Духовные упражнения и античная философия

Духовные упражнения античности и «христианская философия»

Большой заслугой Пауля Раббова была демонстрация в книге «Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike» *>, как метод медитации в том виде, в каком он изложен и практикуется в знаменитой книге Игнатия Лойолы Exercitia spiritualia, берет свои корни в духовных упражнениях античной философии. П. Раббов прежде всего предметно изложил различные способы, применявшиеся в риторических аргументациях и предназначавшиеся в античности для того, чтобы вызвать в слушателе чувство убежденности: например, ораторское вдохновение или живое описание фактов 2). Но, самое главное, он произвел замечательный анализ различных видов духовных упражнений, практиковавшихся стоиками и эпикурейцами, и особенно подчеркнул тот факт, что у Игнатия Лойолы мы находим духовные упражнения того же самого рода. По этим двум пунктам книга Пауля Раббова открыла новые пути. Однако этот автор, может быть, и сам не видел всех последствий своего открытия. Прежде всего, мне кажется, он слишком тесно связал феномен духовных упражнений с тем, что он называет ориентацией на внутренний мир (Innenwendung)3), которая происходит в III веке до Рождества Христова в греческой ментальности и выражается в развитии стоических и эпикурейских школ. На самом деле это явление гораздо более обширно. Оно уже вырисовывается в сократическо- платоновском диалоге и продолжается до конца античности. Дело в том, что оно связано с самой сущностью античной философии. Именно саму философию древние представляли в качестве духовного упражнения.

Если у Пауля Раббова наблюдается склонность к ограничению распространения этого феномена на эллинистический и римский период, это происходит потому, что он в нем видит лишь этический аспект, и этот аспект он наблюдает только в философиях, которые, как стоицизм и эпикуреизм, внешне отдают предпочтение этике в своем учении. Действительно, Пауль Раб- бов определяет духовное упражнение как нравственное упражнение 4): «Под нравственным упражнением мы разумеем, — говорит он, — определенный акт, предназначенный для оказания влияния на самого себя в сознательном намерении получить определенный моральный эффект; он всегда нацелен за пределы самого себя в той мере, в какой он повторяет самого себя и связан с другими актами методически». И в христианстве это моральное упражнение становится духовным упражнением: «Духовное упражнение 5), которое похоже, как близнец, по своей сущности и структуре на моральное упражнение, это духовное упражнение, возвышенное до своего совершенства и своей классической строгости в Exercitia spiritualia Игнатия Лойолы; итак, это духовное упражнение относится по своей сути к религиозной сфере, поскольку оно нацелено на укрепление, поддерживание и обновление жизни „в духе“ — vita spiri talin. Правда, христианское духовное упражнение приобретет новый смысл в силу специфического характера христианской духовности, которая вдохновляется одновременно Распятием и Троицей. Но говорить о простом «моральном упражнении» для обозначения философских упражнений античности — значит, игнорировать важность и значение этого феномена. Как мы говорили выше, эти упражнения задуманы для преобразования видения мира и метаморфозы бытия. Следовательно, они обладают не только моральной, но также и экзистенциальной ценностью. Речь не идет о кодексе хорошего поведения, но об образе бытия в глубочайшем смысле термина. Название «духовные упражнения» в общем-то оказалось наилучшим, потому что оно означает, что речь как раз идет об упражнениях, вовлекающих в себя весь ум 6).

В то же время, при чтении Пауля Раббова возникает впечатление, что Игнатий Лойола снова обратился к методу духовных упражнений благодаря возрождению в XVI веке изучения античной риторики 7). Но на самом деле, в античности риторика была всего лишь средством среди прочих средств на службе упражнений, которые были собственно философскими. А христианская духовность с самых первых веков церкви частично освоила наследие античной философии и ее духовных практик, и таким образом именно в самой христианской традиции Игнатий Лойола смог найти методику своих exercitia. Чуть ниже мы постараемся показать — при помощи некоторых отобранных нами текстов, — как античные духовные упражнения выжили в цельности течения древнего христианства, а именно: в том, что само по себе определяло христианство как философию.

Перед тем как приступить к этому исследованию, нужно четко уточнить понятие духовного упражнения. «Упражнение» соответствует по-гречески слову askesis или melete. Значит, нам обязательно нужно подчеркнуть и определить пределы нашего исследования. Мы не будем говорить об аскезе в современном смысле этого слова, как оно определяется, например, К. Хойси: «Полное воздержание или ограничение в использовании пищи, напитков, сна, одежды, собственности и, особенно, воздержание сексуальное» 8). И в самом деле, нужно тщательно отличать это христианское, потом современное употребление слова «аскеза» от употребления слова askesis в античной философии. У философов античности слово askesis обозначает исключительно духовные упражнения, о которых мы говорили 9), то есть внутреннюю деятельность мысли и воли. А то, что у некоторых античных философов, например, у киников или неоплатоников, существуют диетические или сексуальные практики, аналогичные христианской аскезе, это другой вопрос. Эти практики отличаются от философских упражнений мысли. И многие авторы 10) прекрасно исследовали этот вопрос, показывая аналогии и различия между аскезой (в современном смысле слова) философов и аскезой христиан. Но здесь мы, скорее, будем рассматривать принятие в христианстве аскезы в философском смысле термина.

Принципиально важный факт для понимания феномена, который нас сейчас занимает, состоит в том, что христианство было представлено значительной частью христианской традиции как философия.

Это смешение началось с христианских писателей

века, которых называют апологетами, и особенно с Иустина. Для противопоставления этой философии, каковой является христианство в их глазах, греческой философии, они ее называют: «наша философия» или «варварская философия» п). Но они не рассматривают христианство в качестве философии в ряду других, но именно как единственную философию. То, что разрознено и разбито на кусочки в греческой философии, синтезируется, обобщается и систематизируется в христианской философии. Для них греческие философы обладали только лишь частичками Логоса 12>, тогда как христиане имеют в своем владении Логос, который сам воплощается Иисусом Христом. Если «жить философией» означает жить сообразно законам разума, для христиан философия — это жить сообразно закону божественного Логоса 13). Эта тема будет широко раскрываться Климентом Александрийским. Последний тесно увязывает философию и paideia, воспитание человеческого рода. Еще в греческой философии Логос, божественный педагог, активно действовал с целью воспитания человечества; а само христианство, будучи полным откровением Логоса, представляет собой настоящую философию 14), которая «учит нас, насколько возможно, вести жизнь, подобную Богу, по божественному плану {oikonomid) строя все наше образование» 15). Такое отождествление между христианством и настоящей философией будет вдохновлять многочисленные аспекты учения Оригена и останется животрепещущей во всей оригеновской традиции, в частности, у каппадо- кийцев: Василия Кесарийского, Григория Назианзина, Григория Нисского, а также Иоанна Златоуста 16). Они говорят о «нашей философии», «полной философии» или о «философии согласно Христу». Здесь, возможно, возникнет вопрос: было ли такое отождествление легитимным и не внесло ли оно серьезный вклад в пресловутую «эллинизацию» христианства, о котором так часто говорили. Я не буду затрагивать здесь эту сложную проблему. Только скажу, что, представляя христианство как философию, эта традиция является наследницей, — по всей вероятности, сознательной, — течения, существовавшего еще в еврейской традиции, особенно у Филона Александрийского 17). Иудаизм представлен последним как patries philosophia, традиционной философией еврейского народа. Ту же самую лексику можно найти и у Иосифа Флавия 18).

Позднее, когда появится монашество в качестве осуществления христианского совершенства, оно тоже сможет быть представлено как философия, уже начиная с IV века, как, например, у Григория Назианзина 19), У Григория Нисского и Иоанна Златоуста 20), и конкретно у Евагрия Понтийского 21); такую установку мы также находим в V веке, например, у Феодорита Кирско- го 22). Кроме того, Филон Александрийский 23) открыл путь, дав имя философов врачевателям, которые, как он нам говорит, жили в одиночестве, размышляя о законе и предаваясь созерцанию. Как прекрасно показал Жан Леклерк (Leclercq) 24), латинское Средневековье продолжало под влиянием греческой традиции давать название philosophia монашеской жизни. Так, в Цистерцианском монашеском тексте говорится, что последователи Бернара Клервоского были посвящены им в «дисциплины небесной философии» 25). Иоанн Солсберийский утверждает, что монахи «философствуют» самым прямым и самым подлинным образом 2б).

Здесь нет надобности настаивать на принципиальной важности этого феномена ассимиляции философии с христианством. Но кое-что необходимо пояснить. Речь идет не об отрицании несопоставимой оригинальности христианства. Далее мы вернемся к этому пункту, особенно к сугубо христианскому характеру этой «философии», а также к тому, сколько трудов положили христиана то, чтобы присоединить ее к библейской и евангельской традиции. С другой стороны, речь идет всего лишь об исторически ограниченном течении, связанном в той или иной степени с традицией апологетов и Оригена. Но ведь это течение существовало, оно имело серьезное значение, и следствием его было введение в христианство духовных упражнений философии. С этими духовными упражнениями в христианство были также введены определенный стиль жизни, определенная духовная установка, определенная духовная тональность, не наблюдавшиеся в нем с самого его начала. Этот факт очень знаменателен: он показывает, что если христианство могло уравниваться с философией, это как раз потому, что сама философия уже была прежде всего образом бытия, стилем жизни. Как замечает Жан Леклерк: «В монашеском средневековье, равно как и в античности, philosophia обозначает не теорию или способ познавания, но пережитую мудрость, образ жизни сообразно разуму» 27).

Мы говорили 28), что фундаментальная установка стоического или платонического философа представляла собой prosoche, внимание к самому себе, бдительность в каждое мгновение. «Пробужденный» человек беспрестанно, прекрасно осознает не только то, что он делает, но также и кто он есть, то есть свое место в космосе и свое отношение к Богу. Это самоосознание является прежде всего нравственным сознанием, оно стремится в каждое мгновение осуществить очищение и исправление намерения: в каждое мгновение оно следит затем, чтобы не допустить никакой другой мотив действия, кроме воли делать благо. Но это самоосознание представляет собой не только моральное сознание, оно также является космическим сознанием: „внимательный“ человек беспрерывно живет в присутствии Бога, в „воспоминании о Боге“, радостно соглашаясь с волей универсального разума и видя всякие вещи самим взглядом Бога». Такова философская установка по преимуществу. Такова также установка христианского философа. Она появляется уже у Климента Александрийского во фразе, возвещающей о духе, который будет царствовать позднее в монашестве философского вдохновения: «Потому мне и кажется, что божественный закон неизбежно должен был установить страх, [как меч] нависающий над нашими головами, дабы осмотрительностью (eulabeia) и вниманием (prosoche) философ мог приобрести и сохранить беззаботность духа (amerimnia), во всех жизненных перипетиях оставаясь свободным от падений и чистым от греха»29). По мысли Климента, этот божественный закон является одновременно универсальным разумом философов и божественным глаголом христиан; он вдохновляет боязнь не в смысле страсти, осуждаемой в качестве таковой стоиками, но в смысле осторожности в мысли и в действии. Это внимание к самому себе приносит с собой amerimnia, душевное спокойствие, одну из целей, поставленных перед собой монашеством.

Это внимание к самому себе является предметом знаменательной проповеди Василия Кесарийского 30). Опираясь на греческий вариант отрывка из Второзакония: «Берегись, чтобы не вошла в сердце твое беззаконная мысль» 31), Василий развивает целую теорию prosoche, находящуюся под сильным влиянием стоической и платонической традиции. Нам еще придется вернуться к этому явлению, но в данный момент мы можем констатировать: именно потому, что выражение из Второзакония напоминает для него техническое слово античной философии, Василий его комментирует. Это внимание к самому себе заключается для него в пробуждении в нас рациональных принципов мыслей и действия, которые Бог вложил в нашу душу 32), бодрствовании над нами самими, то есть над нашим умом и нашей душой, а не над тем, что является нашим, то есть нашим телом, или что находится вокруг нас, то есть нашим имуществом 33). Оно также должно направляться на красоту нашей души, непрестанно возобновляя нравственную самопроверку и познание самих себя 34). Таким образом, мы будем выправлять суждения, выносимые нами о самих себе: если мы считаем себя богатыми и знатными, мы напомним себе, что сделаны из глины, и зададим себе вопрос, где находятся теперь знаменитые люди, которые нам предшествовали. Если, напротив, мы бедны и презираемы, мы должны будем осознать богатство и великолепие, подаренные нам космосом — наше тело, земля, небо, светила — и мы будем думать о нашем божественном предназначении 35). Легко распознается философский характер этих тем. Это prosoche, это внимание 36) к самому себе, фундаментальная установка философа, станет фундаментальной установкой монаха. Таким образом, когда Афанасий в своем «Житии Антония» 37), написанном в 357 году, рассказывает нам об обращении святого к монашеской жизни, он удовлетворяется тем, что говорит: он стал «обращать внимание на самого себя». А Антоний на смертном одре скажет своим последователям: «…живите, как бы ежедневно умирая; будьте внимательны к себе самим; помните наставления, какие слышали от меня» 38). В VI веке Дорофей Газский замечает: «Мы настолько небрежны, что не знаем, почему мы вышли из мира <…>, вот почему мы не делаемся лучше <…>. И все потому, что в наших сердцах недостает prosoche» 39).

Это внимание, эта бдительность, как мы видели 40), предполагают непрерывное сосредоточение на настоящем моменте, который должен быть прожит, как если бы одновременно он был первым и последним. Нужно непрестанно возобновлять свое усилие. Антоний, говорит нам Афанасий, не стремился вспоминать о том времени, которое он уже провел в упражнениях, но каждый день он делал новое усилие, словно это впервые 41). Таким образом, нужно жить настоящий момент, как если бы он был первым, но также и последним. Мы видели, что Антоний говорил своим монахам в момент своей смерти: «…живите, как бы ежедневно умирая» 42). И Афанасий нам сообщает еще одно его высказывание: «Ибо, если будем жить, как ежедневно готовящиеся умереть, то не согрешим <…> Мы каждый день, пробуждаясь от сна, должны думать, что не доживем до вечера, и также, засыпая, должны представлять, что не пробудимся от сна…» 43> «Пусть смерть каждый день будет у тебя перед глазами, — сказал Эпиктет, — и у тебя никогда не будет низкой мысли и никакого чрезмерного желания» 44). И Марк Аврелий: «Поступать во всем, говорить и думать как человек, готовый уже уйти из жизни» 45). Дорофей Газский также тесно связывает prosoche и неминуемость смерти: «Давайте же будем обращать внимание на самих себя, братья, будем бдительны, пока у нас есть время… С самого начала нашей беседы мы потратили два или три часа, и мы приблизились к смерти, но мы видим без ужаса, что теряем время» 46). Или же еще: «Позаботимся же о самих себе, братья, будем бдительны, кто нам вернет настоящее время, если мы его теряем?» 47)

Это внимание к настоящему является одновременно контролем мыслей, принятием божественной воли и очищением намерений в отношениях с другими. Мы знаем то Размышление Марка Аврелия, которое прекрасно резюмирует это постоянное внимание к настоящему: «От тебя везде и всегда зависит и благочестиво принимать как благо то, что сейчас с тобой происходит, и справедливо относиться к тем людям, что сейчас с тобой, и обращаться по правилам искусства с тем представлением, которое у тебя сейчас, для того чтобы не вкралось что-нибудь, что не постигательно» 48). Эту постоянную бдительность в мыслях и намерениях можно также найти в монашеской духовности. Это будет «стража сердца» 49), nepsis 50), или бдительность. Здесь речь идет не только об упражнении нравственного сознания: prosoche снова помещает человека в его настоящее бытие, то есть в его отношение к Богу. Оно эквивалентно постоянному упражнению в присутствии Бога. Например, ученик Плотина Порфирий писал: «Во всяком деле, всяком слове, пусть присутствует Бог, как свидетель и как хранитель!» 51) Это была одна из фундаментальных тем философской prosoche·. присутствие в отношении к Богу и к самому себе. «В одном ищи радости и успокоения: в том, именно, чтобы от одного общеполезного дела переходить к другому, памятуя о Боге» 52). Эта мысль Марка Аврелия относится к той же теме упражнения в присутствии Бога и в то же время она открывает нам выражение, которое позднее сыграет большую роль в монашеской духовности. «Воспоминание о Боге», постоянная ссылка на Бога в каждое мгновение жизни. Василий Кесарийский непосредственно связывает его со стражей сердца: «Нужно охранять весьма бдительно наши сердца, чтобы из них никогда не ускользнула мысль о Боге» 53). Диадох Фотикийский очень часто упоминает то же. Для него она вполне эквивалентна prosoche·. «О своих падениях способны знать только те, чей ум никогда не допускает отклонения от воспоминания о Боге» 54). Начиная с этого момента (то есть с момента падения) человеческий ум может лишь «с трудом вспоминать о Боге и о его заповедях» 55). Нужно «закрыть все выходы ума воспоминанием о Боге» 56). «Свойство человека, друга добродетели, состоит в непрестанном истреблении, сжигании, воспоминанием Бога того, что имеется земного в его сердце, с тем чтобы таким образом понемногу зло было рассеяно огнем воспоминания Блага, и чтобы душа совершенно вернулась к своему естественному блеску с возросшим великолепием» 57).

Это воспоминание Бога, разумеется, в некотором роде есть сущность prosoche, самое радикальное средство присутствовать по отношению к Богу и к самому себе. Но внимание к себе не может все-таки удовлетвориться расплывчатым намерением, мы видели, как Диадох Фотикийский говорил о «воспоминании Бога и его заповедей». В античной философии тоже, prosoche предполагало медитацию и меморизацию жизненного правила (kanon), принципов, которые должны были применяться в каждом особом обстоятельстве, в каждый момент жизни. Нужно было беспрестанно иметь «под рукой» принципы жизни, фундаментальные «догматы».

И это мы находим в монашеской традиции. Здесь философские «догматы» заменяются «заповедями» как правилами жизни по Евангелию, то есть словами, возвещающими первоначала христианской жизни. Но наряду с евангельскими заповедями жизненное правило может вдохновляться словами «древних», то есть первых монахов. Антоний в момент своей смерти рекомендует своим ученикам вспоминать о его увещаниях 58). «Необходимо расспрашивать о путях, которыми правильно шествовали до нас монахи, и самим направляться по ним», — заявляет Евагрий Понтийский 59). Евангельские заповеди и слова древних предстают в форме кратких сентенций, которые, как в философской традиции, могут легко запоминаться и обдумываться во время медитации. Именно этой потребности памяти и медитации отвечают многочисленные сборники апофтегм и kephalaia, которые мы встречаем в монастырской литературе. Апофтегмы 60) представляют собой знаменитые слова древних, отцов пустыни, произнесенные при определенных обстоятельствах. Этот литературный жанр также существовал в философской традиции: мы находим многочисленные примеры в творчестве Диогена Лаэртия. Что касается kephalaia 61), это сборники относительно кратких сентенций, сгруппированных по большей части в «центурии». Этот литературный жанр также в чести в традиционной философской литературе: к нему, например, относятся Размышления Марка Аврелия, сентенции Порфирия. Эти литературные жанры отвечают потребности медитации.

Как философская медитация христианская медитация будет, между прочим, широко развиваться, используя все средства риторики, ораторского усиления и мобилизуя все ресурсы воображения. Так, например, Евагрий Понтийский приглашает своего ученика вообразить свою собственную смерть, разложение своего тела, ужасы и страдания души в аду, вечный огонь и, в противопоставление, «счастье праведных» 62).

Во всяком случае, медитация должна быть постоянной. Дорофей Газский настойчиво подчеркивает этот пункт: «Размышляйте же непрестанно над этими советами в ваших сердцах, братья. Изучайте слова святых старцев» 63). «Если мы сохраним в памяти, братья, сказанное святыми старцами, и будем непрестанно размышлять, то не согрешим» 64). «Если ты хочешь владеть этими словами в уместный момент, медитируй их постоянно» 65). Имеется в духовной жизни некоторый род конспирации между медитируемыми и запоминаемыми нормативными словами, и событиями, дающими возможность претворить их на практике. Дорофей Газский обещает своим монахам, что, если они будут непрестанно медитировать «слова святых старцев», они смогут «извлечь пользу из всех событий» 66). Он, наверное, хочет сказать, что мы узнаем волю Бога в событиях, благодаря словам отцов, также вдохновленных волей Бога.

Внимание к самому себе, бдительность, разумеется, предполагают практику нравственной самопроверки. Мы уже встречали у Василия Кесарийского67) эту тесную связь между prosoche и испытанием своей совести. Практика нравственной самопроверки впервые появляется, как нам кажется, в христианской традиции у Ори- гена 68), комментирующего следующий отрывок из Песни Песней: «Если ты не знаешь этого, прекраснейшая из женщин…» Душа, говорит нам Ориген, должна самопроверку направить на свои чувства и свои действия. Предлагает ли она себе благо, ищет ли она разнообразные добродетели, идет ли она вперед, преодолела ли она, например, полностью страсть гнева или печали, или боязни, или любви к славе, как она отдает и принимает, и судит об истине? Эта серия вопросов, где нет ни одной сугубо христианской черты, располагается полностью в философской традиции, как ее рекомендовали пифагорейцы, эпикурейцы, стоики, в частности, Сенека и Эпиктет, и другие философы, например, Плутарх или Гален69). Мы находим ту же самую практику, рекомендованную Иоанном Антиохийским 70) и особенно Дорофеем Газским: «Помимо нашего повседневного самоиспытания мы должны исследовать себя каждый год, каждый месяц, каждую неделю и спрашивать себя: „Где я теперь нахожусь с этой страстью, которая угнетала меня на прошлой неделе?“, равным образом каждый год: „Я был побежден такой-то страстью в прошлом году, как у меня дела теперь?“ <…) Отцы говорили, как полезно для каждого очищаться самому, периодически исследуя каждый вечер, как он провел день, и каждое утро, как он провел ночь <…). Но в действительности мы совершаем многочисленные ошибки, и поэтому нам необходимо, поскольку мы такие забывчивые, исследовать себя также каждые шесть часов, чтобы знать, как мы их провели и в чем мы согрешили» 71). В «Житии Антония», написанной Афанасием, мы находим интересную деталь. Согласно своему биографу, Антоний рекомендовал своим ученикам письменно отмечать действия и движения своей души. Вполне правдоподобно, что практика письменного испытания своей совести уже существовала в философской традиции 72). Она была полезна, если не необходима, чтобы сделать исследование более точным. Но у Антония на этот раз речь в некотором роде идет о врачевательной ценности письма. «Пусть каждый помечает письменно, — советует Антоний, — действия и движения своей души, как если бы он должен был рассказать о них другим» 73). И в самом деле, продолжает он, мы определенно не осмелились бы совершать проступки на публике, перед другими. «Пусть письмо, таким образом, занимает место чужого глаза». Сам факт написания производит, согласно Антонию, впечатление, что вы находитесь на публике, и на вас смотрят. Эта врачевательная ценность письма, кажется, также появляется в тексте, где Дорофей Газский сообщает, что он испытывал облегчение и пользу 74) «в силу того простого факта, что он писал своему духовному наставнику. Другое интересное психологическое замечание: Платон и Зенон отмечали, что качество снов позволяет судить о духовном состоянии души 75). Можно также найти это наблюдение у Евагрия Понтий- ского 76), и Диадоха Фотикийского 77).

Prosoche, наконец, предполагает самообладание, то есть торжество разума над страстями, поскольку именно страсти вызывают отвлечение, разбросанность, рассеяние души. Монастырская литература настойчиво подчеркивает эти неблаговидные деяния страстей, часто персонифицированных в демонических формах. Монашеские упражнения по самообладанию сохраняют в себе много воспоминаний об античной философии. Мы видим, что Дорофей Газский рекомендует своим ученикам, как Эпиктет, сначала упражняться в малых вещах с тем, чтобы создать привычку 78), или же еще он советует им уменьшать понемногу количество своих проступков с тем, чтобы таким образом преодолеть страсть 79). Мы также видим, как Евагрий 80) предлагает бороться с одной страстью противоположной ей другой страстью, например, с любодеянием — заботой о хорошей репутации, до того как человек сможет напрямую биться со страстью противоположной ей добродетелью. Этот метод предлагал еще Цицерон в своих Тускуланских беседах81).

Мы говорили, что такое усвоение духовных упражнений христианством ввело в него определенную духовную установку, некоторый стиль жизни, которого в нем не было с самого начала христианства. Прежде всего, это само понятие упражнения. В самом факте повторения актов, в «тренинге» по самоизменению и самопре- образованию, имеется размышление, дистанция, что очень отличается от евангельской спонтанности. Это внимание к себе, составляющее сущность prosoche, порождает целую технику интроспекции, всматривания в себя, необычайную тонкость анализа при испытании своей совести и в способности к различению духовных умов. Наконец, и главное, разыскиваемый идеал, цели, предлагаемые к духовной жизни, окрашиваются сильным стоическим и платоническим оттенком, то есть неоплатоническим, поскольку стоическая мораль была усвоена неоплатонизмом к концу античности.

Духовное совершенство, к примеру, описывается совершенно стоическим образом, как преобразование воли, которая отождествляется с божественной волей. Мы это находим у Дорофея Газского: «Тот, у кого нет собственной воли, всегда делает что хочет; в связи с этим, действительно, у него нет собственной воли, все, что происходит, удовлетворяет его, и он постоянно создает себе свою волю, ибо он не хочет, чтобы вещи были, как он их хочет, но он хочет, чтобы они были так, как они суть» 82). Недавние издатели Дорофея Газского сравнивают этот текст с текстом Руководства Эпиктета: «Не стремись к тому, чтобы события были как ты хочешь, но ты должен хотеть, чтобы события были, как они происходят, и ты будешь пребывать в ясности разума» 83).

Духовное совершенство также представляется, как apatheia, как полное отсутствие страстей, что является стоической концепцией, заимствованной неоплатонизмом. У Дорофея Газского она является как раз результатом отделения собственной воли: «Отделяя свою волю, мы добиваемся отрешения (aprospatheia) и от отрешения мы приходим с Божьей помощью к ара- theiab 84). Заметим мимоходом, что в данном контексте средства, рекомендуемые Дорофеем Газским для отделения воли, совершенно идентичны упражнениям по самообладанию философской традиции: Плутарх, например, советует для исправления любопытства не читать эпитафии на могилах и не смотреть к соседям, и отворачиваться от уличных зрелищ 85). Точно так же Дорофей советует не смотреть туда, куда мы хотели бы, и не спрашивать у повара, что он готовит, и не присоединяться к беседе 86). Именно это Дорофей называет отделением воли. Но именно у Евагрия ясно представляется, в какой степени христианская apatheia может быть тесно связана с философскими концепциями. В Praktikos Евагрия мы находим следующие определения: «Небесное царство — это apatbeia, сопровождаемая настоящим знанием сущностей»87). Такая формула, если мы попытаемся комментировать ее, показывает, какая дистанция разделяет эти спекуляции от евангельского духа. Мы знаем, что евангельское послание заключалось в объявлении эсхатологического события, названного «Небесным царством», или «Царством Бо- жиим». Евагрий начинает с того, что он различает эти два выражения и толкует их в очень особенном смысле. Развивая оригеновскую традицию 88), он считает, что эти два выражения обозначают два внутренних состояния души, а если еще точнее, два этапа духовного роста: «Царство Небесное есть без-страстие души (apatheià), совокупное с истинным ведением сущих. <…> Царство Божие есть ведение Святой Троицы, сосуществующее и распространяющееся вместе с [внутренним] устроением ума, а также выходящее за пределы нетления его» 89). Здесь различаются два уровня знания — знание сущих, знание Бога, и мы замечаем, что такое различие в точности соответствует разделению частей философии, которое хорошо знал Ориген, но также засвидетельствованное в платонизме, по крайней мере, начиная с Плутарха 90). В этом разделении имеется три этапа, три уровня духовного роста, соответствующие трем частям философии. Эти части философии — этика, или «практика», как говорит Евагрий, физика и теология. Этика соответствует первому очищению, физика соответствует окончательному отделению от чувственного и созерцанию порядка вещей; теология, наконец, соответствует созерцанию принципа всяких вещей. В схеме Евагрия этика соответствует praktike, физика «небесному царству», несущему в себе «настоящее знание сущих», теология «Царству Божиему», которое есть познание Троицы. Но в соответствии с неоплатоническими систематизациями, эти степени также соответствуют степеням добродетели. Согласно Порфири- ю 91), душа начинает, благодаря политическим добродетелям, преобладать над страстями при помощи metriopatheia, потом она возвышается до уровня катарсических добродетелей; последние начинают отделять душу от тела, но пока еще не полностью: это начало apatbeia. И только на уровне теоретических добродетелей душа достигает полной apatbeia и совершенного разделения с телом. Именно на этом уровне душа созерцает сущности, которые находятся в божественном интеллекте92). Этот уровень, где имеется apatbeia и созерцание сущностей, соответствует «царству небесному» Евагрия. На этом уровне, согласно Евагрию, душа созерцает многообразие природ (отсюда слово «физика»), природ {pby- seis), недоступных пониманию, и других природ, чувственных в их логосах 93). Дальнейший этап, который в основном относится к ноэтическому порядку, представляет собой созерцание самого Бога. Таким образом, Евагрий может резюмировать свою мысль следующим образом: «Христианство есть учение Спасителя нашего Иисуса Христа, состоящее из деятельного, естественного и богословского [любомудрия]» 94).

Независимо от этого теоретического построения, apatbeia играет главенствующую роль в монашеской духовности. Она там приобретает такую ценность, которая тесно связана с ценностью мира души, отсутствия забот, amerimnia 95) или же tranquillitas 9б). Дорофей Газский 97) без колебаний заявляет, что мир души столь важен, что нужно, если это необходимо, отказаться от того, что мы предпринимаем, чтобы не утратить его. Этот мир души, эта tranquillitas animi была центральной ценностью философской традиции 98).

Мы видели, что у Порфирия apatbeia проистекала из отделения души по отношению к телу. Здесь мы подходим к философскому упражнению par excellence. Платон говорил: «Но это так и называется смертью — освобождение и отделение души от тела? (…) Освободить же ее <…> постоянно и с величайшей настойчивостью желают лишь истинные философы, и в этом как раз и состоят философские занятия…» В VII веке мы все еще находим отзвук этого слова у Максима Исповедника: «В соответствии с философией Христа, сделаем же из нашей жизни упражнение в смерти» 100). Но он сам лишь наследник богатой традиции, постоянно отождествлявшей христианскую философию и упражнение в смерти. Мы находим ее еще у Климента Александрийского 101), который понимает это упражнение в смерти в совершенно платоническом смысле: нужно отделять духовно душу от тела. Совершенное знание, гнозис, есть некоторый род смерти, отделяющий душу от тела, продвигающий ее к жизни, полностью посвященной Благу, и позволяющий ей усердно заниматься созерцанием подлинных сущностей при помощи очищенного духа. Ту же самую тему мы вновь находим у Григория Назианзина: «Жить, делая из этой жизни, как говорил Платон, упражнение в смерти, и отделяя от нее поелику возможно душу от тела, чтобы разговаривать, как он» 102). Это «практика философии». Что касается Евагрия 103), он изъясняется в очень близких к Порфирию терминах: «Отделить тело от души есть удел только того, кто их соединил; но отделить душу от тела принадлежит только тому, кто желает добродетели. И в самом деле, наши Отцы называют, в частности, анахорез (то есть монашескую жизнь) упражнением в смерти и бегством от тела». Здесь мы опять хорошо видим, что это платоническое понятие бегства от тела, которое также соблазнит молодого Августина, есть элемент, который добавляется к христианству, но не составляет его принципиальной сущности и ориентирует всю его духовность в довольно необычном направлении.

Мы констатировали до сих пор постоянство некоторых философских духовных упражнений в христианстве и в монашестве и попытались помочь читателю услышать особую тональность, введенную в христианство самим принятием их. Но не следует преувеличивать значимость этого феномена. Прежде всего, как мы сказали, он проявляется только в достаточно ограниченном круге, то есть у христианских писателей, усвоивших философскую культуру. Но даже у них окончательный синтез принципиально христианский. Прежде всего, но это наименее важно, эти писатели стараются как можно больше христианизировать эти заимствования. Они верят в то, что могут распознать в том или ином библейском тексте духовное упражнение, которое научились познавать через философию. Так, например, как мы видели, Василий Кесарийский соединял понятие prosoche с текстом Второзакония 104). Это prosoche становится, кстати, «стражем сердца» в «Житии Антония» Афанасия и во всей монастырской литературе под влиянием текста стиха IV, 23: «Свыше всего охраняй твое сердце» |05). Испытание своей совести часто обосновывается Вторым Посланием к коринфянам (13, 5): «Испытывайте самих себя…» 10б); размышление о смерти рекомендуется на примере Первого Послания к коринфянам, 15, 31: «Я каждый день умираю…» 107). Однако было бы ошибкой думать, что этих ссылок достаточно для христианизации упражнений. На самом деле, христианские писатели уделяли внимание таким текстам Библии именно потому, что знали духовные упражнения, касающиеся prosoche, медитации о смерти или испытания своей совести. Сами по себе библейские тексты не могли бы предоставить метода для практики этих упражнений. И часто эти тексты имеют очень отдаленное отношение к рассматриваемому духовному упражнению.

Более важно увидеть общий дух, в котором практикуются христианские и монашеские духовные упражнения. Эти упражнения всегда предполагают помощь Божьей милости и самоуничижение считают первой из добродетелей: «Чем больше мы приближаемся к Богу, — говорит Дорофей Газский, — тем больше видим себя грешниками» 108). Это самоуничижение ведет к тому, чтобы считать себя ниже других и сохранять крайнюю сдержанность в поведении и языке, к обыкновению придавать телу знаковые положения — такие например, как простирание ниц перед другими монахами. Равно фундаментальные добродетели — покаяние и послушание: первое вдохновляется боязнью и любовью к Богу и может проявляться в крайне строгих умерщвлениях плоти. «Помни о смерти» предназначено не только для осознания насущности обращения, но и для развития страха Божиего, оно связано с памятью о Страшном суде, то есть с добродетелью покаяния. То же самое относится и к испытанию своей совести. Послушание есть отказ от собственной воли путем абсолютного подчинения приказам настоятеля. Оно полностью преобразует философскую практику духовного руководства. Мы видим в «Житии Досифея» 109), до какой степени может идти это послушание. Духовный наставник решает абсолютно все об образе жизни ученика — о его питании, о том, чем он может владеть. И, наконец, трансцендентные измерения любви к Богу и к Христу преобразуют все эти добродетели. Упражнение в смерти, отделение души от тела составляют также участие в смерти Христа. Отказ от воли является присоединением к Божественной любви.

В целом можно сказать, что монашество в Египте и Сирии ηω) родилось и развивалось в христианской среде спонтанно, без вмешательства философской модели. Первые монахи были не образованными людьми, а просто христианами, которые хотели достичь христианского совершенства посредством героической практики евангельских заветов и подражания жизни Христа. И. они естественным образом черпали в Ветхом и Новом Завете свои практики совершенствования. Но под александрийским влиянием, отдаленным со стороны Филона и более близким со стороны Климента и Оригена, некоторые философские духовные практики, великолепнейшим образом организованные кап- падокийцами, были введены в христианскую и монашескую духовность: так, они описали, определили и частично ввели в практику христианский идеал, заимствуя модели и язык у греческой философской традиции. Это течение утвердилось благодаря своим литературным и философским качествам. Именно оно передало христианской духовности Средневековья и Нового времени наследие античных духовных упражнений.