Дзогчен и Дзен

1

По этому вопросу см. Namkhai Norbu. The Neclace of Zhi, A Cultural History of Tibet (Dharamsala: Information Office of His Holiness the Dalai Lama, 1981).

2

О правителях древнего Тибетского царства см. Stein R.A., Tibetan Civilization (Stanford: Stanford University Press, 1972), гл. II.

3

См., например, Namkhai Norbu, Zhang Bod Lo Rgyus: La Storia Antica dello Zhang Zhung e del Tibet (Napoli: Communita Dzogchen, 1981). cc. 225-55.

4

См. Namkhai Norbu, Bod kyi lo rgyus las 'phros pa'i gtam nor bu'i do shal (Dharamsala: Library of Tibetan Works and Archives, 1981), с. 27 след.; Per Kvaerne, "The Great Perfection in the tradition of the Bonpos", in Early Ch'an in China and Tibet, Lancaster. L. & Lai, W., Eds. (Berkeley: Berkeley Buddhist Studies Series 5, 1985), cc. 568-69.

5

В эпоху Тан Дуньхуан, расположенный на Шелковом пути, был видным центром буддизма. В конце прошлого века европейские ученые обнаружили там ценнейший клад — тексты на китайском, тибетском и других языках народов Центральной Азии.

6

В Тибете распространено мнение, что Будда Шакьямуни передал всего несколько Крийя-тантр на уровне Hирманакайи, остальные являются передачами уровня Самбхога-кайи, то есть были проявлены посредством преображения в мандалу.

7

О Сэмдэ и Лонгдэ см. N. Norbu, S. К. Lipman, Primordial Experience: Manjusrimitra's Treatise on the Meaning of Bodhicitta in rDzogs chen (Delhi: Motilal Banarsidass, готовится к изданию), введение. Если сформулировать кратко, изложение раздела Сэмдэ основано скорее на общебуддийском подходе, то есть он изложен так, чтобы его могли легче понять люди, привычные к понятиям буддизма и буддийской философии. Можно также сказать, что в разделе Сэмдэ используются методы, которые, прежде всего, обеспечивают понимание созерцания на уровне интеллекта. В сравнении с Лонгдэ его подход выглядит более постепенным. Учение Лонгдэ больше нацелено непосредственно на практику. Эти два раздела можно также рассматривать с точки зрения трех последних заветов Гараба Дордже, Tshiggsumgnadbrdegs. Принцип Сэмдэ больше связан с первым заветом, с "прямым введением" в изначальное состояние для того, кто такого введения не имел, Лонгдэ же нацелено скорее на осуществление второго завета, "не оставаться в сомнении". Это подразумевает полное и бесспорное переживание того, во что было получено введение.

8

В наше время передача Дзогчена обычно дается на основе тэрма, например Klong chen snying thig Джигмэда Лингпа.

9

См. E. Dargay, The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet (Delhi: Motilal Banarsidass, 1977), cc. 57-58.

10

Школа Чань восходит к Бодхидхарме, который принес это Учение в Китай, и далее к Кашьяпе. Много сведений о традиции Чань можно найти в Early Ch'an in China and Tibet.

11

Bsam gtan mig sgron (Leh, Ladakh : S.W. Tashigangpa, 1974), cc. 25-24: учение Камалашилы опиралось на сутры с "условным смыслом" (drang don) и "неполные" (yongs su ma rdzogs), в то время, как Хашанг опирался на сутры "полные" (yongs su rdzogs). cm. H.V. Quenter, "'Meditation' Trends in Early Tibet", в Early Ch'an in China and Tibet, c. 552. Сходное по смыслу место имеется в bKa' thang sde Inga. перевод и редакция проф. Туччи в его Minor Buddhist Texts (Rome: ls.M.E.O., 1958), с. 68. Он ошибочно переводит: "Индийский ачарья Камалашила не в полной мере понял сутры, смысл которых следует определить (т.е. он условен, drang don, нейартха)..." (с. 82, отрывок на тибетском языке можно найти на с. 69). Смысл этого текста точно таков, что и текста bSam gtan mig sgron.

12

См. предыдущее примечание. Благодаря этому подлинному тексту раннего периода мы можем разрешить множество недоразумений, проистекающих от попыток свести вместе противоречивые мнения о Хашанг Махаяне из поздних источников, как это сделал Туччи. Мы согласны с Пэром Квэрне: "Вопреки своим неоднократным утверждениям о том, что элементы Чань следует искать в Дзогчене, ныне Туччи объявляет, что эти элементы, вероятно и даже скорее всего, нужно считать заимствованными из Чань. Тем не менее, касаясь этого вопроса, нынешние авторы, ссылаясь на Туччи, говорят о чаньских элементах в Дзогчене так, как будто это установленный факт... Поэтому вопрос о длительном существовании Чань в Тибете, начиная с восьмого — девятого веков, по-видимому, следует рассматривать независимо от Дзогчена. Обсуждая этот вопрос, С. Г. Кармэй делает вывод (Karmay, "A General Introduction to the History and Doctrines of Bon," Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko, tto. 55, Tokyo. 1975, с. 215): "несмотря на то, что в Дзогчене теоретические представления и практики могут быть сходными с теми, которые имеются в Чань, следует принимать во внимание индо-тибетское происхождение Дзогчена, тогда как традицию Чань в Тибете нужно изучать как самостоятельное движение". {Early Ch'an in China and Tibet, cc. 584-85).

13

Относительно критической оценки "диспута" см. Yoshiro Imaeda, "Documents Tibetains de Touen-houang Concernant Le Council du Tibet," Journal Asiatique, Fasc. 1 и 2, 1975, cc. 125-4-6. Hекритическое принятие поздних тибетских источников все еще продолжает иметь место среди западных ученых, см., например, О. Houston, "The Bsam Yas Debate: According to the Rgyal rabs Gsal Ba'i Me Long," Central Asiatic Journal, vol. xviii, no. 4, 1974, cc. 209-16.

14

Речь идет о трех Бхаванакрамах. cm. Tucci, Minor Buddhist Texts. Part II, and Part III (Rome: Is. M.E.O., 1971).

15

См. D.T. Suzuki, Lankavatara Sutra (London: Routledge & Kegan Paul, 1968) и Studies in the Lankavatara Sutra (London: Routlege & Kegan Paul, 1968).

16

bSam gtan mig sgron. c. 62

17

О пути преображения (sgyur lam) см. Primordial Experience, предисловие и введение.

18

О сущности (ngo bo), природе (rang bzhin) и энергии (thugs rje) см. H.V. Quenter, Kindly Bent to Ease Us, Part One. Mind (Emeryville, CA: Dharma Press, 1975), введение; Tibetan Buddhism in Western Perspective (Emeryville, CA: Dharma Press, 1977), cc. 119, 124-25, 156, 176,212. Гюнтер использует термины facticity, actuality и responsiveness. Эти три термина можно толковать в плане процесса мышления и наблюдения за ним. Исследуя мысли в их "сущности", их возникновение присутствие и прекращение, мы не можем их обнаружить, установить их местонахождение, и поэтому они "пусты" (stong pa). Тем не менее они продолжаются, и в этом заключена их "природа" — "лучезарность" или "ясность" (gsal ba). В этой непрерывной лучезарности мысли обладают также свойственной им "энергией", которая есть их не знающая препятствий (ma 'gags pa) сила, способная или ввергнуть нас в суждения и кармические действия, или сохранять в нас состояние чистого присутствия (rig pa), свободного от оценок и суждений, независимо от того, каким образом эта "энергия" проявляется.

Учения Сутры, нацеленные на переживание шуньяты, в первую очередь развивают первую грань — "сущность". Тантрийские учения разрабатывают главным образом вторую грань — "природу", как лучезарное присутствие, или, если говорить более точно, единство первых двух граней (stong gsal). В Учении Дзогчен утверждается, что его основа (gzhi) — изначальное состояние человека — есть все эти три грани вместе. Благодаря такому пониманию, в Дзогчене существуют особые методы, например, практика тодгэл (thod rgal), предназначенная для работы с третьей гранью — энергией.

19

О цел и ролпа см. Norbu & Lipman, Primordial Experience, op. cit., введение. Третья форма "энергии" обычно также упоминается в текстах Дзогчена и называется или данг (gdangs), или ген (rgyan). Слово данг обозначает проявление — оно и не субъективно, и не объективно; ген означает, что энергия видится как "украшение" собственного изначального состояния человека.

20

gYung ston rdo rje dpal (1284-1565) был современником Лонгчен Рабчжампы (kLong chen rab 'byanns pa) и третьего Кармапы — Рангчжунга Дордже (Rang byung rdo rje).