Душа человека

I. Понятие души, как формирующего начала душевной жизни

Выше мы рассматривали душевную жизнь как чистую потенцию или бесформенный, хаотический материал, из которого состоит или слагается наше конкретное внутреннее бытие. Уяснение этого специфического материала как такового было необходимо для предварительного отграничения самой области внутреннего психического бытия. Но мы уже указывали, что этим материалом природа конкретной душевной жизни отнюдь не исчерпывается; и это ясно уже из того, что для уловления и характеристики этого «существа» душевной жизни нам нужно было, так сказать, спуститься ниже нормального уровня человеческого сознания, подметить его элементарный, зародышевый субстрат, в чистом виде проявляющийся разве только в состояниях величайшего ослабления сознательной жизни. Мы отметили, что душевная жизнь, как такого рода лишь абстрактно выделимая стихия, с одной стороны, изнутри сдерживается и управляется нашим «я», тем специфическим ядром, которое нам дано в лице самосознания, а с другой стороны, извне ограничено предметным сознанием; и нам предстоит теперь присмотреться ближе к этим высшим, ограничивающим и усложняющим стихию душевной жизни началам. Мы начинаем с внутренней стороны, с проблемы самосознания или «я».

Непосредственно, вне всяких теорий, на основании смутного общего самонаблюдения, каждому из нас, по крайней мере, кажется, что в лице нашего «я» мы имеем дело с совершенно особой реальностью, с какой-то глубокой первичной инстан-

133

цией в нас, которую мы обычно называем по преимуществу нашей «душой». И философские теории, исходя отсюда, говорят о «душе» как о «Субстанции» или «носителе» душевной жизни. Что может означать это понятие души и в какой мере точный анализ может признать его правомерным?

Прежде всего, на основании всего, доселе намеченного, мы должны признать смутным, многозначным и потому неправомерным понятие души как «субстанции», в смысле носителя качеств и состояний. Душевная жизнь совсем не есть собрание таких, как бы витающих в воздухе, абстрактных качеств или состояний, которые нуждаются в том, чтобы что-то иное, чем они сами, их «имело», или быть их «носителем». Поскольку под субстанцией разумеется просто субстрат, так сказать, материя в широком смысле слова, т.е. бесформенная реальность «чего-то вообще», к чему прикреплены или в чем осуществляются единичные стороны и состояния, конкретного явления, душевная жизнь как таковая и есть сама такого рода субстрат. Она есть настоящая конкретная стихия, которая – рассуждая чисто логически – совсем не должна быть прикреплена еще к чему-то иному или осуществляться в чем-то ином. Поэтому вопрос о «душе» как чем-то отличном от душевной жизни может ставиться вообще не в смысле вопроса о субстрате душевной жизни, а лишь в смысле вопроса о некой инстанции, отличной от этого субстрата. Это значит: существует ли «душа» как некий фактор, некая действующая или формирующая сила, отличная от имманентных свойств и сил субстрата душевной жизни?

Прежде чем решить этот вопрос по существу, мы должны напомнить один предварительный вывод, к которому мы пришли уже выше: существует ли такая «душа» как высшее, строгое единство «я» или нет, во всяком случае мы не имеем права отождествить с ней наше «эмпирическое я», непосредственную область нашего самосознания. Мы видели, что это эмпирическое «я» есть лишь продукт некоторого уплотнения или интеграции душевной жизни, некое центральное ядро ее весьма сложного и изменчивого состава, по характеру своему близкого к душевной жизни как таковой. Наше «эмпирическое я», наш «характер», наша «личность» – словом, то, что мы находим в себе как объект самосознания, есть ближайшим образом лишь относительное единство более централь-

134

ных, длительных, устойчивых сторон нашей душевной жизни: наше общее органическое самочувствие, сгусток укрепившихся влечений и представлений, чувств и настроений, – так называемая «апперципирующая масса», оказывающая сильное влияние на периферические слои душевной жизни, но в свою очередь непрерывно питающаяся ими и видоизменяющаяся под их действием. 1) Явления «раздвоения личности», коренных переворотов в характере и настроении нашего «я» и, в конце концов, простой факт влияния среды и воспитания на личность достаточно об этом свидетельствуют. Поэтому интересующий нас вопрос может быть поставлен только в следующей форме: объяснимо ли без остатка это центральное место нашей душевной жизни как такого рода сгусток имманентных сил и содержаний самой же душевной жизни, исчерпывается ли его природа этим его изменчивым и сложнымматериалом, или же мы можем и должны допустить соучастие в его образовании некого высшего, подлинного центра, вокруг которого и притягательной или формирующей силой которого слагается это эмпирическое ядро душевной жизни, называемое нашим «я»?

Эта формулировка вопроса о «душе» уклоняется от обычной постановки вопроса в современной философской литературе, ибо обычное отождествление душевной жизни с сознанием ведет к тому, что под «душой» разумеется сразу же субъект сознания или знания. При такой постановке вопроса ответ на него кажется простым и очевидным: непосредственное единство сознания и знания, на первый взгляд, с очевидностью говорит, что есть некий центр или носитель, для которого раскрывается сознаваемое содержание или который объемлет и обозревает его. Однако легкость такого решения искупается его бесплодностью. Двоякое можно разуметь – и часто без отчетливого различения, разумеется, – под субъектом сознания: либо единство сознания и знания вообще, само начало общей сознаваемости или познаваемости – то, что Кант называл единством чистого сознания или трансцендентальной апперцепции, – либо же единство личного сознания, самым характерным выражением которого является память. Что касается первого понятия субъекта – субъекта «гносеологического» – то

1) Мы сознательно говорим о «сгустке» или «ядре», а не о «вязке» или «комплексе», ибо механистическое представление о скоплении или суммировании из единичных, разрозненных элементов должно быть, как было указано, совершенно устранено из понимания душевной жизни.

135

уже Кант справедливо отличал его от эмпирического самосознания и основательно (хотя и в устарелых понятиях) показал нелепость смешения этого формально-гносеологического понятия с конкретно-онтологическим понятием «души»; а современная гносеология, идя по тому же пути, еще резче подчеркнула противоположность этих двух понятий. Гносеологический субъект или единство сознания вообще есть, в конце концов, чистая бессодержательная точка, лишь символизующая единство сознаваемого как такового, – в лучшем случае абстрактный момент в составе живого эмпирического субъекта, но отнюдь не его конкретная реальность. И когда продумываешь гносеологическую проблему до конца, то необходимо обнаруживается, что это высшее единство есть вообще не единство какого-либо субъекта или сознания, а абсолютное единство бытия, возвышающееся над самой противоположностью между субъектом и объектом.1) Это высшее единство бытия и знания подводит нас к единству абсолютного, сверхмирового Начала бытия, которое вместе с тем есть единство абсолютного Света или Разума, но именно в силу этой универсальности непосредственно ничего не говорит о единстве человеческой личности или души; и все трудности и противоречия, от которых еще доселе страдает современная кантианская гносеология, вытекают в конечном итоге из этого противоестественного, онтологически недопустимого смешения высшего абсолютного единства с единством человеческого сознания. Что же касается понятия субъекта как единства личного сознания, выраженного, например, в самосознании и личной памяти, то оно, конечно, вполне правомерно, как выражение общего единства индивидуального сознания и душевной жизни, как опровержение наивного атомизма в психологии и указание на общую синтетичность и невременность или сверхвременность душевного бытия, но оно идет слишком далеко, сразу же отождествляя это общее единство душевной жизни или самосознания с наличностью особого центра илиносителя. Мы видели уже, что это единство есть непосредственно лишь общее бесформенное единство душевной жизни, ее «самопроникнутость» и «бытие-для-себя», и отнюдь не может быть отождествлено со строго логическим единством какого-либо абсолютного центра душевной жизни.

В согласии с нашим общим пониманием душевной жизни мы ставим вопрос о «душе» не как о субъекте со-

1) Ср.: «Предмет знания», гл. IV.

136

знания, а как о субъекте именно душевной жизни. Мы имеем в виду не вопрос о наличности идеального носителя сознания, а вопрос о присутствии некого реального центра действующих и формирующих сил душевной жизни. Исчерпывается ли конкретная душевная жизнь ее описанным выше стихийным, бесформенно-слепым характером, или в ней замечается присутствие начала организующего, формирующего, подчиняющего себе слепую игру стихийных сил?

Такое формирующее или организующее начало могло бы пониматься еще весьма различно или иметь различное онтологическое значение, смотря по степени, так сказать, его отдаленности от формируемого материала. Позднее мы постараемся показать, что то, что мы вправе называть «душой», действительно может иметь различную глубину, слагаться из разных онтологических слоев. Здесь у нас идет речь лишь о самом элементарном, простейшем смысле формирующего начала душевной жизни вообще, и мы ставим общий вопрос о присутствии вообще в душевной жизни чего-либо, что мы могли бы признать таким началом.

Вопрос, так поставленный, имеет аналогию со спором между «механистами» и «виталистами» в биологии – со спором о присутствии или отсутствии в органическом развитии особых детерминирующих сил или энтелехий, помимо общих «слепых сил» физико-химического порядка. Нам нет надобности вмешиваться в этот спор, и достаточно лишь напомнить, что именно в настоящее время он снова приобрел в естествознании живое и серьезное значение. В области душевной жизни мы можем прийти в этом вопросе к самостоятельному решению, ибо здесь нам непосредственно, в живом опыте раскрыта та внутренняя сторона механизма жизни, о которой биологи вынуждены лишь косвенно умозаключать по внешним ее последствиям.

II. Первичная целестремительность душевной жизни и предполагаемое ею формирующее единство

За исходную точку при обсуждении этого вопроса мы берем намеченную выше (в конце гл. IV) общую целестремительную природу душевной жизни. Что о чисто механистическом объяснении душевной жизни, в строгом смысле этого слова, не может быть и речи, это ясно само собой, ибо душевная» жизнь не есть сумма или равнодействующая сталкива-

137

ющихся между собой отдельных сил или процессов, а есть первичное слитное единство. Вопрос может заключаться лишь в том, есть ли эта общая целестремительность одна лишь бесформенная, хаотическая динамичность душевной жизни, как бы слепое течение реки душевной жизни или смена приливов и отливов ее океана, или же в ней обнаруживается участие формирующего организующего начала. Ближайший общий ответ на этот вопрос предрешен нашим предыдущим анализом. В составе общей целестремительности или «устремленности» нашей душевной жизни мы различили выше два момента: начало общей динамичности душевной жизни как процессуального, движущего ее характера, как некого «делания» вообще и начало первичных оценок, приятия и отталкивания, удовлетворения и неудовлетворения, соучаствующее в ходе душевной жизни и направляющее его. Мы отнесли, правда, оба начала к составу самой душевной жизни как чистой стихии и особенно подчеркнули отличие этих первичных элементарных оценок от всякого высшего, сознательного руководительства душевной жизнью. Нетрудно, однако, видеть, что в лице этого начала мы имеем все же начало формирующее и направляющее, по крайней мере зародыш чего-то, отличного от чисто стихийного, бесформенного характера душевной жизни как таковой. Отнесение этого начала к составу самой душевной жизни лишь кажущимся образом противоречит его противопоставлению ей как особого формирующего ее начала: ибо в его лице мы имеем дело с явлением или началом пограничного порядка, которое стоит не вне, но и не внутри стихии душевной жизни, а как бы на пороге, отделяющем ее от высших или более глубоких областей. Непрерывность духовного мира не допускает здесь резких реальных отграничений. С одной стороны, душевная жизнь как чистая стихия превратилась бы почти в пустую абстракцию, в нечто конкретно не существующее и невозможное, если бы мы совершенно выделили из нее элементарное, простейшее формирующее начало, всегда и необходимо в ней присутствующее, ибо формирующий момент одобрения и неодобрения, притяжения и отталкивания присутствует даже на самых низших ступенях душевной жизни и есть как бы та низшая, первая форма, вне которой чистая материя или потенция душевной жизни вообще немыслима. И, с другой стороны, высшее, определяющее начало не могло бы быть реальной действующей силой, не имело бы внутренней связи с формируемым материа-

138

лом, если бы оно не имело для себя точки приложения в этом пограничном моменте формирующей и вместе с тем стихийной действенности первичных оценок.

Однако признание, что в лице этого момента мы имеем элементарное, простейшее проявление «души» как подлинного формирующего начала, требует доказательства, что намеченное явление имеет действительно первичный, самостоятельный характер, а не есть лишь производный результат стихийного материала душевной жизни. Несомненно, что в конкретной душевной жизни направление оценок и характер получающегося отсюда подбора материала в известной мере определены уже накопленным ранее материалом, сгустившимся в упомянутое выше «ядро» эмпирической личности. Человеческая личность в этом смысле есть,до некоторой степени, как обычно говорится, «продукт воспитания и среды»; поскольку направление его активности, его оценок и стремлений, явно производно, и о человеке в этом смысле можно сказать словами Мефистофеля: «du glaubst zu schieben und du wirst geschoben». Но, во-первых, нужно обладать всей предвзятостью наивного рационалистического миросозерцания, чтобы утверждать, что человек есть сполна и без остатка «продукт среды» и не замечать в составе каждой личности органических, не выводимых ни из каких внешних влияний и неистребимых ими первичных «прирожденных» оценок и стремлений. И, во-вторых, если бы даже весь дальнейший ход душевной жизни был определен его началом, первыми укрепившимися в нем влияниями, как совершается это первое образование «апперципирующей массы» или ядра душевной жизни? Не ясно ли, что с самого момента своего зарождения всякое одушевленное существо обладает уже определенным направлением первичных оценок-стремлений, в силу которого оно само подбирает важнейшее именно для себя из бесконечного, притекающего к нему материала душевной жизни и таким образом активно формирует свое первоначальное «ядро», а не есть – в смысле стремлений и оценок – пресловутая «tabula rasa». Мы можем как угодно объяснять возникновение инстинктивных и импульсивных действий, – то обстоятельство, что едва вылупившийся цыпленок уже клюет и боится коршуна и т.п., есть онтогенетически свидетельство наличности в нем готового центрального аппарата, предопределяющего направление его действий. Чисто психологически, по меньшей мере в применении к со-

139

ответствующим явлениям человеческой жизни, это значит, что направление нашего внимания, наших оценок переживаемого как «важного» и «неважного», «интересного» и «безразличного», радостного и тягостного, притягательного и отталкивающего определено некой первичной формирующей силой или инстанцией в нас; и эта первичная сила есть тот стержень, вокруг которого впервые отлагается эмпирическое «ядро» нашей личности.

Это соотношение само по себе фактически совершенно самоочевидно, но оно, на первый взгляд, допускает еще различные толкования, и именно господствующие привычки механистического миропонимания влекут обычно к определенному его истолкованию, устраняющему понятие подлинно формирующего центра. Намеченная чисто внутренняя инстанция считается обычно лишь выражением определенного строения, либо физиологического, либо же психического механизма человеческой личности, но в том и другом случае продуктом или равнодействующей некоторых слепых сил или процессов, а никак не подлинно единым, определяющим их началом. Что касается физиологически-механического детерминизма, то о его непригодности для объяснения явлений душевной жизни в общей форме нам придется еще говорить позднее. Здесь мы лишь кратко заметим двоякое. Во-первых, поскольку мы вправе предполагать зависимость душевной жизни от строения и свойств физического организма, следовало бы еще доказать, что сам этот организм есть чистый механизм, т.е. слепой итог сложения единичных процессов, а не есть в свою очередь выражение и продукт единого формирующего начала. Ведь в последнем случае связь душевной жизни со строением телесного аппарата нисколько не противоречила бы ее подчиненности единому формирующему центру, определяющему сразу развитие и физической, и психической жизни. А механический характер органического бытия, как уже было отмечено, совсем не есть доказанный факт. Во-вторых, поскольку мы допустим такую чисто механическую природу телесного организма, безусловная подчиненность ему душевной жизни или универсальный параллелизм между тем и другим оказываютсялогически невозможными, ибо опытно-данный характер слитного, первичного единства душевной жизни, придающий особый отпечаток всей душевной жизни, есть нечто, по самому существу не имеющее аналогии в механически-телесном мире и потому не объяснимое ни из

140

какой комбинации процессов или явлений этого мира. Но этим соображением устраняется также и механистическое объяснение в пределах самого психического бытия, ибо такое механистическое объяснение, как уже было указано, противоречит опытно-данной природе душевной жизни как первичного, неразложимого единства. Здесь не остается места ни для каких произвольных толкований: мы стоим перед фактом, простое констатирование и адекватное описание которого и дает искомое объяснение. Если ход душевной жизни, при всей его стихийности, не есть чистый хаос, совершенная бесформенность, если он фактически пролагает себе определенное русло и принимает определенную форму, которую мы называем «индивидуальностью», то при очевидном единстве и слитности душевной жизни мы имеем здесь дело с первичной формой, отпечатлевающейся в душевной жизни изнутри, силой некой, действующей в ней первичной инстанции.

Внешним аппаратом этой формирующей инстанции, как бы щупальцами, намечающими определенное русло для течения душевной жизни, являются, как указано, первичные оценки стремления как силы активного отбора в построении ядра душевной жизни. Чрезвычайно важным косвенным свидетельством этой связи между оценками-стремлениями и первичной формирующей силой служат экспериментальные данные психопатологии. Все явления потери личности, ее «расщепления», легкой внушаемости и пр., словом, все явления ослабления внутренней формирующей инстанции всегда сопровождаются общей психастенией, слабостью внутренних эмоционально-волевых реакций. Правда, чисто стихийная волнуемость и возбудимость душевной жизни при этом скорее даже возрастает, но она лишена специфической внутренней силы, у больного нет больше определенных, ему свойственных интересов, оценок, волнений; его душевная жизнь представляет лишь смену состояний бесформенно-тупого покоя и бесформенного же возбуждения; вместо определенного, оформленного русла потока душевной жизни и определенного направления его течения мы имеем здесь лишь стоячую воду душевной жизни, все равно, в покое ли или в волнении.1) В таких случаях мы имеем приближение к состоянию чистого, бесформенного динамизмадушевной жизни без

1) Кроме цитированного уже классического труда Пьера Жане см. еще интересную монографию: L. Dugas, T. Montier La depersonnalisation. Paris. F. Alcan, 1911.

141

направляющего его начала целестремительных, формирующих оценок-стремлений, как бы к состоянию совершенной разнузданности стихии душевной жизни; ее бесформенная волнуемость, ее подвижность и беспокойство сочетаются тогда с характерной бесчувственностью, эмоционально-волевым отупением, внутренним равнодушием и пассивностью. С другой стороны, школа Фрейда убедительно показала, что источником душевных заболеваний может быть иногда именно сама формирующая сила оценок стремлений, поскольку при исключительных условиях она как бы целиком влагается в какое-либо одностороннее содержание и в силу этого теряет обычно присущую ей пластичность; тогда мы имеем, в скрытом или явном виде, состояние «навязчивых идей». Но и сам факт «раздвоения личности», который мы уже рассматривали в связи с его отношением к общему, бесформенному единству душевной жизни, в этой связи не только не опровергает наличности центральной формирующей инстанции, но косвенно ее подтверждает. Прежде всего, это раздвоение всегда связано с ослаблением единства каждой из двух «личностей»: где есть «две личности», там обе они суть как бы лишь мнимые «личности», неустойчивые «ядра» без подлинного стержня. С другой стороны, именно учение Фрейда показывает, что такого рода раздвоение (которое, кстати сказать, часто бывает лишь концентрическим, так что одна «личность» есть лишь часть другой, более полной «личности») есть само особое, исключительное проявление формирующего или направляющего начала душевной жизни: где возникает интенсивная борьба разнородных эмоционально-волевых сил, там, именно как особое защитное приспособление, обеспечивающее хотя бы относительное примирение, сама формирующая сила создает такое раздвоение, как бы расщепление ядра душевной жизни вокруг единого стержня, подобно тому, как корень дерева, встречая на своем пути преграду, иногда расщепляется, чтобы обойти ее с двух сторон и вновь соединиться позади нее. Эта, так сказать «двуядерность» душевной жизни, таким образом, не только не тождественна «двуцентричности» ее или – что то же – отсутствию в ней подлинного центра, но есть, наоборот, выражение особенно интенсивной и сложной активности этого формирующего центра при ненормальных, исключительных условиях его действенности.

Вообще говоря: чем глубже идет наблюдение душевной жизни в ее нормальных и патологических состояниях, тем

142

яснее становится универсальность и могущество детерминирующего и формирующего единства душевной жизни. Теперь уже можно сказать с полной определенностью, что – поскольку под «душой» мы будем разуметь это действенное единство душевной жизни – лозунг «психологии без души», провозглашенный как принцип чисто эмпирического, непредвзятого описания душевной жизни, есть в действительности лишь выражение предвзятого мнения, совершенно искажающего эмпирическую природу душевной жизни; психолог и психиатр, желающие изучать душевную жизнь и намеренно игнорирующие в ней«душу» как определяющее и формирующее ее единство, поймут в ней не больше, чем, например, критик, который при анализе подлинного поэтического или музыкального произведения исходил бы из допущения отсутствия в нем определяющего единства темы, настроения или идеи.

III. Формирующее единство и стихия душевной жизни

Лишь во избежание недоразумения подчеркнем здесь то, что само по себе ясно из всего предыдущего: «душу» как формирующее действенное единство душевной жизни не следует смешивать с чисто феноменологическим внешним, экстенсивным единством самой стихии душевной жизни. Последнее единство, как было указано, есть лишь иное обозначение для сплошности или слитности душевной жизни и не имеет никакого формирующего значения. Будучи чисто логическим признаком стихии душевной жизни как таковой, оно неотъемлемо от неё и присутствует и там, где душевная жизнь (в указанных выше случаях) приближается к состоянию совершенной бесформенности и, сохраняя общую динамичность, теряет всякую определенную целестремительность. Напротив, формирующее единство души есть реальная действующая инстанция, логически отличная от формируемого ею материала душевной жизни (хотя фактически в элементарной своей форме всегда присутствующая в конкретной душевной жизни и лишь способная ослабляться, приближаясь, как к пределу, к полному отсутствию, в указанных случаях болезненного освобождения душевной стихии из-под ее власти). В конкретной душевной жизни душевная стихия как таковая есть лишь асбтрактно-отделимый момент материала, неразрывно соединенный с противоположным ему моментом действующей формы или энте-

143

лехии душевной жизни, в силу которого душевная жизнь есть – как это было намечено в конце гл. IV, беспрерывное целестремительное творчество, неустанный процесс самоформирования и самосозидания душевного бытия. К этому первичному творчеству в настоящее время самые проницательные биологи, неудовлетворяющиеся механистическим миросозерцанием, склонны сводить и животные инстинкты, даже самые примитивные, и сами процессы органического развития. 1) Формирование организма из зародыша, построение гнезд, муравейников и пр. в животном царстве, имеет, по-видимому, как это предвидел уже Шопенгауэр, единую основу в лице слепой стихийной воли, élan vital, органического целестремительного творчества жизни как таковой; и по внутреннему своему существу оно не отлично от образований государств и наций или развития гениальных творений мысли и искусства из единой, как бы зародышевой интуиции творческого человеческого духа. Как бы то ни было, душевная жизнь во всяком случае непосредственно обнаруживает такую целестремительную действенность формирующего единства. Непредвзятое наблюдение природы душевной жизни требует применения, по крайней мере к ней, забытого понятияэнтелехии как формирующего единства. Эта есть та низшая, элементарная «душа», которую Аристотель усматривал уже в растительном царстве, а позднейшие платоники называли φύσις– «действенной природой», в отличие как от высшей «души», так и от чистой пассивности мертвой материи.

Эта низшая, элементарная, как бы растительная энтелехия душевной жизни, как уже было указано, настолько тесно слита со стихией душевной жизни, с самим формируемым ее материалом, что есть начало как бы пограничного порядка и обладает сама всей стихийностью и непроизвольностью душевной жизни вообще. В известном смысле можно было бы сказать, что эта формирующая сила имманентна самой душевной жизни, ибо лишь абстрактно, а не конкретно материал душевной жизни отделим от этого начала формы в ней, которое реально присутствует в нем же самом. Именно поэтому признание этой энтелехии есть не какое-либо гипотетическое умозаключение от следствия – оформленности душевной жизни – к его предполагаемой внешней причине, а простое логическое выражение

1) См.: Метальников. Инстинкт как творческий акт. Изв. Ак. наук., 1915 и Русская Мысль, 1916, № 11;Е. Шульц, Организм как творчество. Сборники по философии и психологии творчества, т. VII.

144

самой целестремительности или формостремительности душевной жизни, как имманентной внутренней силы. Непрерывность, слитность душевной жизни требует и здесь совершенного отказа от механистического гипостазирования ее различных начал, как каких-то замкнутых в себе, обособленных, лишь внешним образом сообщающихся друг с другом существ. «Душа» не есть какая-либо особая вещь или субстанция и не есть даже реально обособленный центр сил, извне действующий на стихию душевной жизни: это есть целестремительная формирующая энергия самой душевной жизни, понятая как единство (ибо иначе целестремительная энергия не может быть понята). И оформленность душевной жизни есть не внешний результат ее действия, а непосредственное ее самообнаружение. Достигаемая цель, процесс ее осуществления и действующее целестремительное начало суть не три реально различные инстанции, а лишь разные моменты единой реальности, само существо и единство которой состоит в единстве формирующей действенности. Недоумение, в силу которого мы склонны еще спрашивать, кто лее является носителем этой действенности и в чем состоит его внутреннее «существо», основано лишь на наивном материалистическом самообольщении, которое хочет все представлять по образцу осязаемой вещественной действительности и не в силах понять, так сказать, духовности душевного бытия.

С другой стороны, столь же важно уяснить себе, что несмотря на близость этого формирующего начала к стихии душевной жизни, оно все же реально отлично (хотя и не обособлено) от нее. «Душа» в этом смысле есть все же не одно лишь название для определенной черты душевной жизни, не результат гипостазирования абстрактного момента: в качестве силы или энергии, она есть совершенно самостоятельная конкретная реальность (хотя и не осуществимая вне связи с формируемым материалом). Конкретно это яснее всего обнаруживается в упомянутых явлениях относительного освобождения стихии душевной жизни из-под власти формирующего начала. Больной, который постоянно теряет свое «я» – целестремительное, оформляющее, интегрирующее единство своей душевной жизни – и внутреннее единство которого постоянно заполняется безбрежным, разнузданным хаосом душевной бесформенности, есть живой пример противоположности формы и материи душевной жизни как разнородных и противоборствующих

145

начал. Но и в жизни «нормального» человека все явления страсти и аффекта суть образцы такого противоборства двух начал. Эмоционально-волевая реакция, которая непосредственно выражает лишь целестремительную направленность душевной энергии по известному пути, нужному для целостной оформленности душевной жизни, в этих случаях выходит из-под власти направляющего начала, которое уже не в состоянии управиться с неудержимо хлынувшей хаотической силой, вызванной к действию им самим. Страх, парализующий нас, вместо того чтобы быть стимулом спасения, ярость любовной страсти, доводящая до убийства любимого существа, и т.п. – таковы явные примеры противоположности между стихийными и оформляющими или целестремительными силами душевной жизни. В таких случаях совершенно ясно, что даже чисто органическая, элементарная формирующая сила осуществляется с известной затратой энергии, через преодоление противоборствующих хаотических сил душевной жизни. В других случаях эта внутренняя борьба, это самопреодоление менее интенсивны и потому легко остаются незамеченными. Тем не менее, всякая конкретная душевная жизнь, даже самая элементарная, есть такого рода внутренняя борьба и самопреодоление. Под оформляющей силой целестремительной действенности в каждом из нас дремлет и глухо волнуется сдерживаемый ею душевный хаос. В явлениях бесформенной рассеянности, душевной вялости и инертности, беспричинного «упрямства», «капризов», «раздражительности» и т.п. хаос душевной жизни на каждом шагу напоминает о себе и вынуждает формирующую действенную силу бороться с собой. В каждое мгновение формирующая целестремительность наталкивается в нас на преграды, слепые противодействия и должна внутренней борьбой расчищать себе дорогу.

IV. Чувственно-эмоциональное и сверхчувственно-волевое начало души

Характер самопреодоления или внутренней борьбы в такой мере типичен для конкретной душевной жизни и образует само ее существо, что его отсутствие равносильно душевной болезни, разложению душевного существа. Именно поэтому явление самопреодоления есть лучший показатель существа формирующей действенности «души», и наблюдение его разнородных форм непосредственно обнаруживает различные слои

146

самого формирующего единства души. Доселе мы имели дело с элементарным единством стихийной целестремительности вообще – с тем началом, которое, отвечая на чувственные впечатления непосредственной реакцией одобрения и неодобрения, приятия и отталкивания, производит первичный отбор чувственного материала и через его посредство создает элементарное единство ядра душевной жизни. Это есть единство низшей, чувственно-эмоциональной сферы, через область ощущений связанной с человеческим телом – то единство, которое обычно разумеется под совершенно неточным обозначением «инстинкта самосохранения». 1) В его лице человеческая душа обнаруживается как прикрепленная к единичному телу энтелехия психической особи. Вся область физических эмоций, т.е. эмоций, непосредственно слитых с ощущениями, и соучаствующих в них волевых моментов, поскольку она слагается в оформленное единство, относится сюда. Но присматриваясь к явлениям самопреодоления, мы встречаем в душевной жизни и явные признаки формирующего единства высшего порядка.

Этот дальнейший, более глубокий слой формирующего единства не может быть конкретно охарактеризован лучше, чем платоновским указанием на явления «мужества»или «благородных аффектов» вообще. 2) Ближайшая, самая заметная и распространенная область его проявления есть сфера родовой жизни в широком смысле слова, именно там, где целестремительная действенность родовой жизни сталкивается с индивидуальной целестремительностью психической особи. Явления материнской и супружеской любви, племенной или родовой солидарности не только в человеческом, но и в животном мире, поскольку они связаны с самопожертвованием, с преодолением «эгоизма» или «инстинкта самосохранения», суть в душевной жизни типические случаи самопреодоления в форме победы высшего формирующего начала над низшим. Но то же самое, по существу, мы имеем в явлениях самопожер-

1) Отношение душевной жизни и ее различных инстанций к телу будет исследовано подробнее в гл. VIII.

2) Платоново деление души на «три части» часто понимается по аналогии с новым психологическим учением о «способностях» или «сторонах» душевной жизни. В действительности» оно, конечно, имеет совсем иной смысл: это есть именно попытка наметить различные по глубине и близости к Метафизическому первоисточнику слои душевного единства. Характерно, что Платон подчеркивает в этой связи важность явления самопреодоления.

147

твования или самоотречения личности в порыве национального, государственного и т.п. чувства. Во всех этих случаях мы непосредственно переживаем не борьбу отдельных «побуждений» или «стремлений», а именно подчинение – в результате более или менее интенсивной и заметной внутренней борьбы – низшего целестремительного единства высшему. Характер такого переживания неопределим иначе, как в понятии мужества или «силы воли»: это есть специфическое сознание общей силы высшего порядка, преодолевающей столь же общую, центральную силу низшей, органически-эгоистической целестремительности. Правда, с чисто этической точки зрения такое самопреодоление может иметь и эгоистическую цель: с тем же чувством «мужества» или «силы воли» мы решаемся, например, на необходимую для нашего здоровья мучительную или опасную операцию или на нужное в наших личных целях тягостное «объяснение» с человеком. Но и здесь характер переживания соответствует объективному смыслу переживаемой борьбы двух инстанций, ибо и в этих случаях элементарная стихийная целестремительность побеждается высшей формой предметного сознания, которая, даже будучи по цели «эгоистической», по формальной своей природе, какувидим позднее, выводит за пределы индивидуальной душевной обособленности. Психология доселе не обращала достаточного внимания на своеобразие этих переживаний самопреодоления. Руководясь предвзятым мнением, она рассматривала их как явления простой борьбы или столкновения отдельных побуждений. Джемс, кажется, первый отметил, что когда «идеальный» мотив «побеждает» мотив низшего порядка, само переживание имеет своеобразный качественный оттенок усилия, соучастия центральной волевой инстанции: пьяница, лентяй, трус никогда не говорит (и не переживает), что он преодолевает в себе стремление к трезвости, энергию, самообладание, как это имеет место в обратных случаях победы высших мотивов; он говорит, наоборот, о своей порабощенности страстям и привычкам. 1) При этом следует, однако, обратить внимание еще на два характерных момента.Во-первых, подлинное самопреодоление описанного типа психологически отлично не только от обратного случая победы низшего мотива над высшим и не только от простой борьбы единичных стихийных

1) James. Principles of Psychology, 1891, v. II, с. 548 и сл.

148

побуждений (вроде борьбы, например, между чувством голода и отвращением к неприятному вкусу блюда), но и от элементарного «самообладания» в смысле переживания сдерживающей силы элементарной, низшей формирующей инстанции, ее непосредственной власти над стихией душевной жизни. Когда человек сдерживает прилив рыданий, грозящий перейти в истерический припадок, или вспышку гнева, готовую вылиться в неистовую ярость, или, убегая от опасности, старается не поддаться чувству панического, бессмысленного и обессиливающего ужаса, он, правда, испытывает особое чувство «самообладания», но переживание внутренней борьбы носит совсем иной характер, чем в случаях подлинного самопреодоления. Здесь есть сознание столкновения двух сил – хаотической и оформляющей или сдерживающей, – но нет сознания столкновения двух властей, двух центральных направляющих инстанций. Напротив, когда в порыве самоотвержения или мужества мы преодолеваем, так сказать, само «разумное» чувство самосохранения, мы имеем сознание, что побеждаем не бесформенные, хаотические силы в нас, а именно нас самих, наше низшее «я», которое само боится, протестует против боли, лишений, опасности и т.п. Действуя вопреки нашему низшему, элементарному «я», мы сознаем здесь вместе с тем свободную, победоносную силу в нас центральной управляющей инстанции еще более глубокого порядка: здесь переживается именно столкновение двух «я» и победа высшего из них над низшим. Во-вторых, не нужно думать, что своеобразие переживаний такого рода определено исключительно сознанием высшей ценности побеждающего мотива, чисто интеллектуально-этическим отношением к нему. Мать, в заботах о ребенке преодолевающая все свои естественные стремления к свободе, покою, здоровью и пр., солдат, идущий в атаку, а тем более человек, спокойно выносящий боль при выдергивании зуба или подавляющий в себе ради спокойствия и упорядоченности жизни какое-нибудь естественное, но вредное влечение, по общему правилу совсем не переживают сознания «этической ценности» или «идеальности» побеждающего мотива. Наоборот, в чистом виде самопреодоление такого типа носит, в известном смысле, еще совершенно непосредственный, внеразумный характер. Здесь нет – или по крайней мере может не быть – специфического переживания долга, высшей обязанности, нет никакого сознания абсолютного, сверхиндивиду-

149

ального значения побеждающей инстанции, и именно в этом заключается специфическая особенность этого самопреодоления и его отличие от самопреодоления высшего типа, к которому мы перейдем тотчас же ниже. Характерное сознание победы «высшей» инстанции над «низшей» имеет здесь совсем не этический смысл (такого рода этическая оценка может здесь быть лишь внешним сопутствующим моментом), а смысл исключительнопсихологически-онтологический: мы имеем сознание власти более глубокой, внутренней, духовной инстанции в нас самих над формирующим слоем менее глубоким, более стихийным и непосредственным. Если представить себе символически душевную жизнь в виде конуса, обращенного вершиной вниз, вглубь, то внешняя его сторона (его обращенное наружу основание) имеет периферию и центр, который в свою очередь связан с более глубоким центром – лежащей в глубине вершиной конуса. В таком случае описываемое явление самоопределения имеет характер зависимости внешнего центра – центра горизонтальной плоскости – от сил, идущих из глубины, по вертикальному направлению. При этом, однако, более глубокий центр сознается тоже лишь как эмпирическая инстанция нашего индивидуального «я». Одно «я» преодолевается другим «я», одно «хочу» – другим, более глубоким и центральным «хочу»; и если первое «хочу» «должно» подчиниться второму, второе есть все же само по себе, по характеру своего действия и переживания также лишь фактическая, личная сила хотения, а не идеальная мотивация долга.

Этим намечены два формирующих центральных единства душевной жизни, которые мы будем называть по преобладающим моментам их переживания – чувственно-эмоциональным и сверхчувственно-волевым. Механизм действия чувственно-эмоционального единства был уже нами прослежен: живя в сфере чувственных впечатлений-ощущений и слитных с ними эмоциональных переживаний, низшее единство пластически организует эту стихию душевной жизни через непосредственные оценки-стремления, укрепляющие в душевной жизни и привлекающие в нее «желательное», «приятное» и ослабляющие и отталкивающие «нежелательное», «тягостное». Здесь, как и во всякой душевной жизни, конечно, присутствует волевой элемент, именно в лице оценок-стремлений, но здесь нет того, что можно было бы в строгом смысле слова назвать волей.

150

Ибо волевой элемент есть здесь лишь неотделимый ингредиент чувственно-эмоционального переживания; формирующее волевое единство как бы совершенно имманентно формируемому стихийному материалу, и его действие как бы предопределено слитым с ним душевным материалом ощущений и эмоций. Это есть – выражаясь в терминах древней психологии – «растительно-животная» или «низменно-вожделеющая» душа человека, которая, не будучи внешне-детерминированным механизмом, а будучи активной формирующей энтелехией, все же всецело прикреплена к чувственному материалу и выражает низшую, зависимую от тела сторону душевного единства. Это есть то, что обычно обозначается как «власть плоти» над человеком. «Власть плоти» не есть, конечно, механическое влияние тела как материи. Наша зависимость от голода и жажды, от полового чувства, от страха и т.п. есть, конечно, чисто душевное явление, и притом не механический продукт физических раздражений, а внутренняя, спонтанная реакция волевого единства в нас на эти раздражения. Но при наличности данного направления оформляющей активности, характер целостного переживания предопределен самим оформляемым чувственным материалом; в этом смысле человек, именно в качестве внутренне спонтанного, но подавленного существа, есть раб своего тел а (не будучи его слепым механическим продуктом или отражением). Но именно это сознание подчиненного, рабского характера этого низшего, «соматического» единства душевной жизни (сознание, которое есть у всякого разумного человека, совершенно вне отношения к его этическому или религиозному миросозерцанию), непосредственно свидетельствует, что активное единство «души» не исчерпывается этой низшей энтелехией. В лице самопреодоления, переживания «мужества» или «силы воли» мы имеем непосредственное проявление второго, высшегосверхчувственно-волевого единства души. Это единство есть то начало в нас, которое в собственном смысле слова зовется волей. О нем гласит мудрое слово Гете:

Над силой той, что естество связует, Себя преодолевший торжествует. 1)

Человек не есть раб своего тела. Его «плоть», соматическая энтелехия его чувственно-эмоциональной души есть в

1) Von der Gewalt, die alle Wesen bindet,

Befreit der Mensch sich, der sich überwindet („Die Geheimnisse“).

151

нем, правда, могущественная и часто угрожающая ему и подавляющая его сила, но все же сила, с которой он может бороться; и на высших ступенях духовного освобождения и святости она есть – как говорил тонкий психолог и виртуоз борьбы с плотью Св. Франциск Ассизский – лишь «брат осел», которого человек может по желанию и укрощать, и миловать. Здесь нам нет надобности пускаться в споры о том, свободна ли эта воля, которая властвует над органическим душевным существом человека; ибо решение здесь, очевидно, зависит от того, что мы будем разуметь под свободой. Существенно лишь, что действие этой высшей центральной инстанции не зависимо от чувственного материала душевной жизни и от предопределенного последним действия чувственно-эмоциональной души и, по существу, предназначено для противодействия последней. Механизм ее формирующей действенности состоит не из первичных оценок-стремлений, как непроизвольных реакций на чувственное переживание, а из высших наслаивающихся на эту элементарную область актовпредпочтения или выбора как активного вмешательства в естественную целестремительность соматической энтелехии и противодействия ей. Как бы ни было, в свою очередь, в другом отношении предопределено направление этой высшей целестремительной силы, оно не предопределено соматически, не зависит от чувственно-органической стороны душевной жизни, а есть обнаружение силы именно высшего порядка. Переживания такого рода, как «мужество», «самопреодоление», «сила воли» – как бы их ни характеризовать и называть, во всяком случае не подходят под тип «эмоций» в духе теории Джемса-Ланге: они суть не непроизвольные волнения, слитые с органическими ощущениями и выражающие телесное самочувствие, а, напротив, одоление таких волнений или противоборство им. Это утверждение есть не метафизическая догадка о каком-то скрытом, недоступном, лишь предполагаемом начале, а простое констатирование опытно данного своеобразия душевного переживания. Единство сверхчувственной воли как направляющего начала есть такая же опытная черта переживаний определенного рода, как единство элементарной целестремительности или бесформенное единство душевной жизни вообще. Напротив, признанию этого очевидного факта препятствует лишь произвольная метафизическая теория – либо в форме пресловутой «психической атомистики» отрицающая вообще наличность центрального

152

единства душевной жизни, либо в форме материалистического параллелизма утверждающая недоказуемую универсальную зависимость всех явлений и сторон душевной жизни от единичных телесных процессов. В противоположность этим предвзятым теориям воля – не как таинственная обособленная «сущность», а как формирующее единство целестремительной действенности, по направлению своему не связанное с ходом чувственно-эмоциональной душевной жизни, а противостоящее и противодействующее ему, – есть просто факт, который можно объяснять как угодно, но которого нельзя отрицать. Вмешательство воли как направляющего единства характеризуется совершенно специфическим переживанием, которое Джемс довольно удачно выразил как «действие по линии наибольшего сопротивления», как соучастие особого центрального элемента «усилия», дающего в борьбе мотивов перевес слабейшей, вне его соучастия, стороне. Нужно поистине быть ослепленным предвзятыми механистическими теориями, чтобы отрицать столь очевидное и существенное данное самонаблюдения.

V. Идеально-разумное или духовное формирующее единство

Но мы уже отметили мимоходом, что этой второй, высшей энтелехией, которую мы назвали сверхчувственно-волевой, также еще не исчерпывается сложная иерархия в составе формирующего единства души. Третьей и наивысшей инстанцией этой иерархии является направляющее начало, которое можно назвать идеально-разумным или духовный. Его ближайшим показателем служат переживания нравственного порядка, своеобразие самопреодоления из сознания долга, веления абсолютной идеи в нас. Канту принадлежит великая заслуга первого указания на своеобразие этого душевного переживания: в нем мы сознаем идеальную мотивированность, противостоящую всем эмпирическим силам и инстанциям нашего «я» и вместе с тем не отрешенную от нас, а тождественную нашему самому глубокому, «чистому» или «идеальному» «я». Однако Кант при этом интеллектуализировал характер переживания, превратив «веление долга» как бы в чисто теоретическое сознание идеи и единственным психологическим двигателем этого сознания признав холодное «чувство уважения» к идее. Этим нравственная воля была лишена своего конкретного значения активно-направляющей силы и превращена в абстрактное начало «дол-

153

женствования» или «закона»; и возможность реальной действенности и победоносности этого долженствования осталась сама лишь «этическим постулатом», не получив конкретного психологического объяснения. Непредвзятое наблюдение должно признать идеальную или духовную волю началом менее холодно-возвышенным, но гораздо более интимным, действенным и конкретным.

Существо этого своеобразного переживания состоит в том, что направляющая сила некой центральной инстанции в нас сознается, как сила абсолютная, как сверхиндивидуальная авторитетность и мощность, которая вместе с тем не порабощает извне наше «я», а действует через самый глубокий центр нашей душевной жизни и потому переживается как совершенно свободное действие. В отношении низших инстанций нашего душевного существа эта сила принимает характер долженствования, принудительного неоспоримого веления, «категорического императива»; но это есть лишь одностороннее, производное ее определения. Сама в себе, или в отношении проявляющейся в ней высшей формирующей инстанции она есть не веление, долг, закон, а абсолютное творческое начало. «Я должен» есть, собственно, бессмысленное словосочетание, поскольку мы не различаем разных инстанций нашего «я», – ибо никакая власть не может повелевать себе самой; и когда человек переживает сознание «я должен», он, собственно, внутренне говорит себе самому: «ты должен», он повелевает некой низшей инстанции в себе. Но поскольку мы оставим в стороне эту обращенность к низшей инстанции, действенность самой высшей инстанции столь же неточно выражается моментом «должен», как и понятием чистого, своевольного «хочу». Существо самого переживания заключается в сознании действенной силы, по характерувозвышающейся над противоположностью между «должен» и «хочу». Это есть свободное хотение без всякого элемента своеволия, а, напротив, с сознанием идеальной невозможности иного хотения – хотение, в отношении которого абсолютная необходимость и абсолютная свобода есть именно одно и тоже, ибо, с одной стороны, хотение вытекает из глубочайшего центра нашего «я» и потому совершенно свободно и, с другой стороны, это «я» есть здесь уже не какая-либо ограниченная реальная инстанция, а тождественно некой абсолютной и изначальной действенной первооснове, которая не может колебаться и иметь разные хотения, а в хо-

154

тении которой выражена лишь ее собственная неизменная и универсальная сущность. «Я так хочу, я должен, я не могу иначе – ибо я, в своей последней глубине, и есмь та сила, которая здесь во мне сказывается, и которая потому обладает для меня абсолютной и непререкаемой мощностью и авторитетностью» – так можно было бы приблизительно описать переживание высшего, идеального формирующего единства в нас. Если ближайшим образом это переживание характерно для области так называемой «нравственности», т.е. для идеального нормирования поведения и отношений к людям, то оно отнюдь не есть исключительное достояние одной лишь последней. Оно имеет место всюду, где мы сознаем сверхэмпирическую, сверхиндивидуальную инстанцию нашего «я», в форме «призвания»,Сократова «демона», всякого высшего «голоса» в мае. Художник, которого влечет властное призвание творить образы, хотя бы осуществление этого призвания требовало жестокости и безучастия к ближним, и притом творить в определенном направлении, пренебрегая всеми установившимися среди людей мерилами и оценками, – мыслитель, который чувствует необходимость поведать истину, непосредственно открывшуюся ему и как бы через посредство его ума влекущуюся к самораскрытию, – государственный деятель, сознающий себя призванным вести людей к ему одному открытой цели, – святой, услышавший голос, влекущий его к подвижничеству, – даже влюбленный, в душе которого любовь раскрылась как великая сила, озаряющая всю его жизнь, и дарующая ей смысл, – все они переживают действия высшего, духовного или идеально-разумного единства своего «я» не иначе и не в меньшей мере, чем человек, подчиняющийся требованию нравственного Добра.

Это переживание и обнаруживающееся в нем высшее или глубочайшее существо души мы исследуем позднее с той его стороны, с которой оно есть живое знание или откровениев широком смысле слова. Здесь мы берем его – в общей связи нашего изложения лишь со стороны его значения как показатель действенной формирующей инстанции нашей душевной жизни. В этом отношении мы имеем здесь дело с формирующей инстанцией, очевидно, совершенно особого порядка. Чисто феноменологически она явно отлична как от чувственно-эмоциональной, соматической энтелехии нашей душевной жизни, так и от центральной инстанции воли в узком смысле слова. Низшее единство нашего «я», как было указано, через чувствен-

155

ный материал душевной жизни связано с единичным телом и переживается лишь как направляющая и охраняющая сила психофизической животной особи. Сверхчувственно-волевое единство есть уже некоторая свободная, внутренняя сила самопреодоления, некое высшее «я», которое, однако, переживается все же как стихийная сила высшего «побуждения», как относительная центральная власть субъективного порядка. Напротив, духовное или идеально-разумное «я» непосредственно выступает как объективная и сверхиндивидуальная инстанция в нас и вместе с тем как последний, абсолютный корень нашей личности. В его лице мы сознаем себя орудием или медиумом чего-то высшего, чем какое-либо отдельное «я», и, с другой стороны, не слепым и внешним его орудием, а именно центральной силой, само глубочайшее существо которой состоит в осуществлении сверхиндивидуальной, объективной цели. Само существо нашей души, нашего «я» здесь обнаруживается как творческая сила живой объективной идеи, как дух, противостоящий не только бесформенной стихии душевной жизни, но и формирующим ее инстанциям чистодушевного же порядка. Это есть начало совершенно иного порядка в душевной жизни, не имманентная, а трансцендентная, формирующая ее сила – «глубокий Логос, присущий душе и сам себя питающий» по выражению Гераклита, «разумная часть души» в описании Платона, «действенный разум» по характеристике трезвого Аристотеля. Своеобразие его переживания состоит, коротко говоря, в том, что в его лице мы непосредственно имеем то коренное и глубочайшее единство нашего «я», которое связует наше душевное существо сверхиндивидуальной сферой абсолютного, или, вернее говоря, которое есть сама эта связь, само излучение абсолютного сверхиндивидуального единства в ограниченную область душевного единства индивида. Общий смысл этого высшего начала может быть уяснен лишь позднее, в иной связи, ибо его собственное существо состоит не в его функции как формирующей волевой инстанции, а в его значении живого знания ил и сущего разума, как бы луча идеального света, образующего субстанциальную основу самого бытия души. Здесь в этом отношении достаточно лишь отметить, что очерченное своеобразие его переживания как формирующей действенной инстанции характеризуется именно сознанием волевой силы в нас, отличной от всякой субъективной, «душевной» силы, а непосредственно выступающей как инстанция сверх-индивиду-

156

ального бытия и света знания. Мы имеем здесь дело опять-таки не с метафизической догадкой, а с феноменологическим описанием своеобразного душевного переживания. Подобно тому как сознание силы воли, властвующей над органической целестремительностью душевной жизни, есть переживание совершенно особого порядка, так и сознание, что наша душевная жизнь и действенность иногда подчиняется некой сверхиндивидуальной силе в нас, в лице которой нам раскрывается и само существо, и объективный смысл нашей личности – есть специфическое переживание, непосредственно ни к чему иному не сводимое. И если, наоборот, так называемая эмпирическая психология истолковывает это специфическое переживание по образцу душевных явлений низшего порядка, например как победу господствующих, привычных мотивов над менее крепкими и укорененными побуждениями и т.п., то именно это объяснение есть в лучшем случае гипотетическая конструкция генезиса переживания, а не действительное описание его непосредственного своеобразия и потому никак не может опровергнуть последнего. Подлинное внутреннее самонаблюдение, которое, как мы уже не раз указывали, больше принципиально провозглашается, чем действительно осуществляется в психологии, совершенно явственно опытно обнаруживает присутствие этого высшего единства нашей душевной жизни, ни к чему иному не сводимого и ни на что не разложимого. Всякий раз, когда в процессе нравственного, эстетического, религиозного творчества нам открывается бессознательная, самоочевидная высшая цель и ценность нашей жизни, мы вместе с тем переживаем непосредственное самораскрытие, присутствие в нашей душевной жизни этого безотносительного же последнего корня или единства нашего существа. Поэтому, если «эмпирическая психология» склонна отрицать этот факт, окрашивающий совершенно своеобразным, характерным цветом внутренний духовный мир разумного человеческого существа, то – тем хуже для нее самой! Конечно, гораздо легче соединять с отвлеченным эмпиризмом, с принципом почтения к фактам, невнимательное отношение к фактам не укладывающимся в предвзятую теорию или непохожим на факты другого, привычного типа, и готовность к поспешному их отрицанию и искусственному, искажающему перетолковыванию, чем непредвзято и сосредоточенно наблюдать и описывать явления совершенно своеобразного порядка.

157

VI. Раздельность формирующих инстанций душевной жизни и единство душевного бытия

Мы наметили, таким образом, три отдельных, как бы возвышающихся друг над другом, центра или формирующих единства нашей душевной жизни, не считая самой душевной стихии, самого формируемого материала. Что же это значит? Можно ли признать, что мы состоим, помимо субстрата душевной жизни, их трех разных «душ»? Против такого вывода протестует не только «здравый смысл» и все сложившиеся привычки мысли, но он противоречит и непосредственно опытно-данному, описанному нами сплошному единству душевной жизни. Прежде чем разрешить это кажущееся противоречие в общей форме, отметим одно смягчение этого мнимого вывода, которое вытекает уже из сказанного об этих трех центрах. Различие между вторым и третьим, высшим направляющим единством есть не различие в действующем аппарате или в характере волевого переживания как такового, а исключительно в характере познавательного переживания авторитетности и онтологического значения самого действующего центра. Момент «самопреодоления», вмешательства «силы воли», «мужества» как таковой совершенно одинаков, испытываем ли мы действие в нас относительной, субъективной сверхчувственной воли или же безотносительного сверхиндивидуального корня действенной сверхчувственной силы, разница в характере переживания относится только к осознанию глубины и онтологической природы самой действующей силы. Иначе это можно выразить так, что наше духовное «я» действует всегдачерез посредство субъективного сверхчувственно-волевого «я», как бы сливаясь с ним и обогащая его своей авторитетностью и онтологической значимостью. Поэтому различие между двумя высшими центрами душевной жизни есть скорее различие между двумя абстрактными моментами или сторонами сверхчувственного формирующего единства – моментом субъективно-индивидуального волевого, действующего единства как такового и моментом сверхиндивидуального бытия и объективного самопознания личности, – причем вторая сторона может и совершенно отсутствовать. Если принять, далее, во внимание возможность в конкретной душевной жизни непрерывного возрастания интенсивности и явности осознания этой второй, высшей стороны сверхчувственной жизни, – начиная с бесформенно-смутного

158

«так надо, я должен!», сопутствующего едва ли не всякому переживанию типа самопреодоления, и кончая ясно осознанным голосом абсолютной инстанции в нас, раскрывающим нам смысл нашего бытия – то сфера сверхчувственно-направляющего духовного бытия предстанет нам как сплошное единство, в составе которого мы можем лишь различать как бы отправной и конечный пункт движения, возвышающего нас над соматической, чувственно-эмоциональной областью душевной жизни. Схематически пользуясь уже приведенным образом конической формы душевного мира, мы могли бы иллюстрировать это соотношение как различие между простым возвышением над основанием конуса, движением по направлению к его вершине и достижением самой вершины, в которой он соприкасается с трансцендентной ему областью; при этом непрерывность движения, единство оси конуса как направления, возвышающегося над поверхностью его основания, так же сохраняются, как и различие между внутренней, лежащей внутри самого конуса, линией самой оси и ее внешней вершиной, соединяющей конус с объемлющей его сферой. Таким образом, сохраняя все онтологическое различие между субъективной инстанциейиндивидуальной воли и объективной инстанцией надындивидуального духа, мы можем усмотреть вместе с тем их коренное единство и имеем право слить их в единство сверхчувственно-формирующего начала души, противостоящего единству чувственно-соматическому.

Мы получаем, таким образом, двойственность между сверхчувственным и чувственным, духовным и элементарно-соматическим единствами или центрами душевной жизни – двойственность, которая сама по себе не может быть отрицаема и о которой свидетельствует, как было указано, всякий факт самопреодоления. В какой мере эта двойственность противоречит характеру сплошного единства душевной жизни? Здесь нет надобности прибегать к каким-либо отвлеченным конструкциям и недоказанным предположениям; феноменологическое, опытно данное строение душевной жизни говорит само за себя. И тут нельзя достаточно настойчиво подчеркнуть, что «душа» есть не единство субстанциальное, не какой-либо замкнутый в себе атом и неподвижный комок, а лишь единство формирующее,энергетическое, центр целестремительных, формообразующих сил. Конкретная субстанция душевной жизни есть ее субстрат в лице самой стихии душевной жизни, которая, с

159

одной стороны, есть всегда единство, и с другой стороны – единство лишь бесформенное и экстенсивное, подчиняющееся многообразному «формированию». 1) Поэтому двойственность «души» есть не раздвоение ее на два обособленных существа, а лишь двойственность центральных формирующих сил, действующих в едином неразрывном субстрате, подобно тому, как в единой атмосфере возможны воздушные движения в разном направлении или как в одном океане возможны разные центры водоворотов. При этом двойственность формирующих сил или центров сама по себе не тождественна ни их коренной разнородности, ни необходимости борьбы и столкновения между ними. Явление самопреодоления или внутренней борьбы есть лишь удобный крайний случай, познавательно ценный как яркое обнаружение двойственности, но отнюдь не необходимая и универсальная форма соотношения между этими двумя инстанциями. Напротив, оно есть все же лишь одно из возможных отношений, которому противостоит отношение гармонии, слитности направлений действия низшего и высшего центров. Более того, по самому своему существу эта двойственность имеет значение двойственного обнаружения некоего единства, именно единства формирующей силы вообще. Мы уже отметили, что само действие элементарной, чувственно-эмоциональной формирующей силы носит в отношении формируемой ею стихии душевной жизни характер внутренней борьбы и может быть в известном смысле названо также самопреодолением. И само обозначение ее как чувственной или «соматической» души имеет лишь условный смысл: чувственна не ее собственная природа как формирующей силы – в этом смысле она есть спонтанная активность и потому сверхчувственное начало, – а лишь формируемая ею стихия, к которой она прикована, несмотря на свою активность. Таким образом, по своей внутренней природе она, собственно, однородна со сверхчувственно волевой душой и есть как бы обнаружение или отпрыск последней в низшей области; и лишь в качестве такого низшего отпрыска, отпечатлевая на себе ограниченность своей задачи и связанность с чувственной средой, в которой она действует, она отличается от сверхчувственного начала как такового в его чистом виде. Для уяснения этого своеобраз-

1) О субстанциальном значении момента духа, высшего центра души, мимоходом отмеченного нами выше, подробнее позднее; там мы увидим, что оно также не противоречит энергетическому пониманию души.

160

ного двуединства «высшей» и «низшей» души нужно научиться брать его так, как оно непосредственно обнаруживается и есть, во всей единственности и несравнимости его своеобразия, не искажая его в угоду отвлеченной прямолинейности логической схемы и памятуя о лишь символическом, приблизительном значении всех наглядных пояснений. Тогда мы непосредственно осознаем в нас как коренную двойственность целестремительных формирующих инстанций на почве общего душевного единства, так и глубочайшее внутреннее единство этих двух разных, часто противоборствующих инстанций. Самая цельная, гармоническая личность сознает или может сознавать борьбу в себе высшего единства долга, призвания, духовного требования против низшего единства чувственных потребностей или по крайней мере само различие между этими началами даже при отсутствии борьбы между ними. И наоборот, человек, совершенно раздираемый внутренней борьбой, например между сознанием долга и «плотской» страстью, непосредственно сознает внутреннее единство своего «я», разделенного на две противоборствующие, враждебные силы; и если даже, как это часто бывает, он ближайшим образом сознает одно из этих «я» как что-то постороннее и внешнее «ему самому», говорит, например, о своей борьбе с «дьяволом» в себе или, наоборот, о спасительном вмешательстве высшей силы благодати, то все же он чувствует орудием этих сил себя самого, свое «я», и, следовательно, в самой раздвоенности сохраняет сознание непосредственного своего единства. Ни единство, ни двойственность не есть здесь «иллюзия», «самообман»; то и другое есть выражение действительного, непосредственно очевидного строения душевной жизни, которое, повторяем, надо брать так, как оно есть.

Так как в нашем изложении мы особенно подчеркнули реальность двойственности, то здесь мы, в частности, должны указать и на такую же реальность единства «души» как формирующей силы, единства, которое отнюдь не совпадает с простым бесформенным единством стихии душевной жизни и не исчерпывается им. То, что мы в нашей душевной жизни зовем «плотью» и «духом», есть, несмотря на всю противоположность и возможную остроту борьбы между ними, лишь два выражения или две ветви единого формирующего начала вообще, как по характеру непосредственного переживания, так и по качественной природе их действий. Где лежит в составе

161

личности резкая разделяющая грань между темпераментом «физиологическим», между общим формирующим единством чистого физического «самочувствия», и единством характера духовного, высшей духовной формой целостной личности? Наше духовное существо, глубочайшее метафизическое единство нашего «призвания», нашего внутреннего своеобразия отражается на всем строении душевной жизни, придает особый «стиль» всем, даже чисто соматическим нашим потребностям и вкусам. О внутреннем, духовном существе человека в известной мере говорит все в нем – его манера ходить, одеваться, говорить, его чисто «физические» вкусы в области питания, половой жизни, степень и качественные особенности его внешней возбудимости или спокойствия и т. д. Во всяком эстетическом «общем впечатлении» от человека мы имеем некоторого рода смутное предугадывание своеобразия его личности, формирующего единства его души. А в том особом, чутком проникновении в чужую душу, которое дарует любовное отношение к человеку – как бы часто оно ни было обманчиво в иных случаях – нам непосредственно предстает коренное первичное единство, связующее «дух» человека с его «плотью», таинственное, глубочайшее своеобразие его внутреннего духовного «я» – с блеском его глаз, модуляцией голоса, манерой движений, со всеми его прихотями, вкусами и инстинктами. Живой субъект душевной жизни – то, что мы зовем живой, конкретной личностью, есть именно это непосредственное конкретное единство психофизической, «соматической» формирующей силы с духовным своеобразием – единство, сохраняющееся даже в самой острой раздвоенности и противоречивости между «низшей» и «высшей» стороной человека. Невыразимая тайна личности есть именно тайна этого глубочайшего единства разнородного в ней – тайна, которая может быть лишь художественно выявлена, но не логически вскрыта. В логической схеме это может быть уяснено лишь в общем понимании коренного единства двойственности человеческого существа: чувственно-органическая формирующая сила в нем и его внутреннее духовное единство с этой точки зрения представляются двумя разнородными, идущими в разных направлениях отпрысками или разветвлениями все же единого и потому однородного ствола, вырастающего из единой формообразующей энтелехии «души» как семени сложного и взаимно противоборствующего богатства организма душевной жизни. «Низшая» и «высшая» часть

162

души, будучи разнородными и относительно самостоятельными формирующими центрами, суть все лишь производные центры, передаточные инстанции некоторого более глубокого, связующего их первичного единства, – подобно тому, например, как в здоровом государственном организме самая ожесточенная борьба партий или общественных слоев выражает лишь внутреннее трение многообразных сил, совместно коренящихся в единстве национального или государственного целого.

Непрерывность и целостность душевной жизни, которую мы ранее уяснили в отношении стихии или материала душевной жизни, обнаруживается, таким образом, и как существенная черта ее формы или формирующего начала. Эта целостность конкретно совместима даже с величайшей раздробленностью, с острейшим противоборством относительно самостоятельных формирующих центров; и для конкретной душевной жизни столь же характерно как невыразимое глубочайшее единство нашего формирующего «я», так и присущая ему природа неустанной внутренней борьбы разнородных начал, внутреннего самопреодоления. В конкретной душевной жизни глубина и актуальность этого последнего единства личности измеряется скорее именно остротой и осознанностью внутренней борьбы, интенсивностью духовного развития в форме самопреодоления и самоподъятия, чем совершенной мирностью и, так сказать, гладкостью душевной гармонии, которая в большинстве случаев есть лишь показатель слабости, неактуализованности формирующей энергии душевного единства. Благополучный обыватель, «всегда довольный сам собой, своим обедом и женой», есть существо менее целостное, менее оформленное внутренним единством души, чем грешник, внутренне раздираемый борьбой между плотью и духом. Ибо сама эта борьба есть свидетельство страстной, интенсивной энергии самооформления, стремления к высшему единству; и сами борющиеся разнородные начала обнаруживают свое внутреннее единство именно в единстве объемлющей их борьбы, направленной на гармоничное слияние их, на установление нормального равновесия между ними на почве глубочайшей объединяющей их формообразующей основы.

Если, таким образом, целостная непрерывность одинаково характерна и для материала, и для формирующей силы душевной жизни, то она проникает, наконец, – как это уже было отмечено – в само отношение между формой и материалом душевной жизни. При всей глубочайшей разнородности между

163

стихией душевной жизни в ее чистом виде, как бесформенным хаосом душевного бытия, и высшей духовной формирующей силой душевного единства – между ними нет абсолютно непроходимой грани, которая не допускала бы незаметного, постепенного перехода от одного начала к другому. Напротив, мы видели, что элементарное, чувственно-эмоциональное целестремительное единство формирующей силы – это низшая инстанция или ступень формирующего единства вообще – непосредственно примыкает к общему, неопределенно-бесформенному динамизму самой стихии душевной жизни и слито с ним так тесно, что может быть лишь абстрактно отделено от него. Но тем самым – в силу намеченной непрерывности связи между низшим и высшим формирующим центром – формирующая сила души вообще через низшую свою инстанцию как бы слита с формируемым материалом и переливается в него, чем отнюдь не уничтожается принципиальная противоположность между началами формы и материи в душевной жизни. Туже самую непрерывность между разнородными началами формы и материи душевной жизни можно было бы уяснить со стороны момента единства, присущего каждому из них: при всей противоположности между бесформенным единством душевной жизни как таковой и действенно-формирующим единством души, как актуального центра целестремительных сил, одно незаметно переходит в другое или сливается с другим. С одной стороны, единство души, как мы видели, не есть абсолютное единство, исключающее многообразие, а выражается лишь в объединенности производных, разнородных и противоборствующих формирующих сил; в этом смысле оно как бы носит на себе отпечаток хаотичности, потенциальности, жизненно-динамического, никогда не законченного характера самой стихии душевной жизни; и, с другой стороны, единство самой этой стихии, несмотря на всю свою бесформенность, есть все же потенция чистого или строжайшего единства – как бы лишь слабейшая, минимальная, совершенно общая оформленность или объединенность самого материала душевной жизни.

_________

Доселе, следуя общему пониманию существа душевной жизни, мы рассматривали душу или единство душевного бытия лишь как формирующую силу, т.е. лишь как начало действенности

164

или жизни. Мы по-прежнему только мимоходом касались момента сознания в собственном смысле слова, в его характернейшем проявлении как предметного сознания, в котором обычно усматривается существенный отличительный признак душевной жизни и души. Теперь пора обратиться к рассмотрению этого момента, как в его собственной общей природе, так и в составе конкретного душевного бытия, под действием формирующей силы индивидуальной души.

165

I. Общая природа и условия возможности знания

В лице предметного сознания, предварительная характеристика которого уже была дана выше, в гл. II, и его конечной цели или завершающей формы – объективного знания, мы имеем совершенно новую инородную всему доселе рассмотренному, сторону душевной жизни и души. Доселе мы изучали душевную жизнь как некую самостоятельную, замкнутую в себе область бытия, как самобытную стихию внутреннего переживания. Но такое понимание может иметь значение лишь необходимой предварительной абстракции. Конкретно душевная жизнь неразрывно слита с предметным сознанием, в лице которого само существо душевной жизни обнаруживается как потенция познавательной направленности на запредельное ей объективное бытие. В конкретном человеческом бытии внутренний мир переживания не только всегда сопровождается предметным сознанием как отношением познавательного обладания объективным миром или стремления к такому обладанию, но и есть не что иное, как лишь отправная или опорная точка для осуществления этого отношения. Пользуясь приведенным уже в своем месте сравнением предметного сознания с пучком лучей, освещающим некоторую область бытия, мы могли бы сказать, что душевная жизнь, как мы ее доселе рассматривали, есть стихия внутреннего горения; но это пламя душевной жизни есть лишь субстрат, который конкретно обнаруживает свою природу не только в моменте внутреннего горения, но и в моменте света как специфического отношения озарения окру-

166

жающего бытия и тем самым слитности с этим бытием через это свое лучеиспускание. С этой своей стороны душевная жизнь не есть вообще какая-либо замкнутая в себе область бытия: она есть, наоборот, своеобразное начало, специфическая природа которого состоит именно в функции направленности, познавательной устремленности на объективное бытие, как бы в идеальной слитности с запредельным себе миром; она есть пучок лучей, существо которого и заключается именно в преодолении грани, отделяющей сам источник горения от окружающего его бытия, в живом познавательном соприкосновении со всем, запредельным душе, и в идеальном впитывании или включении его в себя.

Будучи таким живым отношением направленности на объективное бытие, конкретная душевная жизнь поэтому неразрывно слита с открывающимися ей в этой направленности предметными содержаниями, и лишь с помощью как бы насильственной абстракции мы могли доселе игнорировать эту теснейшую, неразрывную связь и рассматривать душевную жизнь как самодовлеющую, обособленную от всего иного внутреннюю стихию. Поэтому и формирующая сила души как творческого целестремительного единства конкретно направлена не на обособленную стихию душевных переживаний как таковых, а на полноту душевной жизни в связи с познавательным обладанием предметными содержаниями и тем самым на сами предметные содержания, поскольку они через отношения познания соприкоснулись с душевной жизнью и как бы вошли в круг ее бытия или в сферу ее влияния. То, что нам «нравится» и «не нравится», «приятно» и «тягостно», притягательно для нас или отталкивает нас, к чему мы стремимся и от чего отвращаемся, – и что через эти отношения оценки, стремления, отбора формируется в нас в некое единство личности, – не есть явления чистого переживания как такового, а именно слитые с переживаниями предметные содержания. Мы любим и ненавидим, признаем и отвергаем, действенно привлекаем к себе или отталкиваем от себя, осуществляем или разрушаем известные объекты, предметы или предметные состояния. Формирующая сила души, создающая внутренний фонд нашей личности, имеет, таким образом, своим материалом всегда конкретную душевную жизнь как стихию переживаний, слитых с раскрывающимися в них отрезками объективного бытия, – пламя душевного света в единстве с озаренной им и как бы

167

соединившейся с ним в этом озарении сферой предметных содержаний.

Для абстрактного анализа это единство распадается, однако, на две стороны: на момент самого света познавательной направленности или на осуществление в душевной жизни его как такового в его чистой, собственной природе, – и на соучаствующее в этом осуществлении то ограничивающее и искажающее, то обогащающее и углубляющее влияние самого процессагорения, т.е. самой душевной жизни, как стихии чистого переживания и управляющего ею формирующего единства.

В описании первой стороны – предметного сознания как такового – мы можем быть кратки, отчасти ограничиваясь лишь необходимыми дополнениями к тому, что было о нем сказано выше в предварительной его характеристике (гл. II), отчасти просто ссылаясь на итогитеории знания, которая имеет своей задачей именно исследование природы и условий возможности предметного сознания, как познавательного раскрытия объективного бытия для индивидуального субъекта, т.е. для носителя личного сознания.

Теория знания показывает нам, что то, что мы называем «объективным бытием», есть система содержаний, мыслимых в составе сверхвременного всеединства. Познавать – во всех областях познания – значит связывать имманентный чувственный материал познания – переживания, в лице ощущений и образов, – со сверхвременным всеединством или усматривать в этом материале следы системы всеединства. Всякое познание есть суждение или подведение «данного» под систему понятий; понятия же (мыслимые содержания) суть определенности, т.е. вневременные единства (идеи), а система понятий есть в конечном счете обнаружение непрерывного единства многообразия в абсолютном всеединстве. «Познать» что-либо значит найти его место в этом всеединстве, усмотреть его в составе вечного всеобъемлющего единства бытия. Поэтому процесс познавания есть процесс приобщения сознания к сверхвременному всеединству. 1)

Ближайшее условие возможности познания легко уясняется из намеченной нами природы душевной жизни. Мы видели, что душевная жизнь по самому существу своему потенциально едина и невременна, или – что то же самое – потенциально объемлет все

1) Подробнее об этом см.: «Предмет знания», в особенности ч. I и II.

168

бытие в смысле способности расширяться до бесконечности и возвышаться над временем и всяким раздробленным многообразием, всякой ограниченностью частного содержания. Но мы видели также, что переживание, хотя и будучи такой потенцией, само по себе строго отлично от знания как актуального обладания сверхвременным всеединством. Отсюда ясно, что познавание есть не что иное, как актуализация потенциального единства душевной жизни, ее невременности и неограниченности, – превращение их в актуальное единство, вактуальную сверхвременность и бесконечность. Но душевная жизнь сама по себе есть потенция лишь в пассивном смысле слова, в смысле материала, способного к формированию или развитию, но никак не в смысле самой активной способности этого формирования. Как в области чистого переживания или душевного бытия как такового мы должны были усмотреть особую формирующую инстанцию «души», логически отличную от формируемого ею материала (хотя конкретно тесно с ним слитую), так и в области познавательной стороны душевной жизни, или ее предметного сознания мы должны – и здесь это выступает еще гораздо отчетливее – признать такую особую, формирующую или актуализирующую инстанцию. Природа самой этой инстанции сама по себе, в чистом, отвлеченном ее существе, есть нечто столь первичное и простое, что ее можно только просто констатировать, обнаружить, но нельзя в собственном смысле описать. Это есть как бы чистый свет знания, идеальная озаренность или прозрачность бытия, его абсолютная самопроникнутость и самоявственность, – специфическое первичное идеальное начало знания или разума,которое должно быть уловлено во всем его своеобразии как некий абсолютно первичный момент, ниоткуда не выводимый и не сравнимый ни с каким реальным отношением или действием. Как бы трудно ни было уловить и фиксировать это начало само в себе, в его абсолютной самодовлеющей природе, конкретно, в составе живой личной душевной жизни, мы непосредственно замечаем присутствие или соучастие его, как момента света сознания, отличного от имманентного переживания как такового, – также, как в пламени начало света,отлично от самого процесса горения или внутреннего жара.

При всей слитности этого специфического начала с душевной жизнью оно не только логически отлично от переживания как такового, но в известном смысле даже противо-

169

положно ему и находится в отношении противоборства к нему, как это уже было отмечено выше, в гл. II. Поэтому его господство или присутствие в конкретной душевной жизни поддерживается особой душевной силой, особым специфическим волевым напряжением, которое называется вниманием. Внутреннюю природу внимания, как особого душевного состояния, так же трудно наметить в ее собственном существе, как легко описать сопутствующие ему характерные душевные и даже физиологические явления. Внимание по собственной своей природе есть то состояние направленности, «сосредоточенности», преобразования потенциального, хаотического единства переживания в строгое, оформленное единство сознания, то состояние невыразимой «самоподобранности» и внутренней интегрированности, через посредство которого потенция душевной жизни именно и приобщается к свету знания, делается способной быть его носителем и обладателем. Внимание, как известно, может быть произвольным и непроизвольным. Но совершенно независимо от этой своей подчиненности волевым движениям – то стихийно-импульсивного, то центрально-формирующего порядка – оно само в себе, как особое переживание, есть волевое усилие или напряжение, правда, совершенно своеобразного характера: оно есть действенность, направленная на общее формальное состояние душевной жизни, как бы чисто централизующая или интегрирующая сила душевной жизни, имеющая назначение выдвинуть в ней момент «сознания» или «сознательности». Особенно важно в этом отношении, что всякое практическое самообладание и самопреодоление осуществляется через посредство централизующей силы внимания, как это тонко подметил Джемс.

Но в чем бы ни заключалась природа внимания как переживания или формирующей силы, содействие – или его природа как носителя предметного сознания – состоит в том, что в нем самодовлеющий хаос душевной жизни преобразуется в пучок лучей, направленных вовне, как бы выпускает из себя щупальца, через посредство которых субъект душевной жизни соприкасается с объективным миром или – что то же самое – возвышается до соучастия в сверхвременном единстве бытия. Отправной или опорной точкой этой специфической актуализации или саморасширения душевного бытия служит, как было указано, чувственный материал в лице ощущений и образов. Момент самого движения от ощущений к идеальному единству, незаконченное пребывание как бы на

170

полпути между отправной и конечной точкой есть то состояние предметного сознания, которое зовется мыслью (и которое может иметь разные степени актуализованности или потенциальности, смотря по близости или отдаленности от своей конечной цели). Это есть промежуточное, как бы сумеречное состояние между слепым переживанием и чистым светом знания. Относительная, ближайшая познавательная проясненность или опознанность частичного, непосредственно данного материала ощущений и образов есть восприятие ипредставление. Наконец, уловление или достижение самого идеального всеединства есть то, что зовется интуицией или (сверхчувственным) созерцанием. 1)

Ограничиваясь здесь этими немногими краткими разъяснениями природы знания и предметного сознания как такового, мы завершаем их одним принципиальным, существенным указанием. Чистый разум или свет знания, взятый как таковой в его собственном существе, есть начало совершенно сверхиндивидуальное и сверхличное. Так называемый «гносеологический субъект» – центр или носитель знания – и с точки зрения проблем теории знания, и с точки зрения чисто феноменологически-психологического анализа не может быть отождествлен с живым индивидуальным субъектом, с моим конкретным «я». В составе моего конкретного «я» это есть как бы луч света, к которому я приобщился или который светит во мне или через меня, но который не есть мое особое достояние и не тождествен с индивидуальным субстанциальным существом моего «я», как особого, отдельного единства душевного бытия. Этот свет сам по себе, напротив, один и тот же во всех индивидуальных сознаниях; он вечен и всеобъемлющ, ибо и есть не что иное, как пронизанность всего бесконечного бытия его идеальным сверхвременным единством; различно в каждом душевном существе лишь соучастие в этом свете – по степени интенсивности слияния с ним или приобщенности к нему или, что то же, по степени его яркости и широте освещаемого им – в каждом данном существе – горизонта объективного бытия. Если, однако, это чистое «я», как свет знания, конкретно не только неразрывно связано с индивидуальным «я», как единичным душевным организмом

1) Обо всем этом подробнее: «Предмет знания», в особ. гл. VII-IX. В изложенное там мы вносим теперь лишь ту поправку, что изменяем значение термина «восприятия», возвращая ему его обычный, общепринятый смысл наглядного предметного знания.

171

и его формирующим единством, но для непосредственного наблюдения образует некое первичное неразложимое единство, то это может быть объяснимо лишь так, что наше индивидуальное, частное «я» своими последними корнями слито со сверхиндивидуально-всеобъемлющим светом разума. Та самая трансцендентная, абсолютная первооснова единства душевного бытия, на которую мы натолкнулись при рассмотрении формирующе-действенных сил душевной жизни, обнаруживается здесь перед нами с той своей стороны, с которой она есть чистый свет созерцания или знания, независимый от какой-либо душевной жизни и потому возвышающийся над ней, хотя конкретно и слитый с нею.

Общее онтологическое значение этого соотношения для уяснения понятия «души» будет оценено позднее. Теперь мы должны описать обратную сторону этого соотношения – определяющее влияние стихии душевной жизни и ее формирующих сил на сверхиндивидуальное единство знания и предметного сознания.

II. Влияние душевной жизни на знание: ограниченность чувственного материала знания и ее значение

Если, с одной стороны, самый факт необходимого, неотъемлемого присутствия момента знания в конкретной душевной жизни и его слитности с «я» как формирующим живым единством личности свидетельствует о каком-то органическом, коренном сродстве «души» с чистым светом знания, с объективной «истиной» – о том сродстве, о котором так красноречиво говорят Платон и бл. Августин, – то, с другой стороны, быть может, столь же существенно для характеристики существа душевного бытия общераспространенное скептико-пессимистическое жизненное наблюдение, обнаруживающее, наоборот, некий коренной антагонизм между душевной жизнью и чистым знанием, какую-то природную несвойственность чистого объективного знания живой человеческой душе. В гл. II мы говорили об этом антагонизме, поскольку он выражается в отсутствии всякой пропорциональности – или даже в наличности обратной пропорциональности – между силой переживания и интенсивностью сознания. Здесь мы должны обратить внимание на другую сторону дела – на противоборство между душевной жизнью и объективностью знания. То, что называется в области познавания «пристрастием», «предвзятостью», «ограниченностью кругозора», есть, по-видимому, в известной мере необходимое

172

условие самого конкретного существования человека. Человек рожден, чтобы жить и стремиться, любить и ненавидеть, страдать и радоваться, а не чтобы познавать. Познание есть в его жизни лишь служебное средство, а не цель; поэтому оно всецело подчинено коренным, более первичным целям и стремлениям человеческой души; и лишь в редких, исключительных натурах – будем ли мы их оценивать как натуры «избранные» или как натуры «ненормальные» – чистое познание становится самодовлеющей целью и главенствующей страстью, и душа от своей естественной роли субъективной действенной силы переходит к назначению быть бесстрастным «зеркалом вселенной». Обычно все мы – профессиональные «ученые» и «мыслители» в этом отношении не образуют принципиального исключения – знаем лишь то, что хотим знать или что нам нужно знать; и – что еще важнее – вместо того, чтобы вообще что-либо знать, мы мним знать то, во что нам нужно или хочется верить. Наше знание не только ограничено, но и существенно искажено нашими субъективными пристрастиями и предубеждениями, свойствами нашего темперамента, случайностями нашего воспитания, господствующими в нас и вокруг нас привычками мысли и т.п.; и то, что мы зовем нашими убеждениями, мнениями и верованиями, в значительной мере состоит из такого мнимого знания, в котором «желание есть отец мысли». Но для надлежащей оценки этой необходимой субъективной ограниченности и слабости человеческого знания здесь нельзя оставаться на поверхности общего, бесформенного ее констатирования и бесполезных жалоб на нее, а нужно конкретно выявить ее основные, последние психологические источники.

Ближайшей общей основой этой субъективности человеческого знания является ограниченность и разнородность в каждом сознании того непосредственного чувственного материала ощущений и образов, к которому, как к своей исходной или опорной точке, в известном смысле приковано конкретное развитие нашего познания. Состав притекающего к нам чувственного материала, который образует исходную точку всякого нашего знания, конечно, независим от нашей воли, от нашего духа: он предопределен, с одной стороны, свойствами нашего тела – чувственный мир слепого и глухого иной, чем у зрячего и слышащего, а более мелкие, но весьма существенные своеобразия в характере доступного чувственного материала

173

имеются и у всех «нормальных» людей, – и, с другой стороны, положением нашего тела во внешнем мире, окружающей нас средой, и притом не только в пространственном, но и во временном измерении мира: самоед имеет иные чувственные впечатления, чем обитатель Центральной Африки, деревенский житель – иные, чем горожанин, современный человек – иные, чем гражданин Древнего Рима или современник каменного века; и даже участники одной общей пространственно-временной среды, скажем, обитатели одной деревни или члены семьи, живущие совместно, имеют каждый свой особый (хотя и сходный) мир чувственных впечатлений, смотря по пространственной удаленности или близости тех или иных частей среды от каждого из них и по своеобразию смен впечатлений в зависимости от положения и передвижения каждого единичного человеческого тела. Вообще говоря, каждое человеческое существо имеет всегда свою особую чувственно-наглядную картину мира, в центре которого стоит его особое, «собственное» тело, и эта особая чувственная картина, образует конкретно центральную, основополагающую отправную сферу, как бы твердую базу для всего его знания и «миросозерцания». В этой предопределенной ограниченности чувственной основы знания обнаруживается роковая слабость человеческого духа, его прикованность к ограниченному человеческому телу.

Как бы значительно ни было ограничивающее влияние этой стороны душевной жизни, его не следует преувеличивать, как то склонно делать обыденное психологическое размышление, сознательно или бессознательно исходящее из некоторого вульгарного сенсуализма. Необходимо помнить, что по крайней мере при нормальном, более или менее здоровом человеческом теле чувственный материал – как бы он ни был ограничен и своеобразен у каждого – сам по себе достаточен для достижения общей, всеобъемлющей картины мира. Ибо обычно упускается из виду, что предопределен и ограничен только непосредственно-данный сырой материал чувственных ощущений, а никак не какое-либо готовое предметное знание. Что каждый может познать на основании этого материала – это зависит от него самого, от направления его внимания и мысли, от спонтанной силы самого познающего сознания. Для того чтобы знать мир, не нужно чувственно воспринять всю бесконечность его состава. Кант, не выезжая из Кенигсберга, не только построил грандиозную философскую систему, но – что

174

непосредственно кажется более замечательным – имел богатые, самые детальные и конкретные географические знания. О Моммзене говорят, что в последние годы своей жизни он путал современный ему Берлин с Древним Римом, в котором, силой творческого исторического воображения, он идеально прожил большую часть своей жизни. И известно, что в сознании творцов-художников образы их творческого духа часто совершенно заслоняют реальный, окружающий их мир. Но разве и средний человек не живет не только чувственно-воспринимаемой средой, но всегда вместе с тем и прошлым, и будущим, и теми пространственно-далекими, отсутствующими в чувственном восприятии местами, к которым почему-либо приковано его внимание? Эта способность расширения наглядного знания за пределы чувственно-данного называется воображением, и общеизвестные данные психологического и гносеологического анализа показывают, что и то, что мы зовемвосприятием, есть не нечто непосредственно-данное, в готовом виде предстоящее и как бы лишь пассивно запечатлеваемое нами, а итог аналогичного творческого построения образов на основе чувственно-данного материала или, вернее говоря, проникновения в реальность, запредельную самому чувственному материалу. 1) Правда, этим не устраняется тот бесспорный факт, что воспринять «воочию» что-либо значит иметь более точное и совершенное знание о нем, чем знание, достижимое воображением или мыслью, что, например, путешествие по своему образовательному значению превосходит тысячи географических книг или что последней основой исторического знания являются все же показания современников или конкретно воспринимаемые реальные следы и остатки прошлого. Но как бы существенно ни было это различие, оно – как мы пытались это показать в другом месте 2) – только относительно. Восприятие, непосредственно наслаивающееся на чувственно-данный материал или вырастающее из него, есть лишь более легкое, непроизвольно навязывающееся и вместе с тем более яркое и наглядное знание, чем знание, достижимое воображением и мыслью; при этом, однако, не надо упускать из виду, что, с одной стороны, восприятие, как бы легко и непроизвольно оно ни было на первый взгляд, есть тоже трудный и ответственный итог познавательной деятельности внимания и что, с другой

1 Ср.: «Предмет знания», гл. I.

2 См.: «Предмет знания», гл. XI.

175

стороны, соучаствующие в нем воображение и мысль принципиально, при достаточной остроте и напряженности, могут и сами по себе – вне приуроченности к данной комбинации чувственного материала – также достигать вполне конкретного и точного знания. В лице восприятия мы имеем знание до известной степени даровое или, точнее говоря, знание, приобретение которого облегчено нам внешними телесными условиями нашего существования; но человек не мог бы использовать даже этих благоприятных внешних условий, если бы он не обладал творческой силой выходить за пределы самого чувственно-данного, как бы разрывать оковы телесной ограниченности своего сознания.

Если обычно, однако, чувственный материал непосредственно окружающей среды оказывает сильнейшее влияние на характер и строение познавательного содержания сознания, то это обусловлено некоторыми внутренними свойствами душевной жизни: с одной стороны, естественной инертностью познания, склонного идти по линии наименьшего сопротивления, и, с другой стороны, тем, что ближайшее, окружающее нас предметное бытие имеет для нас особое практическое значение и потому в особой мере привлекает наше внимание.Основной, важнейшей ограничивающей силой человеческого знания является в действительности не внешняя ограниченность чувственно-доступного ему горизонта, а внутренняя ограниченность направления его внимания.

III. Формирующее действие внимания и предметный мирок человека

Внимание, как мы знаем, есть психологическое условие предметного сознания вообще. Из совокупности ежемгновенно протекающих в нас ощущений и образов предметный смысл, т.е. значение показателей некой объективной реальности, приобретают лишь те, на которые произвольно или непроизвольно мы направляем внимание. Поле внимания, сфера, озаренная или осмысленная вниманием, имеет всегда центральную точку – как бы центр мишени, на которую устремлено внимание – и периферические части, озаренные как бы лишь косвенными лучами внимания и потому пребывающие в промежуточном состоянии между чистыми образами и образами осмысленными, «опредмеченными». Вокруг же этого поля внимания простирается область чистых переживаний – ощущений и образов, не освященных мыслью, а просто бессмысленно живущих в нас,

176

в прихотливых переливах роящихся в душевной жизни. В силу этого предметное сознание есть всегда результат некоторого отбору и притом двойного: с одной стороны, из всей совокупности ощущений и образов лишь небольшая, избранная часть становится носителем предметного значения, и, с другой стороны, эта избранная часть истолковывается каждым сознанием различно, – точнее говоря, берется только с определенных сторон, как показатель лишь определенных предметных содержаний из бесконечного числа возможных вообще, связанных с ним предметных содержаний. Живя в деревне, один человек может обращать внимание на природу, другой – на людей и образ их жизни, третий – на строения, четвертый – на небо и пр.; но и природа, например, злаки и травы, для сельского хозяина означает одно, для ребенка – другое, для ученого ботаника – третье. Так каждый человек из состава бесконечного богатства окружающей его среды подбирает себе свой особый мир.

Чем определяется направление этого отбора? Конечно, тем, что мы в широком смысле слова называем нашими «интересами» – будут лито первичные оценки-стремления или более развитые, сознательные цели и хотения. Какими бы силами душевной жизни ни производилось деление предметов окружающего мира на «важные» и «неважные», «интересные» и «неинтересные» – для нас фактически это деление совпадает с делением среды на стороны, обращающие на себя наше внимание, и стороны, ускользающие от него. Но так как лишь при направлении внимания предметы впервые вообще открываются нам и начинают конкретно для нас существовать, то мир практически для нас существует только как единство всего «важного», так или иначе «интересного» или «существенного» для нас. Отвлеченно все мы, конечно, знаем мир как бесконечное, необъятное, единое для всех целое, вмещающее в себя всю полноту мыслимой реальности. Но это есть чистая «идея», общее бесформенное сознание бесконечного богатства, с одной стороны, и единства и объективности – с другой. Конкретное предметное содержание, заполняющее для нас эту общую идею объективной реальности вообще, есть нечто сравнительно очень бедное: оно состоит из ближайшего нам по степени «важности» и «интересности» отрезка объективной реальности. Если я не географ по специальности или призванию и если не произойдут какие-либо события, которые так или

177

иначе затронут мои практические или духовные интересы, то какие-нибудь страны Центральной Африки или Австралии для меня, а для менее образованных людей даже все за пределами их родины, и может быть даже за пределами их города или уезда, вообще существуют только на бумаге, как пустая идея, как предмет школьного учения или газетного чтения, но не как живая подлинная реальность. Точно так же для светской дамы практически «не существует» ничего, о чем не принято говорить в «хорошем обществе», для «положительного» человека не существует всего мира страстей, увлечений, падений и подвигов, для горожанина, видевшего деревню лишь из окна вагона, не существует конкретно всего бесконечно богатого мира земледельческого труда и природы, в котором живут по крайней мере три четверти людей; для ограниченного и педантически преданного службе чиновника весь мир, за исключением разве только его собственной семьи и ближайших знакомых, существует лишь, поскольку он отражается во входящих и исходящих бумагах и в отношениях к начальству и сослуживцам и т. д. А многие ли из нас имеют подлинноереальное знание той астрономической действительности, которая нам всем была раскрыта в школе, при изложении хотя бы коперниканской системы, и которую мы, в качестве элементарно образованных людей, казалось бы, обязаны признавать? Многие ли из нас действительно сознают, что мы лепимся вокруг какого-то шара, который с невыразимой быстротой вращается и несется в мировом пространстве, сознают с той живостью и конкретностью реального убеждения, с какой, например, сидя в поезде, мы знаем о нашем передвижении в пространстве? Я думаю, что большинство даже образованных людей сошло бы с ума или, по крайней мере пережило величайшие душевные муки, если бы их заставили действительно помнить и сознавать эту реальность и конкретно представлять себе свою жизнь и деятельность на фоне этого целого. Скорее мысль об этом изредка, в минуту безделья и праздных грез, промелькнет перед нами как жуткий сон, чтоб тотчас же уступить место той«подлинной» реальности, в которой нас, как некий центр, окружает маленький, привычный, прочный мир, созданный нашими интересами, симпатиями и нуждами. А многие ли из насзнают даже столь существенную для нас реальность, как неотвратимый грядущий факт нашей смерти, знают с той серьезностью подлинного знания, которая опре-

178

деляет соответствующую практическую ориентировку? Вся практическая жизнь человека, по-видимому, вообще возможна лишь на почве такого инстинктивного самообмана и невежества, на почве целесообразного ограничения себя и искусственно подобранным уютным, знакомым, привычным мирком, сложенным по образу и подобию наших вкусов, желаний и стремлений. Конкретно для человека существует только то, что ему нужно, важно или чего ему хочется.

Каждый из нас живет в таком особом мире, который мы назовем предметным мирком человека, Мы имеем, конечно, некоторое общее сознание, что этот мирок есть лишь частный отрезок необъятно великого, единого общего для всех мира, – сознание, которое является уже условием необходимого постоянного расширения, исправления и вообще подвижности и пластичности этого предметного мирка. Подобно душевной жизни, предметное сознание человека не ограничено в том смысле, что не имеет твердых, замыкающих его границ. Напротив, то обстоятельство, что мы принципиально можем познавать всю бесконечность реальности, свидетельствует, что именно в потенциальной форме наше предметное сознание безгранично. Подлинным предметом его является всегда, как мы это подробно показали в другом месте, всеединство бытия во всей его бесконечной полноте. Но этот предмет присутствует в сознании лишь как X, как непроясненная бесконечная тьма чего-то вообщеили – что то же самое – всего вообще. Мы непосредственно имеем перед собой эту бесконечность, не зная ее содержания. 1) Здесь, однако, для нас существенно лишь двоякое. Во-первых, поскольку из этого неопознанного бесконечного единства выделяется опознанная часть, принципом отбора являются наши интересы, определяющие направление нашего внимания; этим намечается особая часть мира, которая для нас образует центральную, существенную часть. И, во-вторых, эта избранная, опознанная часть бытия, сливаясь с единством нашей душевной жизни, формируется в особый производный мирок, с особым центром в лице нашей собственной личности или ее главенствующего интереса и с особым размещением своих частей.

Мы подошли к констатированию этого своеобразного явления – «предметного мирка» – из уяснения субъективного, огра-

1) См.: «Предмет знания», ч. I.

179

ничивающего влияния сил душевной жизни на человеческое знание. Но, по существу, это явление имеет в феноменологии душевной жизни гораздо более общее и принципиальное значение. В его лице намечено особое характерное, глубоко заложенное в нас и чрезвычайно существенное единство конкретного человеческого сознания.

То, что мы обычно называем «содержанием нашего индивидуального сознания» и что, по крайней мере до последнего времени, в неуясненном виде считалось, по некоторому безмолвному соглашению, естественным предметом психологического исследования, есть именно этот предметный мирок человека в связи со слитыми с ним душевными переживаниями в собственном смысле слова. Так называемые «представления», «восприятия», «мысли», взятые не только как своеобразные переживания представления, воспринимания и мышления, но и со стороны своих предметных содержаний – совместно с эмоционально-волевой стороной душевной жизни образуют некоторое своеобразное производное единство. Если мы говорим о личностях образованных и необразованных, о натурах широких и узких, о богатстве и бедности «духовного мира» человека, то мы разумеем личность как единство, формирующую силу и носителя «предметного мирка». И если так называемая «функциональная психология» оказала услугу своим резким разграничением двух сторон этого мирка – предметной его стороны и чисто-душевной в узком смысле, то из-за полезности этого разграничения (не говоря здесь о его намеченных выше внутренних неточностях) не следует упускать из виду, что и само единство этих двух сторон есть существенная черта конкретного душевного бытия.

Формирующая сила «души» как целестремительного единства душевной жизни, а вместе с тем и сама душевная жизнь в конкретном единстве ее строения предстает нам здесь с новой, существенной своей стороны. Описанная в предыдущей главе формирующая сила целестремительного единства действует – во всех своих инстанциях, начиная с низшего, чувственно-эмоционального центра и кончая высшим духовным «я», – прежде всего как направляющая сила внимания и – тем самым – как сила, формирующая единствопредметного мирка, Мы можем здесь сослаться на прекрасный, тонкий анализ Джемса. Весь механизм центрально-волевого управления ходом нашей жизни сводится к управлениювниманием, к способно-

180

сти выдвигать перед собой определенные предметные содержания и сосредоточиваться на них. Вся драма волевой жизни есть, как метко говорит Джемс, драма чисто духовная –драматический ход предметного созерцания. Отсюда открывается новое конкретное единство душевной жизни. В отличие как от абстрактно взятого материала душевной жизни (как чисто-бесформенной стихии), так и от абстрактно взятого формирующего начала души, конкретное единство душевной жизни – то, что можно было бы назвать конкретной душой человека есть оформленное, управляемое волевым центром и слитое с душевными переживаниямиединство предметного мирка. Душевная жизнь, не как чистая потенция в смысле ли пассивного материала или активного формирующего начала, – а как конкретно-осуществленная реальность есть единство переживания с предметно сознаваемым бытием; в этом смысле душа есть то, что она знает и созерцает. 1) В этом конкретном единстве сразу обнаруживается двойственная связь между душевной жизнью и знанием. С одной стороны, как только что было описано, конкретно мир человеческого знания определен субъективной формирующей силой душевной жизни и через это образует некое по существу субъективное, иррационально-душевное единство. Человеческая душа не есть чистый, бесстрастный взор или луч объективного знания, а есть живое индивидуально-действенное субъективное единство, формирующее знание в ограниченное субъективное целое, необходимое для задач практической жизни. С другой стороны, несмотря на эту подчиненность начала чистого знания субъективной формирующей силе жизни, сама функция знания, как универсальногосредства формирования личности и ее душевной жизни, свидетельствует о неразрывном единстве начала знания или созерцания с существом душевной жизни. Душа как начало действенности и жизни управляет знанием именно в силу того, что она искони, по самому своему существу есть потенция знания, как бы внутренне родственна началу знания и слита с ним в глубочайшем своем корне. Так конкретная природа формирующего начала душевной жизни обнаруживается перед нами как субъективная действенно-формирующая сила жизни, неотделимая от знания и осуществляющаяся в неустанном творчестве

1) Ср.: Плотин. Ennead. IV, 3, 8. (φυχὴν) ἄλλην ἄλλα βλέπειν καὶ ἁπερ βλἑπει εἷναι καὶ γινεσθαι.

181

субъективно-объективного единства предметного сознания человека. Все наши чувства и желания, радости и страдания, волнения и удовлетворения конкретно никогда не существуют в замкнутой внутренней стихии, а направляются на реальность, на объективное бытие, которое они подбирают и формируют для себя. Душевная жизнь в этом смысле не противостоит объективному миру, как посторонняя, чуждая ему область, а есть сама своеобразно оформленный, пропитанный внутренними душевными силами и соками отрезок объективного бытия.

Ниже, при анализе духовной жизни, мы рассмотрим более глубокую форму этого своеобразного единства. Теперь же, для более точного уяснения общей природы этого единства мы должны обратить внимание на особую сторону, которую обнаруживает всякое предметное сознание. Мы имеем в виду память.

IV. Природа и значение памяти

«Память», как известно, есть общее название для совокупности многих разнообразных явлений и черт душевной жизни и сознания. Вся полнота этого многообразия нас здесь не интересует, да она в общем уже в достаточной мере уяснена психологическим анализом. Но обычно не вполне отчетливо разграничивают две принципиально разных стороны этого многообразия – причисляемые к памяти явления или черты чистой душевной жизни, с одной стороны, и те моменты памяти, в силу которых она есть прежде всего и по существупредметное сознание – с другой. Так, чистое воспроизведение, в смысле простого факта, что раз пережитое как бы потенциально остается в распоряжении душевной жизни и может снова переживаться без всякого внешнего раздражения, а также так называемое первичное воспоминание – то, что к ощущению непосредственно примыкает воспроизведенный его образ – и т.п. суть черты душевной жизни, выражающие просто намеченную выше (гл. III) невременность или потенциальную сверхвременность душевной жизни, присущий ей характер потенциально-всеобъемлющего единства. Этим явлениям противостоят такие, как знание прошлого, узнавание воспринятого или воспроизведенно-представляемого, локализация в прошлом, сознательное припоминание и т.п., – явления, которые характеризуют память как некоторое знание или предметное сознание. Лишь эта последняя – по существу самая важная – сторона памяти нас здесь интересует.

182

В этом смысле память может быть определена как знание пережитого или раз познанного. В лице памяти в этом смысле мы имеем своеобразную черту сознания, феноменологическая особенность которой, если мы не ошибаемся, еще не была оценена в достаточной мере. Нигде субъективно-объективный характер единства предметного сознания не обнаруживается так ярко, как в лице памяти. С одной стороны, память есть знание,которое, как всякое знание, направлено на предметное бытие, – именно на объективную действительность прошлого. С другой стороны, это знание – в отличие от знания в собственном смысле слова – имеет своим предметом и объемлет не всю бесконечную полноту самой объективной действительности, а лишь тот ее отрезок, который уже был познан, усвоен нами, т.е. который вошел в состав «нашей жизни», и мы имеем право сказать, что память естьсамопознание или самосознание, – знание внутреннего содержания того субъективного мирка, который мы в широком смысле слова называем нашей жизнью. Память, коротко говоря, есть способность обозревания намеченного выше предметного мирка как субъективно-объективного единства. Строго говоря, этот предметный мирок существует лишь в силу памяти, есть сам не что иное, как сознаваемая целостность пережитой, включенной в субъективное единство совокупности предметных содержаний. Лишь в силу этого сохранения, потенциального удержания в составе некого длительного обозримого единства всего, на что хоть раз был направлен луч предметного сознания и что через этот луч как бы соприкоснулось с нашей душевной жизнью, – лишь в силу этого, так сказать,прилипания к сверхвременному единству души предметных содержаний, раз затронутых или освещенных сознанием, возможно образование «предметного мирка» – того, что мы зовем нашим индивидуальным сознанием в конкретном смысле этого слова. Благодаря этому наша душа в течение всей своей жизни как бы облепляется всеми предметными содержаниями, которые она сознавала или познавала и становится живым носителем этого приобретаемого ею предметного облачения – подобно тому, как (пользуясь метким образом Платона) мифическое морское божество выходит из воды, облепленное ракушками и водорослями; это облачение сливается в живое единство с его носителем и для многих, слишком многих душ заслоняет собой или искажает естественные, прирожденные формы того, что Платон называл обнаженным

183

телом души – саму внутреннюю творческую энтелехию душевной жизни.

Механизм этого «прилипания» раз познанных или сознанных содержаний выражается, как известно, в так называемых «законах ассоциации». В настоящее время ни для кого не секрет, что в лице этих «законов» мы имеем лишь грубые, приблизительные и чисто внешние определения гораздо более глубоких и центральных сил или соотношений душевной жизни. Не углубляясь здесь в бесконечные споры, выросшие вокруг формулировки этих законов, и оставляя в стороне все детали, уясним себе в общей форме принцип этого механизма, непосредственно вытекающий из нашей характеристики душевной жизни и предметного сознания и – если мы не ошибаемся – вполне согласующийся с наиболее существенными достижениями новейшего углубления вопроса об «ассоциации». Для нас, конечно, не может быть и речи о каком-либо соединении или слеплении между собой двух отдельных, обособленных «представлений» или душевных явлений вообще, ибо ни в душевной жизни, ни в предметном сознании нет вообще таких отдельных, замкнутых в себе содержаний или явлений. Всякая ассоциация, по какому бы пути она ни шла, есть в конечном итоге – как это теперь достаточно уже выяснилось – ассоциация части с целым, непосредственное слияние частного содержания с более широким или глубоким слоем душевного единства, как бы врастание всего вновь притекающего частного материала в это целостное единство. Но здесь именно сказывается характерная двойственность, присущая единству памяти как предметного сознания. Смутное сознание этой двойственности, по-видимому, проникает собой все, в большинстве случаев довольно беспомощные и логически неотчетливые споры о принципах ассоциации и не позволяет примириться с единым принципом. Память есть, с одной стороны, единство предметного сознания, которое, в качестве знания, в конечном счете выражает лишьобъективное единство самого предметного бытия и, с другой стороны, субъективное,определенное целестремительными формирующими силами единство душевной жизни.Будучи одновременно и объективным знанием, и субъективным самосознанием, она предполагает всегда два синтеза – объективный и субъективный, включение познанного содержания как в объективное, ему самому присущее единство системы бытия, так и в субъективное единство нашего предметного мирка,

184

как системы и обнаружения формирующих сил нашей душевной жизни. Поэтому здесь необходимо выступают два конкурирующих между собой принципа объединения – воспоминание необъективному порядку или объективным связям самих предметных содержаний и воспоминание по субъективному порядку их опознавания и сознавания.Так как предметное сознание одной своей стороной – осознанными в нем предметными содержаниями – прикасается к объективному бытию и в этом смысле есть отрезок объективного бытия, другой же своей стороной – как единство и порядок самих процессов сознавания и познавания – принадлежит к душевной жизни, то синтез, осуществляемый в лице памяти, может идти также по двум направлениям – быть обозрением «предметного мирка» либо как части объективного бытия, либо же как единства субъективного порядка его переживания. 1) В этом двуединстве конкретно обнаруживается, что наш «предметный мирок» есть,

1) С этой точки зрения можно оценить два общепринятых принципа ассоциации – по смежности и сходству. В отношении принципа смежности нужно прежде всего строго отличать смежность переживаний и процессов познания от смежности самих объективных содержаний: психологически между ними нет ничего общего, хотя фактически они естественным образом часто совпадают. Если историк, например, от мысли об эпохе Цицерона и Цезаря переходит к мысли о начале римской империи, то эта «ассоциация» коренным образом отлична от той «смежности», которая имеет место, когда, например, восприятие местности, в которой мы провели детство, приводит нам на память наши детские годы. В первом случае мысль также легко могла бы, например, от Цезаря перейти к Наполеону, или от эпохи расцвета римской образованности к эпохе ее упадка и т.п., во втором случае ход воспоминания мог бы навести нас на мысль, например, о совершенно другой, отдаленной местности, в которую мы потом переселились, или о героях Купера, которыми мы в то время увлекались, и пр. Словом, принцип смежности имеет серьезное значение лишь в качестве смежности душевных переживаний и есть главнейшая форма синтеза по субъективному единству предметного сознания (главнейшая, но не единственная, ибо сюда же должна быть отнесена ассоциация по сходству эмоциональной реакции, общего самочувствия и т.п.). Ассоциация же по сходству – за исключением только что указанного типа сходства переживаний – есть частный случай ассоциаций по объективным отношениям и связям, который следует поставить в один ряд с ассоциацией по контрасту, по отношению причинной или логической связи, по объективной пространственной или временной смежности воспоминаемых предметов и т.п. По преобладанию того или иного типа ассоциаций можно было бы разделить людей на типы «объективного» и «субъективного» умственного склада, и такая классификация имеет чрезвычайно большое характерологическое значение.

185

с одной стороны, отрезок объективной действительности, способный расширяться в сторону всеобъемлющего единства самого объективного бытия, и, с другой стороны, – лишь как бы периферия субъективного единства нашей жизни.

Это промежуточное положение или значение памяти как субъективной формы предметного единства или как сферы, в которой абсолютное всеединство бытия соприкасается с частным, потенциальным всеединством нашей душевной жизни и дано нам отраженным в последнем, находит свое выражение также в промежуточном характере тойсверхвременности, которая образует существо памяти. Не раз указывалось, что в лице памяти мы имеем непосредственное фактическое свидетельство сверхвременного единства нашего сознания, явно несовместимое ни с каким механистическим или атомистическим пониманием душевной жизни. 1) Как ни справедливо само по себе это указание, оно упускает из виду производный и относительный характер того единства, которое обнаруживается в лице сверхвременности памяти. Память есть лишь производная и ограниченная форма знанияи последним, основным свидетельством сверхвременного единства души должен быть признан – по примеру Платона или Августина – самый факт возможности для нас знания,т.е. соучастия души в абсолютном единстве и вечности знания. Поскольку же память, по существу, ограничена пределами нашей жизни, для нее как таковой характерна лишьотносительная сверхвременность: она есть именно объективная сверхвременность знания, отраженная в субъективной, лишь потенциальной невременности душевной жизни. При этом не только – как это ясно само собой – объективное всеобъемлющее единство самого бытия и знания простирается дальше того ограниченного клочка бытия, которое обозревается нашей памятью, но и субъективное единство и невременность нашей жизни гораздо шире нашей памяти: так, переживания первых лет нашей жизни входят в состав единства душевной жизни, но не объемлются единством памяти как предметного сознания; и многие вообще содержания нашего душевного бытия лежат за пределами нашей памяти. Сверхвремешюсть памяти есть, таким образом, относительное, произ-

1) Обстоятельнее и глубже всего это уяснено в многочисленных относящихся сюда блестящих исследованиях Л. М. Лопатина; эта же мысль образует, как известно, одну из центральных идей онтологии Бергсона. Ср. также учение Тейхмюллера.

186

водное единство абсолютной сверхвременности знания или предметного сознания ссубъективно-потенциальной невременностью душевной жизни.

V. Индивидуальное сознание и его отношение к объективному бытию и знанию

Отсюда чисто феноменологически уясняется отношение конкретного индивидуального сознания как к объективной действительности, так и идеальному единству чистого знания. Что касается первого отношения, то проблема, поставленная в самом начале нашего исследования – как ограничить область душевной жизни, внутреннего мира нашего «я», от внешней действительности или объективного бытия вообще – получает здесь новое освещение. В первой части нашего исследования мы достигли разграничения этих двух областей, наметив своеобразную сферу переживания как самостоятельную стихию душевной жизни, не имеющую как бы ничего общего с формами и отношениями предметного бытия. Но эта стихия через предметное сознание, которое с той своей стороны, с которой оно также есть переживание, входит в состав ее же самой – не только соприкасается – в форме идеального познавательного раскрытия или озарения – с объективным бытием, но и сливается с ним в некоторое производное единство, которое характерно для всякой конкретно-осуществленной душевной жизни – в единство индивидуального предметного мирка. С другой стороны, центральная внутренняя формирующая сила душевной жизни действует именно через управление вниманием, как познавательной направленностью и тем самым через подбор предметных содержаний. В этом смысле душа как конкретное единствосубъективной формирующей деятельности, материала душевной жизни и как бы извне вовлекаемых предметных содержаний есть не замкнутая в себе отрешенная от всего иного субстанция, а как бы субъективное «зеркало вселенной» или – говоря точнее –субъективное единство пропитанного стихией душевной жизни и своеобразно преломленного или сформированного объективного бытия. Если при этом вспомнить, что «предметный мирок», при всей ограниченности свонхопознанных содержаний, в своей неопознанной, лишь смутно сознаваемой полноте потенциально бесконечен, так как предметное сознание направлено всегда сразу на бесконечность всеединства и содержит его в себе – т.е. совпадает с самой всеобъемлющей бесконечностью бытия, то чисто феноменологи-

187

ческий анализ приведет нас к лейбницевскому пониманию души как монады, т.е. как вселенной, отображенной лишь с неполной прозрачностью и под известным субъективным углом зрения, определенным субъективно-целестремительными силами своеобразной индивидуальной энтелехии. Но если, далее, не впасть в наивный гносеологический дуализм, к которому был склонен Лейбниц, т.е. не упускать из виду очевидной гносеологической истины, что содержание предметного сознания есть не повторение, не копия предметного бытия, а тождественно ему самому, то этот субъективный мир мы должны будем признать не «идеей», не «отображением» объективной вселенной как другой, замкнутой в себе реальности, а особым родом бытия самой же объективной «вселенной». Сказать, что вселенная существует, во-первых, объективно, сама в себе и сверх того, отражается в бесчисленных копиях в индивидуальных сознаниях или душах, – значит выразиться лишь грубо приблизительно и упрощенно. Это искажение Лейбниц сам сознавал и пытался исправить своим учением о замкнутости монады, о том, что монада из себя самой, а не извне черпает все свои представления. Но это было лишь заменой одного упрощения другим, более глубокомысленным, но, пожалуй, еще более искажающим. Более адекватно соотношение между индивидуальным сознанием и объективным бытием можно было бы определить так, что объективное бытие, существуя само в себе, во всей бесконечной полноте своих содержаний или – что то же самое – в свете всеобъемлющего и всеозаряющего абсолютного знания, вместе с тем существует не в отражениях или копиях, а в слабых и субъективных освещениях под разными углами. Представим себе картину, которую можно осветить или на которую можно смотреть с разных сторон, под разными углами зрения и сосредоточивая свет или созерцание на разных ее частях. Тогда все образы, открываемые этим освещением или созерцанием, будут частями, и притом своеобразно сформированными, единого в себе содержания самой картины. Таково же отношение между индивидуальным сознанием и объективным бытием. Последнее, существуя в себе, т.е. во всей своей объективной полноте, вместе с тем частично и несовершенно содержится в индивидуальных сознаниях, тем самым в этой частичности обнаруживая своеобразную сформированность, чуждую ее объективному бытию.

188

С другой стороны, это «сродство» души как монады с самим бытием или укорененность ее в последнем обнаруживается, если мы присмотримся к отношению между индивидуальным сознанием и объективным знанием. Так называемая «объективная действительность» не есть сама нечто самодовлеющее, замкнутое в себе: предметное бытие есть лишь абстрактно-выделимая сторона всеединства как единства субъекта и объекта, или знания и бытия.1) Абсолютное бытие как таковое есть именно единство знания и бытия, чистое, совершенное бытие для себя, внутренняя самоосвещенность абсолютной жизни, лишь абстрактными сторонами которой являются предметное бытие и озаряющий его свет знания. Но душа в качестве единства индивидуального предметного сознания есть такое же субъективное преломление и ограниченное обнаружение самого луча или света чистого знания, как она есть субъективно-ограниченная форма предметной действительности. Конкретно, как мы видели, душевная жизнь и формирующая ее центральная субъективная сила неотделима от проникающего их и в их среде проявляющегося луча чистого знания; конкретное сознание есть именно это единство формы и материи душевной жизни с моментом чистого знания. Поэтому душа как «монада» с двух сторон – и со стороны «предметности» своего сознания, и в качестве субъекта сознания – слита с самим бытием, причем с последней стороны эта связь, по существу, гораздо глубже и значительнее, чем с первой. Если извне, в своей периферии, душа через предметное сознание соприкасается и сливается с предметной стороной бытия и в силу этого становится носителем субъективно-освещенного и сформированного «внешнего мира», то изнутри, в самом своем корне, она укреплена в абсолютном субъекте и есть как бы субъективный канал, через который душевная жизнь проникается силой чистого знания и становится субъективным его носителем. Так, душа есть не только «образ» мира, но и образ Духа или Бога, чистый свет разума, хотя и преломленный в стихии душевной жизни и субъективно преобразованный индивидуальными целестремительными силами душевной энтелехии. Извне и изнутри – в озаряемом и втягиваемом в себя предметном своем содержании и в самой озаряющей силе знания – душа слита с бесконечностью и есть реальность, по-

1) Ср.: «Предмет знания», гл. IV и XII.

189

тенциально уходящая в бесконечность, как бы безгранично расширяющаяся или углубляющаяся; лишь как бы посередине, в точке самой встречи субъекта с объектом, при самом вступлении своем во внешний мир, душа есть небольшая, скромная частица бытия, извне стесненная пространственно-временной ограниченностью тела, к которому она привязана, и, в силу этого, ограниченностью и случайным порядком протекающего к ней чувственного материала знания, изнутри сдерживаемая субъективно-ограничивающими силами своей индивидуальной формирующей инстанции и затемняемая хаотическими силами самой душевной стихии. Две бесконечности, как бы выходящие из непостижимых глубин бытия, – бесконечность чистого, всеобъемлющего света знания и бесконечность озаряемой им вселенной – суживаясь и преломляясь в смутной и ограниченной среде, встречаются между собой в малой точке – и эта точка есть индивидуальное сознание. Но все это описание души как реального носителя или восприемника чистого знания еще недостаточно глубоко проникает во внутреннюю связь между душой и объективным, сверхиндивидуальным бытием. Ибо, поскольку мы берем индивидуальное сознание лишь как предметное сознание, связь между объективной и субъективной стороной душевной жизни остается чисто внешним соприкосновением или слиянием разнородных и антагонистических начал. Субъективная сторона этого единства – сама стихия душевной жизни, как и ее формирующие целестремительные силы и центры – оказывается здесь лишь моментом ограничивающим, ослабляющим и искажающим надындивидуальное начало объективного бытия и знания. Существует, однако, более глубокое единство этих двух сторон, уяснение которого бросает новый свет на само существо души и ее отношение к абсолютному бытию. Это единство называется духовной жизнью.

190

I. Непосредственное сознание абсолютного корня «я» и идея бессмертия

Выше, при исследовании самого понятия душевной жизни, нам пришлось уже мимоходом напомнить о том специфическом характере абсолютности, который в сознании каждого из нас присущ нашему «я» как конкретному носителю непосредственного бытия (см. гл. II, с. 763 и сл.). В совсем иной связи (гл. V, с. 822 и сл.) мы затем наметили другой момент абсолютности – момент абсолютной значимости, ценности или авторитетности – который обнаруживается в высших, трансцендентных душевной жизни в собственном смысле, направляющих и формирующих силах нашего бытия, в лице которых нате субъективно-индивидуальное «я» становится непосредственным проводником начал духовного порядка – нравственной, религиозной, познавательной, эстетической жизни. Как ни различны эти два чувства или сознания абсолютности – их различие можно было бы конкретно иллюстрировать на примере различия между слепым, эгоистическим ужасом смерти и светлым, спокойным настроением добровольного самопожертвования ради высшей цели, – между ними есть и нечто общее: оба они суть разные формы самоутверждения, переживания абсолютного корня нашего единичного «я». И можно наметить конкретные явления душевного бытия, в которых очевидная разнородность между низшей и высшей формой абсолютности нашего «я» как бы совершенно погашается, сменяясь каким-то трудновыразимым единством их обеих или промежуточной между ними формой абсолютности. Мы говорили, при анализе природы

191

высшей формирующей инстанции нашей душевной жизни, о сознании призвания, абсолютного назначения или смысла нашей жизни. Есть личности, для которых это сознание, по крайней мере в некоторые моменты жизни, принимает форму отчетливого, точного знания той высшей, трансцендентной силы, орудием которой они в таких случаях себя сознают. Но было бы рационалистическим извращением природы душевной жизни усматривать в таком«точном знании» само существо соответствующего переживания. Самое неопределенное, безотчетное, совершенно смутное чувство какой-то высшей, абсолютной, сверхиндивидуальной ценности нашей жизни имеет здесь, по существу, то же значение. Но такое чувство мы имеем всегда, когда нами владеет какая-либо глубокая, сильная страсть или душевная сила, которую мы сознаем слитой с глубочайшей основой нашего бытия и как бы тождественной ей. В жизни каждого человека бывают минуты, когда все остальные, служебные, производные цели, ценности и стремления его жизни сознаются именно во всей своей относительности и производности и заслоняются сознанием основного существа или стремления его «я», которое тогда сознается именно как нечто абсолютное. Самым обычным примером такого переживания может служить глубокая, охватывающая само существо человека любовная страсть: тогда мы непосредственно сознаем, что вне соединения с любимым существом или вообще того или иного осуществления нашей страсти наша жизнь теряет свой смысл; мы сознаем, иначе говоря, что в лице этой страсти мы имеем дело не с той или иной субъективной потребностью, а с самим существом нашего «я»; и это «я» само есть для нас не частная, относительная реальность, а инстанция абсолютного порядка, требования которой священны и которой мы, как чисто эмпирические существа, должны служить. Все трагедии на свете, когда-либо пережитые или описанные, суть подлинные трагедии лишь постольку, поскольку они сводятся к борьбе, опасностям, надеждам и неудачам этого абсолютного существа нашего «я», все же удачи и неудачи, страхи и радости, касающиеся отдельных, эмпирических потребностей и влечений человека, как бы сильны и глубоки ни были эти влечения, лишены того момента абсолютного смысла, вне которого нет трагедии, и суть лишь материал для комедии человеческой жизни. Всюду, где, «средь лицемерных наших дел и всякой пошлости и прозы», нас вдруг пронизывает лучабсолютного смысла нашей жизни, –

192

а это бывает, когда этот смысл вступает в конфликт с внешними условиями жизни и находится под угрозой умаления или неосуществления – возникает та объективность, та глубочайшая, неотвратимая серьезность страдания, которая есть существо трагедии; мы чувствуем тогда, что гибнет или находится в опасности что-то бесконечно-драгоценное, какое-то сокровище, которое мы должны оберегать, которое мы не можем, не вправе терять; и объективностьэтой ценности внешним образом засвидетельствована тем, что – в самой жизни или в искусстве – такая трагедия может быть понята, т.е. сочувственно пережита и с общеобязательностью познания всяким человеческим существом. И – что самое замечательное – трагедия как борьба за смысл жизни есть всегда вместе с тем борьба за саму жизнь, за сохранение личности, – даже там, где утверждение смысла жизни требует физической смерти личности; ибо смысл жизни и сознается как существо самой жизни, и его утверждение есть всегда самоутверждение, хотя бы и через посредство самопожертвования. И, с другой стороны, даже в самом низменном, эгоистическом инстинкте самосохранения, в животном-страхе физического уничтожения, кроме чисто эгоистического момента привязанности к земным благам, звучит та же глубокая метафизическая нота страха за смысл жизни, боязни утраты чего-то абсолютного; но только абсолютной ценностью здесь кажется голый факт бесформенного и бессодержательного бытия вообще. Это есть страх оторваться от бытия вообще, от абсолютной почвы жизни – низшая форма, в которой, хотя лишь в грубом и, по существу, извращенном виде, обнаруживается все та же глубочайшая метафизическая инстанция нашего душевного бытия. «Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою, тот обретет ее» – в этих словах выражена одновременно и внутренняя несостоятельность «инстинкта самосохранения», поскольку подлинное самосохранение возможно именно лишь через самопреодоление, через пожертвование эмпирической инстанцией нашего «я» ради его абсолютной метафизической инстанции, и законность его конечной цели, которая состоит все же в спасении своей души,в абсолютном самоутверждении.

Так, каждая личность, во всех могучих первичных своих побуждениях – от низших до высших – непосредственно, хотя бы лишь в смутной форме, сознает абсолютную метафизическую основу своего бытия. Но тогда как животный страх

193

смерти заключает в себе то противоречие, что содержит сомнение в абсолютной прочности абсолютной первоосновы бытия, т.е. одновременно и сознает эту абсолютную первооснову, и не верит в нее, смешивая ее с преходящим эмпирическим существованием, – самоутверждение высшего порядка основано на действительном сознании абсолютности, сверхиндивидуальной значимости и силы первоосновы личного бытия и тем самым заключает в себе непосредственную очевидность ее вечности. Вера в личное бессмертие есть в конечном счете всегда сознание, что первооснова личности есть именно обнаруживающийся в ней ееабсолютный смысл, который по самому понятию своему неразрушим. В этом смысле Гете глубокомысленно замечает, что лишь тот заслужит бессмертие в иной жизни, кто верит в него и тем самым обладает им уже в этой; и эти слова суть лишь почерпнутое из непосредственного опыта гения подтверждение общепризнанной религиозной истины, что бессмертие даруется душе за ее веру. Под верой здесь, конечно, было бы нелепо разуметь какое-либо определенное мнение в смысле теоретического убеждения, она может значить лишь то живое знание, которое есть вместе с тем само реальное существо нашей души, и ценность которого состоит не в том, что оно отвлеченно опознано, а в том, что в его лице в нас реально присутствует та живая инстанция высшего света, которая сама по себе есть гарантия нашей вечности. Именно эта сущность веры в личное бессмертие как сознания или, вернее, живого самоосуществляющегося присутствия в нас абсолютного смысла и ценности нашей личности, объясняет вместе с тем ту черту трагического сомнения в бессмертии и суровой борьбы за бессмертие, которая присуща именно живой религиозной вере (а не холодному метафизическому убеждению). Вечность самого абсолютного смысла или светабытия в нас есть нечто самоочевидное для нас. Но остается под сомнением, в какой мере прочно мы сами, т.е. наша личность, укоренены в нем. Или, так как этот вечный свет есть не неподвижное бытие, а по самому существу своему есть творческая действенность и познавательное озарение, то простое смутное его присутствие в нас равносильно лишьвозможности бессмертия для нас, актуальное же бытие его в нас или единство с намиосуществляется нами самими всем ходом нашей жизни, в течение которой мы должны стать тем, что мы потенциально есмы, должны еще осуществить в себе то истинное наше «я», которое по самому существу своему вечно.

194

II. Слитность душевной жизни с абсолютным бытием и внутренняя духовная жизнь

Какое теоретическое, объективное значение имеет эта своеобразная сторона нашей душевной жизни? Что она сама по себе, в качестве переживания или определенной черты душевной жизни, есть реальность, – в этом – как мы уже говорили – может сомневаться лишь тот, кто не психологические теории строит в соответствии с реальными фактами, а подгоняет и отвергает факты в угоду предвзятой теории. Но, может быть, мы имеем здесь дело лишь с реальностью субъективного порядка, как бы с врожденной иллюзией в составе нашей душевной жизни? Какое, казалось бы, абсолютное значение может иметь в действительности жизнь каждого из нас – ничтожной, тленной былинки в бесконечной жизни всеобъемлющего мироздания? Не есть ли это переживание простое субъективное «раздувание» нашей личности, объяснимое простым психологическим фактом, о котором говорит пословица «у страха глаза велики»? И если, по крайней мере, иногда ценность и глубина корней чужой личности кажутся нам столь же абсолютными, то ведь и у любви «глаза» не менее «велики», чем у страха.

Прежде чем по существу ответить на это сомнение, уясним себе существо той позиции, для которой это сомнение есть нечто естественное и почти неизбежное. Это есть та позиция натуралистического миросозерцания в отношении внутреннего мира душевной жизни, которую мы уже достаточно охарактеризовали. Конечно, человеческое существо, поскольку оно через посредство своего тела есть участник внешнего мира, входит в состав бесконечной и текучей природной действительности, есть реальность ограниченная и относительная, лишенная какого-либо абсолютного значения. Но ведь для этой точки зрения вся вообще душевная жизнь, как она дана себе самой и переживается и познается изнутри себя самой, есть сплошная «иллюзия». И, конечно, поскольку эти два совершенно разнородных плана или измерения бытия не различаются отчетливо, а смешиваются между собой, – поскольку, например, позитивистически-мыслящий человек, не понимая сам себя, объясняет свой страх смерти или свое непреоборимое стремление осуществить себя и свое призвание желанием принести «пользу» людям, своей «незаменимостью» для того или иного внешнего дела – мы можем по праву гово-

195

рить о субъективной иллюзии тщеславия и самомнения. В конце концов, все толки и рассуждения об «ограниченности» человека имеют в виду ничтожность и тленность его телаи телесного бытия в составе бесконечного телесного мира – что, конечно, ясно само собой. Но кто когда-либо доказал, что человек сам в себе, в своем душевном и духовном существе, есть нечто только относительное и ограниченное? Не только это никогда не было доказано, но противоположное – как это, надеемся, уже достаточно уяснено – есть очевидный факт внутреннего опыта: человек уже в чистой, бесформенной стихии своей душевной жизни есть, наоборот, по существу, бесконечность; наш внутренний мир есть великая, необъятная, потенциально-сверхвременная вселенная, значительность которой ничуть не умаляется тем, что в другом измерении бытия она выступает как ограниченная по своему пространственно-временному объему реальность – подобно тому, как бесконечность каждого измерения пространства не умаляется тем, что, проецированное на другие измерения, как бы в составе последних, оно есть ноль – непротяженная точка.

Но раз мы встанем на эту точку зрения внутреннего опыта, то сомнение и по существу разрешается само собой. В лице переживания абсолютного значения и абсолютной первоосновы нашей личности мы имеем не сближение между собой двух несоизмеримо разнородных величин – ограниченного и относительного с безграничным и абсолютным, а усмотрение связи или слитности двух по существу однородных величин – относительной, потенциальной бесконечности с бесконечностью абсолютной и актуальной. И это непосредственное усмотрение есть не «субъективное переживание», объективный смысл которого может стоять под сомнением, а самоочевидное знание, интуиция, носящая достоверность в самой себе. Прежде всего очевидно, что само понятие вечности, актуальной бесконечности, абсолютной значимости есть не гипотетическое создание человеческой мысли, а самоочевидная истина, ибо она есть условие всякого знания вообще. В лице факта предметного сознания и знания – факта, сомнение в котором логически противоречиво, ибо само сомнение есть уже знание и предполагает истину 1) – мы непосредственно имеем присутствие в нашей душевной

1) Подробнее об этом см.: «Предмет знания», в особенности гл. IV и XI.

196

жизни начала сверхвременного света и смысла. Абсолютная и вечная жизнь есть сама по себе условие, вне которого немыслимо никакое частное бытие и знание, – немыслима, следовательно, и частная реальность нашей душевной жизни. К этому самоочевидному присутствию в нас абсолютного света и смысла, абсолютной первоосновы бытия вообще, в рассматриваемом нами переживании присоединяется лишь сознание слитности с ним или укорененности в нем той производной реальности, которая есть существо нашего «я», – сознание, в силу которого двойственность между сверхличным, абсолютным светом знания в нас и нашей субъективной личностью оказывается чем-то производным, поверхностным, исчезающим в самом глубоком корне нашего духовного единства. Достоверность этого сознания есть нечто самоочевидное; ведь это сознание есть, в конце концов, лишь констатирование общей черты духовного и душевного бытия – его единства и непрерывности – в отношении глубочайшего, первичного его слоя. Не нужно забывать, что при всей существенности логического различения между объективным и субъективным в нашем сознании, между сверхличным светом чистого разума или знания и субъективно-индивидуальным душевным нашим миром, это различие – подобно всякому логическому анализу – предполагает первичное единство различенного и есть лишь одностороннее выявление момента различия, неадекватное органическому единству единства и многообразия в самой абсолютной природе предмета.

В живом знании, которое мы имеем в лице нашего глубочайшего самосознания, нам непосредственно дано именно это органическое единство самого бытия, в силу которого все производное, относительное, субъективное вместе с тем коренится в абсолютном, первичном, самодовлеющем и есть лишь его обнаружение. Та глубина, в которой наша душевная жизнь слита с абсолютным всеединством и переживается и сознается в этой слитности и в которой, в силу этого, душевное переживание не есть нечто только субъективное, а есть вместе с тем объективное знание и укорененность в объективном бытии – эта глубина есть область, которую мы называем нашей духовной жизнью.

Ее зародышевой формой является уже самосознание предметного сознания вообще, поскольку каждый из нас сознает, что сверхиндивидуальное познающее «я», при всем его отличии от конкретно-субъективного «я» душевной жизни, все же

197

лишь абстрактно отделимо от последнего, конкретно же слито с ним в едином субъективно-объективном живом центре или носителе сознания. Это, казалось бы, совершенно отвлеченное, практически несущественное «умозрение» имеет то живое значение, что в нем непосредственно обнаруживается единство знания и жизни в нашем конкретном бытии. Тем самым это само по себе лишь чисто формальное и бессодержательное единство есть основа более глубокого и интимного, так сказать, материального единства, о котором мы уже говорили при рассмотрении высшего вида действенно-формирующей инстанции душевной жизни. Всюду, где наше «я», содержание нашего самосознания, раскрывается нам как некая абсолютная и движущая идея, где наша жизнь подчинена голосу некого призвания или откровения, нам обнаруживается единство существа и смысла нашего бытия. Тогда мы сознаем, что сама субстанция, сам корень нашего «я» – то, что мы в высшем и строжайшем смысле слова вправе называть нашей «душой», и есть не что иное, как самоосуществляющаяся, творчески-формирующая сила абсолютной идеи и что все иное в нашем бытии – и сама стихия душевной жизни, и низшие, управляющие ею силы, и все внешне-предметные содержания и события нашей жизни – суть лишь материал, орудия или преграды и трения для этой действенной субстанциальной формы нашего «я». Конечно, под словом «субстанция» здесь надо понимать нечто иное, чем то, что мы привыкли под ним понимать в применении к предметному, в частности материальному, миру. Это – не «носитель» в смысле «субстрата», в смысле неизменной и неподвижной основы или опорной точки всех состояний, качеств и процессов, а именно творчески-формирующая, притягательно-отталкивательная сила, существо которой состоит именно, с одной стороны, в ее формирующей действенности, а с другой – в ее идеальной значимости, как луча живого абсолютного света. Это непосредственное присутствие в нас глубочайшего абсолютного корня нашего «я» есть, сознательно или бессознательно, основа всей человеческой религиозности, ибо самосознание и Богосознание есть здесь одно и то же: путь к Богосознанию ведет именно через углубление в самого себя, через усмотрение трансцендентного субъективному «я» абсолютного корня нашего «я» (через transcende te ipsum бл. Августина). Практически существенно здесь, конечно, не познание этого факта как отвлеченной истины, а живое присутствие и дей-

198

ствие в нас самой абсолютной реальности Истины – той Истины, которая сама о себе говорит, что она есть «истина, путь и жизнь». В этом смысле, как это давно уже замечено, интеллекутально-неверующие могут быть подлинно-религиозными, как и лишь холодно-интеллектуально верующие могут в действительности быть лишенными света истины. И хотя полнота и явственность религиозной жизни возможна лишь при ее опознанности, существо ее состоит в том живом знании, сила и значительность которого обнаруживается лишь в его действенно-практическом переживании. Присутствие «живого Бога» в нас мы действительно сознаем, не когда мы размышляем о нем, а чаще всего лишь в минуты трагической борьбы за само существо нашей жизни, когда нам непосредственно открывается бесконечная глубина и абсолютный смысл нашего бытия. В этом смысле религиозная жизнь в широком смысле слова просто тождественна с внутренней духовной жизнью вообще, как бы с простымприсутствием объективной, сверхиндивидуальной, последней опоры или почвы под ногами нашего субъективного «я» – в чем бы ни заключалась эта опора и как бы мы ни отдавали себе отчета в ней. И самый факт присутствия этой внутренней почвы, как идейственное ее значение как опорной точки для творчески формирующего определения нашей жизни, есть свидетельство высшей природы нашей души как действенного воплощения или излучения абсолютного разума или духа.

В лице внутренней духовной жизни мы имеем, таким образом, живое, интимное единство тех двух начал предметного сознания и формирующей энтелехии, которые мы выше рассматривали обособленно и которые в низших слоях душевного бытия и существуют независимо друг от друга. Поскольку единство личности обнаруживается как глубочайшая внутренняя гармония ее жизни и знания, как некое подлинно-живое, как бы художественно-целостное единство мысли и переживания, созерцания и действенности, – поскольку мы не только имеем практически-теоретическое миросозерцание, но в самом существе нашего «я»есмы как бы воплощенное целостное миросозерцание или жизнечувствие и обнаруживаем и осуществляем его в нашей жизни, – постольку наше бытие, при всей ограниченности его внешних проявлений, при всех внутренних трениях и недостатках эмпирического механизма его чувственной и волевой жизни, имеет действительно объективное надындивидуальное значение и есть обнаружение «души» как подлинно вечного, высшего единства живой формирующей идеи.

199

III. Предметная сторона духовной жизни: проблема т. наз. «вчувствования»

Но этим мы подведены к другой, противоположной, именно периферической стороне духовной жизни. Мы видели выше, что формирующая действенность энтелехии душевной жизни вообще направлена не на один лишь материал внутренних переживаний, а прежде всего – через посредство управления вниманием – на содержания предметного сознания, которые она формирует в субъективно-индивидуальный «предметный мирок». Поэтому и духовная жизнь в качестве формирующей силы отражается в строении предметного сознания и обнаруживает себя как объективный творческий смысл или идею, не только в глубинах самосознания, но и в сфере предметного сознания. При анализе предметного сознания мы видели также, что субъективное единство нашей душевной жизни есть среда, в которой встречаются или соприкасаются две объективные бесконечности – бесконечность познающего разума или духа и бесконечность предметного бытия. Это дает возможность заранее сказать, что духовная жизнь, будучи жизнью «души» в духе, укорененностью субъективного единства нашего «я» в глубинах надындивидуального света, есть вместе с тем жизнь души в предметном бытии, некоторая органическая слитность ее с миром объектов. Для того чтобы уяснить себе эту сторону духовной жизни, мы должны, оставив на время в стороне более глубокую, центральную природу духовной жизни, сосредоточиться на некоторых элементарных ее обнаружениях, которые принадлежат к самым общеизвестным, но вместе с тем и к самым загадочным для обычной психологии явлениям человеческой жизни.

Анализируя элементы или стороны сознания, мы говорили о душевной жизни, предметном сознании и самосознании. Но есть целая группа своеобразных, хорошо всем знакомых явлений нашей жизни, которая не укладывается ни в одну из этих трех областей сознания. Это – явления, которые психология – как бы расписываясь тем в своем бессилии, обозначила и словесно, и по смыслу неудачным и беспомощным термином вчувствования(Einflühlung). Мы «чувствуем» грусть или веселье, приветливость или угрюмость другогочеловека, красоту пейзажа, унылость, мятежность или игривость музыкальной мелодии, скорбную прелесть тонких образов Ботичелли и бла-

200

городную строгость светотеней Рембрандта. Каждый цветок в природе, даже каждая геометрическая фигура или линия определенной формы имеет для нас какую-то «физиономию», какой-то собственный «облик», который мы, с одной стороны, сознаем как принадлежность самого предмета и который вместе с тем не есть логически определимое, интеллектуально-познаваемое бесстрастное объективное содержание, а уловимо лишь в сочувственном сердечно-эмоциональном впечатлении и как бы есть само только такое впечатление или субъективное «переживание». Что такое суть эти явления и как они объяснимы?

Нигде, быть может, философская беспомощность «эмпирической психологии» и необходимость философской психологии, как описания родовой природы душевной жизни и уяснения ее отношения к другим областям бытия, не обнаруживается с такой очевидностью и конкретной остротой, как в описании и объяснении этих явлений так называемого «вчувствования». При всем многообразии генетических объяснений процесса или механизма «вчувствования» феноменологически его описывают как некоторого рода объективацию или проецирование вовне и прикрепление к предметным содержаниям внутренних эмоциональных переживаний личности. При этом оказывается, по-видимому, забытой даже азбучная истина о непространственности сознания или душевной жизни. Эмоциональное переживание кажется само по себе «очевидно» принадлежащим нам, ибо оно разыгрывается ведь внутри нас – это значит, конечно: внутри нашего тела, вероятно, где-то в груди, в области сердца или поблизости от него; и если оно представляется принадлежащим внешнему предмету или прикрепленным к нему, то, «очевидно», это есть результат некоторого «выбрасывания наружу» того, что совершается «внутри» нашей души (а следовательно, и внутри нашего тела). Смущает, правда, то обстоятельство, что никакое самонаблюдение никогда не может подметить здесь этого выбрасывания наружу и что этот таинственный процесс обнаруживает подозрительное сходство с тем «проецированием вовне» ощущений (например, зрительных образов или «картинок на сетчатке»), которое уже давно распознано как наивный миф беспомощной гносеологии. Но что же делать – другого выхода здесь, по-видимому, не остается.1)

1) Мы сознательно представили основную мысль теории «вчувствования» в упрощенном и в этом отношении, конечно, шаржированном виде.

201

Две загадки смущают обычное сознание в явлении «вчувствования» и образуют как быpons asinorum для «эмпирической психологии»: 1) почему «впечатления» такого рода переживаются не «внутри», а «вне» нас? 2) почему они переживаются не как наше собственное, субъективное душевное явление, а как приналежность или содержание познаваемого объекта? Первая загадка – поскольку в ней «внутри нас» значит именно «внутри нашего тела», – конечно, для гносеологически-просвещенного сознания не представляет никакой трудности. Душевная жизнь как таковая вообще не «помещается» нигде, и, следовательно, не должна быть непременно локализована внутри нашего тела. «Внутри нашего тела» локализуются только органические ощущения, и поэтому факт так называемого «вчувствования» говорит просто о том, что по крайней мере эмоциональные переживанияэтого рода феноменологически не исчерпываются «комплексом органических ощущений», а имеют отделимую от них сторону чистого, нечувственного и потому вообще нелокализованного «переживания». Красота пейзажа, выражение лица, характер музыкальной мелодии, впечатление от геометрической формы – все это пространственно не «сидит» ни внутри нас, ни вне нас, как бы прилепленное к поверхности внешнего явления: все это живет непространственно, как непространственно сознается наша мысль, наша воля или какая-нибудь истина. Труднее вторая загадка, в которой мы в свою очередь должны различать две стороны – противопоставленность таких «впечатлений» субъективному душевному миру, сознаваемому как область нашего индивидуального «я», и их принадлежность к определенным внешним объектам. Первая сторона имеет по крайней мере аналогию себе в других душевных явлениях. Как только в конкретной душевной жизни совершилась дифференциация между центральной управляющей инстанцией нашего «я» и стихией бесформенной душевной жизни, мы имеем всегда характерное сознание различия между «моими переживаниями» как переживаниями, как бы истекающими из личного центра душевной жизни и творимыми или управляемыми им,

Большинство образованных психологов в большей или меньшей степени отдает себе отчет в том, что гносеологически в идее «вчувствования» есть что-то неладное и старается утончить и так или иначе смягчить эту неладность. Но в конце концов под их теориями все-таки скрывается эта наивная концепция.

202

и «переживаниями во мне» 1) как явлениями душевной жизни как бы еще недисциплинированными, не подчиненными центральной власти, совершающимися спонтанно и лишь как бы задним числом обнаруживаемыми этой центральной инстанцией. Целый ряд стремлений, настроений, эмоций переживается как что-то, что неожиданно, как бы извне «напало» на нас, «навязалось» нам, и иногда эта посторонность их нашему «я» сознается с такой остротой, что воспринимается как одержимость, как присутствие в нашей душевной жизни какого-то постороннего, чуждого «нам» существа. Но, конечно, аналогия переживаний этого рода с рассматриваемым типом «впечатлений» лишь неполная: «переживания во мне», не будучи «моими» в смысле близости их к моему «я» или производности от моего «я», суть все же «мои» в смысле принадлежности к общему душевному миру, который я называю «моим», тогда как «впечатления» как бы принадлежат самой объективной действительности. Но это различие, значение и смысл которого мы тотчас же попытаемся уяснить, не устраняет того факта, что и в лице этих чуждых нам переживаний мы имеем явления, как бы лишь внешне констатируемые, т.е. что не все содержания моей душевной жизни суть вместе с тем переживания моего «я», не все группируются вокруг личного центра душевной жизни, а что, наоборот, некоторые из них как бы выпадают из личного единства и обособляются во что-то самостоятельное, «независимое от нас». Остается, таким образом, вторая сторона «внесубъективности» явлений «вчувствования» – их определенная не субъективность, принадлежность к предметным содержаниям. И здесь простое феноменологическое описание должно ограничиться констатированием очевидного факта: в явлениях этого рода мы имеем – вопреки нашим обычным классификациям – явления непосредственного внутреннего единства переживания с предметным сознанием, и притом единства не формального, в силу которого предметное сознание имеет вместе с тем сторону, с которой оно есть переживание, материального, в силу которого явления такого рода по своему содержаниюсуть неразложимое далее единство или промежуточное состояние между «переживанием» и предметным сознанием; само «переживание» не есть здесь нечто «только субъективное», а предметное сознание не есть холодная

1) Пользуемся здесь удачной терминологией Н. О. Лосского.

203

интеллектуальная направленность; мы имеем здесь, напротив, направленность и предметно-познавательное значение самого эмоционального переживания как такового. Наше «впечатление» есть «чувство», раскрывающее нам объективное бытие.«Вчувствование» есть в действительности прочувствование, эмоционально-душевное проникновение в природу объекта, переживание, которое, будучи одновременно и субъективно-душевным явлением, и объективным познанием, возвышается над самой этой противоположностью и образует явление sui generis. В этом своеобразном явлении нам не трудно теперь признать элементарное обнаружение духовной жизни, т.е. того типа жизни, в котором само существо нашего «душевного бытия» не есть нечто только субъективное, а укоренено в объективном бытии или органически слито с ним.

IV. Духовная жизнь, как единство жизни и знания Творчески-объективное значение личности, как единства духовной жизни

Здесь, в лице этих элементарных, общедоступных и для эмпирической психологии все же столь непостижимых явлений так называемого «вчувствования», лежит, быть может,punctum saliens всего понимания духовной жизни, а тем самым и природы души и душевной жизни вообще. Обычное представление о душевной жизни, основанное на резком противопоставлении «внутреннего» мира «внешнему», на понимании душевного бытия как некой обособленной «субъективной» сферы, как бы замкнутой где-то «внутри нас», обнаруживает здесь свою коренную несостоятельность. Поправки, которые мы доселе внесли в это понимание, еще недостаточны. Мы усмотрели, с одной стороны, своеобразную бесконечность или неограниченность, как бы «бездонность» этой субъективной сферы и, с другой стороны, ее внутреннюю связь с предметным сознанием – связь, в силу которой душевная жизнь как бы воспринимает и пропускает через себя пучок лучей познавательной направленности на объективное бытие и сливается с этим пучком, теряя тем свою обособленность. Но неограниченность душевной жизни сама по себе еще не противоречит ее замкнутости, поскольку мы можем мыслить ее как неограниченность одного, именно замкнутого в себе, измерения или состояния бытия, не соприкасающегося с другими измерениями или областями бытия. Связь же душевной жизни с предметным сознанием, как бы тесна она ни была, есть все же нечто лишь добавочное, извне присоединенное к собственному существу

204

душевной жизни как таковой. Таким образом, бездна, отделяющая «внутренний» мир от «внешнего», «субъективную жизнь» от объективного бытия, еще не заполнена, и лишь мимоходом, в кратких намеках нам приходилось доселе касаться той точки бытия, в которой органически слиты эти два разнородных начала и образуют первичное единство. В лице духовной жизни и притом яснее и убедительнее всего в лице элементарных ее обнаружений – явлений, рассматриваемых нами под именем «вчувствования» – мы прямо наталкиваемся на эту точку и воочию имеем ее перед собой.

Мы рассматривали доселе душевную жизнь и ее формирующее единство как силы, хотя и тесно связанные с предметным сознанием и сливающиеся совместно с содержаниями последнего в производное единство «предметного мирка», но все же лишь ограничивающие, искажающие, видоизменяющие в субъективном направлении слитое с ними начало чистого, объективного знания. В лице явлений «вчувствования» или, – как мы отныне будем их называть более подходящим именем, – прочувствования мы имеем единство жизни и знания совершенно иного порядка – то самое органическое, первичное единство, которое мы только что усмотрели в высшей форме самосознания. Само субъективное переживание как таковое есть вместе с тем нечто не только субъективное, а начало, как бы изнутри озаряющее нас светом знания и объединяющее нас с объективным бытием. Сама жизнь есть знание 1) – в этом простом, но трудно усвояемом, при господствующих привычках мысли, факте заключается вся разгадка явлений прочувствования (как и «духовной жизни» вообще). В лице переживания мы не всегда обособлены от объективного бытия и как бы замкнуты в призрачной области единичного субъективного «я». Если переживание в области чисто-чувственной действительно обособляет отдельные душевные единства друг от друга (об этом подробнее ниже), если, далее, переживание как таковое само по себе есть начало субъективности, в смысле обнаружения своеобразной области бытия – обрисованной нами стихии душевной жизни – то вместе с тем оно имеет сторону, в которой оно изнутри слито с объективным бытием и знанием. Уже тот, не раз отмеченный нами факт, что в лице переживания мы вообще есмы, т.е. что душевная

1) Ἡ ζωη σοφία – говорит Плотин.

205

жизнь есть бытие вообще, содержит указание на сверхиндивидуально-объективную сторону переживания, ибо, хотя бы все содержание нашей душевной жизни было сплошь субъективным и индивидуальным, само бытие ее есть нечто сверхиндивидуально-объективное, означает укорененность ее во всеобъемлющем единстве абсолютного бытия. Но это различие между бытием и содержанием душевной жизни само по себе еще слишком грубо, неадекватно выражает органическое единство этой сферы, ибо содержание душевной жизни, как чистого переживания – поскольку мы строго будем воздерживаться от смысла, в котором мы употребляем слово «содержание» в отношении предметного сознания или бытия – и естьне что иное, как определенное состояние, т.е. определенный характер внутреннего бытия.Поэтому «субъективность» и «объективность» переживания не следует размещать как бы по двум раздельным «частям» переживания – его содержанию и бытию; напротив, в них надо усмотреть две абстрактно-соотносительные стороны переживания как некого неразложимо-первичного единства. Душевная жизнь «субъективна» в том смысле, что она не тождественна самому абсолютному бытию в его абсолютной актуальности, в его в себе сущей бесконечной полноте и самодавлении, а есть лишь низшая форма бытия, отмеченная изображенными нами чертами стихийности и потенциальности; но она же объективна, поскольку она вся целиком есть все же форма того же абсолютного бытия и, в качестве таковой, изнутри, в своем собственном существе объединена со всем бесконечным богатством объективного бытия, вырастающим на почве абсолютного всеединства. «Переживать», «чувствовать» значит не только «быть в себе», как бы жариться в собственном соку отрешенной субъективности; это значит вместе с тем быть во всем, быть изнутри погруженным в бесконечный океан самого бытия, т.е. это значит переживать и все остальное на свете. Эту своеобразную сторону переживания, в силу которой можно вообще переживать что-либо т.е. в силу которой переживание может иметь объект (а не только быть переживанием самого себя), надо просто констатировать как первичный факт, а не игнорировать или отрицать за ее несоответствие нашим теориям и понятиям. В силу этой своей «объектной» или познавательной стороны переживание есть, по существу, нечто большее, чем субъективное «душевное» состояние: оно есть именно духовное состояние как единство жизни

206

и знания. «Пережить», «прочувствовать» что-либо значит знать объект изнутри, в силу своей объединенности с ним в общей жизни; это значит внутренне пребывать в том надындивидуальном единстве бытия, которое объединяет «меня» с «объектом», изживатьсамо объективное бытие.

Понятие этого живого знания как знания жизни, как транссубъективного исконно-познавательного надындивидуального переживания столь же важно в гносеологии 1), как и в психологии. При свете этого понятия мнение об исключительной субъективности и замкнутости душевной жизни обнаруживается как слепой предрассудок. Внутренний, как бы подземный мир наших переживаний не есть подземная тюрьма, в которой мы отрезаны от внешнего мира. Именно потому, что этот подземный мир есть не какой-то ограниченный, замкнутый снизу колодезь, а имеет бесконечную глубину, в нем как бы открываются ходы, соединяющие его изнутри с другими подземными кельями, и эти коридоры сходятся на некоторой глубине в обширном, свободном пространстве, из которого весь светлый божий мир виден лучше и глубже, чем с поверхности или из маленького отверстия, соединяющего с ним нашу единичную подземную келью. Нет надобности ссылаться на переживания мистического или религиозного порядка в узком смысле слова, чтобы усмотреть эту незамкнутость, транссубъективность, надындивидуальность душевной жизни. Самые обыденные явления человеческой жизни, и то, что эти явления могли оставаться необъясненными и представлять собой неразрешимую загадку, есть testimonium paupertatisтрадиционных философских предпосылок эмпирической психологии. Таков уже фактобщения между людьми, на котором построена вся социальная и нравственная жизнь человека и с которой связана вся его духовная жизнь. Факт общения, знания чужой душевной жизни, непосредственной практически жизненной связи между людьми, этот загадочный для современной психологии и гносеологии факт есть простое выражение транссубъективности переживания, наличности в душевной жизни такого пласта, в котором она есть не «моя личная» жизнь, а жизнь сверхиндивидуальная, через которую моя жизнь соприкасается с«твоей» или чужой вообще. В силу этого же моя жизнь есть

1) О гносеологическом его значении см.: «Предмет знания», гл. XII.

207

часть жизни моей страны, нации, государства, человечества, может осуществлять в себе объективные, надындивидуальные содержания права и нравственности; и в силу этого же мне изнутри доступны надындивидуальные содержания искусства и религиозной жизни. В силу этого, наконец, всякое вообще познавательное соприкосновение с объективным бытием в известной мере есть или по крайней мере может быть и душевным соприкосновением с ним – его внутренним переживанием, т.е. тем, что мы называем духовной жизнью.

V. Единичность, общность и индивидуальность душевного бытия

Оставляя пока без более подробного рассмотрения соотношение между обособляюще-единичной и надындивидуально-общей стороной душевной жизни (мы обратимся к нему тотчас же ниже), уясним здесь несколько точнее природу этой «периферической»,предметно-духовной жизни и ее связь с изложенной выше внутренней стороной духовной жизни как самосознания. Душевная жизнь и ее формирующее единство суть, как мы теперь видим, силы, способные не только ограничивать и субъективно преломлять или искажать объективное знание, но и положительно содействовать ему и обогащать его. То, что мы назвали «предметным мирком» человека, есть не только ограниченный и субъективно-окрашенный отрезок содержания холодно-интеллектуального предметного знания; в нем обнаруживается также творческая, в высшем, объективном смысле формирующая сила нашей души. Что наши страсти и влечения, симпатии и антипатии «ослепляют» нас, ограничивают наше знание, делают нас пристрастными – это, конечно, верно, но это есть только половина истины, которую принимает за полную истину лишь филистерская ограниченность «трезвого рассудка»; то, что есть живого в человеке, знает, что страсть, порывы, любовь не только ослепляют, но и озаряют нас, раскрывают нам недоступные «рассудку» (чистому, отрешенному от душевной жизни предметному сознанию) глубины бытия, – что есть такое «безумие» в нас, которое, как говорил его величайший провозвестник Платон, ценнее всякого ума и имеет пророчески-озаряющее значение. И здесь опять-таки нет надобности ссылаться лишь на высшее по своему предмету религиозное знание, хотя оно и есть самый яркий пример познавательной ценности переживания. Но и влюбленный, как бы часто

208

он ни был «ослеплен», еще чаще с ему одному присущей чуткостью знает душевную жизнь любимого существа лучше, глубже и полнее, чем равнодушные. И если нас часто смешит родительская любовь, превозносящая как гения маленькое существо, в котором мы можем усмотреть лишь нечто весьма ординарное, то ложность таких оценок лежит лишь в связанных с ними сравнениях: не интересуясь другими детьми и не замечая их душевных или умственных способностей, любящие родители, естественно, склонны ставить высоко над средним уровнемсвоего ребенка, но те способности и черты, которые их чуткое проникновение открывает в ребенке безотносительно обычно действительно ему присущи, и слепота в этом отношении – на стороне тупого, равнодушного взора посторонних людей. Известно также, какое большое положительное значение для научного знания может иметь любовь к предмету – та вдохновенная нежность, с которой ботаник, например, любуется тонкими формами цветка или анатом рассматривает отвратительные для нас внутренности животного. Положительная роль вдохновения, страсти, безумного порыва как для успеха какого-либо практического дела, так и для чисто научных открытий есть также факт, который психологически не может быть отрицаем. Во всех этих случаях мы имеем примеры расширяющего и обогащающего влияния «душевной жизни» на познание – примеры, в которых обнаруживается творческая сила духовной жизни как озаряющего, познающего переживания, как внутреннего единства жизни и знания. «Предметный мирок» человека имеет, в силу этого, не только границы, но иуглубления, недоступные бесстрастному и безличному предметному сознанию, а обусловленные силами личной душевной жизни. И когда мы говорим, что личность есть монада, которая «со своей точки зрения» созерцает или отражает вселенную, то это есть не одно лишь ограничение: ее индивидуальная «точка зрения» не только стесняет ее горизонт, но по крайней мере часто и освещает его с особенной, ей одной присущей силой.

И здесь мы непосредственно усматриваем внутреннюю связь духовной жизни каксамосознания с духовной жизнью как живым предметным знанием. Если формирующая сила души вообще выражается в созидании, через посредство управления вниманием, субъективного единства «предметного мирка», то, поскольку душа есть не только эмпирически-субъективная энтелехия, а в глубочайшем своем корне, вместе с тем,

209

действенное проявление надындивидуальной идеи, единство созидаемого ею «предметного мирка» есть тоже единство объективное и имеет надындивидуальную ценность. Лучшим примером здесь может служить всякое духовное творчество гения. Гений, с одной стороны, есть существо, которому дарована исключительная сила объективного проникновения в бытие или объективных практически-творческих достижений: результат его творчества – выражается ли оно в познании, в искусстве, в религии, в практических осуществлениях – имеет всегда объективное, надындивидуальное значение, совершенно независимое от индивидуальной личности их творца. С другой стороны, гений есть существо, вся жизнь и творчество которого есть непосредственное обнаружение его глубочайшего личного единства, осуществление призвания, которое образует как бы само существо его личности; и все его дела и творения отмечены печатью глубочайшей оригинальности, неповторимойединственности подлинной индивидуальности. Объективная и субъективная, надындивидуальная и индивидуальная стороны его внутренней жизни образуют не внешнее, а органически-внутреннее единство, в силу которого объективно и надындивидуально в его жизни и творчестве именно то, что есть обнаружение его глубочайшей личной индивидуальности, ибо существо его личности, его «души» и есть объективная идея,которая в своем творческом осуществлении обнаруживается как сила исключительного проникновения в объективное бытие и тем придает объективное значение его личным достижениям. Та художественная гармония личности, в которой мы выше, при описании внутренней духовной жизни, усмотрели выражение подлинного, высшего единства души как живой идеи есть вместе с тем надындивидуальное единство объективного знания, чистый, общезначимый свет, озаряющий и раскрывающий нам бытие. Предметное сознание не есть здесь чистый, холодно-бесстрастный свет отрешенного от жизни созерцания, а насквозь пропитан жаром душевной жизни и есть лишь обнаружение творческой силы личного бытия; но, с другой стороны, личная душевная жизнь не есть здесь темный жар страстей, лишь разрушающая, чуждая всему объективному, хаотическая сила слепого переживания: она, напротив, насквозь пронизана светом объективности, есть творчески-формирующая и озаряющая сила. И два момента человеческого сознания, которые мы раньше различали и противопоставляли друг другу как свет

210

и жар пламени душевной жизни, здесь образуют нераздельное исконное единство.

То, что с такой непререкаемой очевидностью обнаруживается во внутренней и внешней стороне личности гения, в его самосознании и предметном сознании и творчестве, есть в известной мере лишь в потенциальной и скрытой форме, последнее существо человеческой личности вообще. Ни один человек, как бы духовно беден, слаб и неоригинален он ни был, не лишен по крайней мере зачатков духовной жизни как в своем самосознании, так и в своем предметном сознании. Каждый имеет и хотя бы иногда и смутно сознает неповторимую единственность своей личности как некой объективной ценности – о чем уже свидетельствует описанный выше объективно-метафизический характер самоутверждения, оттенок которого присущ даже низшим формам «инстинкта самосохранения», и каждый имеет свою своеобразную точку зрения на мир или, вернее, в известной мере есть такая своеобразная точка зрения – не только в субъективно-ограничивающем, но и в объективно-озаряющем смысле такой личной формы бытия и знания. Таков последний, самый глубокий смысл, в каком, на основании факта духовной жизни, мы вправе утверждать, что каждая душа есть «монада» – «малая вселенная», «образ и подобие Бога», ибо если в абсолютном всеединстве чистый субъект и объект, озаряющий свет разума и озаряемая им картина объективного бытия суть лишь производные, выделенные стороны первичного единства абсолютной сверхвременной жизни, то и человеческая душа есть в конечном итоге лишь обнаружение этой абсолютной жизни в низшей сфере единичного душевного бытия, одной своей стороной ввергнутого во временной поток бытия и тем обособленного от всеединства в его целостности; и две стороны этой жизни – жизнь как слепое бытие или переживание и жизнь как свет знания – суть именно лишь две, в низших формах душевной жизни обособимые, но изнутри, в глубочайшем своем корне слитые стороны первичного единства абсолютной жизни, возвышающейся над самой противоположностью как между сознанием и бытием, так и между субъективностью и объективностью, единичностью и надындивидуальной общностью. В этом своем глубочайшем корне человеческие души как носители или единства духовной жизни суть не что иное, как отдельные излучения всеединства абсолютной жизни как таковой: как говорит

211

гениальный Лейбниц, Бог воплощает в отдельное существо или бытие определенное свое созерцание, и это существо есть душа человека. 1)

VI. Духовная жизнь, как форма и стадия сознания, и ее общее значение

Теперь, прежде чем перейти к завершающей оценке духовной жизни как особой формы или стадии жизни сознания, наряду с душевной жизнью и лично-предметным сознанием, мы должны, пользуясь итогами рассмотрения духовной жизни, уяснить соотношение междуединичностью, общностью и индивидуальностью душевного бытия вообще. Это суть именно три разных момента душевного бытия, которые должны быть и строго различены, и уяснены со стороны своей взаимной связи. Мы уже отметили несостоятельность того обычного понимания внутреннего мира человека, для которого он есть целиком нечто единичное и обособленное, и видели, что единичность душевного бытия совместима с его общностью. Теперь мы должны систематически рассмотреть соотношение между этими двумя сторонами, к которым, в качестве особой, третьей стороны, присоединяетсяиндивидуальность души.

Что касается, прежде всего, единичности или обособленности внутреннего мира человека, то мы уже знаем ее источники: она обусловлена, с одной стороны, тем, что душевная жизнь человека, через ее связь с единичным телом, приурочена к особому пространственно-временному месту и питается особым и ограниченным чувственным материалом ощущений, и, с другой стороны, тем, что она управляется особой энтелехией, которая формирует чувства и стремления человека и подбирает подходящий себе субъективный «предметный мирок». В силу этого и интересы каждого человека, и его предметное сознание суть нечто «субъективное», обособленное, единичное («своя рубашка ближе к телу!» и «сколько голов, столько умов!»). Но эта обсобленность и единичность не только не исключает общности душевной жизни, но скорее целиком на нее опирается. Подобно тому как единичность каких-либо материальных предметов – скажем, отдельных икринок или капель воды – не мешает им быть лишь разными экземплярами одного и того же общего состава, так и единичность душевной жизни

1) Так же и у Плотина: индивидуальная душа в своей основе есть единичный логос (творческое понятие) единого Духа: λόγος εἶς τοῦ ἡ μένουσα (ψοχη) Enn. IV, 3, 5 в конце.

212

совместима с общностью ее содержания. Именно в раздельной, обособляющей нас на разные и даже противоборствующие эгоистические существа чувственной жизни у каждого из нас нет ничего неповторимо-оригинального, и все мы – лишь слепые, бессильные орудия общих стихийных сил душевного бытия. Голод и жажда, половое влечение, стремление к наслаждениям и боязнь страдания, все вообще низшие страсти и стремления человека суть проявления его общеродовой, в основе единой для всех природы. Здесь в низшем смыслеслова имеет силу правило: «ничто человеческое мне не чуждо» («человеческое, слишкомчеловеческое»!). Ибо, каково бы ни было здесь различие между единичными душевными мирами, все они суть лишь как бы незначительные вариации на одну общую тему, несущественные видоизменения одного родового содержания. Мы здесь объединены самим содержанием разъединяющих нас страстей и ограниченностей; сам факт существованияобщей психологии (и даже психопатологии как описания общих уклонений от нормального содержания или общих же типических видоизменений этого содержания или строения) есть свидетельство этой коренной общности душевной жизни. Но кроме этой чисто логической общности содержания обособленных единичных жизней, по большей части не доходящей до сознания самих субъектов переживания, в душевной жизни есть и иная общность, как бы прямо противостоящая ее единичности и обособленности и противоборствующая ей. Биологическая психология уже давно отметила наряду с «инстинктом самосохранения» и инстинкт «сохранения рода», и при оценке сверхчувственно-волевой «души» нам уже пришлось столкнуться с внутренней стороной этой надындивидуальной (точнее: надъединичной) душевной силы. Кроме общности эгоистических целей, которую так остроумно отметил еще Кант и в силу которой каждый хочет – для себя – того же самого, чего хочет и другой, тоже лишь для себя, – в нас есть и общность целей и душевных переживаний, которую мы непосредственно переживаем и сознаем как возвышающуюся над единичностью и раздельностью наших обособленных существ общность жизни.Известен первобытный коммунизм именно жизни низших народов, при котором индивид чувствует себя лишь орудием и слугой общей жизни или интересов своего племени; в лице единства семьи, материнской и супружеской любви, национальной жизни и т.п. мы имеем эту непосредственную

213

общность душевной жизни в самом субъективном ее переживании; и утверждение, что человек «по природе эгоист» и что «борьба всех против всех» есть единственное возможное «естественное» его состояние – вне производного культурного и нравственного его перевоспитания – принадлежит к числу тех наивных выдумок, которые, к счастью, теперь уже потеряли свою репутацию «научных истин». Душевная жизнь человека, как мы уже знаем, отнюдь не прикована к единичному чувственному материалу и к единичной энтелехии ее чувственно-эмоционального бытия и не всецело предопределена ими в лице своего сверхчувственного формирующего единства: она возвышается над этой своей единичностью и обособленностью и является проводником высших, общечеловеческих и даже сверхчеловеческих начал и движущих сил. Эта внутренняя общность душевной жизни достигает наиболее глубокого, полного и осознанного своего осуществления в лице духовной жизни. Мы уже видели, что элементарный факт общения между людьми, выливающийся в сложное и многообразное единство социальной жизни и общечеловеческой духовной культуры, есть выражение этой первичной общности, надъединичности, как бы слитности духовной жизни вообще, в которой наша личная жизнь есть вместе с тем изживание чужого, объективного для нас бытия, т.е. наша жизнь преодолевает противоположность между единичным и общим, субъективностью и объективностью. Нельзя с достаточной остротой вопреки господствующим предубеждениям, обусловленным натуралистической картиной мира, подчеркнуть этот общий, надындивидуальный характер нашего духовного бытия. Если гносеологии пришлось – в борьбе с наивным психологическим индивидуализмом, для которого каждое сознание есть замкнутая в себе, обособленная единичность – выработать понятие «сознания вообще», отметить общеродовое или абсолютное, сверхэмпирическое и сверхиндивидуальное единство сознания, поскольку оно выражается в общечеловеческом единстве знания, в едином для всех сознаний свете чистого разума, – то, быть может, еще гораздо важнее выяснить единство чистой, сверхиндивидуальной жизни. Как объективность и общеобязательность предметного знания возможна лишь в силу укорененности индивидуальных сознаний в свете единого разума, так всякая общность человеческой жизни, солидарность и взаимоприспо-

214

собленность человеческого поведения, наличность взаимного жизненного понимания, объективность духовной культуры – религии, искусства, нравственной и правовой жизни – возможны лишь в силу этого внутреннего единства и коренной общности духовной жизни. В этом смысле – поскольку мы избавимся от натуралистической ограниченности, для которой все сущее ограничивается лишь единичными, пространственно и временно локализованными реальностями – мы не только вправе, но и обязаны признать бытие не одних лишь единичных «душ» или сознаний, но и общеродовой, национальной, общечеловеческой, вселенской «души». Такие начала как «душа народа» или «гений человечества» суть не пустые абстракции, не чисто «словесные» единства, а подлинные живые, конкретные единства, на каждом шагу обнаруживающие свою силу и не утрачивающие объективного бытия от того, что в составе единичных душевных реальностей они суть лишь абстрактно выделимые стороны, слитые с моментами индивидуализирующего, обособляющего значения – подобно тому, как вообще все общие силы бытия существуют как подлинные объективные единства, несмотря на то что они связаны с единичными реальностями и обнаруживаются лишь в них и через них.1) Преобладающий в современном сознании индивидуалистический психологизм делает просто невозможным все обществоведение, а это значит, что он обнаруживает свою несостоятельности перед фактами социальной жизни человека. Такие неоспоримые, практически важные и грозные реальности, как, например, государство, нация, закон, нравственность и т.п. с точки зрения индивидуалистического психологизма превращаются в фикцию, обманчивые призраки. Но когда теория так резко сталкивается с фактами, что должна их просто отрицать, это есть свидетельство негодности самой теории.

И действительно, индивидуалистический психологизм ложен в самой своей основе. Человеческая душа, как уже было указано, не есть замкнутая со всех сторон келья одиночного заключения как в ней есть сторона, благодаря которой обособленность индивидуальных сознаний не препятствует единству и надъиндивидуальности объективного предметного зна-

1) Об общей правомерности и смысле логического реализма см.: «Предмет знания», особенно гл. VII, XI и XII.

215

ния – как бы окно из кельи, через которое мы видим единый для всех необъятный Божий мир, – так и в ее внутренней жизни, в ней, наряду со стороной обособляющей и отъединяющей, есть сторона объединяющая – глубокие подземные ходы, через которые отдельные кельи изнутри соединены и сливаются как бы в великое, просторное единство общей жизни. Или – пользуясь давнишним, постоянно повторяемым сравнением, которое имеет значение не одной лишь внешней аналогии 1) – можно сказать, что человеческая душа подобна листу дерева, который, будучи относительно самостоятельным существом, обособленным от других листьев, вместе с тем питается единой жизнью ствола и корня дерева и через эту внутреннюю свою сторону образует живое единство со всеми другими листьями.

Но здесь, в лице духовной жизни, мы наталкиваемся и на третью сторону душевной жизни – на ее индивидуальность, ибо духовная жизнь, как мы видели, будучи, с одной стороны, объективным знанием, есть вместе с тем выражение глубочайшего качественного своеобразия души как особой, единственной и неповторимой «точки зрения», как абсолютной внутренней оригинальности индивидуального бытия и его центральной формирующей силы. Индивидуальность, конечно, есть не то же самое, что простая единичность, хотя конкретно каждая единичная душа вместе с тем хотя бы в минимальной степени есть и неповторимая индивидуальность. Единичность как таковая есть лишь раздельность и обособленность; индивидуальность есть внутреннее качественное своеобразие. Казалось бы, что в лице индивидуальности мы имеем начало, уже коренным образом противоположное общностидушевной жизни. В действительности это, однако, не так. Прежде всего, сошлемся на факты. Гений – существо с наиболее ярко выраженной и сильной индивидуальностью в смысле неповторимой оригинальности личности – есть вместе с тем существо наиболеемногообъемлющее, творчество которого имеет объективное значение и потому встречает наиболее широкое понимание и отклик в человечестве. Оставаясь по большей части непонятым или не

1) Это сравнение встретилось нам у Плотина, Вл. Соловьева и Эд. Карпентера («Искусство творения», в нем. переводе Federn'a: «Die Schöpfung als Kunstwerk» 1908, с. 59) и, кажется, употребляется весьма многими иными мистиками, причем здесь нет основания думать о позаимствовании.

216

до конца и не как следует понятым своими современниками, ближайшей ему средой, дух его живет многие века в человечестве и постепенно постигается как выражение некой объективной, сверхчеловеческой правды. Да и сам гений, чувствуя себя одиноким в своей ближайшей ограниченной среде, вместе с тем сознает свое глубочайшее сродство с вечными и универсальными силами и началами бытия. Гениальность есть менее всего отрешенность, замкнутость в себе, бесплодное, никому не понятное и не нужное чудачество; она есть, напротив, универсальность, глубочайшая укорененность в вечном и общем, сила, открывающая ценные и общие всем людям начала бытия. Чем глубже и богаче гений, тем более в нем живет человек вообще – вечное, всеобъемлющее существо человека, и о нем ввысшем смысле может быть сказано, что ничто человеческое ему не чуждо.

Как это возможно? Как совместима подлинная, неповторимая оригинальность с общностью? Дело в том, что общность и индивидуальность суть вообще не разнородные, противоборствующие начала, а соотносительные, взаимно связанные стороны высшего единства. Общность, которая с внешне-эмпирической своей стороны есть одинаковость многих, сама в себе есть единство, соучастие и укорененность многообразия в единстве, именно в определенной стороне абсолютного всеединства. С другой стороны, индивидуальность есть лишь – как уже замечено – своеобразное конкретное выражение объективного, надындивидуального единства абсолютного духа. 1) Индивидуальность естьсамая глубокая, ибо вполне конкретная общность, тогда как общность в смысле«средней одинаковости» есть лишь поверхностная, абстрактная общность. Поскольку наша личность не есть лишь пустая или бесформенная среда, в которой как бы тускло проявляются рассеянные общие силы бытия, а живой, конкретный луч духовного света, мыглубже укоренены в абсолютной, надындивидуальной основе бытия и полнее ее выражаем, ибо каждый такой луч, каждое своеобразное «созерцание Бога» со своей стороны и в своем роде потенциально вмещает и отражает в себе всю бесконечную полноту бытия и света. Совершенная индивидуальность есть вме-

1) Подробнее о логическом соотношении между общим и индивидуальным см.: «Предмет знания», гл. XI и XII.

217

сте с тем совершенная универсальность; та и другая совместно и нераздельно суть черты, отличающие духовную жизнь от низших ступеней сознания и образующие как бы само ее существо; и та и другая есть лишь последний, до конца не осуществимый предел внутреннего развития человеческой души, как бы ее слияния с ее глубочайшим и абсолютным корнем, последняя цель внутреннего самосознания и самоосуществления души, ее возвращения к ее«небесной родине».

VII

Мы завершаем это рассмотрение природы духовной жизни оценкой ее места и значения в ряду других конкретных форм внутренней жизни человека. Наблюдая развитие и состав внутренней жизни человека или его конкретной душевной жизни, мы можем – генетически и систематически – наметить три основных ее состояния: состояние чистой душевной жизни, состояние самосознания и предметного сознания и состояние духовной жизни. Чистая душевная жизнь, изображение которой дано в первой части нашего исследования, есть пребывание в бесформенной общности душевной стихии; здесь нет ни субъекта, ни объекта в собственном смысле, нет различия между «я» и «не-я». Из этого хаоса чистой и универсальной потенциальности человеческое сознание выходит ближайшим образом через своеобразный процесс дифференциации и интеграции: через выделение содержаний предметного сознания из душевной жизни и образование противостоящего ему мира или центра, в форме личного самосознания индивидуально-единичного «я». Это есть как бы царство раздельности и обособленности, и притом в двух отношениях: с одной стороны, в форме резкой раздельности между «я» и «не-я», внутренним и внешним миром, субъективной и объективной стороной бытия, – и, с другой стороны, в форме столь же резкой обособленности единичных индивидуальных сознаний или различных «я». Таково среднее и господствующее состояние нашей конкретной душевной жизни. Но как бы прочно ни было его преобладание, оно не может исчерпывать собой нашей жизни, не может целиком вытеснить из нашего бытия ни остатков или следов бесформенно-хаотической душевной жизни, ни зачатков высшего, третьего состояния – духовной жизни. В этом третьем со-

218

стоянии мы как бы на высшей ступени, в новой форме воссоздаем первичное единство исходной ступени нашего душевного развития. Противоположность между субъектом и объектом, «я» и «не-я», внутренним и внешним бытием, как и противоположность между разными, раздельными «я» здесь хотя и не погашается, но существенно видоизменяется, ибо мнимо-абсолютная раздельность и обособленность сменяется сознанием и переживанием высшего, коренного единства этой раздельности и множественности: наше «я» сознает себя, с одной стороны, в глубоком внутреннем сродстве с объективным бытием и, с другой стороны, в единстве со всеми другими «я». Оно в большей или меньшей степени сознает себя, коротко говоря, лишь частным излучением абсолютного единства жизни и духа, возвышающегося и над противоположностью между субъектом и объектом, и над противоположностью между разными субъектами. Не теряя ни индивидуальности самосознания, ни объективности и отчетливости предметного сознания, а, напротив, углубляя то и другое, наша душа знает вместе с тем и ту единую в себе глубину, в которой коренится то и другое. Все подлинно творческое, объективное и вместе оригинально-индивидуальное в нас есть проявление сознания этой глубины и ее непосредственного присутствия в нас.

Специфический характер этой эволюции, которая на последней своей ступени как бы возрождает в высшей форме то, что в потенциальной форме составляло существо первой ее ступени, говорит нам о том, что духовная жизнь есть в известном смысле осуществление, актуализация того зародышевого состояния, своеобразие которого мы усмотрели в чистой душевной жизни и положили в основу нашей характеристики существа душевной жизни. Единство сознания и переживания, слитность «я» и «не-я», субъекта и объекта, самопроникнутость и бесконечность в разных формах одинаково характерны и для чистой душевной жизни, и для духовной жизни. И мы видели также, что непосредственное «я» как бесформенный и бессодержательный носитель чистого переживания, потенциально заключает в себе тот же момент абсолютности, который присущ глубочайшей основе личности как носителя духовной жизни. Но это соотношение мы вправе теперь обернуть, использовав его для более глубокого определения существа душевной жизни. То, что мы называем душевной жизнью как таковой,

219

эта стихия бесформенного единства и потенциальной сверхвременности, есть не что иное, какпотенция духовного бытия или низшее, ослабленное, деформированное и потенциализованное состояние духовного бытия. Источник и значение этого ослабления, этой деформации и потенциализации духа в стихии душевной жизни уяснится нам при рассмотрении соотношения между душой и телом.1)

1) Некоторая близость между низшей и высшей ступенью душевного бытия или исходной и конечной его ступенью есть источник постоянного соблазна их смешения и отождествления, которое характерно для многих ложных, уродливых форм мистики – теоретической и практической. Популярный, бесформенный пантеизм и «монизм», религиозное увлечение спиритизмом, гипнотическими состояниями и другими формами подсознательной, бесформенной душевной жизни, вера в непогрешимость вещих «снов», слепого «вдохновения» без напряжения энергии личного познавательного духа и т.п. относятся сюда; попытки духовного возвышения кончаются здесь часто жалким падением – душевной болезнью, тупым индифферентизмом и т.п. – Намеченные три состояния или стадии конкретной душевной жизни Эд. Карпентер различает под именем трех степеней сознания, из которых последнюю он называет «космическим сознанием» (ук. соч., гл. IV), несколько преувеличивая, кажется, ее принципиальную инородность господствующему состоянию сознания и недостаточно учитывая постепенность перехода к ней и присутствие ее зачатков во всяком конкретном человеческом сознании.

220

I. Значение психофизической проблемы

Уже не раз мы попутно указывали на ту сторону нашего душевного бытия, которой оно реально соприкасается с временной предметной действительностью, входит в состав последней и выступает в ней как ограниченная временная реальность. Эта сторона душевного бытия первая бросается в глаза; для сознания, привыкшего познавать лишь эмпирическую реальность предметного мира, т.е. для натуралистической картины бытия, эта сторона есть единственное вообще замечаемое содержание души и душевной жизни; и вся так называемая эмпирическая психология – по крайней мере в принципе – покоится на мнении, что этой стороной исчерпывается либо вся вообще реальность душевной жизни, либо достоверно познаваемой в ней. Поэтому для обнаружения истинного, собственного существа душевной жизни как совершенно особого мира, отличного от всей эмпирически-предметной стороны бытия, нам приходилось все время бороться с этим подходом к душевному бытию извне и сознательно отстранять от рассмотрения эту периферическую сторону душевной жизни. В первой части нашего исследования мы пытались наметить существо самой стихии душевной жизни как совершенно своеобразной, потенциально самодовлеющей области бытия, которая образует непосредственный субстрат нашей души, но именно в силу своей своеобразности чаще всего не замечается – не только исследователями натуралистического образа мыслей, но и спиритуалистами и идеалистами, склонными отождествлять конкретный субстрат душевной жизни как та-

221

ковой, с высшими сторонами бытия – с областью духа, чистого знания и т.п. Мы перешли затем к рассмотрению более глубоких и центральных начал и сил душевного бытия, образующих различные стороны или моменты того высшего единства, которое мы в собственном смысле слова вправе называть нашей душой: мы рассмотрели душу как действенно-формирующую энтелехию, как носителя знания или предметного сознания и как единство духовной жизни. Это исследование увело нас далеко в глубь душевного бытия и еще более отдалило нас от периферически-эмпирической стороны душевной жизни и тем самым от традиционного эмпирического ее понимания. Если мы и вправе думать, что – каковы бы ни были несовершенства нашего личного выполнения этих исследований – сама область знания, которой мы были заняты, методологически и по существу достаточно обоснованна и достаточно говорит за себя, чтобы нам нужно было еще считаться с предвзятыми упреками в «метафизичности» и «произвольности», – то, с другой стороны, не только дидактически, для популяризации итогов наших исследований, полезно, но и, по существу, необходимо обратиться теперь к уяснению именно оставленной доселе без внимания периферической стороны душевной жизни.

Мы уже указывали, что эта эмпирическая сторона душевной жизни, с которой она проявляется вовне, и есть соучастник внешнего предметного мира, есть та ее сторона,которой она непосредственно связана с телом. Лишь через связь с телесными процессами душевная жизнь является пространственно и временно локализованной реальностью, предстоит нам как совокупность и единство процессов, протекающих в определенном месте и в определенное время; и лишь через эту же связь с телом она обнаруживает вообще эмпирическую закономерность своих явлений, ибо закономерность, в качестве определенного порядка сосуществования и последовательности, предполагает уже локализацию во времени (а практически, по крайней мере в большинстве случаев, и в пространстве).¹ В себе же самом, т.е. в своей внутренней качественной природе, душевное бытие, как мы пытались показать, не только непространственно, но и невременно, и потому к нему неприменимы все категории эмпирически-предметного знания.

1) В силу общеизвестной соотносительности и взаимосвязанности пространственных и временных определений. Ср.: «Предмет знания», гл. III.

222

В силу этого вопрос об отношении между «душой» и «телом» – психофизическая проблема – не есть для нас какая-то посторонняя тема, лишь внешним образом соприкасающаяся с областью чистой психологии и дополняющая ее. Напротив, то или иное понимание этой проблемы сознательно или бессознательно определяет собой понимание самой природы душевной жизни как таковой; и мы уже указывали, что так называемая «эмпирическая психология» по существу есть психофизика и психофизиология и всецело опирается на понимание душевной жизни как сферы, подчиненной эмпирически-предметной системе бытия. Поэтому и для нас «психофизическая проблема» есть в известном смысле пробный камень нашего понимания душевной жизни. «Внешняя» и «внутренняя» сторона душевного бытия, его «проявление» и его «сущность» – как бы глубоко ни было различие между ними – не суть все же раздельно-обособленные явления; здесь, как и всюду в душевной жизни, имеет место первичная непрерывность, коренное единство, объемлющее и покрывающее собой всякую разнородность. И если бы мы не учли этих реальных условийчеловеческой жизни, которые суть не только внешняя рама или фон душевного бытия, но и внутренние его ограничения и преграды, изнутри сознаваемые и действующие как тяжкие оковы, как жестокая реальность человеческой ограниченности и слабости, наше изображение природы душевной жизни и души осталось бы односторонним и в этом смысле неправдивым и могло бы справедливо навлечь на себя упрек в мечтательном преувеличении и идеализации.

II. Влияние тела на предметное сознание и душевную жизнь

Присмотримся прежде всего к явлениям, в которых выражается связь души с телом, причем ближайшим образом остановимся лишь на явлениях зависимости «души» от «тела». Общий характер ее мы уже знаем: это есть зависимость чувственного материала душевного бытия от телесных процессов. Эта зависимость выражается в двоякой форме или в двух областях: в предметном сознании и в душевной жизни. Что касается предметного сознания, то здесь, как мы уже указывали, ограниченность «души» в силу ее связанности с телом обнаруживается в том, что в зависимости от телесных процессов (от свойств нашего организма и, косвенно, от характера окружающей нас телесной среды) стоит определен-

223

ный характер доступных нам восприятий, т.е. непосредственно-данного конкретно-образного содержания предметного сознания. Правда, мы указывали и на естественный корректив этой ограниченности: с одной стороны, притекающий к нам чувственный материал, при всей своей ограниченности, все же достаточен, чтобы – через посредство действия памяти, воображения и мысли – служить исходной точкой для принципиально безграничного расширения предметного сознания; с другой стороны, характер доступного нам чувственного материала определяется не только чисто пассивно – свойствами нашего организма и его положением в окружающей среде – но в гораздо большей мере есть результат активного отбора, производимого нашим вниманием, т.е. зависит от центральных сил самого душевного бытия. Но если в этих двух коррективах и обнаруживается успешное противодействие центрально-активной и сверхвременой стороны душевной жизни ограничивающему влиянию на нее тела, само это влияние все же имеет место и ничем не может быть устранено. Мы можем сколь угодно полно использовать для расширения нашего предметного сознания управляющую вниманием силу воли и свободную сверхвременность памяти, воображения и мысли; мы все же не можем изменить того факта, что мы обречены воспринимать, т.е. иметь в наиболее яркой и актуальной форме предметного сознания, то, а не иное. Никакая сила воображения, памяти и мысли не может сполна заменить узнику, томящемуся в одиночном заключении, скованному в своих восприятиях четырьмя стенами своей кельи и маленьким клочком мира, видным через окно, живого общения с ближними и с природой. А разве не все мы – такие узники, замкнутые – в отношении живого общения – узким клочком мира, доступным в данный момент и в данном месте непосредственному восприятию? Как страстно жаждем мы иногда воскресить невозвратное прошлое, жить в будущем, перенестись через пространства, отделяющие нас от близких людей или от дорогих или интересных нам мест! Но никакие мечты, воспоминания и мысли не могут до конца преодолеть пространственно-временную ограниченность наших восприятий, заменить нам подлинно живое общение через непосредственное восприятие.

Уже из этих примеров, однако, видно, что главное, наиболее существенное ограничение, вносимое телесными условиями в нашу внутреннюю жизнь, касается не предметного со-

224

знания или знания как такового, а именно душевной жизни. Как бы важно ни было восприятие для чистого знания, для бескорыстного, незаинтересованного, холодного созерцанияпредметного мира, – в конце концов, даже минимального числа восприятий достаточно для принципиально безграничного его расширения. Даже слепой и глухой страдают не от недостатка чистого знания, а более всего от ограниченности своего живого общения с действительностью, тем более человек, обладающий нормальной телесной организацией. Незаменимое значение восприятия по сравнению с воспроизведенными образами и мыслями заключается в непосредственно связанной с ним эмоциональной реакции нашей душевной жизни, т.е. в его влиянии на саму душевную жизнь. Восприятие существенно содержащимся в нем моментом чувственного ощущения, в силу слитности ощущений с чувствами и эмоциями. И в этом отношении внешние ощущения (и вырастающие на их почве восприятия), при всей их существенности, имеют не большее, а скорее меньшее значение, чем ощущения органические (как и среди внешних ощущений большее значение имеют не те, которые более содействуют объективному предметному знанию, а те, которые сильнее влияют на самочувствие; так, обоняние и осязание имеют в этом отношении большее значение, чем зрение и слух). Голод и жажда, тепло и холод, духота и свежесть, утомление и бодрость, физические страдания и наслаждения – вот область, в которой наша душа яснее всего испытывает свою зависимость от тела. Область нашего физического самочувствия или жизнечувствия есть как бы тот реальный фундамент, на котором строится вся наша душевная жизнь и от которого, как иногда кажется, а часто и непосредственно обнаруживается, всецело зависит и высшая сторона нашей душевной жизни – наши мысли и нравственные отношения к людям, наши взгляды на мир и жизнь, наша сила в сфере умственного и духовного творчества. Но именно этот фундамент всецело определен внешними, телесными условиями, как бы опирается на независимую от человеческой воли, предопределенную почву нашего телесного устройства и состояния и окружающей нас внешней среды. Отсюда – то рабство человека, которое с такой мучительной остротой сознают и сознавали все, стремящиеся к свободной духовной жизни, и которое материализм и натурализм провозглашает естественным состоянием человека и смакует

225

в изречениях вроде того, что «человек есть то, что он есть» или что «без фосфора нет мысли».

III. Пространственно-временная зависимость души от тела и пределы этой зависимости

Эта зависимость душевной жизни от телесных процессов конституирует ту сторону душевной жизни, которой она реально соприкасается с предметным миром и входит в состав последнего. В силу этой своей стороны душевная жизнь приобретает чуждые ей самой пространственно-временные определения, становится, как было указано, совокупностью реальных процессов, совершающихся в определенном месте и в определенное время. Рассмотрим в отдельности каждую из этих двух внешних черт, которые присущи душевной жизни в ее обращенности к предметному миру – пространственную и временную.

Что касается, прежде всего, пространственных определений, то мы можем как угодно ясно постигать и красноречиво описывать «непространственность» нашей души, но мы не можем изменить того непосредственного факта, что фундамент всей нашей душевной жизни, наше ближайшее, как бы наиболее осязательное наше «я» есть наше самочувствие некое неопределимое центральное состояние, помещающееся где-то внутри нашего тела, и что вместе с тем наше тело есть и местопребывание нашего «я» как центра предметных содержаний наших восприятий. Никакие теории не могут устранить того факта, что в этом смысле наша душа действительно прикреплена к телу, что тело есть келья, внутри которой мы сидим и через окна которой мы глядим на внешний мир и общаемся с ним. Мы видим то, что отражается на сетчатке нашего глаза, мы чувствуем то, что прикасается к нашему телу и совершается внутри него; мы физически страдаем только от нашей боли, т.е. от нарушения функций нашего тела, мы злы и нетерпеливы, когда наш желудок пуст, и благодушествуем, когда он наполнен; всюду здесь «своя рубашка ближе к телу», и мы не можем «вылезти из своей шкуры».

Впрочем, в отношении этой пространственной прикованности «души» к телу и обусловленности им, ближайшее же философское размышление показывает относительность и ограниченность этой связи. Если в области чувственной жизни и восприятий наше тело есть местопребывание «души» и центр

226

нашего предметного мира, то мы вместе с тем имеем ясное сознание относительности этого центра. Мы можем посмотреть на наше тело извне и в нашей объективной мысли всегда смотрим на него извне; тогда оно есть лишь ограниченный клочок реальности в составе бесконечного мира. В нашей мысли, в воспоминаниях и грезах мы уносимся далеко от нашего тела, витаем по всей вселенной, и маленький отрезок непосредственно-воспринимаемой действительности вместе с его центром – нашим телом – уходит тогда от нас куда-то вдаль, теряет свое центральное положение. И если мы физически чувствуем только наши страдания и наслаждения, т.е. состояния нашего тела, то мы способны переживать и сознавать и чужие страдания и радости, и для всякой матери в отношении ее ребенка последние неизмеримо острее и существеннее первых. Все это было бы совершенно невозможно, если бы наша «душа» действительно целиком «сидела» внутри нашего тела или была безусловно прикована к нему. Непосредственное и непредвзятое феноменологическое описание скорее дает здесь ту картину, что наша душа, будучи одним концом своим прикована к телу и определена его состояниями, другим концом своим как бы совершенно независима от него, в известном смысле объемлет в себе весь необъятный мир и свободно витает в нем или над ним. И именно эта очевидная внетелесная сторона нашего душевного бытия привела к общему признанию непространственности, а, следовательно, и сверхпространственность нашей «души».

Гораздо важнее, глубже и шире представляется временная связь души с телом, и этим объясняется, почему, вопреки очевидным данным, которые мы приводили, душевная жизнь считается, по существу, целиком подчиненной времени. Связь с телом и, через его посредство, с общим телесным миром здесь так глубока и значительна, что она уже не замечается как связь, как подчиненность внешнему, постороннему началу, а явления, в которых обнаруживается эта связь, кажутся принадлежащими к самому существу душевной жизни. Разве изменчивость, переход от одного состояния к другому, временное течение ощущений, чувств и желаний, жизнь в потоке времени не принадлежит самой душе, не есть ей самой присущая черта? Так, по крайней мере, кажется с первого взгляда; и даже если это мнение, как мы уже видели и как уясним это еще подробнее, есть неточное и одностороннее, а

227

потому искажающее изображение существа душевной жизни, оно не есть чистая иллюзия, а ему соответствует какая-то объективная реальность. Быть может, самая трагическая сторона человеческой жизни лежит в этой ее подчиненности времени; вся религия, поэзия и непосредственное личное самосознание полны горького чувства, возбуждаемого этой стороной жизни. Не только вне нас, в предметном и телесном мире, но и внутри нас, в нашей душе, все течет, все изменяется, нет, кажется, ничего прочного и неизменного. Лучшие чувства наши и наших ближних с течением времени ослабевают и разлетаются, как дым, сильнейшие привязанности возникают и исчезают; то, чем мы жили вчера или несколько лет тому назад, в чем мы видели весь смысл нашей жизни, сегодня ушло от нас, стало бессильным, ничтожным призраком воспоминания; наша молодость – не только физическая, но и душевная – быстротечна, наше вдохновение, любовь и ненависть, страдания и радости – все проходит, все становится тенью прошлого, и мы безвозвратно, роковым образом старимся не только телом, но и душой. Всеобъемлющее и всепобеждающее время царит над всем сущим, над нашей душой, как и над телом; вся наша душевная жизнь есть поток, безвозвратно несущий нас, и мы бессильны с ним бороться. Нигде рабство, зависимость человека от чуждых, равнодушных ему. сил природного бытия не сознается с такой трагической остротой, как в этой власти времени над нашей душой.

Но уже то обстоятельство, что этот временной характер душевной жизни сознается как рабство, как тягостная подчиненность какой-то внешней силе или инстанции, говорит о том, что мы имеем здесь дело с моментом, некоторым образом извне навязанным душевной жизни и противоположным ее собственному существу. Присмотримся поближе, в чем собственно состоит эта подчиненность душевной жизни времени или погруженность ее во время. Мы имеем тут, прежде всего, явления зависимости душевной жизни от потока внутренних и внешних ощущений, приуроченного к временной смене телесных раздражений. Эта зависимость глубока и многообразна. В силу ее наша душевная жизнь отражает в себе всю изменчивость и нашего тела, и окружающего нас предметного мира. Сюда относится не только изменчивость нашего физического самочувствия и связанных с ним настроений, чувств, влечений, направления нашего внимания, но и общий ход нашей ду-

228

шевной жизни в связи с развитием и упадком нашего телесного организма – характерная смена в нашей душевной жизни периодов детства, отрочества, юности, зрелости и старения – точнее говоря – всего богатства и многообразия изменчивых душевных состояний, которое скрывается под этими общими условными разграничениями. Сюда же, в силу слитности конкретной душевной жизни с непосредственно воспринимаемой нами предметной действительностью, относится изменчивость душевной жизни, обусловленная изменчивостью окружающего нас внешнего мира. Смена дня и ночи, времен года, возникновение, изнашивание и разрушение вокруг нас предметной обстановки, рождение, возрастание, старение и умирание всей живой природы – начиная с растений и кончая нашими близкими, – все это запечатлевается в нашей душевной жизни и сопутствуется в ней потоком соответствующих ощущений и настроений. Так изнутри и извне, в своей связи с внутренней жизнью тела и с внешне-предметным миром, наша душа как бы подтачивается потоком временного бытия, подхватывается и увлекается им и плывет вместе с ним.

Но не предполагает ли это внутреннюю подчиненность душевной жизни времени? Как мог бы этот временной поток отражаться на душевной жизни и уносить ее за собой, если бы она, так сказать, в силу собственного своего удельного веса не была предопределена быть погруженной в него и плыть вместе с ним? Ведь истинно сверхвременное бытие никоим образом не может подчиняться временному потоку и соучаствовать в нем; так, не может же время влиять, например, на значимость математической истины или на логическую связь понятий! С другой стороны, вправе ли мы вообще считать душевную жизнь только извнеувлекаемой временным потоком предметного и телесного бытия? Не обнаруживает ли изменчивость наших чувств, настроений, верований и взглядов, отношений к людям и пр., так сказать, самочинную внутреннюю изменчивость нашей душевной жизни как таковой, совершенно не зависимо от влияния на нее телесного организма и внешнего мира? Разве не существует чисто душевной молодости и старости, совершенно независимых от расцвета и старения нашего тела? И разве наша изменчивость – например, нетвердость убеждений, неверность в отношениях к людям – мы не сознаем как душевную измену, как греховную шаткость, за которую несет ответственность сама наша душа?

229

В этих сомнениях, несомненно, заключается доля еще не оцененной нами истины, которую мы должны примирить с уясненной ранее невременностью и сверхвременностью душевной жизни и управляющих ею высших инстанций. Прежде, однако, мы должны еще раз напомнить о не подчиненных времени сторонах нашего душевного бытия и тем подчеркнуть часто упускаемую из виду ограниченность этой подвластности душевной жизни времени. Так, уже формальное единство нашей душевной жизни, в силу которого вся изменчивость наших состояний образует единую, потенциально всегда присущую нам непрерывность, так что, например, и в старости потенциально присутствуют впечатления и переживания детства, и наша жизнь от ее начала до конца образует некое неразрывно-единое целое, есть та сторона нашего душевного бытия, которая стоит над временем и не подчинена ему. В силу этого даже самый изменчивый, внутренне бесформенный человек, который как зыблемый ветром тростник без противодействия отражает на себе все внутренние и внешние влияния, есть все же некое потенциальное единство, остается самим собой во всей своей изменчивости. Точно так же та промежуточная сверхвременность, которую мы усмотрели в лице памяти и обусловленного ею единства личного сознания, по самому существу своему есть начало, противостоящее времени и возвышающееся над ним, как бы сильно ни влияло на него время с той его стороны, с которой оно связано с изменчивостью душевной жизни, ибо, если время – внешняя изменчивость окружающей нас среды, внутренняя изменчивость нас самих – ограничивает нашу память, погружая отдаленные – по времени или по характеру наших текущих интересов – части нашего прошлого в мраке забвения, то всякое забвение лишь относительно, все забытое может вспомниться и, следовательно, потенциально продолжает быть охваченным сверхвременным единством памяти. Далее, единство нашего предметного сознания как чистого знания по самой своей природе не зависимо от времени: рабы времени в нашей жизни, мы в знании – его властелины; мы высказываем вечные истины, мы можем познавать бесконечно удаленное от нас прошлое и предвидеть будущее. Наконец, в том последнем единстве нашего бытия, которое обнаруживается в нашей духовной жизни, мы также возвышаемся над временем. В религиозной, нравственной, эстетической жизни, во всем, где в нашей жизни непосредственно обнаруживается ее внутреннее

230

существо как идеи или объективного смысла, мы живем вечным, или наша жизнь есть сверхвременная вечность. И неустранимое трагическое чувство личной ответственности за нашу жизнь, за все пережитое нами основано именно на непосредственном сознании, что – как бы ни действовала на нас изменчивость внешнего мира, нашего тела и стихии душевной жизни – в конечном счете мы сами, глубочайшее существо и единство нашей души повинно в том, как сложилась вся наша жизнь, что и сколько нам удалось в ней осуществить. В этой духовной жизни мы непосредственно усматриваем не только эмпирическое бесформенное единство нашей душевной жизни, не только относительную сверхвременность памяти и личного сознания и формальное единство субъекта знания, но и глубочайшее материальное единство нашего «я» как надвременной идеально-формирующей силы нашего бытия.

Таковы стороны душевного бытия, непосредственно обнаруживающие надвременность души и свидетельствующие, что и в отношении времени – как и в отношении пространственности – наша душа, так сказать, лишь одним концом своим прикреплена к ограниченному месту бытия и разделяет его относительность и частность (в этом измерении – его изменчивость), тогда как другим своим концом она возвышается над временем и свободна от него. Теперь мы должны объяснить, как возможна вообще для души эта прикрепленность, хотя бы лишь с одной ее стороны, к времени.

IV. Критика теории «психофизического параллелизма»

Стихия душевной жизни – о ней здесь должна идти речь, ибо лишь она одна (и лишь косвенно, через слитность с ней, низшая формирующая ее инстанция) подчинена времени – как мы видели ранее (гл. III), сама по себе невременна. Но невременность не естьвневременностъ, совершенная отрешенность от времени; это есть, напротив, – как это было разъяснено в указанном месте – потенциальное состояние, как бы промежуточное между чистым единством вневременности и сверхвременности и чистой разъединенностью или внеположностью временного бытия. Это есть потенциальное, экстенсивное единство единства и множественности. В другом месте (гл. IV, с. 804, 805 и сл.) мы подчеркнули моментдинамичности, неустанного делания или перехода как неотъемлемую интегральную сторону существа душевной жизни. В этом смысле мы вправе сказать, что из-

231

менчивость не только не чужда самой душевной жизни, но есть характерная внутренняя ее сторона. Но чистая изменчивость еще не есть временность, подчиненность времени. Под временем мы понимаем как бы опредмеченную, измеримую, математически систематизированную изменчивость; время есть смена, объективный переход от одного к другому, в силу которого «одно» отлично от «другого» и становится внеположным ему, а потому «одно» всегда вытесняет другое, и получается характерный момент смены, ухода или исчезновения одного и прихода или замещения его другим. В душевной же жизни есть чистая изменчивость как само делание, как слитное живое единство чистого становления. 1) Эта изменчивость как таковая не только не противоречит невременности и единству душевной жизни, но, напротив, есть не что иное, как выражение живой невременности, динамической слитности душевной жизни. Но вместе с тем этот динамический момент содержит в себе ту черту гибкости, шаткости, внутренней подвижности, которая есть исходная точка и внутреннее условие для способности душевной жизни подчиняться времени, как бы тонуть в потоке времени. Стихия душевной жизни, будучи вообще началом как бы промежуточным между идеальным бытием и эмпирически-предметной действительностью, есть, в частности, промежуточная область, по самому своему существу уготованная служить посредствующим звеном между сверхвременным и временным бытием, как бы стоять одной ногой во всеразрушающем потоке времени, а другой – вне его. Взятая как таковая, в своей внутренней природе, душевная жизнь, впрочем, не стоит ни там, ни тут, а занимает свое особое, именно промежуточное место, которое мы – и в отношении к моменту времени – старались определить в первой части нашей книги; это есть невременная слитность и единство становления, как бы спутанность в едином живом клубке того материала, который можетразвернуться в тонкую, прямую нить времени и вместе с тем может слиться в центральное единство сверхвременного строения. Будучи слитным единством динамичности, душевная жизнь сама в себе не есть временное течение, – в смысле

1) Соотношение между изменчивостью (или «чистым становлением») и временем подробно выяснено в нашей книге «Предмет знания», гл. X, где изложено также отношение нашего учения к известной теории Бергсона, влияние которой на нас – но и расхождение с которой – легко подметит здесь сведущий читатель. Ср. также выше, стр. 783 и сл.

232

локализованности каждого ее состояния в определенном миге и временной смены одного другим – но и не неизменна; именно поэтому она может соучаствовать и во временной изменчивости предметного бытия, и в сверхвременной неизменности бытия идеального. Внутренняя изменчивость душевной жизни как таковой есть ее живая подвижность какбесформенная потенциальность и временного, и вневременного бытия. Но в силу своей общей динамичности она, рассматриваемая на фоне предметного бытия, является нам соучастницей этого временного потока; то, что изнутри есть живое единство подвижного сплетения или клубка, извне обнаруживается, как нить, растянутая по линии времени. Внутреннее же основание для возможности этой эмпирически-предметной проекции душевной жизни заключается в ее связи с телесными процессами, в силу которой (в лице ощущений, эмоций и всего, что с ними связано или ими определено) на первый план душевной жизни выступает и обнаруживает преобладающую актуальную силу, в зависимости от тех или иных телесных процессов, те или иные ее состояния. И эта изменчивость, оставаясь сама в себе слитным единством, – для предметного сознания, приурочившего все к эмпирической картине предметного бытия, естественно представляется временной сменойдушевных состояний. Так и внешняя изменчивость душевной жизни в зависимости от телесных процессов (в ее собственном организме и во внешнем мире), и та изменчивость, которую мы приписываем внутренним силам самой душевной жизни, в конечном итоге имеет один общий корень – бесформенную динамичность душевной жизни, в силу которой она может сливаться с временной изменчивостью телесного мира и проецироваться в предметной действительности как соучастница этой изменчивости. И если эта пассивная гибкость и пластичность стихии душевной жизни, эта живая динамичность переживаний, соприкасаясь с телесным миром и выступая на его фоне, как бы вытягивается в линию временной последовательности и становится соучастницей временного потока бытия, то – ввиду указанной нами непосредственности, внутренней слитности между активной и пассивной стороной душевной жизни, ее формирующей силой и формируемым материалом – в этой временной последовательности, через посредство внутреннего потока переживаний, косвенно соучаствует и по существу сверхвременное формирующее единство нашей души. Будучи в себе

233

устойчивым сверхвременным единством, наша душа в своей действенности, в своем формирующем творчестве принимает характер процесса развития, последовательного осуществления стадий и состояний душевного бытия. И мы получаем ту характерную картину душевного бытия, в которой единство души обнаруживается лишь как идеальное формирующее единство реально-временного процесса душевной жизни.

Итак, и пространственная, и временная локализованность или прикованность душевного бытия есть не его собственное внутреннее свойство, а черта, отраженная от телесного бытия – результат некого приспособления душевной жизни к телесному миру; и «падение» души в телесный мир, о котором говорит Платон и которое утверждают едва ли не все религии в мире, в этом смысле есть не пустая выдумка, не произвольная гипотеза, а вполне соответствует точным данным феноменологического анализа. Теперь мы должны уяснить себе, в чем состоит существо этой приуроченности душевной жизни к телесному миру и зависимости от него. При этом, однако, полезнее поставить вопрос шире. Если связь между «душой» и «телом» обнаруживается, с одной стороны, как зависимость душевных явлений от телесных, то, с другой стороны, она непосредственно проявляется как обратная зависимость телесных процессов от целестремительной формирующей активности душевного бытия. Мы должны поэтому поставить здесь общий вопрос о характере и сущности связи между душевным и телесным бытием.

V. Подлинный характер взаимозависимости между душевной жизнью и телесными явлениями

Непосредственное эмпирическое наблюдение, как известно, ближайшим образом показывает закономерную связь душевных и телесных явлений в смысле их взаимозависимости: так, ощущения, эмоции и т.п. с необходимостью возникают при известных раздражениях нервной системы, и, с другой стороны, душевные явления волевого типа суть эмпирическое условие осуществления известных телесных процессов (например, движения органов тела). Но известно также, что при истолковании этой эмпирической картины взаимозависимости душевных и телесных явлений возникают онтологические трудности и сомнения, которые привели к длительному, доселе не разрешенному спору между теорией «психофизического взаимодействия» и теорией «психофизического параллелизма», причем, по край-

234

ней мере до последнего времени, преобладающее мнение психологов и философов склонялось к последней теории. Отчасти ввиду этой популярности теории психофизического параллелизма, отчасти ввиду того, что уяснение рассматриваемой онтологической проблемы, по существу, удобнее вести через оценку сомнений и утверждений, на которые опирается теория психофизического параллелизма, мы здесь исследуем эту проблему именно в форме критики оснований этой популярной теории; наше отношение к обратной теории «психофизического взаимодействия» уяснится попутно само собой.

Два основных соображения обычно приводятся как доказательства невозможности подлинного взаимодействия между душевным и телесными явлениями и необходимости допущения лишь мнимой, кажущейся взаимозависимости между ними, которая обозначается термином «параллелизм»: это, во-первых, совершенная разнородность душевных и телесных явлений, исключающая возможность причинной связи между ними, и, во-вторых, то, что такая причинная связь нарушала бы физический закон сохранения энергии. Рассмотрим каждое из этих соображений в отдельности.

Как обстоит дело по существу с разнородностью душевных и телесных явлений, об этом мы будем говорить позднее. Здесь нам достаточно следующих общих формальных соображений. Под причинной связью можно разуметь двоякое: либо чисто эмпирическую закономерность временной последовательности двух явлений, либо же более глубокую онтологическую связь, в силу которой одно явление действительно «производится» другим или «вытекает» из него. Легко показать, что ни одно из этих двух пониманий не требуеттождественности между причиной и действием и совместимо со сколь угодно резким эмпирическим различием их качеств. Что касается причинности как чисто-эмпирической закономерности, то после Юма этого не приходится доказывать; приходится скорее лишь удивляться, как часто на практике забываются общепризнанные в теории, не опровергнутые и неопровержимые итоги юмова эмпирического анализа причинной связи. Неужели нужно еще повторять, что опыт нигде вообще не обнаруживает непосредственно логической связи между причиной и действием и отношения аналитической тождественности между ними? Неужели нужно еще доказывать, что когда перед нами, например, один биллиардный шар, сталкиваясь с другим,

235

приводит его в движение, мы имеем непосредственно такую же чисто внешнюю, лишь опытно констатируемую связь разных явлений, какую мы имеем, когда раздражение имеет своим последствием ощущение, или желание – движение органа нашего тела? Лишь непостижимое недомыслие может не видеть, что под «параллелизмом» разумеется именно то самое, что составляет существо причинной связи с чисто эмпирической ее стороны, т.е. что с точки зрения чисто эмпирической теории причинности как закономерной связи последовательности вопрос о «характере» связи между душевными и телесными явлениями вообще лишен всякого смысла.

Конечно, что бы ни говорили некоторые из «параллелистов» (или даже большинство из них), нет сомнения, что их теория есть, по существу, метафизически-онтологическое учение, ибо она сознательно или бессознательно опирается на понимание причинной связи как непосредственно-эмпирически не данного, но необходимо предполагаемого внутреннего сродства или единства причины и действия, в силу которого причина действительнопроизводит действие или действие вытекает из причины. Такое понимание, по существу, совершенно законно и совсем не противоречит юмовскому эмпирическому анализу причинной связи, а лишь дополняет его. Тот факт, что нас никогда не удовлетворяет простое констатирование эмпирической закономерности и что мы, напротив, всегда ищем ееобъяснения, ставим в отношении ее вопрос «почему»? – а ведь все развитие научного знания основано на этом факте – свидетельствует, что одной эмпирической закономерностью причинная связь для нас не исчерпывается. Мы действительно ищем необходимую внутреннюю связь между явлениями, и лишь ее признаем подлинной причинной связью. Но что это значит – необходимая внутренняя связь? Если бы она была равносильна качественнойтождественности причины и действия, то искание ее было бы действительно безнадежным делом, ибо качественно различное никогда не сводимо без остатка к тождественности. Но даже и логическая необходимость не есть простая тождественность, а есть логически неотмыслимое единство различного, т.е. синтетическое единство. То же следует сказать и о внутренней онтологической природе причинной связи. Причинную связь мы признаем там, где мы можем усмотреть первичное единство изменения, где причина А и действие В (т.е.два разных явления, связанных непрерывностью временной последова-

236

тельности) обнаруживаются перед нами как проявления временной дифференциации единой в себе синтетической (точнее: металогической) целостности ab.1) Так, теплота и движение, будучи эмпирически качественно разнородными явлениями, через посредство понятия молекулярного движения обнаруживают свою внутреннюю сопринадлежность и постигаются как проявления первичного единства. Поэтому эмпирически констатируемая качественная разнородность двух явлений сама по себе никогда не является достаточным опровержением возможности внутренней причинной связи между ними, т.е. необходимого синтетического их единства, ибо, с одной стороны, нет таких двух явлений, которые были бы абсолютно разнородны, т.е. которые в какой-либо точке или области бытия не были укоренены в некотором единстве (это необходимо уже в силу единства бытия в целом), и, с другой стороны, нет таких двух связанных временной последовательностью явлений, которые были бы абсолютно однородны (ибо тогда они были бы тождественны и не было бы вообще смены «одного» явления «другим»). Поэтому ссылка на разнородность эмпирически связанных явлений никогда не оправдывает отрицания причинной связи между ними; напротив, достаточно удостоверенная эмпирическая закономерность заключает в себе всегда неустранимое требование искать и найти в той или иной области бытия ту внутреннюю нить необходимого синтетического единства, которая есть логическое основание внешне-констатированной связи. Мы вправе отрицать одно причинное объяснение, если можем подыскать другое, более вероятное; но отрицать, при наличности закономерной последовательности, причинную связь на основании нашего неумения найти ее вообще значит поступать по примеру того анекдотического немецкого педанта, который, найдя несоответствие между местностью и ее описанием в путеводителе, признал местность «ложной».

Не более основательным, при ближайшем рассмотрении, оказывается и второй аргумент психофизического параллелизма. Психофизическое взаимодействие – говорят нам – нарушало бы «закон сохранения энергии», так как затрата физической энергии на создание «душевных явлений» означала бы, с физической точки зрения, невозмещенную потерю энергии, а возникновение телесных явлений под влиянием душевных было бы с

1) Подробнее об этом см.: «Предмет знания», гл. XII.

237

этой же точки зрения возникновением физической энергии из ничего. Для опровержения этого аргумента мы не будем пользоваться излюбленным за последнее время указанием на недоказанность закона сохранения энергии в отношении физически «незамкнутой» душевно-телесной системы. Уже заранее было маловероятно, чтобы человеческое тело как таковое было изъято из действия этого закона, а новейшие опыты Атватера и других1) достаточно опровергли это рискованное предположение. Но в таком допущении и нет никакой надобности. Что касается воздействия телесных явлений на душевные, то никакой закон сохранения энергии не препятствует физическому явлению наряду с производимым им другим физическим явлением, которое сохраняет затраченную на него энергию, имеет своим последствием, так сказать, в виде бесплатного приложения, явление душевное; между этими двумя действиями не может быть никакой вообще конкуренции, как нет, например, потери физической энергии в том, что со смертью человека (обусловленной ведь физическими причинами) уничтожаются (по крайней мере, в эмпирической системе бытия) силы его душевной жизни. Что же касается гораздо более существенной проблемы воздействия душевных явлений на телесные, то это воздействие может не затрагивать закона сохранения энергии на том простом основании, что этот закон определяет исключительно количественную, а не качественную сторону физических явлений. Определяя, что сумма энергии при всех ее превращениях должна оставаться неизменной, закон этот совершенно не определяет, должно ли вообще иметь место какое-либо превращение, и далее – при каких условиях, в какой момент и в каком направлении оно должно совершаться. Поэтому сохраняется полный простор для влияния начал, действие которых заключается не во вложении новой энергии, а только в направлении и формировании процессов превращения наличного запаса физической энергии. Правда, в чисто физической системе всякий переход из одного состояния в другое или всякое изменение направления процесса (например, направления движения) требует, в силу закона инерции, затраты известного, хотя бы минимального количества энергии. Но кто когда-либо доказал, что закон инерции не только вообще имеет силу в отношении

1) О них см. статью Бехера в «Новых идеях в философии», выпуск «Душа и тело».

238

одушевленных тел, но и единовластно царит над всеми сменами их состояний? Ведь это утверждение равносильно признанию чисто механического характера одушевленного тела, т.е. уже опирается на отрицание возможности влияния на него начал иного, немеханического порядка. Кто, например, когда-либо доказал, что не только в мертвых телах, но и в одушевленном существе всякое высвобождение потенциальной энергии требует особой затраты энергии, а не может, с механической точки зрения, совершаться «самой собой», под влиянием какого-либо нетелесного фактора? Что живое тело, подобно мертвому, должно – согласно ньютонову правилу, высказанному лишь в отношении мертвой природы – вечно «perseverare in statu suo», что все изменения в нем суть лишь результаты столкновения внешних механических сил, сдвигающих его с неизменно присущего ему косного пребывания в одном и том же, раз данном состоянии – это есть лишь предвзятый догмат универсального механистического миропонимания, ничем не доказанный и противоречащий всему нашему опыту. Нужно было отвергнуть как иллюзию свидетельство внутреннего опыта и произвольно выдумать бесконечное множество никем никогда не виденных телесных коррелатов нашей душевной и духовной жизни, чтобы сделать вероятным механическое истолкование факта влияния наших чувств, желаний, мыслей, оценок на наши действия. Не проще ли признать очевидный факт, утверждаемый здравым смыслом и жизненным опытом и нашедший свое выражение в аристотелевском учении о формирующем влиянии души на тело, т.е. о душе как начале «произвольного» (разумеется – произвольного лишь с механической точки зрения) движения живых тел? Повторяем, никогда и никем еще не была доказана универсальность какого-либо физического закона, которому противоречило бы признание такогонаправляющего и формирующего влияния душевных сил на телесные процессы, и распространенное убеждение в невозможности такого влияния есть лишь слепой, предвзятый догмат материалистической и механистической метафизики.

Здесь мы касаемся самого существенного порока теории «психофизического параллелизма», разделяемого ею, впрочем, и с обычными теориями «психофизического взаимодействия» и обусловленного господствующим в современной психологии общим искажением природы душевных явлений. Замечательно, что учение о психофизическом параллелизме, возникшее, как

239

дань сознанию разнородности душевного и телесного мира, совершенно не учитывает действительно существенной стороны этой разнородности и строится, напротив, на искусственном приспособлении природы душевной жизни к прокрустову ложу форм телесного бытия. Сколь бы слабой и мнимой ни мыслилась в нем связь между душевными и телесными явлениями, она есть для него связь между отдельными локализованными во времени и хотя бы отчасти в пространстве явлениями обоих миров. Душевная жизнь мыслится им по аналогии с телесным миром, как временная смена отдельных, обособленных процессов или явлений, т.е. атомистически-механистически; и само обозначение этого учения говорит о том, что душевный и телесный мир мыслятся хотя и не соприкасающимися друг с другом, но имеющими, так сказать, одинаковую форму и направление (по аналогии с двумя параллельными линиями или плоскостями). В действительности же ни о каком параллелизме между этими двумя мирами – в смысле, хоть сколько-нибудь оправдывающем аналогию с прямым геометрическим смыслом этого термина, – не может быть и речи именно ввиду коренной разнородности формального строения (а не только материального содержания) этих областей бытия. Если телесный мир можно иллюстрировать аналогией с геометрической линией или плоскостью, то своеобразие душевного бытия пришлось бы тогда изобразить уподоблением его кругу или шару, какой смысл имеет тогда говорить о «параллельности» между линией и кругом или плоскостью и шаром? Такие две геометрические формы легко могут соприкасаться между собой, но никогда не могут быть параллельными. Эта чисто символическая, фигуральная критика – не пустая игра ума; она имеет чрезвычайно серьезный, существенный смысл. В самом деле, душевная жизнь, как мы видели, есть сплошное единство, взаимопроникнутость, невременность или потенциальная сверхвременность; она есть субстрат для неразрывно действующих в ней центрально-формирующих целестремительных сил. Поэтому в ней немыслимы отдельные обособленные друг от друга – по качественному различию и по времени – состояния или процессы; все ее многообразие есть, напротив, многообразие слитное, невременное, насквозь пронизанное коренным сверхвременным единством. Поскольку это многообразие есть выражение чистого субстрата или стихии душевной жизни, оно есть всегда бесформенное единство; поскольку же оно отражает на себе действие

240

центральных формирующих сил души, оно есть единство оформленное и сверхвременное; в обоих отношениях оно немыслимо как чисто количественная система замкнутых в себе, логически и временно разобщенных элементов-атомов. Отсюда ясно, что о соответствии между определенными телесными и душевными явлениями или о параллелизме между двумярядами этих явлений не может быть речи просто потому, что душевная жизнь не есть сумма или ряд каких-либо отдельных явлений. Но нельзя ли, в таком случае, удовлетвориться легким изменением терминологии и говорить о соответствии между телесными явлениями и определенными «состояниями» душевной жизни как целостного единства? Такая формулировка, конечно, уже ближе к существу соотношения, но и она не улавливает адекватно его своеобразия. «Состояния» душевной жизни никогда не могут точно соответствоватьопределенным телесным явлениям, ибо они сами не имеют точной определенности, не разграничены между собой логически и во времени, а при всем своем многообразии всегда отражают на себе сверхвременное и сверхлогическое единство душевного бытия. То, что есть правильного в мотивах теории психофизического параллелизма – сознание внутренней разнородности и несравнимости душевного и телесного бытия, – может быть приблизительно выражено лишь в следующем определении соотношения между ними: состояние душевной жизни, связанное с определенным телесным процессом, никогда не есть ни «продукт» одного этого процесса, ни даже закономерно-определенная «параллель» или «аналог» к нему, а есть всегда целостная, определенная сверхвременным и сверхкачественным единством, спонтанная реакция душевной жизни и ее центральных целестремителъно-формирующих сил на данное телесное явление, с которым соприкасается душевная жизнь.

Существенно здесь помнить одно: душевная жизнь по своему формальному строению – по своему единству, своей сверхвременности, сверхкачественности и спонтанности, бесформенности своего материала и формирующе-целестремительному характеру своих центральных сил – не имеет себе аналогии в механически-телесном бытии. Поэтому схема механически-внешней причинности неприменима не только к отношению между ней и телесным миром, но и в пределах ее самой; поэтому же само понятие закономерностинеприменимо к душевной жизни в том смысле, в каком мы говорим о закономер-

241

ности явлений природы, т.е. телесно-предметного мира. Всякое конкретное душевное состояние слито с сверхвременным единством души и душевной жизни как целого, есть спонтанное обнаружение этого целестремительного единства; поэтому оно никогда не зависит целиком ни от какого отдельного, определенного по качеству и времени, явления и не может быть предопределено и высчитано, как его закономерное последствие.1) Поскольку мы не будем смешивать душевной жизни с раскрывающимися через посредство связанного с ней знания предметными содержаниями,2) мы должны будем сказать, что душевная жизнь по самому существу своему незакономерна и спонтанно-свободна – не в смысле абсолютной беспричинности, а в смысле непредопределимой целостности и жизненности ее проявлений – и притом сразу в двух противоположных, но связанных между собой значениях, которая имеет понятие «свободы». Ибо с одной стороны, душевные состояния суть проявления бесформенной спонтанности стихии душевной жизни – той неопределимой и, по существу, неопределенной динамичности, которая отражается в сознании как необъяснимое «хочется», как произвол каприза, страсти, душевного раздражения. С другой же стороны, поскольку в душевной жизни обнаруживается формирующее действие центральных сил, и притом высших из них, слитых с абсолютно-идеальной инстанцией бытия, они суть проявления свободы, не как бесформенной смутной неопределенности, а как действия в эмпирической среде

1) Ср. блестящую критику психического детерминизма у Бергсона, «Время и свобода воли».

2) Поскольку определенным физическим и физиологическим процессам соответствуют определенные предметные содержания – например, определенным колебаниям воздуха или эфира – определенные звуки или цвета – мы имеем дело не с отношением между телесными и душевными явлениями, а с отношением между разными явлениями (материальными и идеальными) объективно-предметного бытия, и тут, конечно, возможна строгая закономерность (внутреннее существо которой есть объект исследования общей онтологии – широко понятной физики! – но никак не психологии). При этом, как это с неопровержимой убедительностью показал Бергсон, совершенно невозможно считать «мозг» или «нервную систему» носителем этих идеальных содержаний, и связь между телесными раздражениями и «ощущениями» (в смысле познания предметных содержаний) заключается лишь в том, что раздражение есть повод, побуждающий душевную жизнь направить внимание на определенное предметное содержание. Такое же понимание развивает и Н. Лосский в своей новейшей работе «Мир как органическое целое».

242

последних, самодовлеющих творческих сил абсолютного бытия; в этом смысле свобода естьсамопреодоление, подчинение хаотической стихии душевной жизни и ее низших формирующих сил высшему абсолютному началу, проникновение в низшую, обусловленную среду действенной силы первичного, слитого с нашим глубочайшим «я», подлинно-творческого света самого абсолютного изначала бытия.1)

VI. Онтологическое объяснение природы и возможности этой взаимозависимости

Отсюда может быть уяснено подлинное существо взаимозависимости между душевными и телесными явлениями. Прежде всего мы должны различать характер зависимости душевных явлений от телесных, от характера обратной зависимости телесных явлений от душевных: общее слово «зависимость» скрывает здесь в обоих случаях совершенно разные соотношения. Присмотримся к каждому из них в отдельности.

Что касается зависимости душевных явлений от телесных, то ближайшим образом, как мы уже видели, она состоит в том, что телесный процесс есть повод для некоторой спонтанной или самодеятельной реакции душевной жизни. Но что значит эта связь между «поводом» и «реакцией» на него и как она возможна? Непосредственно телесный процесс, как известно, «отражается» в душевной жизни возникновением в ней некоторого ощущения и связанных с ним переживаний эмоционального и чувственно-волевого характера. Казалось бы, что мы имеем здесь некоторое обогащение душевной жизни новым «содержанием» – обогащение, обусловленное телесным раздражением; и здесь именно возникает знаменитая загадка связи между телесным раздражением и ощущением. Но прежде всего мы должны уяснить себе, что это обогащение – совершенно мнимое. 2) Мы знаем, что душевная жизнь сама по себе потенциально бесконечна, что душа есть всеобъ-

1) Бергсон в своем цитированном выше обсуждении проблем детерминизма и свободы воли слишком отождествляет свободу с простой недифференцированной слитностью своего elan vital – в согласии со своим общим мировоззрением – и тем не достигает утверждения действительной свободы.

2)В этом уяснении мы опираемся на учение Бергсона (см. выше прим. 2 на с. 975), однако видоизменяем его, ибо считаем существенным недостатком теории Бергсона отсутствие в ней точного различения между предметным сознанием и душевной жизнью.

243

емлющее, безграничное целое, укорененное в абсолютном всеединстве. Потенциально она содержит в себе все или вернее есть все и потому не допускает обогащения в строгом смысле слова как прибавления какого-то нового содержания. Единственное возможное вообще для нее обогащение есть лишь усиление ее сознательности и сознанности ее переживаний; и то, что мы называем возникновением «ощущения» (и связанных с ним эмоционально-волевых переживаний) есть именно такого рода выступление на передний, освещенный план душевной жизни ее собственных, потенциально всегда присущих ей содержаний. Но для того чтобы учесть истинный смысл этого относительного обогащения, мы должны предварительно понять существо, так сказать, предшествующего ему обеднения душевной жизни. Почему, собственно, душевная жизнь есть только потенциальное всеединство, почему не осуществляется в ней актуально все ее богатство, т.е. в силу чего душевная жизнь не совпадает с идеально-всеобъемлющим светом чистого знания? Идеальное всеединство, в смысле актуального присутствия и озаренности бесконечного бытия, есть актуальная сверхвременность, совершенная схваченность и пронизанность бесконечного бытия светомсверхвременного единства, – тем, что мы выше назвали чистым или актуальным Духом. Душевная жизнь, как мы знаем, не тождественна с чистым Духом, а есть как бы его впадение в тьму потенциальности; ее сверхвременность лишь потенциальна, есть лишь бесформенное единство невременности, слитная динамичность, одной своей стороной соприкасающаяся с временной изменчивостью эмпирически-предметного бытия. Это обеднение или ослабление духа в лице «душевной жизни» и есть не что иное, как состояние его, обусловленное его общей связью с телесным миром. Соприкасаясь с телесным миром, в котором все ограничено, пространственно и временно внеположно и разъединено, и «одно» всегда вытесняет «другое», наше душевное бытие отражает на себе его бедность, как бы погружается в сон подсознательности, чистой потенциальности и приобретает характер бесформенной невременности, актуально осуществляющейся лишь в слитно-динамической изменчивости. В этой общей сумеречности душевного бытия, обусловленной его связью с телесным миром и являющейся единственным подлинным действием «тела» на «душу», имеются как бы отдельные просветы: где телесные процессы таковы, что, в силу внутренне-целестремительной природы душевного

244

бытия, требуют активного вмешательства в них, творческой реакции со стороны формирующих сил энтелехии живого существа, там концентрируется ил и усиливается рассеянный внутренний свет душевного бытия и возникает то, что мы зовем «ощущением». Таким образом, ближайшее общее действие тела на душу заключается в описанном выше обеднении, ослаблении, так сказать, потенциализовании душевного бытия; косвенно же, через сохраняющиеся при этом просветы актуальности, обусловленные как бы бдительной активностью душевного бытия, сохраняющейся и в этом его дремотном состоянии, это действие тела на душу состоит в превращении актуально-всеобъемлющей сверхвременной жизни духа в игру и переливы ощущений и эмоционально-волевых переживаний, в характерный поток сознания, как бы неустанно пробивающий себе путь через тьму чистой потенциальности. Таким образом, с одной стороны, действительное влияние тела на душу заключается не в каком-либо обогащении последней или порождении в ней положительных содержаний, а лишь в общем ее ослаблении или стеснении; с другой стороны, где в эмпирической картине душевной жизни телесным процессам соответствует возникновение (точнее – актуализация) определенных положительных переживаний, это есть результат собственной формирующей активности душевного бытия, для которой телесный процессы суть лишь повод.

Отсюда видно, что то, что на первый взгляд кажется действием тела на душу, есть, по существу, обратное действие души на тело или связанная с этим действием самодеятельность души, ее собственная внутренняя реакция на ее стесненность и ослабленность. Это соответствует природе действия души на тело. Как уже было указано, это действие есть активно-формирующая и направляющая действенность. В силу нее телесный механизм становится орудием целестремительных сил центральной инстанции живого существа. Правда, в обычной, наиболее частой своей форме эта направляющая целестремительная активность по своему характеру, путям и средствам своего действия со своей стороны подчинена всей слепоте хаотической душевной жизни, обусловленной в свою очередь зависимостью души от тела. Где человек живет чисто чувственной жизнью, где им движут лишь ощущения, чувственные эмоции и вожделения, там жизнь – игра слепых страстей, в которой обнаруживается его зависимость от его тела и усло-

245

вий окружающей среды. Но, во-первых, это есть все же не механическая предопределенность, а лишь стесненность внешними условиями некой спонтанной, внутренне-целестремительной силы, в свою очередь воздействующей на стесняющие ее условия и ценой зависимости от них все же осуществляющей свою самодеятельность; и, во-вторых, эта рабская зависимость – которая как всякое рабство уже сама предполагает внутреннюю свободу порабощенного – может сменяться и состоянием действительной свободы, поскольку сверхчувственно-волевая и духовная энтелехия душевной активности способна преодолевать чувственно-связанную сторону душевной жизни. Нигде не обнаруживается так резко предвзятость и односторонность механического миропонимания, как в упорном отрицании очевидного факта этой формирующе-направляющей действенности души, в желании во что бы то ни стало видеть в человеке только чистый механизм, а в его жизни – слепой результат столкновения внешних сил этого механизма. Это предвзятое утверждение не только ничем не доказано, и не только противоречит непосредственному внутреннему опыту, но и бессильно дать онтологическое объяснение человеческой жизни, и притом в двух отношениях. С одной стороны, в качестве общей онтологической теории, оно требует сведения всей качественности и оформленности бытия вообще к чисто количественным началам, что равносильно признанию качественной стороны бытия продуктом слепого случая; и если одно время могло казаться, что естествознанию в лице дарвинизма удался наконец этот кунстштюк устранения всех качественных и формирующих сил из объяснения органической жизни, то в настоящее время вряд ли можно сомневаться, что это было лишь самообманом. По существу, здесь есть выбор лишь между признанием творческого влияния формирующих сил самой жизни и признанием предустановленной гармонии, в силу которой слепой механизм осуществляет чуждые его собственной природе, извне предписанные ему цели. При этом втором допущении, однако, творческая активность целестремительности была бы не устранена, а только – вопреки очевидности – ограничена лишь первоисточником этой гармонии, и мы ничего не выиграли бы.1) С другой стороны, это механистическое миропонимание ведет к отри-

1) Необходимость для естествознания использовать учение Аристотеля о действующей форме хорошо разъяснена в работе Карпова «Натурфилософия Аристотеля».

246

цанию, к признанию чистой иллюзией всей области духовной жизни, культуры, искусства, науки, техники и пр. – области, в которой мы непосредственно переживаем и сознаем творческую активность человеческого духа, а это, в сущности, означает капитуляцию этой точки зрения перед лицом всей области духовного бытия, ее неспособность по существу быть целостным миросозерцанием. Нужна поистине совершенная ослепленность, чтобы, несмотря на противоречие внутреннему опыту и непосредственному самосознанию, несмотря на отсутствие каких-либо эмпирических данных и доказательств, поддерживать это парадоксальное и – перед лицом целостного бытия – совершенно бессильное учение о невозможности формирующего влияния целестремительных душевных сил на телесный мир. И наоборот, достаточно лишь непредвзято отнестись к эмпирическим чертам действительности, характеризующим органическую жизнь, душевное бытие и духовный мир, чтобы усмотреть необходимость признания, наряду с силами механического порядка, особых, немеханических сил целестремительного, формирующе-направляющего характера.

VII. Общее заключение

Теперь нам остается сделать последний шаг в объяснении взаимозависимости душевного и телесного мира. В силу чего вообще возможна эта взаимозависимость? Мы видели, что всякая причинная связь в конечном счете опирается на внутреннее единство причины и действия. Но где здесь найти это единство? В чем можно отыскать соединительное звено между столь разнородными областями?

На этот вопрос мы, прежде всего, отвечаем другим вопросом: в чем, собственно, состоит эта разнородность и действительно ли она так велика, как это кажется и обычно допускается? В понимании существа «души» и «тела» доселе еще преобладает резкий, непреходящий дуализм декартова учения: душа есть «субстанция мыслящая», тело – субстанция протяженная: а что может быть общего между мыслью и протяженностью? Но все наше изображение природы душевного бытия было как бы молчаливым опровержением декартова понимания «души»; как справедливо говорит Лейбниц, Декарт смешал чистую мысль с живым субъектом или носителем ее, который сам отнюдь не тождествен ей – и именно это мы ста-

247

рались подробно разъяснить. Нам нужно теперь лишь использовать итоги нашего исследования и хотя бы кратко проверить традиционное картезианское учение о теле, чтобы найти путь к преодолению пропасти между «душой» и «телом».

Бесспорно, конечно, что материя конкретно невозможна без протяженности. Но, с другой стороны, в настоящее время уже ни один физик не будет утверждать вместе с Декартом, что протяженность есть существо материи как таковой, т.е. что пространство и материя тождественны. Напротив, как бы ни расходились взгляды на сущность материи, вся современная физика, конечно, вслед за Лейбницем отличает пространство как чисто геометрическую область от заполняющей его материи. Этого для нас достаточно, ибо это значит, что материя как таковая сама по себе есть нечто иное, чем идеально-геометрическое начало протяженности или пространственности, хотя она и такова, что фактически неразрывно сочетается или слита с этим началом. Что же такое есть материя сама по себе? Здесь нам нет надобности искать исчерпывающего определения существа материи и разбираться в господствующих теориях материи. Для наших целей достаточно уяснить это существо с той его стороны, с которой оно отлично от душевного бытия. А это уже было нами намечено: мы видели, что материальное бытие есть бытие, всецело погруженное во время, бытие сменяющихся мигов, в отличие от невременной слитности душевного бытия. Но и погруженность во время – поскольку время есть идеально-математическое начало – есть (по аналогии с пространственностью) не внутреннее свойство самой материи, а лишь результат некоторого внутреннего его свойства, допускающего такую погруженность и проявляющегося в ней. Это свойство нельзя определить иначе, как признав его абсолютной или предельной бесформенностью, чистой рассеянностью или разобщенностью, в силу которой материя, как она дана в пространстве и времени, является, по существу, внеположностью, раздельностью или обособленностью единичных точек бытия. Материальным бытием, повторяем, каково бы ни было его внутреннее существо – мы называем ту сторону бытия, которой оно целиком вмещается в единичные миги времени, как и в единичные точки пространства, и потому необходимо разобщено и внеположно.

Нетрудно видеть, что эта природа материи, в которой состоит ее существенное отличие от слитности, невременного

248

или потенциально-сверхвременного единства душевной жизни, вместе с тем может рассматриваться как максимум или последний предел бесформенной экстенсивности и потенциальности душевной жизни. Невременность душевной жизни есть, как мы знаем, не строгое, актуальное единство сверхвременности, а лишь слитность, экстенсивное единство изменчивости, как бы промежуточное состояние между сверхвременностью и временной разобщенностью. Но и сверхпространственность душевной жизни такова, что отдельными своими моментами или сторонами – именно в лице чувственных ощущений или, по крайней мере, некоторых из них – душевная жизнь может быть пространственно локализована и обладать бесформенной протяженностью. Это своеобразное промежуточное состояние между чистым единством и чисто экстенсивным, внеположным многообразием может быть понято как единство (конечно, не производное, а первичное и коренное) этих двух сторон бытия. Вообразим себе теперь, что в душевной жизни ее высшая сторона – ее слитность, сверхвременность, актуальное единство – доведена до минимума, приблизилась к нулю (мы имеем тем более права на это гипотетическое уменьшение, что сама душевная жизнь как таковая основана на таком же ослаблении строгой актуальности и сверхвременности чистого духа). Тогда мы получим состояние, приближающееся к материальному бытию, т.е. к чистой экстенсивности и абсолютной потенциальности внеположного бытия. Материальное бытие есть, таким образом, лишь минимум духовности, как этому учил Плотин и как это в настоящее время утверждает Бергсон. Поскольку существо душевного бытия есть не «чистая мысль», а непосредственная жизнь как взаимопроникнутость или для-себя-бытие слитно-бесформенного экстенсивного многообразия, и поскольку материя есть не «пространственность», а лишь абсолютно-экстенсивная бесформенность, основанная как бы на полной потере сверхвременного единства, – мнимая коренная разнородность между «мыслящей» и «протяженной» субстанцией преобразуется для нас в непрерывное единство, через усиление и ослабление момента слитности, невременности, актуального единства связующее между собой состояния душевного и телесного бытия. 1)

1) Уяснение момента качественной однородности душевных и телесных явлений или связующего их единства имеет не только принципиально-онтологическое значение, но существенно и для чисто эмпирической психологии. Проницательный психолог Вильям Штерн показывает, как

249

Этим связь между душевными и телесными явлениями лишается всякой загадочности: это есть связь высших, более актуальных, объединенных, слитых проявлений бытия с его низшими, более потенциальными, разобщенными, бесформенно-экстенсивными проявлениями. И эта связь выражается, как мы видели, с одной стороны, в формирующем, целестремительном, актуализующем, как бы спасающем от власти внеположности и мгновенности влиянии высшего состояния на низшее, и, с другой стороны, в потенциализующем, деформирующем, втягивающем в чистую экстенсивность и разобщенность влиянии низшего состояния на высшее. Стихия душевной жизни, именно в качестве стихии, уже сама в себе заключает тот момент экстенсивности, бесформенности, пассивной потенциальности, который в его чистом, отрешенном виде образует существо материального мира. И с другой стороны, телесный мир, будучи сам по себе, по своему субстрату этой первоматерией чистой бесформенности и экстенсивности, неразрывно слит с моментом чистой духовности уже потому, что конкретно он дан в единстве с идеально-математической формой пространства и времени – единстве, в котором обнаруживается, что чистая материя есть лишь абстрактно-выделимая сторона, противостоящая обращенному на нее, озаряющему и оформляющему ее актуальному единству чистого духа. В основе двойственности между «душевным» и «телесным» бытием лежит то самое коренное единствосвета и жизни, актуальности и потенциальности, или идеальности и реальности, в котором мы раньше усмотрели существо самой душевной жизни.

Конкретная душевная жизнь человека вся протекает на почве этого двуединства душевного и телесного бытия. На каждом шагу обнаруживается, с одной стороны, противоборство между спонтанностью, свободной целестремительностью, сверхвременным единством его души и внеположностью, ограниченностью, пространственно-временной прикованностью его телесного бытия – противоборство, которое в свою очередь выражается как в форме активного самоопределения и формиру-

предвзятый дуализм мешал доселе психологии обратить внимание на область явлений, которые он метко уясняет под именем «психофизически нейтральных явлений». Таковы, например, черты телесно-душевной возбудимости, скорости и медленности процессов, подвижности и косности, стойкости и гибкости и т.п. – черты чрезвычайно важные для характерологии и классификации типов личности. См.: Stern William.Differentielle Psychologie.

250

ющего влияния души на направление телесных процессов, так и в подчинении центрального единства души временному течению и пространственной органичности телесного бытия. И в каждом конкретном состоянии человеческой жизни обнаруживается, с другой стороны, не одно лишь внешнее соприкосновение, но и внутреннее единство душевной и телесной стороны человечества бытия; в силу этого единства возможно вообще взаимодействие между этими двумя сторонами и та пластическая их взаимоприспособленность и внутренняя слитность, благодаря которой живой человек не составлен из двух раздельных половинок, а есть именно целостное существо, единая душевно-телесная энтелехия, имеет единый «облик», уловимый в том едином эстетическом впечатлении, которое говорит нам сразу и о телесном, и о душевном лике человека.

________

Рассмотрение соотношения между душой и телом, таким образом, оправдывает то понимание душевной жизни, которое было развито нами на всем протяжении нашего исследования. Конкретная душевная жизнь есть своеобразная промежуточная сфера бытия как потенция, с одной стороны слитая с актуальностью духовного бытия и идеального света разума и с другой стороны соприкасающаяся с внеположностью и пространственно-временной ограниченностью материального бытия. Пока душевная жизнь мыслится как некая замкнутая сущность, как комплекс логически определенных содержаний, реально отделимых от содержаний материального и всякого иного бытия, до тех пор понятие душевной жизни остается неосуществимым. Оно или охватывает все на свете, как это имеет место в субъективном идеализме, и потому теряет всякий определенный смысл, или же – как в учении «функциональной» психологии – становится чисто абстрактным моментом. Но душевная жизнь не есть какая-либо замкнутая сфера определенных содержаний, противостоящая другим областями мира: взятая сама по себе, она вообще не есть часть мира. Она есть все и ничто;все – потому что она есть потенция ко всему, ничто – потому что она есть только потенция. В силу этого она, с одной стороны, есть лишь обнаружение бесконечной полноты и всеединства чистого Духа и всеобъемлющего изначала бытия, и, с другой стороны, будучитолько потенцией, может вмещаться в ограниченную часть телесно-предметного бытия и яв-

251

ляться нам малой частицей самого внешнего мира. Так, в душевной жизни необходимо слиты две ее стороны, и потому она предстоит нам с двух разных точек зрения, как бы в двух своих аспектах: изнутри, так, как она непосредственно переживается и есть в себе и для себя, она есть потенциальная бесконечность, некоторая безграничная вселенная, или, вернее, неоформленная возможность быть такой вселенной; извне, в своем отношении к миру объективно-существующих вещей и процессов, она есть ограниченная в пространстве и времени реальность, определенная частица временного потока реальности.

Таким образом, чисто феноменологическое рассмотрение душевной жизни, основных характерных ее черт и ее отношения к высшим и низшим областям бытия, подводит нас к определению сущности душевной жизни, т.е. ее места в системе бытия как целого. Конкретная душевная жизнь как единство, или «душа» – под душой мы понимаем здесь, в завершающем итоге нашего исследования, именно конкретное единство центральной духовно-формирующей инстанции душевного бытия с формируемой ею стихией душевности – есть своеобразное начало, промежуточное между временным потоком эмпирического телесно-предметного мира и актуальной сверхвременностью духовного бытия и в силу этой промежуточности соучаствующее в той и другой сфере бытия. Этим мы приближаемся к древнему, по существу, платоновскому пониманию души как посредника между идеальным миром духовного бытия и чувственно-эмпирическим миром временной жизни. «Голова души, – говорит Плотин, – находится на небе, ноги ее – на земле», и в этом единстве, связующем необъятную бесконечность, полноту, актуальную прозрачность и единство абсолютного бытия с ограниченностью, темнотой, разобщенностью и изменчивостью эмпирического бытия и состоит существо человеческой души.

252