Дух воина. Философия и практика ДЗЭН для карьеры и успеха

Глава 5. Неаристотелевское мышление и субъектно-объектная связь в дзэн-буддизме

Наши логические рассуждения, представляемые в форме силлогизмов, были сформулированы древнегреческим философом Аристотелем. Этот силлогизм индуктивной мысли имеет большую, малую посылки и заключение. Если быть более точными, то силлогизм (греч. sillogismos) – рассуждение, в котором посылки, связывающие субъекты (подлежащие) и предикаты (сказуемые), объединены общим (средним) термином, обеспечивающим «замыкание» понятий (терминов) в заключении. Из большой посылки силлогизма берется предикат заключения, а из малой – субъект заключения. Для нас считается полезным, используя этот метод, продвигать вперед границу наших знаний.

Но, к сожалению, аристотелевская логика неадекватна своим возможностям, когда дело касается проблем, находящихся за пределами феноменального мира дуализма (двойственности) и относительности. Подобное случается в физике, когда законы Ньютона срабатывают лишь в определенных условиях, исключив которые, мы лишаем их дееспособности. В Эвклидовой геометрии существуют 180 степеней треугольника, а кратчайшее расстояние между двумя точками – прямая линия, соединяющая эти две точки. Но неэвклидова геометрия установила, что эти утверждения не всегда верны.

Обычная логика имеет два значения; она основана на двух аксиомах – «истинно» и «ложно». Однако может существовать среднее истинное значение, которое мы можем обозначить словом «неопределенно».

Рейхенбах

То же самое и с аристотелевскими силлогизмами индуктивного мышления. Они очень важны и полезны до тех пор, пока мы имеем дело с проблемами на феноменальном уровне, но стоит обратиться к недифференцированному или атомному уровню, употребимость их вызывает сомнение. Существует другая логическая система, чтобы справиться с ситуацией, – неаристотелевская логика.

Аристотелевская логика может быть классифицирована как вертикальное мышление, тогда как неаристотелевская логика классифицируется как латеральное (горизонтальное) мышление. Латеральное мышление может выглядеть эксцентричным и алогичным в сравнении с аристотелевским клише рассуждения. Оно может употреблять аналогию, жест, звук, смех или паузу для объяснения чего-либо. Как правило, язык, используемый в данном случае, сжат и краток.

Использование неаристотелевской логики как педагогического средства для самореализации уходит примерно к 700 году н.э., когда мастера дзэн пытались объяснить новичкам-послушникам мгновенное просветление. Тогда уже мастера дзэн хорошо осознавали факт того, что чем больше мы используем язык для объяснения истины, тем дальше мы уходим от нее. Вот почему они всячески избегали продолжительных вербальных дискуссий и прибегали к методам, считавшимся неортодоксальными и эксцентричными. Методы эти оформились в Китае и поэтому считаются строго китайского происхождения. Латеральное мышление способно углубить внутреннее зрение человеческой натуры. Без физической науки и основ семантизма оно выводит нас куда более легко к просветлению. Вот почему мастера дзэн в Китае использовали в отношении своих учеников шокотерапию, если последние никак не могли вырваться из тисков системы вертикального мышления: дихотомии субъекта и объекта вместо осознания факта того, что единство никогда нельзя проанализировать.

В диалогах дзэн мастер всегда говорил на уровне, где все недифференцированно.

Таким образом диалог кажется безрассудным для обычного человека, потому что они говорят на разных уровнях абстракции или, другими словами, тут происходит смешение уровней абстракции.

Конечно, мастера дзэн знали достаточно хорошо, что в этом феноменальном мире видимый нами феномен следует воспринимать таким, каков он есть. Эта «таковость» есть лишь видимая истина, но никак не высшая. Никакой язык не способен выразить эту высшую истину. Отсюда и никогда нельзя научить просветлению. Оно, в конечном счете, дело самореализации на индивидуальном уровне.

Мастера дзэн верят, что с помощью подзатыльника или оплеухи, или удара веником[2] по губам ученики могут как бы включить их собственный внутренний огонь, разогнать тьму невежества и достичь внезапного просветления.

Хуэй Нэнг, шестой патриарх, заявлял, что праджня (мудрость) есть самадхи (поглощенное созерцание). Это заявление считается его важнейшим вкладом в философию буддизма в ее позднем развитии. Авторы склонны продолжить линию мысли Нэнга, утверждая, что существует близкая связь между праджней и латеральным мышлением. Ибо как скоро мы используем латеральное мышление, так скоро обладаем праджней. Можно рискнуть даже, идентифицируя латеральное мышление с праджней, сказать, что праджня есть латеральное мышление и наоборот. Одним словом, латеральное мышление, праджня и самадхи суть одно и то же.

Теперь поговорим немного о функциональных отношениях между субъектом и объектом, присущим дзэну, и постараемся определить разницу между этим отношением и привычным нам.

Дзэн уделяет значительное внимание проблеме функционального отношения субъекта и объекта – познающим и познаваемым.

Рассмотрение этой проблемы, какой бы тривиальной она не казалась с первого взгляда, в действительности имеет большую важность для правильного восприятия дзэн-буддизма как в практическом, так и в философском плане. Также немаловажно будет отметить, что в этой взаимосвязи между субъектом и объектом (или эго и миром) дзэн, – а в общем смысле и буддизм в целом, – всегда определяют первое, то есть субъект (или эго) как детерминизирующий фактор. Особое состояние, в котором пребывает воспринимающий субъект, определяет состояние (или природу) воспринимаемого объекта. Особый экзистенциальный метод субъекта актуализирует весь мир в определенной форме, соответствующей ему. Феноменальный мир предстает перед глазами наблюдателя в соответствии с внутренней моделью бытия последнего.

А именно это и есть то, что предлагает сделать дзэн-буддизм.

Известный мастер дзэн таньской династии Нан Сэн (кит. Нан Чюань) замечал, указывая пальцем на цветок в саду: «Обычные люди видят этот цветок, как будто во сне». Если цветок, как мы его в действительности видим в саду, уподобляется цветку во сне, то нам следует лишь проснуться с тем, чтобы увидеть цветок таким, какой он есть в реальности. А это просто означает тот факт, что полная личностная трансформация зависит от субъекта, если последний желает видеть реальность вещей. Но какого рода трансформация? И какая это будет реальность вещей, воспринимаемая нами после такой трансформации? На эти вопросы мы попытаемся дать ответ.

То, что Нан Сэн желает выразить своим заявлением, предельно ясно. Он говорит, что цветок, как он видится простыми людьми в обычных условиях, есть объект, находящийся перед воспринимающим субъектом. Это то, что Нан Сэн определяет как «цветок, видимый во сне». Здесь цветок представлен как нечто отличающееся от человека, глядящего на него. Цветок же в его истинной реальности, однако, в соответствии с Нан Сэном, есть цветок, который неотличим от человека, смотрящего на него, то есть субъекта. Истоково – это есть состояние, которое несубъективно и необъективно, но которое в одно и то же время как субъективно, так и объективно.

Однако, чтобы двигаться дальше к рациональному зерну проблемы, которую мы пытаемся разрешить, нам необходимо перенести слова Нан Сэна в их оригинальный контекст. Они находятся в известной книге по дзэн-буддизму «Пи Иен Лу». Отрывок гласит:

Однажды сановник Рику Ко (кит. Лу Кенг) беседовал с Нан Сэном, когда Рику Ко заметил: «Сенг Чао как-то сказал: «Небо и земля (то есть весь универсум) одних и тех же корней, что и моя самость, а все вещи и явления суть одно со мной». Я нахожу это слишком сложным для понимания». Тогда Нан Сэн, указывая пальцем на цветок в саду и таким образом привлекая внимание Рику Ко к нему, ответил: «Обычные люди видят этот цветок, как будто во сне».

Весь контекст проясняет намерение Нан Сэна. Он как бы говорит: «Взгляни на тот цветок, расцветший в саду. Цветок всем своим существом выражает факт того, что все предметы и явления суть одно с нашей собственной самостью в фундаментальном единстве высшей Реальности. И это раскрытие себя, такое ясное и прямое, в каждом предмете каждый миг. Но, увы, обычные люди не обладают глазами для видения голой Реальности. Они видят каждый предмет лишь через пелену».

Таким образом, обычные люди видят все сквозь пелену их собственных относительных и детерминированных эго – что бы они не видели, видимо ими, как в сонном состоянии.

Но сами они при этом твердо убеждены в том, что цветок, как они его видят в качестве объекта внешнего мира, есть реальность. И для того, чтобы суметь сказать, что такое видение цветка далеко от истинной реальности, что это почти сон, им необходимо трансформировать их эмпирическое эго во что-то иное. Только тогда смогут они воспринять с полной убежденностъю мысли монаха Чао о том, что объект – это не что иное, как субъект, и что объект и субъект становятся слитыми неописуемо тонким и деликатным образом в одно целое, в конечном итоге редуцируясь до изначальной основы Пустоты (Ничто).

Сие таинственное слияние субъекта и объекта, о котором толкует монах Чао, требует дальнейшего пояснения до того, как раскроет нам свой реальный смысл. Пока удовлетворимся утверждением, что даже цветок в саду будет являться по-разному в зависимости от разных состояний, в которых оказывается сознание наблюдателя. Для того, чтобы увидеть в данном цветке проявление метафизического единства всех вещей, не только всех, так называемых объектов, но включая даже наблюдающий субъект, эмпирическое эго должно быть подвержено полной трансформации, полному уничтожению самости – «смерти» своей самости и возрождению на абсолютно отличном измерении сознания. Но поскольку тут остается самосуществующий субъект, обозревающий объект со стороны, реализиция подобного метафизического единства до конца непостижима. Иначе, как это возможно, что цветок, остающийся всегда конкретным индивидуальным цветком здесь и теперь, становится вашей собственной самостью или при этом становится чем-либо еще? Таким образом, возвращаясь к ранее высказанному простому заявлению, мир являет себя нашим глазам в точном соответствии с действительным состоянием нашего сознания.

Даже без выхода на высшую стадию духовного опыта, такого, как, скажем, в случае с Нан Сэном и его цветком в саду, подобный тип взаимосвязи между субъектом и объектом вполне наблюдаем на уровне нашей повседневной жизни. С этой целью давайте проведем самое простое наблюдение. Вполне ясно с позиции обычного опыта, что мир или что-либо в нем предстает по-разному разным людям в соответствии с различными точками зрения или различными интересами к чему-либо. Факт вне всякого философского значения.

Бертран Рассел, философ, выдающийся знаток буддизма в частности, провел подобного рода наблюдение, явившееся отправным пунктом для раскрытия его философских идей в работе «Проблемы философии». В обычной жизни мы часто говорим о цвете стола, принимая во внимание, что это один определенный цвет везде и для каждого. При ближайшем рассмотрении однако, мы находим, что все не так просто, как кажется. Нет определенного цвета, который был бы цветом стола. Ибо он очевидно проявляется, как разные цвета с разных точек зрения. И нет двух лиц, способных видеть его с одинаковой точки зрения. Более того, «даже с данной точки зрения цвет покажется разным из-за искусственного освещения, дальтонизма, возможных светофильтров, а в темноте вообще исчезнет цвет».

То, что дзэн-буддизм старается довести до нас, сначала покажется структурно нe отличающимся от такого рода повседневного опыта. Однако фактически существует фундаментальное отличие между двумя позициями. Дзэн-буддист не склонен к изменению точек зрения, с которых воспринимается объект, в то время как субъект остается всегда на одном и том же уровне повседневного опыта. Вернее, он думает о двух полностью различных измерениях сознания, то есть он заинтересован в мгновенном, резком изменении повседневного сознания к тому супрасознанию.

Факт того, что один и тот же предмет выглядит по-разному в соответствии с различными точками зрения на уровне повседневного сознания, не является жизненно важным для дзэн-буддиста. Его проблема заключается в другом; она совсем другого порядка. Его интересует обоснованность или необоснованность закона тождества «А есть А», который составляет основу человеческой жизни на эмпирическом уровне существования. Дзэн-буддист обращается к самой обоснованности заявления – «яблоко есть яблоко».

С точки зрения дзэн-буддиста личные и индивидуальные расхождения и несходства в сенсорном опыте вещей есть не что иное, как наличие всего в одном и том же эпистемологическом измерении повседневной или нормальной ментальной активности. И это измерение является тем, в чем наш интеллект или разум свободно проявляет свои естественные функции: идентификации, дифференциации и комбинации. Высшим принципом, управляющим всей нашей ментальной активностью в этом измерении, есть принцип «дискриминации». Буддизм называет эту основную функцию человеческого сознания викальпа– «дискриминирующее познание» в противоположность праджни – «трансцендентальному или недискриминирующему познанию».

Одно и то же яблоко, например, может прекрасным образом появиться по-разному различным людям. Но все равно, яблоко остается яблоком. Яблоко есть яблоко в соответствии с законом тождества («А есть А»). И оно не может быть чем-то другим кроме как яблоком, то есть не-яблоком, в соответствии с законом не-контрадикции («А не есть не-А»). Однако как ни велики индивидуальные различия в сенсорном опыте вещи, сама вещь не выходит от этого за рамки своего собственного уровня. Если же в присутствии объекта один человек воспринимает визуальный образ яблока, в то время как другой видит кошку, один из них явно пребывает в состоянии галлюцинации.

Первым шагом, предпринимаемым викальпой в проявлении своих естественных функций, является идентификация или познавание вещи как таковой (распознавание А как А), путем дискриминации или выделения ее из всех других вещей (из всех не-А). Яблоко должно быть познано и определено как яблоко. Такого рода идентификация, основанная на дискриминации, есть отправная точка, база для всех последующих стадий ментальной активности. Без этого базиса весь мир нашего, так называемого нормального, эмпирического опыта развалился бы на кусочки, и все безвозвратно обернулось бы хаосом.

Но, как мы уже отметили выше, дзэн-буддизм начинается сразу с указания на сомнительность закона тождества. Смотреть на яблоко как на яблоко – значит видеть вещь с самого начала в состоянии частичного размежевания. Видеть А как А, значит четко определить границу для этого А и определить его в фиксированном, неизменном состоянии тождества таким образом, что оно не способно быть чем-либо другим, нежели А. Так нормальный эмпирический подход к миру есть, схоластически, не что иное, как высказанный «эссенциализм» в том, что он познает как наиболее основной и очевидный факт, что А есть А из-за ее «А-ности», то есть «сущности» быть А.

«А-ность», или так называемая «сущность» А, понятна в том смысле, в котором находится прочно зафиксированное онтологическое зерно, неизменно определяющее основные параметры вещи. Это известно в буддизме под термином свабхава (самосуть или самоприрода). Все школы буддизма, с самых ранних периодов своего философского развития, не переставая боролись против такого рода подхода к миру, называя его локавьявахара (мировая привычка).

Афоризм, известный еще со времен примитивного буддизма, являющийся одним из трех основных тенетов учения Будды, гласит: «Саббэ дхамма анатта» (то есть «Все вещи без эго») и означает, что ничто из всего существующего не имеет свабхавы, то есть самосуществующей, постоянно фиксированной сущности.

Но тут снова дзэн-буддизм отдает предпочтение состоянию сознания и усматривает определяющий фактор в самой структуре воспринимаемого субъекта. Каждая вещь, будь она внутренняя или внешняя, видится так, как будто имеет свою собственную, прочно зафиксированную сущность именно потому, что сознание видит ее так.

Сущности воспринимаются сознанием везде и не потому, что они объективно находятся там, но просто из-за того, что сознание по своей природе продуцируется сущностями. Именно сознание обставляет вещь той или иной сущностью. Даже в нашем повседневном опыте мы раз от раза осознаем факт того, что в действительности наделяем различными сущностями одну и ту же вещь. Яблоко, например, не всегда обязательно воспринимается как «яблоко». Фактически оно иногда видится как «фрукт», иногда как особая «форма» или «масса цвета» и т.д. Иногда мы просто относимся к яблоку как к «вещи».

Дзэнский взгляд на вещи однако уводит нас еще дальше. Ибо не имеет значения количество сущностей вещи, которые навешиваются на нее нашим восприятием, она (вещь) всегда остается в сфере сущностного познания. В соответствии с дззном недостаточно, что яблоко не должно восприниматься лишь как яблоко; оно не должно восприниматься как что-то вообще. Определенным образом яблоко следует воспринимать вне всяких ограничений. Оно должно восприниматься в его неопределимости. Но в соответствии с тем, что яблоко рассматривается таким образом, мы как субъекты познания должны видеть яблоко так называемым ву хсин (китайский технический термин, означающий «несознание»). Лишь когда мы подходим к чему бы то ни было «не-сознанием», только тогда вещь являет нашим очам свою изначальную реальность. На высшем этапе всех отрицаний, то есть отрицания всех постигаемых сущностей яблока, вдруг совершенно необычная реальность яблока вспыхивает в нашем сознании. Это известно в буддизме как выход праджни, трансцендентального или недискриминирующего сознания. И только через такой опыт яблоко снова проявляет себя как яблоко в полной насыщенности существования, в изначальной свежести первоздания небес и тверди.