символи чи універсальні філософські маски, а постаті й обличчя впізнавані, ситуації типові:

А онде той, хто «безперервно стягає поля» та «іноземних завозить телят», — чи не ціною ганебного національного «самовіддання», відступництва від долі рідного Краю в трагічно-зламний момент його історії заплачено за ці багатства?..

У чорновому автографі пісні є ще одна строфа, яка значно посилює сатирично-викривальний пафос твору, через що, ймовірно, спочатку не потрапила була до збірки «Сад божественних пісень»:

Що це — просто собі строката житьова мозаїка? Надзвичайна несхожість явищ видимого світу, надати якому спільний смисл і єдність спроможне лише божественне начало? Ні, це узагальнена, цілісна, дарма що разом гранично конкретна картина сучасних звичаїв, і секрет цієї цілісності — в особі поета, ліричного героя, в його погляді на речі та людей, у його моральній поставі:

Порівняння двох близьких за задумом пісень, 9-ї та 10-ї, вочевидь виопуклює переваги другої — як з погляду соціальної гостроти, так і з точки зору художньої зрілості, зокрема, до речі, й майстерності віршування. Природним чином напрошується висновок, що розміщення і відповідна нумерація пісень у збірнику відбиває (принаймні в даному випадкові) реальну послідовність їхнього створення, процес кристалізації та еволюції поетичного задуму, інакше сказавши, що пісню 10-ту, «Всякому місту звичай, права», написано пізніше пісні 9-ї. Остання ж, у кожному разі той її варіант, який Сковородою послано наперед діалогу «Буквар миру», за свідченням автора, «складена 1761 року» (І, 413), але, як бачимо, не наприкінці 50-х років.

Питання про те, яким робом чорновий варіант пісні «Всякому місту звичай, права» (варіант, до речі, недатований) опинився у «Коврайському зошиті», поміж творів, написаних Сковородою в той час, потребує дальшого дослідження. Ясно лишень, що сам по собі цей факт не може розглядатися поза зв’язком зі змістом вірша, його характерними особливостями. А ці особливості такі, що не дають, як бачимо, підстав прийняти «коврайську» версію Л. Махновця.

Справді-бо, придивімося до соціально-історичних реалій, тла, атмосфери, окреслених у пісні, — чи нагадує це все село Ковраї або тихий, провінційний Переяслав? Перед нами ознаки бурхливого, потовкучого життя, котрим живе значне як на ті часи, розвинутого, динамічного міста: тут центр поміщицького землевласництва, поставленого широко, на сучасний (тодішній) кшталт, не зовсім чужого європейського досвіду, адже йдеться про «права» міста, про завезення з-за кордону завідської худоби; тут розвиваються торгівля і фінанси («Федір-купець», «Інший ґендлює…»), юриспруденція («Ладить юриста на тон свій права», «В позов Степан… біжить»), наче гриби, виростають будинки, ще й «на новий манір» збудовані, є тут своє чиновництво (Петро заклопотаний саме чиновницькою кар’єрою), студентство («З диспуту учню тріщить голова»), своє «культурне» («Той панегірик сплітає з брехні») й «світське» життя (в одного «дім, як вулик, гуде від гуляк», іншого «непокоїть Венерин амур»)…

Таким містом був Харків в останню чверть століття, якраз за життя там і поблизу нього Сковороди.

Річ ясна, такі твори, як пісня «Всякому місту звичай, права», не виникають з нічого, в літературному вакуумі. Були традиції української полемічної літератури, перейнятої сильним викривально-сатиричним струменем (Іван Вишенський, Стефан Зизаній, невідомий автор «Перестороги», памфлети Кирика Острозького, «Тренос» Мелетія Смотрицького), традиції шкільної драми, вертепу, травестійно-пародійна творчість «мандрівних» дяків, поезія Климентія Зиновієва. Був досить багатий національний сатиричний контекст кінця XVIII століття: твори фольклорного походження — «Отець Негребецький», «Пекельний Марко», «вірша» про бідного Кирика, сатирична творчість Івана Некрашевича[300]. Значна частина цієї спадщини мала широкий і тривалий резонанс (так, пісню про бідного Кирика художник Лев Жемчужников записав од бандуриста Остапа Вересая ще в 50-ті роки XIX століття), та все ж слава 10-ї пісні Сковороди, інспіраційна сила її впливу на національну літературну свідомість, без пересади, не мають аналогів в українському письменстві аж до Котляревського.

(Причинки. З творчістю Котляревського пов'язаний один історично-літературний сюжет, вартий того, щоб на ньому зостановитися.

Як відомо, до тексту «Наталки Полтавки» вплетено ремінісценцію до сковородинівської 10-тої пісні; остання фіґурує тут у своєрідній семантично-естетичній функції — без посилання на першоджерело й автора, притому як об'єкт «перелицювання», пародіювання, що здавна й не без підстав вважається чи не найвірнішою ознакою популярності й довговічності літературного твору. Пісню згадує і виконує возний Тетерваковський, намагаючись з її допомогою схарактеризувати атмосферу, яка панує в суспільстві, атмосферу несправедливості, облуди, хабарництва, всілякого безправства й безсуддя, і цим обґрунтувати свою життьову «філософію»: «Всі грішні, та іще і як!.. І один другого так обманюють, як того треба, і як не верти, а виходить — кругова порука». Відштовхуючись від автентичного зачину пісні, Возний зразу ж відходить від тексту, а, головно, від ідеї, задуму Сковороди, підмінюючи їх своєю — і то з претензією на філософське та соціопсихологічне узагальнення — «редакцією», радше інтерпретаційною версією, суть якої полягає в тому, що, мовляв, у цьому житті кожного без виїмку «манить к наживі свій біс»:

Якщо кинути оком, спочатку може видатися, що тут немає нічого, що засадничо суперечило б пісні Сковороди. Помітно, щоправда, що у Возного думка розвивається в суто абстрактній площині, немає того, що визначає силу й привабливість сковородинівського тексту, — історичної, соціальної, життьової конкретики. Та в останній строфі, й осібно в останньому рядку, гостро оголюється докорінна відмінність між двома варіантами: для Возного наведені ним приклади не є свідченнями кричущих соціальних аномалій, потворними моральними збоченнями, це — звичайні прояви законів життя. «Хто ж єсть на світі, щоб був без гріха?» — в цьому заключному риторичному запитанні-ствердженні Возного вже міститься і відповідь, уже легкома вгадується готовність до компромісу, до прийняття філософії конформізму, «етики» пристосовництва, «приметиковництва», до виправдання, ба навіть обґрунтування зла. Сумніви, що їх несміливо висловлює співрозмовник Возного, Виборний, — мовляв, «брехать і обманьовать других — од Бога гріх, а од людей сором» — той рішуче відкидає: «О, простота, простота! Хто тепер — теє-то як його — не брешеть і хто не обманиваєть?.. Блаженна лож, когда биваєть в пользу ближніх…»

Свого часу висувалося концепцію, згідно з якою в «Наталці Полтавці» автор дивиться на життя «очима сковородинця», а в образі Возного якраз і виведено «тип сковородинця», поважного, дарма що непоказного[301]. Щодо автора «Наталки», то в цьому зауваженні є правда, адже сковородинівська пісня прийшла йому на пам'ять, звісно ж, не випадково. А от Возному ця характеристика, далебі, ніяк не пасує.

Що може в цьому персонажі бодай віддалено нагадувати Сковороду? Бурсацька псевдовченість, що її хіба наївна Терпелиха приймає за освіченість? Закрутиста, неоковирна мова — несосвітенна суміш анахронічної книжності з канцелярщиною? Треба зовсім погано знати Сковороду й іще гірше його розуміти, щоб припустити, буцімто все це має до нього якесь тичення. Претензійні афоризми на зразок того, що таке «комедія, сиріч, лицедійство»? Згадаймо, якого штибу міркування Возного на цю тему: «Они [актори. — Ю. Б.] не убиваються і не умирають — теє-то як його — настояще, а тільки так удають іскусно і прикидаются мертвими… О, якби справді убивалися, то б було за що гроші заплатити!» Хіба не ясно, що Сковорода, який не з чуток, а з власного життєвого досвіду знав і розумів театр, і тут ні при чому.

Може, сковородинівську інтонацію почуємо в наріканнях Возного на падіння моральних звичаїв у суспільстві, на те, що «часто лжем ілі ради своєї выгоди, ілі на упад других»? Але як повірити в щирість цих нарікань, коли щойно той самий Возний жалівся: «…Даже і в повітовому суді, і во всіх присутственних містах униніє воспослідовало; малійшая проволочка ілі прижимочка просителю, як водилось перше, почитається за уголовное преступленіє; а взяточок, сиріч — винуждений подарочок, весьма-очень іскусно у істця ілі отвітчика треба виканючити…Трудно становится жити на світі». Ні, таки має рацію один з персонажів п'єси, коли каже про Возного: «…Хапун такий, що з рідного батька злупить!» І це — про «поважного сковородинця»?

Нарешті, безпосередньо з приводу пісні. Захищаючи образ Возного від начебто «спотворених» тлумачень, О. Русов писав, що той «у піснях Сковороди як найвищого авторитету того часу намагається знайти докази, що й брехня дозволювана, якщо вона практикується не на шкоду, а на користь ближнім»[302]. Що тут сказати? Одне те, що Возний намагається взяти собі в однодумці Сковороду, котрий ніколи не був і не міг бути речником «блаженної брехні», — одне це свідчить, наскільки безмежно далекий він од Сковороди. Втім, а чи справді Возний намагається спертися на авторитет Сковороди? Чи, суттю, не відштовхується він у своїй відверто пародійній пісні од філософа, чи не знущається з його — такого, як він вважає, смішного й химерного — морального максималізму?

Якщо говорити про сковородинівську поставу Котляревського стосовно Возного, то вона виявляється саме не в співчутливому, а навпаки, в сатиричному, викривальному зображенні, в потрактуванні його як типового антисковородинця, як постаті, що втілює все чуже, вороже етичному вченню філософа, його особистим моральним засадам. Щасливий фінал п’єси, де Возний виголошує свій знаменитий монолог [ «Размишлял я предовольно і нашел…»] і відмовляється від домагань Наталки на користь так довго нею очікуваного коханого, Петра, — цей фінал нічогісінько в суті справи не змінює, він свідчить лише про непослідовність драматурга, але аж ніяк не про шляхетність Возного, котрий нібито здійснив «високий моральний подвиг»[303].

Звернімо насамкінець увагу на одну деталь. Прізвище Возного — Тетерваковський. Вчувається щось знайоме… У Сковороди ніде такого прізвища не знайдемо. Натомість — пригадаймо — зустрічається тетервак. Саме під таким прізвиськом в «Убогому Жайворонку» фігурує добре знайомий нам Фридрик Салокон. У цьому обличчі він, до речі, й постає перед читачем: «Тетервак, налетівши на мисливську сітку, почав щосили жерти масну наживку. Нажершись по вуха, ходив надимаючись, вельми задоволений із себе… Ім’я йому було Фридрик» (II, 125). З височини ситого «маєстату» Фридрик хвалиться перед скромним жайворонком своїм багатством: «Дав мені Бог статок. Чи не бачиш, що я ходжу по хлібі? Хіба це не Божа милість?» (II, 126). Невзабарі до нього злітаються родичі й приятелі, такі ж любителі масної наживки. «Ця компанійка вчинила багатий і галасливий бенкет» (II, 128), у своєму засліпленні й захланності не помічаючи уміло поставленої сітки… Чим скінчилося те ганьбисько, жайворонок Сабаш дізнається від дятла Немеса: «Поглянь! Чи бачиш напнуту сітку? Не минуло й години, коли в ній і навколо неї коїлося щось страшне, як облога Бендер. Гуляла там дюжина тетерваків. Але коли найгучніш стрибали, горлали й танцювали, жеручи на повне горло, блискавкою впало на них сильце. Боже мій, який вереск, ґерґіт, хлепіт, стукотіння, шум, страх і борсання були! Тоді вибіг ловець і всім їм попереламував шиї». Якимсь дивом врятувався один Фридрик — «гублячи в повітрі пір’я…зляканий, розтріпаний, зімнутий… як миша, якою погрався кіт…» (II, 129).

Персонажеві Котляревського, Возному, така жалюгідна доля начебто не загрожує, проте хто знає, під якою «напнутою сіткою» вивершує він свої чиновницькі справуночки і чи не є він усього лишень маленька миша, якою от-от пограється невидимий кіт… У кожному разі, багато їх вочевидь поріднює між собою — возного Тетерваковського й сковородинівського тетервака Фридрика; обидва вони «птахи» хоча й різного льоту, та однієї породи).

* * *

Що ж все-таки відповімо на запитання Павла Тичини — «чи глухий Сковорода до політики?»? Запитання, в підтексті якого, втім, уже вгадується відповідь, і ця відповідь — вочевидь заперечення…

Певно, найперше слід було б чітко розрізнити дві далеко не тотожніх сфери суспільного життя — «політикум» і «соціум», явища (проблеми, колізії, конфлікти) властиво політичні й соціальні. Взявши сферу першу, тобто політику як таку, змушені будемо, якщо не хочемо підганяти факти під пошукувану схему, не погодитися з Тичиною: так, «глухий», притому «глухий» до політики національно орієнтованої. Доленосні події, круті й трагічні злами у політичній історії України, сучасником або хронологічно близьким до яких був Сковорода, практично не відлунилися в його творчості ні прямо, ні бодай опосередковано; єдиний, здавалось би, виїмок — вірш «De libertate» — є, суттю, виїмком позірним, про що вже йшлося. Натомість, звернувшися до сфери другої, соціальної, матимемо підстави сказати про гостру чутливість Сковороди до суспільних конфліктів і настроїв доби, його здатність брати до серця людські «рани смертоносні» й «пекельні біди», драми й негаразди свого «жорстокого віку»; скажемо й про чітке усвідомлення ним власного соціального статусу («Жеребок мій з бідняками…»), розуміння ефемерності сили влади й влади сили, його непримиренну ненависть до «потолочі золотої монети» й плотської «неситості», дух сатиризму, громадянського гніву проти проявів ницості, кар’єризму, войовничого цинізму й бездуховності. Те саме можна сказати й про національну зорієнтованість Сковороди, його «українськість». Має рацію В. Горський, коли, навівши відомі зі свідчень М. Ковалинського слова філософа про свою любов до «матері Малоросії» і «тітки України», доповнює цей арґумент міркуваннями про те, що назагал «національна природа інтелігента визначається не кількістю його декларацій про любов до батьківщини, а відповідністю власної духовної діяльності специфіці менталітету рідного народу і потребам його розвитку, спричиненим своєрідністю конкретної історичної ситуації»[304].

Справедливість вимагає відзначити, що Сковорода час від часу усамітнюється в «пустелю» (то може бути покинута лісова хижа чи пасіка, монастирські стіни чи тиха оселя приятеля), справді відгороджуючись від жагучих проблем жорстокого віку, від вихорів, що збурюють море народного життя, і тоді поняття свободи («О діброво! О свободо!») осмислюється як синонім душевного спокою, найвища мудрість («…Бог мудрості дав пай») — як «небажання» нічого, крім хліба, води й «розумностей Христових», зосередженість на самопізнанні та моральному самовдосконаленні.

Що й казати, таку програму не назвеш надто революційною, й нас довгий час навчали ставитися до неї якщо не відверто вороже, то в кращому разі з поблажливою іронією. Не забуваймо, проте, що найжорстокіша історична руйнація, від якої в добу Сковороди тріскався хребет цілої нації, супроводжувалася ще й руйнацією особистості, падінням моралі, знеціненням духовних вартостей. В такі моменти історії хіба не зростає, всупереч ходовим гаслам і пропаґандивним деклараціям, своєчасність і вага пристрасної моральної проповіді, зверненої до людини, до кожного з нас, хіба не підвищується незміренно вартісність високого життєвого прикладу, злиття слова й діла?..

«Душа сумує…» (Coda)

…Хтось називав його гедоністом, щоправда, із застереженням — етичним гедоністом, в епікурівському сенсі. Можливо, й не зовсім без підстав — адже й сам він нéраз говорить про себе, що немає для нього вищого щастя, ніж внутрішнє задоволення в правді й добрі, в кришталевій чистоті совісті, в душевному спокої.

І все ж… І все ж — як мало схожий на людину, котра досягла олімпійської вершини спокійного насолодження гармонією розуму, душі й тіла, той, хто на схилку віку зізнається:

Сковорода датує цю пісню (29-ту) 1785 роком. Здавалось би, головні життєві бурі були на той час уже позаду, давно сформувався філософський погляд на світ, на власну долю, так ні — виявляється титанічні вихори й досі вирують у його душі під зовнішньою оболонкою спокійної мудрості, яка встигла все побачити, все збагнути на цьому світі:

Його «Сад божественних пісень» — то менш за все проповідь у звичному значенні цього слова, дарма що в деяких віршах тут виразно відчутна проповідницька інтонація, котра передбачає читацький відгук, співбоління: «Сядем собі, брате мій, сядем для бесіди…» (пісня 21-ша); але передовсім це сповідь, сповідь душі бентежної, яка шукає, яка знає сумніви, розладдя, ба й відчай. Поезія Сковороди — не так оспівування, ствердження моральної істини, віднайденої раз і назавжди, як радше «кардіограма» серця, котре шукає цю істину, і процес шукання трудний, сповнений внутрішнього драматизму, суттю — нескінченний.

Подивугідною є відзивність Сковороди-поета на трагічні недосконалості довколишнього світу:

Його свідомість вражено разючими соціальними, моральними контрастами та парадоксами, нестійкістю людської долі, хисткістю всього, що він бачить довкруж:

«Душа сумує…» — жаліється він у пісні 8-й. Ця душа гостро чутлива, дітклива, вона вбирає в себе всю недосконалість світу, перетоплює чужу скорботу на свою, чужий біль, на свій біль; це та сама властивість поезії, котра вже в наші часи і в іншого поета відлунить як прагнення і готовність «за всіх сказати», «за всіх переболіти» (П. Тичина):

Як про велике благо, мріє Сковорода про чисте, незамулене джерело, до якого можна було б припасти, вгамувати палючу жагу віри та істини. Таке джерело він шукає і знаходить в Бога:

Кифа, або кефа, як пояснюється в авторовій примітці до пісні 14-ої, — староєврейське слово, котре означує камінь, гору, скелю, ту — образно — жадану надійну життєву пристань, яку Сковорода шукає у вірі. В ці хвилини він почуває себе духовно воскреслим, печаль відступає:

Світ постає відродженим, оновленим:

Цей світ живий, він повен барв і звуків:

Проте виявляється, що ці спокій і благодать є ілюзорними. Реальний світ — «океан», «буча», де шаленіють бурі, «пучина», що «всіх ковтає», «усіх з’їдає». Тож знову наступає «люта година — злая хвилина», знову «морок, шум вітру мирського», «хмари і тьма», «тлінні страсті», котрі «дух шматують». Знову «бідная душа — в розпутті», проклята нудьга, «докучлива печаль» заволодівають Сковородою, гризуть душу, як «ржа сталь». Пісня 19-та — це стогін, лямент, зойк відчаю:

Ці рядки створено «в степах переяславських», 1758 року, а десятиліття по тому в одному з листів до М. Ковалинського Сковорода знову зізнається, що головне його заняття «все є… та Ви ж про це знаєте… в боротьбі з нудьгою» (II, 314). Написаний наприкінці 1774 року діалог «Буквар миру» свідчить, що це почуття сливе ніколи не полишає його: «Не побачиш вітру, що спінює море, не побачиш і нудьги, що хвилює душу: не відчутна, але мучить, мучить, але не відчутна» (І, 432). Минає ще десять літ, але вихор душевних бур, як і раніше, хитає і кидає, наче тріску, його «човен», і він молить Бога, щоб той подав «поміч… скору», смирив «тлінні страсті», які «шматують» його грішну душу… І лишень в останньому, передсмертному творі — діалозі «Потоп зміїний» пролунає як вистражданий підсумок багатолітніх душевних борсань мажорний акорд, але його знесилений і виснажений внутрішньою боротьбою поет запозичить в іншого автора — Теофана Прокоповича:

Час від часу в поезії Сковороди вибухи емоцій, круті переходи від нудьги й туги до світлої віри й знову від надії до відчаю змінюються спокійною задумливістю; тоді народжуються філософські медитації в дусі повчальної книжної поезії, позбавлені, однак, холодної розсудливості, запліднені глибоко особистим почуттям і переживанням:

Кількаразові повторення — «Наче… наче… наче…», «Краще… краще… краще…», здається, віддають переривчастість поетового дихання, напружене биття його думки.

Подібного до Сковороди книжна українська поезія не знала, хоч мала вже близько двох століть своєї історії, принайменше з часів Острозької Біблії (1581 р.) з віршованою передмовою Герасима Смотрицького та поетичної «Хронології» Андрія Римші. Були анонімні полемічні твори, «ляменти» з приводу утисків, що їх чинили «латиняни» та їхні помічники, — своєрідна віршована публіцистика, втім, зазвичай перейнята виразним особистіснім струменем. Були панегірики, як, до прикладу, величальні вірші на честь Петра Могили та фундатора Києво-Печерської друкарні Єлисея Плетенецького або вірші ректора Київської братської школи Касіяна Саковича «на жалосний погреб» гетьмана Петра Конашевича-Сагайдачного. Були різдвяні вірші Памви Беринди, віршовані повчання Кирила Транквілліона-Ставровецького, орнаментальні барокові твори Йоана Величковського. Важливе місце в поетичному процесі посідали духовні вірші Дмитра Туптала, Теофана Прокоповича, Стефана Яворського, Варлаама Ясинського, численні псалми та канти невідомих, переважно шкільних, авторів; своєрідною антологією духовної української поезії став виданий 1790 року «базиліянами» Почаївської лаври збірник «Богогласник»[305].

Поза сумнівом, у цьому поетичному розмаїтті знаходили своє відбиття різні аспекти тодішньої української реальності (досить згадати, приміром, хоч би соціально-побутову поезію Климентія Зиновієва, що про неї допіру вже йшлося). Однак спільною властивістю було те, що, як і вимагалося шкільною традицією, авторового голосу сливе не чулося в більшості цих творів (один з виїмків становить, прецінь, згаданий Зиновіїв), печать особистості поета зазвичай не помітна.

Особистісне начало пробивається до книжної поезії поволі, з труднощами, й помітною ця тенденція стає лише десь у другій половині XVIII століття. На цей час припадає вперше оприлюднений Іваном Франком вірш Олександра Падальського «Пісня про світ». Це — акровірш (початкові літери строф складають ім’я та прізвище автора), та головне полягає не у формальному засобові, зрештою традиційному для бароко, а в тому, що перед нами лірично-філософський розмисел про тяжку бідняцьку долю, про несправедливість, яка панує в світі, про правду й кривду, про самотність; поезію переймають туга, гіркота, часом ноти відчаю. «Щирий сум, — відзначав Франко, — що прозирає в усіх елементах його (О. Падальського. — Ю. Б.) вірші й виявляється просто, природно й без цяцькованих фраз… показує нам в авторові людину нещасливу, ображену долею…»[306]

До того ж поетичного ряду належать і вірші-пісні Йвана Пашковського, Семена Климовського, Іллі Бачинського, Юліяна Добриловського, Якова Семержинського та ін.

Але то були все-таки лишень окремі ліричні проблиски, несміливі ознаки тенденції, що народжувалася. Першим українським ліриком в істинному сенсі цього поняття став Сковорода. Хоч і які відчутні ще в збірці «Сад божественних пісень» старі впливи, все ж саме разом з нею в українську поезію прийшла й міцно закоренилася засадничо, якісно нова риса — прийшла тема людської особистості як вартісного, самоцінного чинника, її неповторної, індивідуальної долі. Відкрився новий світ, доти сливе незнаний, та, як вважалося, і не такий, щоб становити окремий, осібний інтерес, — світ душевних бур, пристрастей, переживань, внутрішньої боротьби, напружених і драматичних моральних шукань, інтимних почуттів. Світ багатоголосий та багатобарвний, зі своїми контроверсіями, нюансами, півтонами, прихованими підтекстами…

Оце і є те «нове вино», що його свого часу мав на увазі Іван Франко, говорячи про Сковороду. Так, це вино налито ще в старі міхи, але той, кого ці міхи не відстрашать, як відстрашували багатьох, хто не злякається інтелектуальної та душевної роботи читання і вчитування, той відчує високу духовну насолоду, переконавшись у тому, що й до наших днів сковородинівське поетичне «вино» не втратило найкращих своїх властивостей. Хіба що стало ще міцнішим…

* * *

«Власне ім’я одного мисленника, віднесене до іншого як прийменник, не здатне виразити гідності з необхідною повнотою і вірністю…», — писав свого часу Алєксандр Хіждеу, доволі в’їдливо додаючи до цього в примітці, що «на Русі ще багатьом видається, ніби роздавання прийменників є достатнім для оцінки письменника», завдяки чому «ми маємо в історії письменства руських усе, від містичної сімки грецьких мудраґелів до тривіальної всячини французьких бонмотистів». Під цим оглядом Хіждеу посилається на Сковороду, який нібито в листі до Георгія Кониського висловлював протест проти спроб міряти його будь-яким «казенним сажнем», яким «треба всякого міряти, як одним ліктем кравець міряє і золотий грезет, і шовкову тканку, й полотняну ряднину»[307].

Існування цитованого листа сумнівне, в кожному разі, документально воно не потверджується (як ми переконалися, в публікаціях А. Хіждеу подібне, на жаль, трапляється). Однак Дмитро Багалій, у подальшому згадуючи ці начебто міркування Сковороди, слушно зауважує, що коли філософ навіть і не писав такого, «то він міг так висловитися, тому що був людиною з гостро окресленою індивідуальністю»[308].

Така людина — завжди загадка як для довкілля, сучасників, так і для нащадків. Хоч і як дивно, саме «гостра окресленість» часто-густо інспірує та стимулює наполегливе бажання опінії підрівняти одну індивідуальність під інші, найрізноманітніші й жодною мірою не схожі поміж собою. З погляду психологічного, та, либонь, і методологічного це можна пояснити: не тільки буденна, масова свідомість, але й дослідницька мисль у пошуках «формули» означення нового для неї явища сливе стихійно обирає найлегший шлях — зіставлення незнайомого зі знайомим. Цікаво, що ті ж А. Хіждеу та Д. Багалій, котрі так активно висловлювалися проти «роздавання прийменників», самі не втрималися: перший називає Сковороду «російським Сократом», другий порівнює його з Л. Толстим і давньокитайським філософом Лао Цзи… Та й автор цих рядків, як напевно вже подумалося бистрому на розум читачеві, так само не встояв перед спокусою…

Ось деякі (лише деякі!) інші імена з тих, які в різні часи й різними авторами прикладалося до українського мисленника: Діоген і Ломоносов, Ляйбніц і Достоєвський, Епікур і Ніколай Новіков, Філанджері та Хом’яков, Бьоме й Радіщев, Спіноза та Чаадаев, Максим Сповідник і Руссо, Джордано Бруно й Владімір Соловйов…

У багатьох із цих зіставлень є реальне підґрунтя, і то часом доста міцне. Та все ж передовсім він був і завжди залишався самим собою — і тільки самим собою.

Григорієм, сином малоґрунтового козака Сави Сковороди із сотенного містечка Чорнухи Лубенського полку, що на Полтавщині.

1984–1989, 2005

Покажчик

А

Абрамов Ф. А. 318–320

Авакум, прор. 330

Авраам 352

Айзеншток I. 444

Алеппський Павло (Було саль-Халебі) 34, 437

Алєксєєв-Попов В. 446

Алєксей Міхайлович 82

Алківіад 341

Альвар Еммануїл 44

Амвросій (Міланський) 334–335

Амієль А. 359

Андерсен X. К. 217

Андрущенко В. 446

Анічков Д. 308

Анна Йоанівна 77, 83, 89, 93

Анна Леопольдівна 80, 93

Антоновський Мих. 11, 368

Апостол Д. 42–43

Апостол П. 38, 86

Апостолів, рід 101, 384

Апулей 55

Арапов П. 79

Арая Франческо 86

Ареопагит Діонісій 232, 334, 336, 348

Арістіпп 254

Арістотель 40, 55, 255

Арнд Й. 359

Аскоченський В. 19, 333, 438, 441

Асмус В. 305, 446

Ассизький Франциск 219, 221, 444

Ахматова А. 169

Б

Багалій Д. 5, 12, 25, 30, 33–34, 131, 216, 221, 290, 310, 431–432, 434–437, 441, 444, 446, 450

Базилевич Гр. 112

Базилевич Й. 113

Базилевич О. 122

Барабаш Ю. 444

Баранович Л. 57–58, 159, 438

Барсов А. 308

Барсуков М. 158, 442

Бах 85

Бачинський Іл. 430

Бекон 84

Березовський М. 83, 92

Бердяєв Нік. 329, 447

Беринда П. 147

Бернс Роберт 201

Бєлий Ан. 171, 359, 361, 445, 448

Бєлінський В. 16, 169, 244, 435, 442, 445

Бєссонов П. 148, 441

Бинда Й. 38

Бичко I. 440

Білозер В. 122

Благосвєтлова Ґ. 10, 18

Блаженний Авґустин 186–187, 278–279, 334, 446

Блок 171, 440

Бовсунівська Т. 439, 444

Бодянський О. 200

Бонне 5

Бонч-Бруєвич В. 370, 448

Боплан Г.-Л., де 34

Бордукова Н. 447

Бортнянський Дм. 83, 92

Босх Гієр. 405

Бруно Дж. 350, 432

Брюсов В. 220

Булґарін 17

Бурсов Б. 243, 246, 445

Бьоме Я. 356, 359, 364, 432, 445

В

Вайсбах Й.-Б. 382

Вайскопф М. 443

Вакуленко С. іх, 436

Валявко I. 436

Василій Великий 334, 336

Васильев Ол. 82

Васильчиков А. 439–440, 449

Ведель 92

Величковський Ів. 58, 429

Верґілій 196, 379, 392

Вересай О. 415

Вернадський Г. 448

Вернет Ів. 2–6, 128, 199, 204, 355

Верьовкін М. 40

Вишенський Ів. 289, 415,

Вишневська I. 442

Вишневський Д. 45, 436–437, 438

Вишневський Фед. Ст. 80, 92–96, 98, 157

Вітберґ Ал. 364, 448

Владислав IV, пол. король 39

Вовенарґ 359

Возняк М. 70, 145, 380, 439, 441, 449

Вольтер 308–309, 386

Вольф Хр. 97

Волянський Анд. 45

Воронцов М. 81, 408

Воронцови 368

Г

Галікарнаський Д. 55

Гамалія Семен 362–365, 368

Гаркуша С. 399

Гаспаров М. 441

Гассе Йоган Адольф 85

Геккель 324

Гендель 85

Герардій Петро 46

Гес де Кальве Густав 2–3, 6–7, 54, 98, 128, 197, 199, 204, 355, 357

Гоголі-Яновські 170

Гоголь 29, 32, 37, 169–175, 178–193, 195, 242, 245, 248, 292–293, 324, 371, 440, 442-443

Гозій Сидроній (Сидроній-єзуїт) 46

Гомер 196, 379

Гонорський Розумник 2

Горацій 37, 46–51, 191, 255, 331, 335, 439

Горка Лаврентій 57, 60

Горленко Анд. 86

Горський В. 421, 450

Гофман 245

Грабович Григ. 209, 444

Гречка Стефан, протоієр. 7, 109, 199, 203

Григорій Великий 334

Григорій Назіанин 334, 336

Григорович-Барський В. 156–158, 163–164, 175, 442

Грицай М. 441

Грушевський М. 381, 449

Гулак-Артемовський 196, 201

Гулевичівна Галшка (Єлизавета) 42

Гученський П. 145

Ґ

Ґюго В. 217

Ґаґаріни 368

Ґалаґанів, рід 384

Ґалятовський Й. 159

Ґеллерт 5

Ґерцен Алєксандр 17, 359

Ґізель І. 159

Ґлінка Сергій 128

Ґлінка Фьодор 126

Ґнєдіч Ніколай 112

Ґоловкін 81

Ґоловкіна Ґ. 45

Ґонта Ів. 402

Ґусєв Нік. 63, 216–218, 221, 438

Д

Давид 196, 227, 352

Д’Аламбер 309

Даль В. 90

Даль-Ольо Д. 87

Данилевський Г. 17, 19, 91, 126, 200, 439, 443

Дарвін 324

Двигубський Ів. 112

Декарт 84, 309

Десницький С. 308

Дєржавін Г. 63

Диський Ів. 121, 128

Диський Федір 121,128

Дідро Д. 309, 386

Діоген 3, 191, 198–199, 204, 255, 432

Дмітрієв 5

Добриловський Юл. 430

Добрина С. 56

Добролюбов А. М. 219–221, 245, 444

Довга Л. 444

Довгалевський М. 56–57, 60, 141, 438

Долганський Як. 127, 252, 287

Донець-Захаржевський Я. 53, 127, 387

Донець-Захаржевські 128

Достоєвський Міх. 243, 314

Достоєвський Ф. 171, 242–248, 292,314–318, 324, 432, 440, 445–446

Драч І. 440

Дубянський Ф. 79, 368

Думневич А. 43

Дурилін С. 444

Дятлов С. 266

Е

Евклід 324

Евріпід 53

Екхард Й. 359

Енгельс 379

Епіктет 273

Епікур 53, 191, 193, 255–258, 273, 337, 372, 432

Ерн В. 26–27, 73, 357–361, 371–373, 447-448

Є

Євґеній, митр. 40, 437

Євецький О. 15–16, 435

Євтушенко А. хі

Євшан М. 26

Єзекиїл, прор. 330

Єкатєріна II 35, 77, 89, 113, 126,165, 386, 389–391, 407, 409–410

Єліґіни 368

Єлєц Ю. 20–21

Єлізавєта Алєксєєвна 206

Єлізавєта Пєтровна 43, 76–82, 85–87, 89, 93–94, 163, 385, 389, 408

Єремія, прор. 330

Єрмолов І. І. 128

Єронім 334, 336

Єфименко О. 130, 339, 441, 446, 449

Ж

Жебокрицький Ф. 267

Жемчужников Л. 415

Жилинський М. іх

Житецький П. 131, 144, 150, 380–381, 441, 449

З

Заборовський Р. 43–44

Заводовський М. 122

Зайцев В. 18

Залізняк М. 402

Земборський В. М. 96, 225

Земборський Ів. 225

Земборські 125, 128, 225

Зизаній Ст. 415

Зиновієв Кл. 159–163, 415, 429, 442

Золя Еміль 290

І

Іванов А. 173

Іванов В’яч. 357, 361

Іваньо І. 56, 281, 446

Ізмайлов А. 215–216, 221, 444

Іларіон, монах 77

Ілля, прор. 352

Інокентій IV, папа 39

Іоан Антонович 77, 80

Ісая, прор. 330, 352

Й

Йоан Златоуст 334–335

Йоїль, ієром. 108

К

Каліграф Володимир (Крижанівський Василь) 102

Калнишевський П. 391–392, 449

Кант І. 318, 326–328, 360, 447

Капніст Вас. 128, 170

Капніст С. 136

Каразін Вас. 11, 128–129, 434

Карамишев 364

Карамзін Нік. 5, 364–365

Карпов А. Д. 128, 290, 380

Кветницький Т.

Квітка-Основ’яненко Г. 17, 91, 135, 141, 201

Квітки 128

Кеппен П. 440

Кетле Ад. 315

Кирик Д. 447

Клавдіан Клавдій 335

Климент Александрійський 256, 334–335, 348

Климовський С. 206, 430

Ключарьов Ф. 365

Ковалевський А. І. 11

Ковалевські 128

Коваленська А. 445

Ковалинський Гр. 122, 127

Ковалинський М. 122

Ковалинський Мих. 1–2, 6, 33, 45–48, 53, 64, 71, 73, 77–78, 89–92, 94, 96, 100, 103–105, 107, 114–117, 119, 122–124, 127, 129, 167, 175, 185–186, 197, 225, 232, 234, 248, 250–251, 261, 267, 277, 283, 325, 334–335, 338, 341, 353, 356–357, 362, 367–368, 371, 398, 402, 410, 422, 427, 445

Ковалівський А. 97–98, 124, 129, 435, 440–441

Козачинський Мих. 57, 60, 77, 90, 92, 348

Козачковський А. О. 9

Козельський Я. 309

Козлович Йоан, єп. 62, 88, 105, 108, 110

Колосова В. 159, 160, 442

Комаров І. 92, 440

Коменський Я. 112

Компан О. 160

Конашевич-Сагайдачний П. 42, 429

Кондільяк 6

Кондратович Киріяк 45, 438

Кониський Ґ. 12, 44, 56–57, 60, 100, 333–334, 431

Констанцій, свящ. 79

Конт Оґ. 315

Конюшкевич П. 57, 88

Коперник 97, 301–303, 321

Кордет Л. 112–114

Корж М. 36

Корнелій Непот 335

Коропські, брати 141

Костомаров М. 9-10, 17, 19, 21–24, 128, 277, 357, 434

Котляревський Ів. 145, 154, 180, 198, 201, 205–206, 209, 415, 419–420, 444

Котляревський Ів., камер-лакей 79

Кочубей С. 409

Кочубеїв, рід 101

Краєвський А. 170

Крайський Порф. 112–113, 117, 371

Крестовський Вс. 10, 17–23, 247–248, 357, 434, 436

Крилов І. 308

Кримський С. 440

Кроковський Й. 45

Кудринський Ф. 25, 436

Кузьменко Ів. 106

Куліш Пант. 24, 70, 160, 209, 442

Куракин 198, 206

Куракіни 368

Курдюмов С. М. 128

Л

Лавров А. 448

Лазаревський О. 34, 437

Лао Цзи 432

Ларусс П’єр 97

Ласло-Куцюк М. 435

Лафонтен 5

Лебедєв А. 447

Леванда Ів. 109, 199

Левенвольд

Левицький Щ. 35

Ленін 379

Лесаж 5

Лєсков Нік. 383, 385

Лєсток І.-Г. 81

Лжедмитрій 93

Лизогуб Гр. 86

Лизогуб Яків 43, 140

Лизогуби 384

Лисенков І. Т. 10

Лисий І. 436, 438, 445, 447

Литвинов В. 446

Ліванов Ф. 369, 448

Лінцевський Герв. 108, 110

Лодій П. 368

Локк 6, 84, 309

Ломоносов М. 10, 40, 43–44, 63, 73, 97, 112, 432, 437

Лонґінов М. 79, 44

Лопухін І. 365

Лотман Ю. 310, 446

Лощиць Ю. 40, 437, 442

Луб’яновський Ф. П. 71, 439

Лукашевич Пл. 199

Лукашевич Як. 109, 199

Лукіан 335

Лук’янович Ф. 38

Любисток Гр. 83

Лютер 132

Ляйбніц 432

Ляскоронський С. 60

Лящевецький К. 102–103, 107

Лящевський В. 52, 60, 148-149

М

Мазепа Ів. 43

Майков А. 243

Майнґард Д. 167

Макарій, патр. 437

Маковіцький Д. 216

Максим Сповідник 334–335, 348, 432

Максимович В. 87, 118, 282-283

Максимович М. 52

Максимович-Амбодик Н. 349

Марк Аврелій 60, 273

Маркович Як. 37, 86, 437

Маркс 324, 329, 379

Марлінський 245

Мартос І. 368

Маслович В. 433

Маслюк В. 56, 438

Махновець Л. 30–31, 60, 86, 91, 97–98, 105–106, 392–393, 395, 410, 414, 436, 438–441, 449

Мей Л. 18

Мейєр Ів. 95

Мельхіседек, архім. (Значко-Яворський М.) 399

Менґден 81

Менекей 256–257

Мережковський Д. 444

Метастазіо Пьєтро 85

Мечнікові 128

Микитась В. 441

Мирович П. 79

Миславський Самуїл, митроп. 33, 117, 371

Миткевич Йоасаф 62, 64–65, 110, 112–113, 119, 122, 282

Мишанич О. іх, 444

Мілюков П. 369, 448

Мініх 81

Міхаеліс Й.-Г. 52, 97

Міхаїл Фьодорович 82

Міцкевич 171, 440

Млодзяновський Т. 61

Мнішщек Ю. 93

Могила П. 39–40

Мойсей 235–236, 352

Могила П. 428, 437

Монтеск’є 308

Муре М.-А. 46

Мухін Єфр. 112

Н

Надєждін Нік. 16, 169, 435

Над’ярних Н. 449

Наливайко Д. 56

Нарєжний В. 32, 433

Наришкіна Кат. І. 390

Некрашевич Ів. 71

Никін, патр. 82

Нил 334

Ніженець А. 84, 339, 370, 439, 441

Нічик В. 437

Новіков Нік. 308, 363–365, 432

Новіцький О. 369, 448

Нога Г. 442

Норов Д. А. 250

Носов В. (Паламарчук П.) 187

О

Овідій 46, 226, 335

Олег, князь 93

Олена Павлівна (Льоня) 123

Оріген 334–335, 348

Орлик Г. 368

Орлов Гр. 389

Остерман 81

Острозький Кирик 415

Острозький Костянтин 39

П

Павел І 368

Павинський І. 52

Павло, ап. 234, 329–330

Падальський Ол. 429–430

Паліцин Алєкс. 128–129

Панін Н. 389

Панков Oп. 127, 252, 265–267

Парадин К. 137–138, 140

Паскаль Б. 445

Паскевич Г. 38

Паулі Ж. 10

Пахльовська О. 63, 438, 447

Пашковський І. 430

Пелестріні 85

Перголезі 85

Перетц В. 160, 439, 442

Петров В. 26

Петров Нік. 30, 73, 436-438

Печерін В. 357

Пипін А. 447

Пісарєв Д. 17–18

Піскуновський П. Ф. 128

Піфагор 53, 135, 301, 336, 348

Пічинеллі Ф. 348

Плавт 335

Платон 53, 191, 254–255, 301, 340, 348, 446

Плетенецький Єл. 429

Плєтньов П. 170, 183, 186

Пліній Молодший 55

Плутарх 53, 191, 256, 335

Погодін М. 170

Поліщук В. 449

Полоцький Симеон 57, 438

Полтавцев Гн. 84, 90

Полторацький М. 83

Полуботок П. 388

Попов П. 97, 160, 199–200, 204, 211, 434, 459

Попович М. 440

Поповський Нік. 308

Потьомкін Гр. 126, 391-392

Правицький Яків 122, 168, 227, 234, 241, 325, 341–342, 387

Прокопович Теоф. 37, 56–57, 60–61, 63, 157, 348, 427, 429

Прокопович-Антовський А. 368

Пуфендорф 84

Пушкін А. 379, 440

Пьотр I 76–77, 93, 348, 385

Пьотр II 77

Пьотр III, Фодорович (Ульріх Петро Карл) 79, 88–89, 158, 368

Р

Рабле 181

Раддов Е. 445

Радіщев 432

Рачинський А. 440

Ренан Е. 359

Рильський М. 379

Рільке Р. М. 359

Розумовський Кирило 83, 86, 368, 385, 388–390, 409

Розумовський (Розум) Олексій 79–81, 86, 89, 92, 158, 163, 385, 408, 440

Радіщев 308

Римша Ан. 428

Рігельман А. 449

Ртіщев Фьодор 82

Рубан Вас. 156

Рум’янцев П. 390

Русов О. 418, 449

Руссо Ж.-Ж. 304–310, 321, 324,432, 446

С

Сакович Кас. 429

Самойлович Ів. 43

Семержинський Як. 430

Семьонов Леонід 220–221

Семьонов-Тянь-Шанський П. П. 220

Сенека Старший 55, 102–103, 191, 255, 273

Сен-Мартен 362

Сен-П’єр 6

Сервантес 5, 181

Сивокінь Г. 41, 56, 438

Сильвестр, патр. 158

Сілезіус А. 359

Сковорода Гр. хі, 1-27, 29–31, 33, 44–55, 57, 59–61, 63–67, 70–78, 82–92, 94-131, 150–157, 163–165, 167–175, 177–178, 182–219, 221–228, 230–244, 246–252, 254–257, 260–274, 276–285, 287–292, 294–295, 297, 299, 301–313, 317–318, 320–353, 355–363, 365–377, 379–383, 387–388, 392–395, 397–407, 410–411, 414–419, 421–428, 430–450

Сковорода Сава 33, 432

Скоропадський Ів. 38, 43

Сломинський Ґ. 56–57

Смотрицький Г. 428

Смотрицький М. 415

Снєґірьов І. 2, 73, 170

Cпіноза 432

Сократ 11, 53, 170, 191, 254–255, 301, 341, 432

Соловйов В. 247, 357, 432, 445

Соловйов С. М. 445

Соломон 236, 330

Солон 301

Софронова Л. 439, 442, 444

Сошальські, брати 128

Спіноза Б. 84, 339

Срезневський Ізм. 7, 13, 15, 19, 75, 91, 123–124, 170, 355, 406, 434–435, 440, 448

Сріблянський (Шаповал) М. 26, 358, 447

Срібницький Ник. 73, 371

Сталін 379

Стеллецький Н. 443

Стерн 5

Стратий Я. 446

Суворов 5

Сузо Г. 359

Сумцов М. 26, 131, 358–359, 362, 368, 437, 444, 447-448

Т

Татіщев В. 45

Тев’яшов В. 52,127, 237, 252, 285, 445

Тев’яшов Ст. 87, 127, 234, 251, 255, 340, 342, 367, 392

Текелія П. 391

Теренцій 335

Терц Абр. (Синявський А.) 195, 443

Тессер Б. 38

Тисаревський Єрем. 148

Тит Флавій Веспасіан 85, 87

Тичина П. 379, 381–382, 387, 399, 401, 421, 425, 449

Тихонравов Н. С. 438, 441

Тищенко М. 437

Товкачевський А. 26

Тодорський С. 52, 54, 77, 88, 97, 157–158, 163, 333, 438

Толстой Ал. К. 386

Толстой Лев 63, 215–224, 290–292, 318–324, 359, 373–374, 444, 446, 448

Томара В. 100–101,105, 110, 170, 205, 367, 393

Томара Ст. 74, 100, 104, 106–108, 133, 393, 395, 410

Транквілліон-Ставровецький Кирило 144, 148, 159, 429

Трахтенберг О. 446

Третьяков I. 308

Трєдіяковський В. 63, 73

Трощинський Дм. 170, 365

Трубецькі 368

Трубецькой С. 357

Туманський Вас. 409

Туптало Дм. 429

Турґенеєв I. 17, 349, 365

Турчиновський Іл. 138–140, 143, 441

У

Урюпін Є. Є. 128, 435

Ушкалов Л. іх, 357, 436, 438, 447, 449

Ф

Фенелон 5

Філанджері 432

Філарет, архієп. 356, 447

Філомафітський Євргаф 2

Філон Іудеянин (Александрійський) 334, 348

Філософов Д. 360

Флакк Квінт Горацій див. Горацій

Фонвізін Д. 5, 308

Франко Ів. 25–27, 160, 162, 281, 429–430, 436, 450

Франс Ан. 182

Фридрих-Вільгельм II 327

Фрумников Г. 449

X

Халявський П. 135

Ханенко Мик. 38

Хемніцер 5

Хижняк З. 447

Хіждеу Ал. 7, 12–14, 16–17, 70, 170, 173, 431, 434–436, 438, 450

Хіждеу Бол. 435

Хілков Д. 290

Хмельницький Б. 34, 56, 212, 393–396

Хом’яков Ал. 357, 432

Хрущов 34

Ц

Цезар 335

Цицерон 37, 46–47, 55, 87, 301, 335

Цундра 400

Ч

Чаадаєв 432

Чарнуцький Федір (Теофан) 88

Чеботарьов X. 368

Чернишевський Нік. 17, 160

Чернишов З. 363

Чертков В. О. 128

Чижевський Д. х, 70, 72–73, 187, 192, 335, 359, 436, 438–439, 442–444, 447-448

Ш

Шафірових, рід 385

Шаховской А. А. 198, 206, 443

Шварц І. 363

Шварц К. 80

Шевельов Ю. 70–71, 73, 441–442, 444

Шевченко Т. 7–9, 21, 24–25, 70, 72, 109, 171, 196, 199–202, 204–214, 289, 324, 371, 434–435, 440, 443

Шевчук В. 441

Шекспір 379

Шелґунов Нік. 18

Шерех Ю. 439, 442, 444

Шкуринов П. 447

Шпет Ґустав 26, 248–249, 445

Штелін Якоб, фон 78–79, 83, 85–86, 439–440

Штранге М. 437

Шубін Алєксєй 80

Шубський Я. 80

Шувалови, брати 81

Щ

Щербатови, 368

Щербацький Г. 52

Щербацький Тимофій, митр. 38, 74, 100, 133

Щербинін Є. О. 88, 113, 117, 128, 283-284

Ю

Юнґ 5

Юркевич П. 248, 292, 357, 445

Я

Яблонський Ів. 133

Яворницький Д. 35–36, 437

Яворський Ст. 57, 348,

Якубович Герв. 54, 62, 64–65, 67, 105, 108, 110, 119, 205, 375

Ясинський Вар. 429

УДК 82"312"

ББК 83

Б 24

Текст подано в авторській редакції

Дизайн: Юрій М. Барабаш

ISBN 978-617-569-189-2

Б24 Юрій Барабаш. Дух животворить… — К. Темпора, 2014. — 478 с.

© Юрій Барабаш, 2014

© Темпора, 2014

Зміст

Від автора (2006 р.) …іх

Від автора (2014 р.) …хі

Такі різнорідні про нього судження… …1

Alma mater …29

Мандри …75

Петербурґ — Москва — Європа …76

«Мати моя, Малоросія, і тітка моя, Україна…» …98

З життя українських мандрівців …130

«Знаю людину…» …167

Гоголь …169

Шевченко …196

Л. Толстой …215

Міт про Нарциса: пізнай себе …225

Достоєвський …240

Сковорода: «Щасливим бути легко…» …265

Сковорода: «Кинь Коперникові сфери…» …297

Руссо …304

Достоєвський, Толстой …314

Любитель священної Біблії …325

Жорстокий вік …379

«Душа сумує…» …423

Примітки …433

Покажчик …451

Юрій Барабаш

Дух животворить…

Головний редактор: Юлія Олійник

Дизайн: Юрій М. Барабаш

Підписано до друку 24.04.2014

Формат 60*90/16

Умовн. друк. арк. 29.75

Облік.-видавн. арк. 17.88

Папір офсетний.

Друк офсетний.

Гарнітура SwiftPro, DenHaag Narrow

Наклад 1000 екз.

Замовлення № 14-107.

ТОВ «Темпора»

01030, м. Київ,

вул. Б. Хмельницького, 32, оф. 4

Тел./факс: (044) 234-46-40

www.tempora.com.ua

Свідоцтво про внесення до державного реєстру: ДК № 2406 від 13.01.2006

Віддруковано в ТОВ «Друкарня „Бізнесполіграф“»

02094, м. Київ, вул. Віскозна, 8

Тел./факс: (044) 503-00-45

Свідоцтво про внесення до державного реєстру: ДК № 2715 від 07.12.2006