Экзистенциализм – это гуманизм

Экзистенциализм – это гуманизм

Лекция, прочитанная в Париже

29 октября 1945 г.

Мне бы хотелось защитить в своем выступлении экзистенциализм от ряда обращенных к нему упреков.

Прежде всего экзистенциализм упрекают в том, что он предлагает людям пребывать в квиетизме[1] отчаяния, то есть: раз ничто в этом мире не поддается разрешению, будто бы надо считать, что никакое действие невозможно; а также в том, что в конечном счете он ведет к созерцательной философии, а поскольку созерцание является роскошью, то оно возвращает нас в лоно буржуазной философии. К этому в основном сводятся упреки коммунистов.

С другой стороны, нас упрекают в том, что мы подчеркиваем мерзость человеческого существа, указываем повсюду на отвратительное, темное, порочное, и оставляем без внимания некоторое количество внушающих радость красот, светлую сторону человеческой натуры, например, если верить госпоже Мерсье, критика католического толка, мы забываем об улыбке ребенка. И те и другие упрекают нас в том, что мы оставляем за бортом человеческую солидарность, рассматриваем человека в его обособленности от других, по большей части по той причине, что отправной точкой для нас, как считают коммунисты, является чистая субъективность, то бишь картезианское я мыслю[2], то мгновение, когда человек настигает самого себя как человека в своем одиночестве, что может сделать нас неспособными вернуться к солидарности с людьми, находящимися вне «меня» и которых я не могу настичь через cogito.

А со стороны христиан в нас летят упреки в отрицании реальности и важности человеческих свершений, мол, убирая божьи заповеди и вечные ценности, мы не оставляем ничего, кроме произвольности поступков, и каждый может делать что хочет, и никто не способен со своей точки зрения судить воззрения и поступки других.

На эти-то различного рода упреки я и пытаюсь сегодня ответить, потому-то и назвал свой небольшой доклад: Экзистенциализм – это гуманизм. Многие удивятся тому, что речь здесь идет о гуманизме. Попытаемся разобраться, какой смысл мы вкладываем в это понятие. В любом случае с самого начала мы можем заявить, что понимаем под экзистенциализмом учение, которое делает человеческую жизнь возможной и которое утверждает: всякая истина и всякое действие предполагают определенную среду и человеческую субъективность. Главный упрек, который нам делается, как известно, состоит в том, что мы ставим акцент на дурной стороне человеческой жизни. Мне недавно рассказали об одной даме, которая, всякий раз нервически выругавшись, заявляет в качестве извинения: «Кажется, я превращаюсь в экзистенциалистку». В результате все некрасивое приравнивается к экзистенциализму; нас объявляют натуралистами, и если так оно и есть, можно лишь удивляться тому, что мы пугаем и возмущаем в гораздо большей степени, чем пугает и возмущает ныне натурализм как таковой. Тот, кого не коробит от такого романа Золя, как «Земля», испытывает отвращение, стоит ему взяться за экзистенциалистский роман; тот, кто привержен народной мудрости, – которая далеко не радостна, – считает нас явлением еще более печальным. Однако, что может быть более разочаровывающим, чем высказывания типа: «своя рубашка ближе к телу» или: «строгостью вернее ласки исправишь дурного человека»? Общие места, которые можно привести по этому поводу, известны, они всегда говорят об одном и том же: против власти не попрешь, не лезь на рожон, выше головы не прыгнешь, всякое действие, которое не вписывается в традицию, не более чем романтический порыв, всякая попытка, не опирающаяся на опыт, обречена на провал; а опыт между тем показывает: люди всегда скатываются вниз, и требуются крепкие опоры, чтобы удерживать их, не то наступит анархия. И тем не менее те же самые люди, которые твердят эти невеселые поговорки, всякий раз, как им показывают более-менее отталкивающий поступок, изрекают: «Как это свойственно человеку!»; те люди, которые упиваются этими грубыми побасенками, упрекают экзистенциализм в излишней мрачности, причем мрачности в такой степени, что я задаюсь вопросом, а не упрекают ли они его не за пессимизм, а скорее за оптимизм? А не лежит ли в основе испытываемого ими страха то, что учение, которое я намерен изложить вам, дает человеку возможность выбора? Дабы понять это, надлежит еще раз изучить интересующий нас вопрос в плане чисто философском. Что же такое экзистенциализм?

Большинство людей, которые используют это слово, оказались бы в затруднительном положении, попроси их дать определение, что это такое, поскольку сегодня, когда это слово стало модным, какого угодно музыканта или художника охотно объявляют экзистенциалистом. Один хроникер из «Кларте» подписывается Экзистенциалист; и по сути, это слово ныне стало означать нечто столь широкое и необъятное, что вовсе перестало что-либо означать. Кажется, что в отсутствие авангардного учения, подобного учению сюрреализма, люди, жадные до скандала и перемен, обращаются к этой философии, которая, впрочем, не способна им ничего дать в этом смысле; на самом деле, это наименее скандальное и наиболее строгое из учений; оно предназначено прежде всего для людей технического склада и философов. И при этом оно легко поддается определению. Однако кое-что усложняет понимание этого явления, поскольку имеется два рода экзистенциалистов: первые – христианского, католического толка, к которым я отношу Ясперса и Габриэля Марселя; вторые – атеистического толка, к которым следует отнести Хайдеггера, а также французских экзистенциалистов[3], как и меня самого. Их объединяет полагание того, что существование предшествует сущности, или, если хотите, что надобно отталкиваться от субъективного. Что же следует понимать под этим? Когда мы имеем дело с каким-нибудь предметом, изготовленным человеком, например, с книгой или разрезным ножом, мы понимаем: этот предмет был изготовлен мастеровым на основе некоего понятия; он руководствовался понятием о разрезном ноже и в то же время предварительным представлением о технической стороне дела, составляющей часть этого понятия, что, по сути, является способом изготовления. Так, разрезной нож – это предмет, который изготавливается определенным образом и в то же время обладает определенным предназначением, и невозможно представить себе человека, который взялся бы изготавливать разрезной нож, не имея понятия, для чего он нужен. Следовательно, мы вправе сказать, что в отношении разрезного ножа сущность, – то есть совокупность способов и средств, позволяющих его изготовить и определить, – предшествует существованию; таким образом, наличие данного ножа или данной книги предопределено. Тут мы имеем дело с техническим взглядом на мир, в котором изготовление предметов предшествует их существованию.

Когда мы представляем себе Господа Бога, Зиждителя, он уподобляется нами преимущественно мастеровому высшего порядка; и каково бы ни было учение, которое мы рассматриваем, – идет ли речь об учении, подобном доктрине Декарта или доктрине Лейбница, мы всегда допускаем, что воля в той или иной степени следует за замыслом, или, по крайней мере, сопутствует ему, и что Господь, когда он творит, точно знает, что именно он творит. Так, понятие о человеке, присущее Господу, можно сравнить с понятием о разрезном ноже в голове мастерового, и Господь творит человека, следуя определенным техническим меркам и определенному понятию, точно так же как ремесленник изготовляет разрезной нож, следуя определенным техническим меркам и определенному понятию. Отсюда вытекает, что в каждом отдельном человеке претворяется некое понятие, отвечающее божественному замыслу. В ХVIII веке философами-атеистами было устранено понятие Господа, но не мысль о том, что сущность предшествует существованию. Эту идею мы находим повсюду: у Дидро, у Вольтера и даже у Канта. Человек – обладатель человеческой природы; эта человеческая природа, которая есть понятие «человека», присуща всем людям, что означает, что всякий человек является частным случаем общего понятия о человеке; у Канта из этой всеобщности вытекает, что дикарь, естественный человек, как и городской житель, подлежат одному определению и обладают одними базовыми качествами[4]. И тут тоже сущность человека предшествует тому историческому существованию, которое мы встречаем в природе.

Атеистический экзистенциализм, представителем которого я являюсь, более последователен. Он утверждает, что, если Бога нет, имеется, по крайней мере, одно существо, у которого существование предшествует сущности; существо, которое существует до того, как может быть определено каким-либо понятием, и что это существо – человек, или, как говорит, Хайдеггер, человеческая реальность. Что означает в данном случае заявление о том, что существование предшествует сущности? Это означает, что сперва человек существует, встречается сам с собой, появляется в мире, а уж после определяет себя. Человек в том виде, в каком его мыслит экзистенциализм, если не определим, то потому, что сперва он ничего собой не представляет. Он будет чем-то только потом и будет таким, каким сделает себя. Таким образом, нет никакой человеческой природы, потому как нет Бога, который бы ее замыслил. Человек не только таков, каким себя мыслит, но и таков, каким хочет быть, а поскольку он себя замысливает после того, как началось его существование, таким, как он желает быть после этого порыва к существованию, человек не что иное, как то, что он из себя делает. Таков первый принцип экзистенциализма. Это и есть то, что называется субъективностью, которую нам вменяют в вину под этим самым названием. Но что мы хотим сказать этим, кроме того, что человек наделен большим достоинством, чем камень или стол? Ибо мы хотим сказать: человек прежде существует, то есть человек – это прежде то, что устремляется к будущему, и то, что осознает свое стремление к будущему. Человек прежде всего проект, который переживается им субъективно, а не мох, не плесень, не цветная капуста; до этого проекта ничто не существует; нет ничего на том небе, которое доступно уму[5], человек будет тем, чем наметил быть. Не тем, каким захочет. Ибо то, что мы подразумеваем обычно под хотением, это осознанное решение, которое для большинства из нас следует за тем, как человек сотворит что-то из себя. Я могу хотеть примкнуть к любой партии, написать книгу, жениться, но все это всего лишь проявление более первородного, более спонтанного выбора, чем тот, что именуется волей. Но если, и правда, существование предшествует сущности, человек ответственен за то, чем является. Стало быть, первой обязанностью экзистенциализма является вверить всего человека во власть того, чем он является, и возложить на него полную ответственность за свое бытие. И когда мы говорим, что человек ответственен за себя, это означает, что человек ответственен не только за свою индивидуальность, но и за всех людей. Есть два смысла у слова субъективность, и наши оппоненты играют на этом. Субъективность, с одной стороны, означает, что индивид сам себя выбирает, а с другой, – невозможность для человека преодолеть человеческую субъективность. Именно второй смысл является глубоким смыслом экзистенциализма. Когда мы говорим, что человек сам выбирает, чем ему быть, мы понимаем под этим, что каждый из нас выбирает себя, но этим же мы хотим сказать, что, выбирая себя, он выбирает всех людей. И впрямь нет ни одного нашего поступка, который бы, создавая из нас того человека, которым мы хотим быть, не создавал бы одновременно образ человека, каким, по нашему мнению, он должен быть. Выбирать, чем быть, означает утверждать в то же время ценность того, что мы выбираем, поскольку нам не дано выбирать зло; то, что мы выбираем, – непременно благо, и ничто не может быть благом для нас, не будучи таковым для всех. Если, с другой стороны, существование предшествует сущности, и мы хотим существовать, одновременно творя наш образ, этот образ значим для всех и для всей нашей эпохи в целом. А посему наша ответственность намного больше, чем мы могли бы предположить, поскольку она вовлекает в эту ответственность все человечество. Если я рабочий и делаю выбор примкнуть к христианскому профсоюзу, а не к коммунистам, если этим я хочу показать, что смирение – это решение, наиболее подходящее для человека, что царство человека не на земле, это касается не только меня, я желаю смириться ради всех, а следовательно, мой поступок затрагивает все человечество. Или, например, я хочу, – более приватный случай, – жениться и иметь детей: если даже эта женитьба зависит исключительно от моего положения, или моей страсти, или моего желания, этим я вовлекаю на путь моногамии не только себя, но все человечество. И потому я ответственен и за себя и за всех и создаю определенный образ человека, который выбираю; выбирая, каким быть мне, я выбираю, каким быть человеку вообще.

Это позволяет нам понять, что стоит за несколько высокопарными словами, такими, как тревога, оставленность[6], отчаяние. Как вы убедитесь далее, тут нет ничего сложного. Что понимается под тревогой? Экзистенциализм охотно заявляет, что человек – сама тревога. Это означает следующее: человек, выбирающий определенную жизненную позицию и отдающий себе отчет в том, что он выбирает не только для себя, но еще является и законодателем, вместе с собой выбирающим, чем должно быть все человечество, не в силах избежать чувства полной и глубокой ответственности. Конечно, есть множество людей, которые бестревожны; но мы утверждаем, что они скрывают от себя свою тревогу, бегут от нее; без сомнений, многие люди считают, что выбирают жизненную позицию только для себя, когда совершают какие-либо действия, и когда им говорят: а если все будут так же поступать? – пожимают плечами и отвечают: «Да ведь все так не поступают». На самом деле надлежит всегда задаваться вопросом: что произошло бы, если бы все пошли по тому же пути? Этой тревожной мысли можно избежать, лишь призвав на помощь нечто вроде криводушия. Тот, кто лжет, прикрываясь тем, что все так не поступают, является человеком, находящимся не в ладах со своей совестью, ведь факт лжи означает, что лжи придается значение универсальной ценности. Даже будучи скрываемой, тревога дает о себе знать. Вот эту-то тревогу Кьеркегор именовал тревогой Авраама[7]. Вам известна эта история. Ангел приказал Аврааму принести в жертву своего сына: все так, если и впрямь ангел явился к нему со словами: «Ты – Авраам, тебе предстоит пожертвовать своим сыном». Однако каждый вправе задуматься: а ангел ли то был? а Авраам ли я? Где доказательства? Жила-была одна сумасшедшая, у которой были галлюцинации – якобы кто-то говорил с нею по телефону и отдавал приказания. На вопрос врача: «Но кто вам звонит?» она ответила: «Он говорит, что Бог». Что ей служило доказательством того, что с нею говорил Бог? Если ко мне явится ангел, что доказывает, что это ангел? И если я слышу голоса, что доказывает, что они идут с неба, а не из ада, или из подсознания, или не являются следствием патологически-больного состояния? А что доказывает, что они обращены ко мне? Где доказательство, что именно я проводник, назначенный навязать свою концепцию человека и свой выбор человечеству? Мне никогда не отыскать ни одного доказательства, не получить ни одного знамения, чтобы убедиться в этом. Если голос обратится ко мне, только мне решать, ангела ли это голос; если я сочту, что такой-то поступок благой, мне и решать, что этот поступок благой, а не злой. Мне не нужно быть Авраамом, чтобы ежесекундно совершать поступки, служащие примером другим. Все в мире устроено так, как если бы все человечество не спускало глаз со всякого человека, с того, что он делает, и сообразовывалось с тем, что он делает. И каждый должен сказать себе: имею ли я право действовать подобным образом, чтобы человечество сообразовывалось с моими поступками? А ежели он того не говорит, это означает, что он прячет от себя свою тревогу. Здесь речь не идет о той тревоге, которая вела бы к квиетизму, к бездействию, это обычная тревога, знакомая всем, кто нес груз ответственности. Когда, к примеру, военачальник берет на себя ответственность, отдавая приказ об атаке и посылая энное количество людей на смерть, он делает выбор, и, по сути, делает выбор в одиночку. Разумеется, бывает, приказы идут сверху, но они слишком расплывчаты и всегда нуждаются в применении к создавшимся условиям, а это уж его задача, и от его выбора зависит жизнь десятка, или полутора десятка, или двух десятков человек. Принимая решение, он не может не испытывать некоторой тревоги. Всем военачальникам известно это чувство. Но оно не мешает им действовать, напротив, является залогом их действия, ибо предполагает, что они рассматривают множество возможностей, и коль скоро они выбирают одну из них, то отдают себе отчет в том, что она ценна только тем, что выбрана. Мы увидим, как этот род тревоги, тот самый, который описывается экзистенциализмом, объясняется, помимо прочего, прямой ответственностью за других людей, которых касается. Эта тревога не завеса, отделяющая нас от действия, она – составляющая этого действия.

Когда речь заходит об оставленности, – это излюбленное выражение Хайдеггера, – мы хотим этим сказать только то, что Бога нет и что из этого следует сделать все возможные выводы. Экзистенциализм весьма сильно противостоит определенному типу светской морали, которая желала бы избавиться от Бога с наименьшим ущербом для себя. Когда к 1880 году французские профессора попытались учредить светскую мораль[8], они сказали примерно следующее: Бог – бесполезная и дорогостоящая гипотеза, мы с нею расстаемся, однако для существования морали, цивилизованного общества необходимо, чтобы некоторые ценности воспринимались всерьез и рассматривались как существующие a priori; необходимо, чтобы а priori признавались представления о том, что человек должен быть честным, не лгать, не бить жену, производить потомство и т. д. и т. д. Мы дадим себе труд показать, – говорили они, – что эти ценности все же существуют, что они начертаны на небе, доступном разумению человека, хотя Бога нет. Иначе говоря, – и это, как мне кажется, тенденция всего того, что во Франции зовется радикализмом, – ничего не изменится, если Бога нет; мы останемся с теми же нормами честности, прогресса, гуманизма и превратим Бога в отжившую гипотезу, которая спокойно и сама отомрет. Экзистенциализм, напротив, весьма беспокоит, что Бога нет, поскольку вместе с ним исчезает всякая возможность обрести ценности на небе; не может быть больше блага a priori, поскольку нет бесконечного и совершенного разума, который бы его мыслил; нигде не написано, что добро существует, что нужно быть честным, нельзя лгать, поскольку мы находимся на том уровне, где одни только люди. Достоевский написал: «Если Бога нет, все дозволено»[9]. Это и есть точка отсчета экзистенциализма. И впрямь все позволено, коль скоро Бога нет, и, как следствие, человек оставлен, так как ни в себе, ни вне себя не находит возможности ухватиться за что-то. И прежде всего у него нет оправданий. И вправду, если существование предшествует сущности, нельзя ничего объяснить, ссылаясь на раз и навсегда заданную и неизменную человеческую природу; иначе говоря, не существует детерминизма[10], человек свободен, человек и есть свобода. Но, с другой стороны, если Бога нет, мы не видим перед собой ценностей или заповедей, которые узаконивали бы наше поведение. Вследствие этого ни за нами, ни перед нами, в нуменистическом[11] царстве ценностей для нас нет ни оправданий, ни извинений. Мы одни, и рассчитывать на оправдание не можем. В этом смысл моего заявления о том, что человек обречен на свободу. Обречен потому, что он не создавал сам себя, и все же он свободен, потому что, однажды выброшенный в мир, он ответственен за все, что совершает. Экзистенциализм не верит во всесилие страсти. Он никогда не согласится с тем, что благородная страсть – это сокрушительный поток, фатальным образом толкающий человека на свершение определенных поступков и потому служащий ему оправданием. Он полагает, что человек ответственен за свою страсть. Экзистенциалист также не станет считать, что человек может обрести помощь в поданном на земле знаке, который сориентирует его; ибо он считает, что человек сам разгадывает знаки, как ему вздумается. Вот почему он считает, что человек, без всякой поддержки и без всякой помощи, приговорен каждое мгновение творить человека. Понж в своей прекрасной статье изрек: «Человек – это будущее человека». На удивление точно сказано. Вот только, если под этим подразумевается, что это будущее предначертано на небесах и известно Богу, тогда это ложное утверждение, поскольку это уже не было бы будущим. Если подразумевается иное: каким бы ни был человек, который появляется на свет, у него всегда есть будущее, девственное будущее, которое ожидает его, тогда это утверждение верно. Но в таком случае человек оставлен. Чтобы дать вам пример, который позволил бы лучше понять, что такое оставленность, я расскажу вам об одном моем ученике, который пришел ко мне при следующих обстоятельствах: его отец порвал с его матерью, причем отец склонялся к коллаборационизму, старший брат был убит во время немецкого наступления 1940 года, а сам молодой человек, не слишком далекий, но отличавшийся великодушием, желал отомстить. Его мать жила одна со своим сыном и была очень опечалена полуизменой мужа и смертью старшего сына, находя в младшем единственное утешение. Перед молодым человеком в этот момент стоял выбор: уехать в Англию и присоединиться к Свободным французским силам[12], при этом бросив мать, либо оставаться подле нее и помогать ей. Он отдавал себе отчет в том, что она живет только им и что его отъезд, а возможно, и смерть повергнет ее в отчаяние. Вместе с тем он сознавал, что каждый его поступок по отношению к матери имеет конкретную отдачу, в том смысле, что помогает ей жить, тогда как каждый поступок, который он совершил бы, отправившись сражаться, мог быть неоднозначным, ни к чему не привести, ничему не послужить; например, отправившись в Англию через Испанию, он мог на неопределенное время угодить в испанский лагерь, а оказавшись в Англии или Алжире, попасть в штаб на бумажную работу. То есть перед ним было два типа совершенно разных поступков: один, конкретный, немедленный, но обращенный к одному индивиду, и второй, обращенный к несравненно бо́льшему количеству людей, – национальной общности, однако тем самым более неопределенный, способный оборваться уже на пути к нему. И в то же самое время он колебался между двумя типами морали. С одной стороны, моралью сочувствия, личной преданности, с другой стороны, моралью более широкого плана, однако и более сомнительной в том, что касалось ее эффективности. Ему предстоял выбор. Кто мог помочь ему в этом выборе? Христианское учение? Нет. Христианское учение гласит: будьте милосердны, любите ближнего, жертвуйте собой ради другого, избирайте самый тернистый путь и т. д. Но какой из путей самый тернистый? Кого нужно любить, как своего ближнего, – товарища по оружию или мать? Что более востребовано: сражаться бок о бок с другими (что-то расплывчатое), или нечто более четкое – помогать конкретному существу выжить? Кто может a priori решить этот вопрос? Никто. Любая писаная мораль бессильна помочь. Рецепт морали по Канту: никогда не относитесь к другим как к средству, но как к цели[13]. «Хорошо, если я останусь с матерью, я буду относиться к ней как к цели, а не как к средству, но тем самым я рискую относиться как к средству к тем из моего окружения, кто сражается; и наоборот – если я отправлюсь с теми, кто сражается, я буду относиться к ним как к цели, а к матери как к средству».

Если ценности неясны и слишком необъятны для конкретного случая, который мы взяли в качестве примера, остается лишь довериться своим инстинктам. Именно это и попытался сделать этот юноша; придя ко мне, он сказал: «В сущности, главное – чувство, мне следует выбрать то, что меня подталкивает в определенном направлении. Если я чувствую, что так люблю мать, чтобы пожертвовать ей всем остальным – желанием мщения, желанием действовать, желанием встретиться с новым и неизведанным, – я остаюсь возле нее. Если, напротив, я чувствую, что моя любовь к матери не так сильна, я уезжаю». Но как определить первостепенность чувства? Как измерить его чувство к матери? Именно тем, что он остается ради нее. Я могу сказать: «Я достаточно люблю такого-то друга, чтобы пожертвовать ради него такой-то суммой денег». Но я могу сказать это только в том случае, если уже сделал это. Я могу сказать: «Я достаточно люблю мать, чтобы не покидать ее», только если остался подле нее. Я могу определить ценность этой привязанности только, если совершил поступок, подтверждающий и определяющий ее. Если же мне хочется, чтобы привязанность оправдала мой поступок, я попадаю в порочный круг.

С другой стороны, неплохо сказал Жид: «Чувство, которое изображают, и чувство, которое испытывают, почти неразличимы». То есть решить, что я люблю мать, оставшись при ней, или играть комедию, будто я остаюсь ради нее, – примерно одно и то же. Иначе говоря, чувство выстраивается в результате совершения поступков; а значит, я не могу обращаться к чувству, чтобы руководствоваться им. И далее: я не могу ни отыскивать в себе то истинное состояние, которое подтолкнет меня к действиям, ни испрашивать у какой-либо морали предписаний, как действовать. По крайней мере, скажете вы, он обратился за советом к своему преподавателю. Однако, если вы идете за советом, например, к священнику, это означает, что вы выбрали этого священника и в глубине души уже знали в той или иной степени, что он посоветует. Иначе говоря, выбрать в советчики того или иного человека – это уже выбрать жизненную позицию. И вот вам доказательство: если вы христианин, вы скажете: «Надо посоветоваться со священником». Но ведь есть же и священники-коллаборационисты, и священники, занявшие выжидательную позицию, и священники, вступившие на путь сопротивления. Какого выбрать? И если молодой человек выбирает священника, вступившего на путь сопротивления, или священника-коллаборациониста, он уже выбрал, какой получит совет. Так, придя ко мне, он уже знал ответ, который последует от меня, а у меня был только один ответ: вы свободны, выбирайте, то есть творите по собственному почину. Никакие общие моральные предписания не помогут вам; нет никаких знаков или знамений. Католики на это возразят: знаки есть. Допустим, это так: в любом случае я сам выбираю смысл, которым они наполнены. В плену я познакомился с одним довольно-таки замечательным человеком, иезуитом; в орден он вступил следующим образом: на его долю выпало немало жестоких бед, его отец умер, оставив его, малютку, в семье без средств к существованию, он поступил стипендиатом в религиозное заведение, где ему постоянно давали почувствовать, что он принят из милости, где он не удостоился никаких почетных наград, к которым так неравнодушны дети, затем, к восемнадцати годам, у него случился неудачный роман, и наконец, в двадцать два года – капля, переполнившая чашу его терпения, – он провалился на поприще военной подготовки, что не так уж важно. Этот молодой человек мог считать, что вся его жизнь – сплошная неудача; это был знак, но каков был его смысл? Он мог целиком предаться горечи или отчаянию. Но он здраво рассудил, что это знак того, что он не создан для мирских успехов и только успехи на поприще религии, святости, веры доступны ему. Он узрел в этом послание божье и стал священником. Разве кому-то непонятно, что решение о том, что означает этот знак, было принято им самим? Из этой серии провалов можно было вывести и иное заключение: например, что лучше стать плотником или революционером. Полная ответственность за истолкование знака лежит таким образом на нем самом. Оставленность велит нам самим выбирать, кто мы и что мы. Оставленность идет рука об руку с тревогой. Что до отчаяния, это слово имеет чрезвычайно простой смысл. Оно означает, что мы ограничимся тем, что станем рассчитывать на зависящее от нашей воли, или же на совокупность тех вероятностей, которые делают наше действие возможным. Когда желаешь чего-то, всегда находятся элементы вероятности. Я могу рассчитывать на приход друга. Этот друг поедет на поезде или на трамвае; это предполагает, что поезд прибудет в определенный час или что трамвай не сойдет с рельсов. Я пребываю в области возможного; но речь идет о том, чтобы рассчитывать на возможное лишь в той строго определенной мере, в которой наше действие несет в себе совокупность возможностей. Начиная с того момента, когда возможности, которые я рассматриваю, находятся вне строго очерченного круга моего действия, мне надлежит перестать ими интересоваться, потому как никакой Бог, никакое провидение не способны адаптировать мир и его возможности к моей воле. В сущности, когда Декарт говорил: «стремиться побеждать скорее себя, чем мир»[14], он хотел сказать то же самое: действовать без надежды.

Марксисты, с которыми я говорил, отвечают мне: «В ваших будущих действиях, конечно же, ограниченных смертью, вы можете рассчитывать на поддержку со стороны других. Это означает, как рассчитывать на то, что другие сделают в других местах – в Китае, в России, – чтобы вам помочь, так и на то, что они сделают позже, после вашей смерти, чтобы подхватить ваши действия и довести их до завершения, которое будет Революцией. Вы даже должны рассчитывать на это, в противном случае вам нет оправдания». На это я отвечаю, что всегда буду рассчитывать на товарищей по борьбе в той мере, в которой эти товарищи вовлечены вместе со мной в конкретную общую борьбу при единстве партии или группы, чьи действия я могу более-менее контролировать, такой, в которой я состою в качестве бойца и все действия которой мне постоянно известны. В этом случае рассчитывать на единство и на волю этой партии – это то же самое, что рассчитывать на тот факт, что трамвай придет вовремя или что поезд не сойдет с рельсов. Но рассчитывать на людей, которых я не знаю, основываясь только на природной доброте людской или на заинтересованности человека в социальном благе я не могу, поскольку заведомо ясно: человек свободен, и нет никакой человеческой природы, на которую я могу опереться. Я не знаю, что станется с русской революцией; я могу лишь восхищаться ею и приводить ее в пример в той мере, в какой сегодняшний день подтверждает, что пролетариат играет в России такую роль, которую не играет ни в какой другой стране. Но я не могу утверждать, что революция обязательно приведет к победе пролетариата; я вынужден ограничиться тем, что вижу; я не могу быть уверенным, что товарищи по борьбе после моей смерти продолжат мое дело, чтобы довести его до завершения, поскольку эти люди свободны и завтра самостоятельно решат, каким быть человеку; завтра, после моей смерти, одни люди могут решить установить фашистскую власть, а другие окажутся настолько трусливыми и растерянными, что позволят им это сделать; тогда фашизм станет человеческой истиной, и тем хуже для нас; на самом деле все в мире будет зависеть от того, какое решение примет человек. Означает ли это, что я должен предаться квиетизму? Нет. Для начала я должен занять определенную жизненную позицию, затем действовать согласно старой поговорке: на Бога надейся, а сам не плошай. Это не означает, что я не должен принадлежать к какой-то партии, но надо действовать без розовых очков и делать то, что в моих силах. К примеру, если я задамся вопросом: добьется ли обобществление как таковое успехов? – мне об этом ничего не известно, я знаю только, что все, что будет в моей власти, чтобы приблизить его, я исполню; и ни на что сверх того рассчитывать не могу.

Квиетизм – это позиция людей, которые говорят: другие могут делать то, что мне не дано. То учение, которое я вам излагаю, противоположно учению квиетизма, поскольку оно гласит: реальность только в действии; это учение идет еще дальше: человек не что иное, как его проект самого себя, и существует он только в той мере, в какой реализует этот проект, а значит, он не что иное, как совокупность его поступков, не что иное, как его жизнь. Поэтому мы можем понять, почему наше учение наводит ужас на некоторых людей. Ведь зачастую у них только один способ вынести собственное ничтожество – это рассуждение: «Обстоятельства были против меня, а я стоил гораздо больше, чем оказалось на деле, да, я не познал большой любви, или большой дружбы, но потому лишь, что не встретил мужчину или женщину, достойных этого, я не написал хороших книг потому лишь, что у меня не было досуга, у меня нет детей, которым я мог бы посвятить себя, потому лишь, что не встретил человека, с которым стоило связать свою жизнь. Таким образом, во мне остались невостребованными и неистраченными множество предрасположенностей, склонностей, возможностей, которые придают мне значительность, коей простая череда моих поступков не доказывает». А ведь на самом деле для экзистенциалиста нет другой любви, кроме той, которая создает себя, нет другой возможности любви, кроме той, что проявляется в любви, нет иной гениальности кроме той, что выражается в произведениях искусства: гений Пруста – это совокупность произведений Пруста, гений Расина – это совокупность его трагедий, а кроме этого нет ничего; зачем приписывать Расину возможность написания новой трагедии, если он не написал ее? Человек занимает определенную жизненную позицию, создает свой облик, а вне этого облика нет ничего. Конечно, эта мысль может показаться кое-кому, кто не преуспел в жизни, жестокой. Но с другой стороны, она располагает людей к тому, чтобы они понимали: в счет идет только реальность, мечты, ожидания, надежды позволяют определить того или иного человека только как несбывшуюся мечту, неоправдавшуюся надежду, напрасное ожидание, то есть определить его негативно, а не позитивно; однако когда говорят: «ты не что иное, как твоя жизнь», это не предполагает, что художник будет оценен исключительно по своим произведениям, тысячи других вещей также поспособствуют его определению. Мы хотим сказать, что человек – не что иное, как те начинания, что им предприняты, что он – сумма этих предпринятых начинаний, их выстраивание, целокупность отношений, составляющих предпринятый труд.

При таком раскладе то, что нам вменяется в вину, – это, в сущности, не наш пессимизм, а некая оптимистическая жесткость. Если люди упрекают нас за наши литературные произведения, в которых мы описываем безвольных, слабых, трусливых существ, и даже порой откровенно дурных, то не только потому, что эти существа мягкотелы, слабы, трусливы или дурны, ведь если бы вслед за Золя мы заявили, что они таковы в результате наследственности, влияния на них среды, общества, в силу органически присущей им либо психологической обусловленности, люди успокоились бы и сказали: «Мы таковы, с этим ничего не поделаешь», а вот экзистенциалистский писатель, описывая труса, утверждает, что этот трус ответственен за свою трусость. Он такой не оттого, что у него трусливое сердце, или трусливые легкие, или трусливый мозг, он такой не потому, что такова его физиологическая организация, а потому, что он сам своими поступками выстроил себя трусом. Не бывает трусливого темперамента, есть нервный темперамент, худосочная или полнокровная организация, но человек слабый не обязательно трус, ибо трусость состоит в том, чтобы отказаться или уступить, и темперамент – это не поступок; трус определяется совершенным поступком. То, что люди смутно ощущают и что возмущает их, – это виновность труса в том, что он трус. Люди хотят того, чтобы героями или трусами рождались. Один из упреков, который чаще всего звучит в адрес «Дорог свободы»[15], сформулирован так: можно ли превратить в героев столь безвольных людей? Это замечание смехотворно, поскольку предполагает, что люди рождаются героями. И в сущности люди так и желали бы думать: если вы рождаетесь трусом, вам не о чем беспокоиться, вы бессильны и останетесь трусом на всю жизнь, что бы вы ни предпринимали, а если вы рождаетесь героем, вы тоже можете не волноваться, вы будете героем всю вашу жизнь, вы и есть, и пить будете, как герой. Экзистенциализм же говорит: трусами, как и героями, становятся, для труса всегда есть возможность перестать им быть, как и для героя – перестать быть героем. Только одно идет в счет – полная самоотдача какому-то делу, а полностью вас вовлекает в дело не какой-то частный случай, не какое-то одно действие.

Итак, мы ответили, я думаю, на ряд упреков в адрес экзистенциализма. Вы видите, что он не может рассматриваться ни как философия квиетизма, поскольку определяет человека по его действиям, ни как пессимистическое описание человека, поскольку нет более оптимистического учения, которое полагает, что судьба человека в нем самом, ни как попытка отвратить человека от совершения действия, поскольку эта философия внушает ему, что вся надежда на его действия и что единственное, что позволяет человеку жить, – это поступок. Как следствие, в этом смысле мы имеем дело с моралью действия и ангажированности. Однако на основе этого нас еще упрекают в том, что мы замуровываем человека в его индивидуальной субъективности. И тут нас понимают превратно. Наша отправная точка – субъективность индивида, причем по причинам строго философского порядка. Не потому, что мы – обыватели, а потому что мы желаем создать учение, основанное на истине, а не на прекрасных теориях, обнадеживающих, но не имеющих под собой реального основания. В качестве отправной точки может быть лишь одно: я мыслю, следовательно, я существую, это и есть непререкаемая истина сознания, постигающего самое себя. Всякая теория, которая рассматривает человека вне этого мгновения, в которое он постигает себя, – есть прежде всего теория, подавляющая истину, ибо, вне этого картезианского cogito все вещи лишь вероятны, а учение о вероятностях, не подкрепленное какой-либо истиной, рушится и канет в небытие; для того, чтобы определять вероятное, надобно обладать истинным знанием. Следовательно, для того, чтобы имелась некая истина, надобно, чтобы она была абсолютной; а она проста, легко постижима, доступна любому; она состоит в том, что человек должен познать себя сам, без посредников.

И вот что еще: наша теория – единственная, которая заботится о достоинстве человека[16], единственная, не превращающая его в объект. Любое материалистическое учение на выходе трактует всех людей, в том числе и себя самого, как объекты, то есть как совокупность определенных реакций, которые ничем не отличаются от совокупности качеств и явлений, присущих столу, или стулу, или камню. Мы желаем учредить именно человеческое царство как совокупность ценностей, отличных от царства материального. Но субъективность, которой мы достигаем в этом на правах истины, не является субъективностью строго индивидуального порядка, ведь мы доказали, что в cogito человек открывает не только себя, но и других. С помощью я мыслю, в противоположность философии Декарта, в противоположность философии Канта, мы постигаем самих себя перед лицом другого, и этот другой столь же достоверен для нас, как и мы сами. Так, человек, который прямо постигает себя с помощью cogito, открывает еще и всех остальных и открывает их как условие собственного существования. Он отдает себе отчет в том, что может быть каким-либо (в смысле: остроумным, злым или ревнивым), только ежели другие признают его таковым. Дабы получить какую-либо истину о себе, нужно добиться этого посредством другого. Другой необходим для моего существования, также, впрочем, как и для самопознания. В этих условиях обнаружение собственных глубин открывает мне одновременно и другого как некую свободу, стоящую напротив меня, которая осмысливает меня и которая стремится быть за или против меня. Так нам тотчас открывается целый мир, который мы назовем интерсубъективностью, и вот в этом-то мире человек решает, чем является он и чем являются другие.

Кроме того, если и невозможно найти в каждом человеке некую универсальную сущность, которая была бы человеческой природой, все же существует некая универсальность человеческого удела. Недаром ведь современные мыслители охотнее рассуждают об уделе человеческом, чем о человеческой природе. Под уделом они с большей или меньшей долей ясности понимают совокупность априорных пределов, которые очерчивают фундаментальное положение человека в мировом пространстве. Исторические ситуации меняются: человек мог родиться рабом в языческом обществе, или феодальным сеньором, или пролетарием. А вот что остается неизменным, так это необходимость для него быть в мире, трудиться в нем, быть в нем среди других и быть в нем смертным. Эти пределы не субъективны и не объективны, или, скорее, у них есть объективная и субъективная стороны. Объективные пределы, то есть встречающиеся повсюду и повсюду узнаваемые, и субъективные, поскольку прожиты и не являются ничем, если человек их не проживает, то есть не детерминирует себя свободно в своем существовании по отношению к ним. И хотя проекты могут быть различными, по крайней мере, ни один мне не чужд, поскольку все они представляют собой попытку преодоления этих пределов, выражающуюся в том, чтобы либо отодвинуть их, либо их отринуть, либо свыкнуться с ними. Вследствие чего любой проект, каким бы индивидуальным он ни был, обладает всеобщим значением. Всякий проект, будь то проект китайца, индуса или чернокожего, может быть понят европейцем. Может быть понят, что означает: европеец 1945 года может устремиться, отталкиваясь о той ситуации, которую он себе мыслит, к своим пределам таким же образом и может воссоздать в себе проект китайца, индуса или африканца. Любому проекту присуща универсальность в том смысле, что он понятен каждому. Это вовсе не означает, что данный проект раз и навсегда определяет человека, а только то, что он может быть воспроизведен. Всегда есть способ понять слабоумного дурачка, ребенка, дикаря или чужестранца, были бы сведения в достаточном количестве. В этом смысле мы можем говорить о некой универсальности человека, которая не данность, которая постоянно созидается. Я созидаю универсальное, выбирая себя; я созидаю его, понимая проект любого другого человека, в какую бы эпоху он ни жил. Этот абсолютный характер выбора не отменяет относительности каждой из эпох. Для экзистенциализма важно показать эту связь, с одной стороны, между абсолютным характером свободного выбора и вовлеченности в общее дело, благодаря которым каждый человек реализует себя, реализуя один из типов человеческой общности, выбора и вовлеченности, всегда понятных в любую эпоху любому, и, с другой стороны, относительностью культурного целого, которое может явиться следствием подобного выбора; необходимо отметить как относительный характер картезианства, так и абсолютный характер картезианской вовлеченности. В этом смысле, можно сказать, если хотите, что каждый из нас – существо абсолютное, когда дышит, ест, спит или так или иначе действует. Нет никакой разницы между свободным бытием, бытием в виде проекта, в виде существования, выбирающего свою сущность, и абсолютным бытием; нет никакой разницы между бытием абсолютным, локализованным во времени, то есть локализованным в истории, и универсально постижимым бытием.

Это не снимает полностью упрека в субъективизме, предлагаемого еще в нескольких аспектах. Первый. Нам говорят: «Тогда вы можете делать что угодно?», причем формулируется этот упрек по-разному. Для начала нас обвиняют в анархизме, после чего заявляют: «Вы не можете судить других, поскольку нет причин предпочесть один проект другому», и наконец, мы можем услышать в свой адрес: «В вашем выборе – произвольность, вы одной рукой даете то, что получаете другой». Эти три упрека не серьезны. Первый упрек: «Вы можете выбирать что угодно» – это ложь. Выбор возможен в каком-то направлении, однако невозможно не выбирать вовсе. Я всегда могу выбирать, но должен знать: даже если я не выбираю, я все равно выбираю. Хотя это и кажется совершенной формальностью, значение этого огромно для ограничения фантазии и своенравия. Если верно то, что перед лицом определенной ситуации, – например, я существо, наделенное полом и могу вступать в отношения с существом другого пола, которое может иметь детей, – я обязан занять определенную позицию и в любом случае несу ответственность за выбор, который, обязывая меня, обязывает и все человечество, даже если никакая ценность a priori не определяет мой выбор, – это не имеет никакого отношения к своенравию; и если кому-то кажется, что здесь кроется теория Жида о произвольном поступке, значит, он не видит огромной разницы между нашим учением и учением Жида. Жид не знает, что такое определенная ситуация; он исходит из простой прихоти. Для нас же, напротив, человек находится в устроенной ситуации, в которую он сам же и вовлечен, и своим выбором он вовлекает в нее все человечество, и ему не дано избежать выбора: либо он останется целомудренным, либо будет состоять в бездетном браке, либо женится и будет иметь детей; в любом случае, что бы он ни делал, он не может не взять на себя полную ответственность за решение данной проблемы. Безусловно, он делает выбор безотносительно к заранее установленным ценностям, но расценивать его поступок как прихоть несправедливо. Моральный выбор нужно скорее сравнивать с созданием произведения искусства. И здесь срочно требуется сделать оговорку и уточнить: речь не идет об эстетской морали, хотя наши противники настолько криводушны, что упрекают нас даже в этом. Этот пример приведен мною не более, чем для сравнения. Виданное ли дело, чтобы художника, творящего произведение, когда-нибудь упрекали в том, что он не вдохновляется заранее установленными правилами? Видано ли, чтобы ему когда-нибудь указывали, какое произведение он должен создать? Разумеется, не может быть полотна, запрограммированного заранее, художник вовлекается в построение своего полона, и то полотно, которое ему предстоит создать, именно то, которое он и создаст; само собой разумеется, нет эстетических ценностей, заданных a priori, но есть ценности, которые проявятся затем в гармонии элементов полотна, в отношениях, существующих между волей к созиданию и результатом. Никто не в силах сказать, какой будет живопись завтрашнего дня; о полотне можно судить только по завершении работы над ним. Какое отношение это имеет к морали? Это та же ситуация творчества. Мы никогда не ведем речь о произвольности произведения искусства. Когда мы обсуждаем полотно Пикассо, мы никогда не говорим, что оно произвольно; нам понятно без слов, что оно построено таким, каким оно является в самый момент его создания, что все творчество Пикассо неотделимо от его жизни.

То же и в области морали. Общее между искусством и моралью в том, что в обоих случаях мы имеем дело с созиданием и открытием нового. A priori решить, что нужно делать, мы не можем. Мне кажется, я достаточно показал вам это на примере того юноши, который обратился ко мне: он мог прибегнуть к любому учению о морали, кантианскому или еще какому-то. И не нашел бы там никаких подсказок; ему пришлось изобретать собственный закон. Мы никогда не скажем, что, решив остаться подле своей матери, основываясь на чувствах и предпочтя индивидуальный и конкретный поступок милосердия, или решив отправиться в Англию, предпочитая пожертвовать матерью, он сделал произвольный выбор. Человек творит себя; он не рождается уже сотворенным, он творит себя, избирая свою мораль, притом что давление обстоятельств таково, что он не волен делать выбор или нет, ему придется его сделать. Мы определяем человека в зависимости от его жизненной позиции. А потому нелепо упрекать нас в произвольности выбора. Во-вторых, нам говорят: вы не вправе судить других. Это верно и неверно одновременно. Верно в том смысле, что всякий раз, как человек делает выбор, причем совершенно искренне и ясно задумывает свой проект, каким бы ни был этот проект, для него невозможно предпочесть иной; это верно в том смысле, что мы не верим в прогресс; прогресс – это некое улучшение существующего; а человек всегда одинаков перед лицом определенной ситуации, которая меняется, выбор же – это всегда выбор в условиях определенной ситуации. Моральная проблема не изменилась с тех пор, когда можно было выбирать между сторонниками и противниками рабовладения во времена Гражданской войны в США, и текущим моментом, когда можно голосовать за М.Р.П.[17] или коммунистов.

А вот судить о чем-то возможно, поскольку, как я вам уже сказал, выбор делается перед лицом других людей, и в том числе и выбор самого себя; можно судить прежде всего (это суждение может быть не оценочным, а логическим) о том, основан ли выбор на ошибке или на истине. Можно судить о том, что какой-то человек криводушен. Если мы определили ситуацию человека как свободный выбор, не предполагающий оправданий и опоры, всякий человек, укрывающийся за оправданием своими страстями или за неким детерминизмом, – человек криводушный. Мне возразят: «Но почему бы ему не выбрать для себя криводушие?» Я отвечу, что не мое дело судить его с точки зрения морали, но его криводушие я определяю как заблуждение. Здесь не избежать суждения, основанного на понятиях об истине. Криводушие – это очевидно ложь, поскольку оно затемняет полную свободу выбора. В то же время я скажу, что криводушие также дает о себе знать при выборе точки зрения, провозглашающей, что иные ценности существуют до меня; я в противоречии с самим собой в том случае, если я их желаю и в то же время заявляю, что они мне навязаны. Если мне говорят: «А если я хочу быть криводушным?» Я отвечу: нет никакого основания, чтобы вы не были таким, каким хотите быть, но я заявляю, что вы таковы, притом что четкая последовательность характеризует прямодушие. И, помимо всего прочего, я могу высказывать суждение морального плана. Ежели я заявляю, что свобода в каждом конкретном случае не может иметь иной цели, кроме самой себя, и если однажды человек признал, что он оставляет ценности без внимания, он может желать лишь одного: свободы как основы всех ценностей. Это не означает, что свобода носит для него отвлеченный характер. Это означает только то, что поступки прямодушного человека имеют своей конечной целью поиск свободы как таковой. Человек, примыкающий к такому-то, коммунистическому или революционному профсоюзу, преследует конкретные цели; эти цели предполагают абстрактную волю к свободе; но этой свободы желают в конкретном воплощении. Мы стремимся к свободе во имя свободы в каждом отдельном случае. И стремясь к свободе, мы обнаруживаем, что она полностью зависит от свободы других и что свобода других зависит от нашей свободы. Безусловно, свобода как определение, имеющее отношение к человеку, не зависит от других, но как только выбор сделан, я обязан стремиться к свободе своей в той же степени, что и к свободе других, я могу ставить себе целью свою свободу, только если ставлю целью также и свободу других. Из этого следует, что, если с точки зрения полной подлинности[18] я признал, что человек – это существо, у которого сущности предшествует существование, что он – существо свободное, которое не может в различных обстоятельствах не желать своей свободы, я тем самым признал, что я не могу не желать и другим только свободы. Итак, во имя этой воли к свободе, которая основана на свободе как таковой, я могу формулировать суждение по поводу тех, кто стремится скрыть от себя самих полную произвольность своего существования и свою полную свободу. Одних, которые скрывают от себя свою полную свободу из неких важных соображений или из детерминистских оправданий, я назову трусами; других, которые попытаются доказать, что их существование необходимо, притом что даже появление человека на земле – случайность, я назову негодяями. Но о негодяях или трусах можно судить только на основе строгой подлинности. Таким образом, хотя содержание морали изменчиво, определенная форма этой морали универсальна. Кант заявляет, что свобода стремится к самой себе и к свободе других. Согласен, но он считает, что формальное и всеобщее – достаточны для построения морали. Мы же думаем, что слишком абстрактные принципы не работают, когда речь идет о том, чтобы определить, что такое действие. Еще раз обратимся к примеру с молодым человеком: во имя чего, во имя какой высокой моральной категории, на ваш взгляд, он мог решиться, по зрелому рассуждению, покинуть мать или остаться подле нее? Нет никакого способа судить об этом. Содержание всегда конкретно, а значит, непредсказуемо; всегда есть место чему-то новому. Единственное, что важно, это понять: то новое, что появляется, появляется ли оно во имя свободы?

Рассмотрим, к примеру, следующие два случая; вы увидите, в какой мере они согласуются между собой, а в какой нет. Возьмем книгу «Мельница на Флоссе». Ее героиня, некая девушка, Мэгги Талливер, – воплощенная страсть, осознающая это; она влюблена в молодого человека Стивена, помолвленного с другой, молодой и ничего из себя не представляющей особой. Так вот, эта Мэгги Талливер, вместо того, чтобы безоглядно отдаться своему счастью, во имя человеческой солидарности выбирает другое: пожертвовать собой и отказаться от любимого. А вот герцогиня Сансеверина из «Пармской обители», напротив, считает, что страсть имеет для человека подлинную ценность, и потому готова провозгласить, что большая любовь заслуживает любых жертв, что следует предпочесть ее банальности супружеской любви, той, которая соединила бы Стивена с молодой гусыней, на которой он должен был жениться; она, Сансеверина, выбрала бы пожертвовать этой гусыней и самой стать счастливой; как показывает Стендаль, она пожертвовала бы и собой в плане чувств, ежели того потребовала бы жизнь. Мы имеем дело с двумя противоположными моралями; но я утверждаю, что они эквивалентны; в обоих случаях целью является свобода. Вы вольны представить себе две повадки, совершенно одинаковые в смысле последствий: одна, девица, из чувства смирения предпочитает отказаться от любви, другая, движимая плотским желанием, предпочитает ничего не знать о предыдущих связях того, кого любит. Эти две повадки внешне похожи на те, что мы только что описали. Однако они от них весьма и весьма отличаются; повадка герцогини Сансеверины намного ближе повадке Мэгги Талливер, чем повадке беззаботной хищницы.

Словом, вы сами видите, что и второй упрек и оправдан, и не оправдан. Можно делать любой выбор, если это происходит в области свободного волеизъявления.

Третий упрек состоит в следующем: «Вы одной рукой берете то, что отдаете другой»; то есть ваши ценности не многого стоят, раз вы их сами выбираете. На это я отвечаю с большим сожалением, что это так; однако, если я устранил Бога Отца, нужно же, чтобы кто-то создавал ценности. Надобно принимать вещи такими, какие они есть. Впрочем, сказать, что мы создаем ценности, означает лишь одно: жизнь не имеет смысла a priori. Пока вы не определили свою позицию, жизнь сама по себе – ничто, и только вы можете придать ей смысл, и ценность – не что иное, как тот смысл, который вы выбираете. Из этого вытекает, что есть возможность создать человеческое сообщество. Меня упрекали за поставленный мною вопрос: является ли экзистенциализм гуманизмом? Мне говорили: «Но вы же написали в “Тошноте”, что гуманисты неправы, вы надсмеялись над определенным типом гуманизма, зачем же вновь возвращаетесь к нему?» На самом деле слово гуманизм имеет два очень разнящихся друг от друга смысла. Под гуманизмом можно понимать теорию, которая полагает человека как цель и высшую ценность. Гуманизм такого типа присущ Кокто, например, в его рассказе «Вокруг света за 80 часов», один из персонажей которого, поднимаясь на самолете выше гор, заявляет: «Человек – это что-то поразительное». Это означает, что лично я, не принимавший участия в создании самолетов, могу пользоваться этим изобретением и могу как человек разделять и ответственность, и почести за заслуги других. Это означает, что мы могли бы придать человеку вообще ценность, исходя из великих свершений отдельных личностей. Такой гуманизм нелеп, ведь только собака или лошадь могли бы выносить общее суждение о человеке и заявлять, что человек – поразительное существо, чего они не делают, по крайней мере, насколько мне известно. Но нельзя допускать того, чтобы один человек мог выносить суждение о человеке вообще. Экзистенциализм его избавляет от всякого суждения подобного рода; экзистенциализм никогда не станет воспринимать человека как цель, поскольку человек – всегда нечто незавершенное. И нам не следует думать, что есть какое-то человеческое сообщество, которое мы могли бы возводить в культ, наподобие Огюста Конта. Культ человека приводит к гуманизму на манер Конта, замкнутому на самом себе, а также к фашизму. Такого гуманизма нам не нужно.

Но есть другой смысл у этого понятия, означающий следующее: человек находится постоянно вовне, и именно проектируя себя вовне и растворяясь вовне, он существует как человек, а с другой стороны, он может существовать, лишь преследуя трансцендентные цели; человек, будучи чем-то существующим вовне и воспринимающим предметы лишь по отношению к этому своему нахождению вовне, находится в сердцевине этого вовне. Нет иного мироздания, кроме мироздания человека, мироздания человеческой субъективности. Эта связь трансцендентности как некой составляющей человека (не в том смысле, в каком трансцендентен Бог, но в смысле существования вовне) и субъективности, в том смысле, что человек не замкнут в самом себе, но всегда присутствует в человеческом мироздании, это и есть то, что мы называем экзистенциалистским гуманизмом. Это гуманизм, потому как мы напоминаем человеку, что нет иного законодателя, кроме него самого, и что он сам решит, что ему с собой делать в условиях оставленности; это гуманизм, потому как мы показываем, что человек и реализует себя как человеческое существо не в обращенности внутрь себя, а в постоянном поиске вне себя цели, которая является освобождением или конкретной самореализацией.