Два урока о животном и человеке - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Жильбер Симондон (ч. notes)

1

Высшая нормальная школа (École normale supérieure de la rue d’Ulm, франц.) – одно из самых престижных высших учебных заведений во Франции, основанное в 1794 г. Главное здание школы находится в Париже по адресу: улица Ульм, 45 – отсюда и происходит полное название школы: Высшая нормальная школа на улице Ульм. Здесь и ниже – примеч. переводчика.

2

Тур – французский город, расположенный в долине Луары.

3

Ройомон (Royaumont, франц.) – бывший католический монастырь в тридцати километрах к северу от Парижа. С пятидесятых годов на территории монастыря организуются разнообразные встречи и культурные мероприятия.

4

См.: «Индивидуация в свете понятий формы и информации» – Simondon G. L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information. Grenoble: Jérôme Millon, 2005. P. 29. – Здесь и далее примечания под астериском принадлежат автору предисловия.

5

Ibid. P. 32.

6

Присоединённая, или ассоциированная среда (milieu associé, франц.) – термин Симондона, введённый в работе «О способе существования технических объектов»: «Присоединенная среда – это связующий фактор во взаимоотношениях между искусственно созданными техническими элементами и естественными элементами, в рамках которых действует техническое существо. […] Именно присоединённая среда – это условие существования изобретённого технического объекта» (см.: Simondon G. Du mode d’existence des objets techniques. Paris: Aubier, 1989. P. 57).

7

Ibid. P. 1 53.

8

См.: «О способе существования технических объектов» – Simondon G. Du Mode d’existence des objets techniques. Paris: Aubier, 1989. P. 249.

9

Ibid. P. 127 (эту цитату из Симондона приводит Герберт Маркузе в «Одномерном человеке», см.: Marcuse H. One-Dimensional Man. Boston: Beacon Press, 1964.

10

«Философский журнал Франции и зарубежья», том. CLVI, № 1 –3, январь–март, 1966 (Revue philosophique de la France et de l’étranger, Vol. CLVI, n° 1 –3, janvie-mars 1966, p. 11 5–118).

11

См. «Индивидуация…», с. 36: «Мы не можем в привычном смысле слова познать индивидуацию: мы можем лишь вать, индивидуировать себя и индивидуировать внутри себя; следовательно, такое освоение, находясь за пределами собственно знания, представляет собой аналогию между двумя процессами».

12

Публикуемый в настоящем издании текст представляет собой расшифровку аудиозаписи, сделанной в начале курса лекций по пропедевтике в университете Пуатье в первом семестре 19631964 учебного года.

13

Тем самым она возвращается к традиции, берущей начало от Аристотеля и его трактата «О душе» (Peri psuches): душа – это то, что «одушевляет», она – основа жизни, будь эта жизнь человеческой, животной или растительной. Живое – это то, что движется самостоятельно, то, что заключает в себе принцип изменения и движения (или их отсутствия) сущностно, а не по воле случая (в отличие от техники). См. «О душе» (II) и «Физика» (II). «Аристотель включил психологию в биологию», – говорит Симондон. – Здесь и далее примечания принадлежат автору предисловия.

14

Тем более что наше мировоззрение уходит корнями в далёкое детство, то есть в тот период, когда животное или его образ играли в нашей жизни роль столь же важную, сколь и сложную, и именно об этом говорят психология, психоанализ и просто здравый смысл.

15

Эту позицию иллюстрирует интеллектуальная автобиография Сократа, приведённая в платоновском диалоге «Федон» (начиная с 95е – см. Платон. Федон / Пер. С.П. Маркиша // Избранные диалоги. М.: Художественная литература, 1965. С. 383). Сократ рассказывает, что в молодости его разочаровали такие натуралистические исследования, как труды Анаксагора. По словам Сократа, не стоит искать в последовательности природных явлений причину того, почему окружающие предметы стали такими, какими они стали. Гораздо важнее понять, почему нужно делать то, что дóлжно делать: если Сократ сидит в тюрьме, то причиной тому, по сути, вовсе не кости и мышцы его тела (физические и физиологические атрибуты, без которых он бы там не был), а Идея Справедливости и мысль о том, что он не должен поступать плохо по отношению к Городу, которому он столь многим обязан, и, следовательно, не должен пытаться избежать наказания, пусть даже незаслуженного. Таким образом, Сократ даёт понять, что единственно важная вещь на свете – это Человек, существо, наделённое мышлением (phronesis), иначе говоря способностью осмысливать Идеи, искать ответ на высшее «почему».

16

Убедиться в этом можно, обратив внимание на то нравственное значение, какое Аристотель придаёт разуму, этому «видовому свойству человека», предстающему в форме «практического разума» (nous praktikos), «практического интеллекта», главным достоинством которого является phronesis, «рассудительность» (См.: «Никомахова этика», VI). Этический подтекст такого видового отличия совершенно очевиден, пусть даже это отличие было изначально установлено не в нравственных целях и тем более не в целях радикального обособления человека от животных с этических позиций, если судить по утверждению Аристотеля о том, что некоторые животные могут обладать своеобразным phronesis или его имитацией.

17

«Они хотели доказать, что человек обособлен от природы» (с. 82 наст. изд.).

18

Симондон здесь стремится представить не концепцию Платона в целом, а лишь те аспекты, которые играют наиболее значимую роль в общей совокупности вопросов и мнений, касающихся нашей темы. И, несмотря на свойственный ему интерес к технике, Симондон всё же обходит стороной миф о Прометее из «Протагора» (столь важный для размышлений о технике). В этом мифе сотворение живых существ начинается с животных, именно между ними распределяются основные способности, а человеку, сотворённому в последнюю очередь, достаётся гораздо меньше естественных способностей; и тогда техника предстаёт в проблематичном свете – с одной стороны, как нечто отличное от всех остальных естественных способностей и навыков (инстинктов), а с другой стороны, как своеобразные (замещающие) способности и навыки, присущие исключительно человеку. Однако подобные воззрения (которые на протяжении веков оказывали огромное влияние на западную культуру и которые упоминаются у Симондона лишь в версии Сенеки) не так уж и отличаются от теории нату-ралистов-досократиков, трактовавших развитие человека как прогресс по сравнению с животным существованием. Симон- дон же, говоря о Платоне, предпочитает обратиться к мифу из «Тимея», поскольку предложенная в этом диалоге идея животной жизни как деградации человечества являет собой более оригинальный подход к нашей проблеме (этот подход он называет гениальным и одновременно чудовищным).

19

Представленное здесь изложение теории Декарта, наверное, больше приближено ко взглядам некоторых «непреклонных картезианцев» (например, Мальбранша) или же к неприязненным отзывам Лафонтена (о которых Симондон говорит с явным расположением), нежели к позиции самого Декарта, если судить по всем его трудам. Действительно, для объективной оценки необходимо изучить все философские сочинения Декарта, и чтобы составить верное представление о точных, тонких и в то же время решительных высказываниях Декарта на эту тему, потребуется немало усилий. Преуспеть в подобном начинании можно, обратившись, например, к VI части «Размышлений о первой философии» (см.: Декарт Р. Сочинения в 2-х т. Т. 2 / Сост., ред. и прим. Я.Я. Соколова. Пер. с лат. и франц. С.Я Шейнман-Топштейн и др. М.: Мысль, 1994. С. 58), к «Ответу на четвёртые возражения» (там же, с. 172–199) и к «Ответу на шестые возражения» п. 3 (там же, с. 312–314); к «Трактату о человеке» (см.: Декарт Р. Человек / Пер. с франц. Б.М. Скуратова, сост., ред., посл. и прим. Т.А. Дмитриева. М.: Праксис, 2012); к V части «Рассуждения о методе» (Декарт Р. Рассуждение о методе. С приложениями: Диоптрика, метеоры, геометрия / Ред., пер., коммент. Г.Г. Слюсарева и А.П. Юш кевича. М.: Издательство Академии Наук СССР, 1953. С. 39), к письму к Ренери для Полло (апрель 1638 г.); к письму Ньюкаслу от 23.11 .1646 (см.: Декарт Р. Сочинения в 2-х т. Т. 2. С. 542–544); к письму Мору от 5.2.1649 (см.: там же, С. 567–577). Если цитировать отдельные высказывания в отрыве от общего контекста, то возникает впечатление, что душа человека несравнима с душой животных, которую Декарт называет «телесной душой» («Ответ на шестые возражения», с. 313, письмо Мору, с. 574), то есть тем, что соответствует функциям тела, этой «животной машины», иначе говоря, машины одушевлённой и живой («Трактат о человеке»). Однако можно сказать, что именно эта «телесная душа» (которая есть не что иное, как собственно тело, его строение и функции) приводит в движение живое тело, будь оно человеческим или животным, поскольку («Ответ на четвёртые возражения») наша человеческая душа («дух», «мыслящая вещь», «разумная душа», отличающая человека от остальных существ) не может непосредственно управлять телом: она подчиняется «животным духам» (поток этих «духов» напоминает с функциональной точки зрения то, что сегодня называется «нервными импульсами», хоть и зарождаются эти импульсы, согласно V части «Рассуждения о методе», в огне сердца, и лишь затем попадают в мозг, а оттуда – к нервам и мышцам), которые в свою очередь действительно побуждают всё тело, этот целостный организм к движению (VI часть «Размышлений о первой философии»); а иногда, утверждает Декарт, наша человеческая душа вообще не участвует в этом процессе. И если не обратить внимания на это уточнение (о том, что у человека тоже есть «телесная душа»), то 1) животное тело кажется неодушевлённым, неживым, неживотным, а 2) человек – и даже строение его тела – как будто не имеет совершенно ничего общего с животным. Но если учитывать наличие этой «телесной души», то картезианская доктрина может быть истолкована как теория, признающая некоторое сходство животного с человеком (исследования тела и соответствующей ему – как живому существу – души направлены на одни и те же физиологические и психологические особенности: «это те отправления, которые являются общими как для животных, лишённых разума, так и для нас», – говорится в V части «Рассуждения о методе», с. 43, что и доказывает, по словам Симондона, история наук) и в то же время принципиальное различие их природных свойств, поскольку человек – единственное существо, наделённое той душой, которую Декарт называет res cogitans, «мыслящей вещью» (так тесно соединённой, связанной с телом и с его функциями, что от неё полностью зависит жизнь).

20

Для него также не важен, например, вопрос о том, действительно ли Декарт отрицает наличие жизни, чувства и желания («аппетита») у животных, – это утверждение Декарт открыто опроверг в «Ответе на шестые возражения» (с. 313: «я вовсе не отрицаю у животных то, что обычно именуется жизнью»), а также в письме к Мору от 5.2.1649, (с. 576: «я не отрицаю жизни ни у одного из живых»), где он пишет лишь, что нельзя доказать наличие мышления у животных, равно как нельзя обосновать его отсутствие, поскольку «человеческому уму не дано проникнуть в натуру животных» (с. 574), – эту фразу и цитирует Симондон.

21

Эту критику картезианства можно было бы сравнить с критикой, которую Симондон высказывает в работе «О способе существования технических объектов» (Simondon G. Du Mode d’existence des objets techniques. Paris: Aubier-Montaigne, 1958, 1989, 2012) в адрес кибернетической теории Н. Винера, опирающейся на «необоснованное уподобление технических объектов природным объектам и, в частности, живому существу» (с. 48, с. 110 и далее, а также с. 149 и далее).

22

См.: «Пятые возражения на “Размышления о первой философии”». Здесь мы видим, насколько применимо ко всей истории современной психологии высказывание Ж. Кангилема о возникновении в XVIII веке психологии как науки, изучающей сознание: «Всю историю этой психологии можно описать как историю искажения смысла, источником которого невольно стали “Размышления” Декарта» (см. «Что такое психология?» с. 371 в сборнике статей «Исследования истории и философии наук» (Qu’est-ce que la psychologie? / Études d’histoire et de philosophie des sciences, Vrin, 1970).

23

«Индивид и его физико-биологическое происхождение» (vidu et sa genèse physico-biologique PUF, 1964) – так называлась первая часть основного труда. Вторая часть вышла под заголовком «Психическая и коллективная индивидуация» (L’Individuation psychique et collective, Aubier, 1989; Millon, 1995).

24

В некотором смысле род и вид не существуют. Существуют лишь индивиды; и даже их, по правде говоря, нельзя принять за чёткую единицу: существует лишь индивидуация (с. 197). «Индивид – это не существо, а действие, существо же является индивидом лишь постольку, поскольку оно совершает действие индивидуации, тем самым проявляя себя и существуя» (там же). Таким образом, жизнь существ как вида, рода или любого иного «природного» формирования лишена объективной основы: ни одна классификация, а следовательно, и ни одна иерархическая модель живых существ не может быть объективной (с. 163). Объединение живых существ в группы должно производиться не по «природному» признаку (то есть по их анатомо-физиологическим свойствам), а исходя из того, как эти существа живут в группах и сами формируют сообщество (с. 164), иначе говоря, исходя из того, каким образом происходит их индивидуация в ходе формирования этих групп, каким образом они действительно («трансиндивидуальным» способом) осуществляют индивидуацию групп, внутри которых они индивидуируются.

25

Психика есть не просто высшее качество, которым обладают отдельные живые существа. «Психика в истинном смысле появляется тогда, когда витальные функции не могут решить проблемы, стоящие перед живым существом» (с. 153); сам ритм жизни замедляется, становясь проблемой для неё самой, когда «переполняющие» эмоции, которые «не решают, а только создают проблемы» (с. 152), теряют стабилизирующую силу, необходимую для «целостного разрешения дуализма восприятия и действия» (с. 151).