Эпистемология классическая и неклассическая

В связи с подготовкой текстов для «Новой философской Энциклопедии» мне пришлось вновь обратиться к рассмотрению некоторых ключевых проблем и принципов эпистемологии. И вот тут-то стало ясно, что, во-первых, нельзя ныне анализировать эти проблемы, не учитывая их современного, т. е неклассического смысла, и что, во-вторых, необходимо пересмотреть некоторые догматически принимавшиеся в нашей эпистемологии положения. Речь идет не о только о понятиях так называемой теории отражения, но также и о смысле таких понятий, как ощущение, восприятие, объективность и многие другие. По всем этим вопросам мне пришлось четко формулировать свою позицию, которую в таком виде в нашей философии пока никто не высказывал (например, тезис о том, что ощущений, как они понимались в классической эпистемологии и психологии, не существует). Специально пришлось писать о теории отражения, как она у нас понималась, о так называемом субъект-субъектном отношении (которого, с моей точки зрения, не существует) и о многих других сюжетах. Читатель обнаружит выражение необычной для нашей литературы позиции практически во всех публикуемых здесь статьях. О некоторых проблемах у нас просто по сути дела не писали, например, о Я как проблеме эпистемологии, хотя эта проблема всегда была одной их основных тем классической философии и ныне является одной из наиболее дебатируемых в эпистемологии и психологии. О сознании и самосознании писалось на первый взгляд много, но действительные философские трудности, связанные с их пониманием, по сути дела просто обходились и не анализировались.

В совокупности данные статьи дают краткий очерк неклассической эпистемологии в ее сопоставлении с классической.

Теория познания (гносеология, эпистемология)

Раздел философии, в котором анализируется природа и возможности знания, его границы и условия достоверности.

Ни одна философская система, поскольку она претендует на нахождение предельных оснований знания и деятельности, не может обойтись без исследования этих вопросов. Однако теоретико-познавательная проблематика может содержаться в философской концепции и в имплицитном виде, например, через формулирование онтологии, которая неявно определяет возможности и характер знания. Знание как проблема специально исследуется уже в античной философии (софисты, Платон, Аристотель), хотя и в подчинении онтологической тематике. Теория познания оказывается в центре всей проблематики западной философии в XVII веке: решение теоретико-познавательных вопросов становится необходимым условием исследования всех остальных философских проблем. Складывается классический тип теории познания. Правда, сам термин «теория познания» появляется довольно поздно — только в 1832 г. До этого данная проблематика изучалась под другими названиями: анализ ума, исследование познания, критика разума и др. (обычно термин «эпистемология» употребляется как синонимичный термину «теория познания». Однако некоторые философы, например, К. Поппер, относят к эпистемологии только изучение научного познания). Теория познания продолжала занимать центральное место в западной философии вплоть до середины XX века, когда появляется необходимость в переосмыслении самих способов постановки ее проблем и способов решения, выявляются новые связи теории познания и других областей философии, а также науки и культуры в целом. Возникает неклассическая теория познания. Вместе с тем в это время появляются философские концепции, которые либо пытаются отодвинуть теоретико-познавательную тематику на периферию фиЛософии, либо даже отказаться от всей проблематики теории познания, «преодолеть» ее.

Понимание характера проблем теории познания, ее судьбы и возможного будущего предполагает анализ двух ее типов: классического и неклассического.

В классической теории познания можно выделить следующие особенности.

1. Критицизм. В сущности вся философия возникает как недоверие к традиции, к тому, что навязывается индивиду внешним (природным и социальным) окружением. Философия — это способ самоопределения свободной личности, которая полагается только на себя, на собственные силы чувства и разума в нахождении предельных оснований своей жизнедеятельности. Поэтому философия выступает также и как критика культуры. Теория познания — это критика того, что считается знанием в обыденном здравом смысле, в имеющейся в данное время науке, в других философских системах. Поэтому исходной для теории познания является проблема иллюзии и реальности, мнения и знания. Эта тематика была хорошо сформулирована уже Платоном в диалоге «Теэтет». Что считать знанием? Ясно, что это не может быть общепринятым мнением, ибо оно может быть общим заблуждением, это не может быть и просто мне7 нием, которому соответствует реальное положение дел (т. е. истинным высказыванием), ибо соответствие между содержанием высказывания и реальностью может быть чисто случайным. Платон приходит к выводу о том, что знание предполагает не только соответствие содержания высказывания и реальности, но и обоснованность первого (Платон, 1993). Проблема обоснования знания становится центральной в западноевропейской философии, начиная с XVII века. Это связано со становлением нетрадиционного общества, с появление свободного индивида, полагающегося на самого себя. Именно в это время происходит то, что иногда называют «эпистемологическим поворотом». Что именно можно считать достаточным обоснованием знания? Этот вопрос оказывается в центре философских дискуссий. Теория познания выступает прежде всего как критика сложившихся метафизических систем и принятых систем знания с точки зрения определенного идеала знания. Для Ф. Бэкона и Р. Декарта — это критика схоластической метафизики и перипатетической науки. Для Д. Беркли — это критика материализма и ряда идей новой науки, в частности, идеи абсолютного пространства и времени в физике Ньютона и идеи бесконечно-малых величин в разработанном в это время дифференциальном и интегральном исчислении (последующая история науки показала правоту критического анализа Беркли некоторых основоположений науки Нового времени). Кант использует свою теоретико-познавательную конструкцию для демонстрации невозможности традиционной онтологии, а также и некоторых научных дисциплин (например, психологии как теоретической, а не описательной науки) (Кант, 1965). Сама система кантовской философии, в основе которой лежит теория познания, носит название критической. Критицизм определяет главный пафос и других теоретико-познавательных построений классического типа. Так, например, для Э. Маха его теория познания выступает как способ обоснования идеала описательной науки, а в связи с этим критики идей абсолютного пространства и времени классической физики (эта критика была использована А. Эйнштейном при создании специальной теории относительности), а также атомной теории (что было отвергнуто наукой). Логические позитивисты использовали свой теоретико-познавательный принцип верификации для критики ряда утверждений не только в философии, но и в науке (в физике, в психологии), а К. Поппер с помощью теоретико-познавательного принципа фальсификации пытался продемонстрировать ненаучность марксизма и психоанализа (Поппер, 1983 а, с. 240–253).

2. Фундаментализм и нормативизм. Сам идеал знания, на основе которого решается задача критики, должен быть обоснован. Иными словами, следует найти такой фундамент всех наших знаний, относительно которого не возникает никаких сомнений. Все то, что претендует на знание, но в действительности не покоится на этом фундаменте, должно быть отвергнуто. Поэтому поиск основания знаний не тождествен простому выяснению причинных зависимостей между разными психическими образованиями (например, между ощущением, восприятием и мышлением), а направлен на выявление таких знаний, соответствие которым может служить нормой. Иными словами, следует различать то, что фактически имеет место в познающем сознании (а все, что в нем есть, например, иллюзия восприятия или заблуждение мышления, чем-то причинно обусловлено) и то, что должно быть для того, чтобы считаться знанием (т. е. то, что соответствует норме). При этом в истории философии нередко нормативное смешивалось с фактически сущим и выдавалось за последнее.

В этом своем качестве теория познания выступала не только в качестве критики, но и как средство утверждения определенных типов знания, как средство их своеобразной культурной легитимации. Так, согласно Платону чувственное восприятие не может дать знание, по-настоящему можно знать только то, о чем учит математика. Поэтому с этой точки зрения в строгом смысле слова не может быть науки об эмпирических феноменах, идеал науки — геометрия Эвклида. По Аристотелю дело обстоит иначе: чувственный опыт говорит нечто о реальности. Опытная наука возможна, но она не может быть математической, ибо опыт качествен и не математизируем. Новоевропейская наука, возникшая после Коперника и Галилея, по сути дела синтезировала программы Платона и Аристотеля в виде программы математического естествознания (Гайденко, 1980), основанного на эксперименте: эмпирическая наука возможна, но не на основе описания того, что дано в опыте, а на основе искусственного конструирования в эксперименте (а это предполагает использование математики) того, что исследуется. В основе этой программы лежит определенная теоретико-познавательная установка: реальность дана в чувственном опыте, но ее глубинный механизм постигается с помощью ее препарирования и математической обработки. Теория познания в этом случае выступает как способ обоснования и узаконения новой науки, которая противоречит и старой традиции, и здравому смыслу, является чем-то странным и необычным.

В это же время происходит разделение теоретико-познавательных концепций на эмпиризм к рационализм. С точки зрения первых обоснованным может считаться только то знание, которое в максимальной степени соответствует данным чувственного опыта, в основе которого лежат либо ощущения (сенсуализм), либо «чувственные данные» (неореализм), либо элементарные протокольные предложения (логический эмпиризм). Вторые в качестве знания рассматривали только то, что вписывается либо в систему «врожденных идей» (Декарт, Спиноза), либо в систему априорных категорий и схем разума (Гегель, неокантианцы). Кант пытался занять некую третью позицию в этом споре.

Другое большое и принципиальное разделение, характерное для классической теории познания — это разделение на психологистов и антипсихологистов. Конечно, все философы различали причинное объяснение тех или иных феноменов сознания и их нормативное оправдание. Однако для психологистов (к ним относятся все эмпирики, а также некоторые сторонники теории «врожденных идей») норма, обеспечивающая связь познания с реальностью, коренится в самом эмпирически данном сознании. Это — определенный факт сознания. Теория познания в этой связи основывается на психологии, изучающей эмпирическое сознание. Исторически многие исследователи в области теории познания были одновременно и выдающимися психологами (Д. Беркли, Д. Юм, Э. Мах и др. (Беркли, 1978; Юм, 1965; Мах, 1908)). Для антипсихологистов теоретико-познавательные нормы, говорящие не о сущем, а о должном, не могут быть просто фактами индивидуального эмпирического сознания. Ведь эти нормы имеют всеобщий, обязательный и необходимый характер, они не могут быть поэтому получены путем простого индуктивного обобщения чего бы то ни было, в том числе и работы эмпирического сознания и познания. Поэтому их источник следует искать в другой области. Для философского трансцендентализма (Кант, неокантианцы, феноменология) этой областью является трансцендентальное сознание, отличное от обычного эмпирического, хотя и присутствующее в последнем. Методом теоретико-познавательного исследования в этом случае не может быть эмпирический анализ психологических данных. Для Канта — это особый трансцендентальный метод анализа сознания (Кант, 1965). Феноменологи в качестве метода теоретико-познавательного исследования предлагают особое интуитивное схватывание сущностных структур сознания и их описание. Теория познания в последнем случае оказывается вовсе не теорией в точном смысле слова, а дескриптивной дисциплиной, хотя описание относится не к эмпирическим фактам, а к особого рода априорным феноменам (Гуссерль, 19946). К тому же эта дисциплина не зависит ни от каких других (в том числе и от психологии), а предшествует им. Неокантианцы решают эту проблему иначе: теория познания с их точки зрения пытается выявить трансцендентальные условия возможности знания. Для этого специалист по теории познания (а философию неокантианцы сводят к теории познания) должен подвергнуть анализу знание, объективированное и текстах, и прежде всего в текстах научных. Теория познания выступает при таком ее понимании как, с одной стороны, анализирующая эмпирически данные тексты, а с другой, выявляющая в результате этого анализа не эмпирические, а априорные зависимости (Кассирер, 1916; Cassirer, 1906).

Антипсихологизм в теории познания был своеобразно продолжен в аналитической философии. Здесь он был понят как анализ языка. Правда, сам этот анализ является уже не трансцендентальной процедурой, а процедурой вполне эмпирической, но имеющей дело уже не с фактами эмпирического сознания (как это было у психологистов), а с фактами «глубинной грамматики» языка. В рамках этого подхода теория познания была истолкована как аналитическая дисциплина, а старая теория познания раскритикована, в частности Л. Витгенштейном, как несостоятельная «философия психологии» (Витгенштейн, 1994 а, с. 24). Такие теоретико-познавательные принципы, задающие нормативы знания, как верификация и фальсификация, были поняты как укорененные в структурах языка. В этой связи был четко разделен «контекст открытия» того или иного утверждения, являющийся предметом психологического исследования, от «контекста обоснования», с которым имеет дело философский, теоретико-познавательный анализ. Ранняя аналитическая философия, особенно такие ее версии, как логический позитивизм, разделяют основные установки классического теоретико-познавательного анти-психологизма.

Своеобразно анти-психологистское понимание теории познания (эпистемологии) К. Поппером (Поппер, 1983 б, с. 439–495). Для него она должна быть основана на изучении истории научного познания, объективированной в текстах («объективного знания») — в этом он схож с неокантианцами. Теория познания (эпистемология) не имеет дела с индивидуальным субъектом. А поскольку согласно К. Попперу другого субъекта, помимо индивидуального, не существует, эпистемология не имеет отношения к субъекту вообще («эпистемология без познающего субъекта»). Однако в отличие от неокантианцев К. Поппер считает, что эпистемология должна пользоваться методами эмпирической науки. Это означает, в частности, что теоретико-познавательные обобщения в принципе могут быть подвергнуты ревизии.

3. Субъектоцентризм. В качестве несомненного и неоспоримого базиса, на котором можно строить систему знания, выступает сам факт существования субъекта. С точки зрения Декарта — это вообще единственный самодостоверный факт. Во всем остальном, в том числе и в существовании внешнего моему сознанию мира и других людей, можно усомниться (таким образом, критицизм, характерный для всей классической теоретико-познавательной традиции, многократно усиливается принятием этого тезиса). Знание о том. что существует· n сознании — неоспоримо и непосредственно. Знание о внешних моему сознанию вещах — опосредованно (Декарт, 1950). Для эмпириков таким неоспоримым статусом обладают данные в моем сознании ощущения. Для рационалистов — это априорные формы сознания субъекта. Так возникают специфические проблемы классической теории познания: как возможно знание внешнего мира и сознания других людей? Их решение оказалось весьма трудным (хотя был предложен целый ряд таковых), в том числе не только для философии, но и для эмпирических наук о человеке, принявших субъектоцентричес-кую установку классической теории познания, в частности для психологии. Для целого ряда философов и ученых, разделявших принципиальную установку классической теории познания относительно непосредственной данности состояний сознания и и то же время не сомневавшихся в такой же очевидности факта сущее предметов (теорстико-познавательный реализм) оказалось трудным согласовать эти положения. Отсюда идеи Г. Гельмгольца об «иероглифическом» отношении ощущений к реальности, «закон специфической энергии органов чувств» И. Мюллера и др. Эти реальные трудности в сущности были просто обойдены как не существующие в работе В.И.Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», которая исходит из реалистической установки об объективном существовании предметов познания и в то же время из сенсуалистского тезиса о том, что в основе всего познания лежат ощущения (Ленин, 1957). Последние были истолкованы В. И. Лениным как «субъективные образы объективного мира», чем ощущения в действительности не являются и являться не могут (см. ощущения). На основе принятой в «Материализме и эмпириокритицизме» упрощенной установки многие сложные проблемы теории познания просто не могли обсуждаться. Ряд представителей теории познания предложил «снять» саму проблему отношения знания и внешнего мира, истолковав сознание субъекта в качестве единственной реальности: для эмпириков это ощущения, для рационалистов — априорные структуры сознания. Мир (в том числе другие люди) выступает в этом случае либо как совокупность ощущений, либо как рациональная конструкция субъекта. С критикой этого положения выступили представители разных реалистических школ (неореализм, критический реализм), однако до тех пор, пока познание продолжало пониматься только как факт индивидуального сознания, как нечто, происходящее лишь «внутри» субъекта (хотя бы и причинно обусловленное событиями внешнего мира), отмеченные трудности не могли быть решены.

Если Декарт не различает эмпирического и трансцендентального субъектов, то гГпоследующем такое различение осуществляется. Эмпирики и психологисты имеют дело с индивидуальным субъектом, трансцен-денталисты — с трансцендентальным. Так, например, для Канта является несомненным, что предметы, данные мне в опыте, существуют независимо от меня как эмпирического индивида. Однако сам этот опыт сконструирован трансцендентальным субъектом. Трансцендентальное единство апперцепции этого субъекта является даже гарантом объективности опыта. Для Э. Гуссерля несомненной реальностью является данность феноменов трансцендентальному сознанию. Что касается соотношения этих феноменов с внешней реальностью, то от этих вопросов феноменология «воздерживается». Неокантианцы фрейбургской школы исходят из того, что теория познания имеет дело с «сознанием вообще», а марбургская школа неокантианства имеет дело скорее с «духом научности». Для ранних представителей аналитической философии, хотя язык и не является принадлежностью только одного индивидуального субъекта, осмысленность высказывания получают от их отношения к субъективным данным опыта индивида.

Некоторые теоретико-познавательные концепции, которые являются классическими по большинству особенностей, в данном пункте выходят за эти пределы. Это относится, в частности, к теоретико-познавательной системе Гегеля, в которой сделана попытка преодолеть противоположность субъективного и объективного как двух отдельных миров на основе Абсолютного Духа, который не является индивидуальным субъектом (ни эмпирическим, ни трансцендентальным). То же можно сказать и об «эпистемологии без познающего субъекта» К. Поппера (Поппер, 19836).

4. Наукоцентризм. Теория познания приобрела классический вид именно в связи с возникновением науки Нового времени и во многом выступала как средство легитимации этой науки. Поэтому большинство теоретико-познавательных систем исходило из того, что именно научное знание, как оно было представлено в математическом естествознании этого времени, является высшим типом знания, а то, что говорит наука о мире, то и существует на самом деле. Многие проблемы, обсуждавшиеся в теории познания, могут быть поняты только в свете этой установки. Такова, например, обсуждавшаяся Т. Гоббсом, Д. Локком и многими другими проблема так называемых первичных и вторичных качеств, одни из которых (тяжесть, форма, расположение и др.) считаются принадлежащими самим реальным предметам, а другие (цвет, запах, вкус и др.) рассматриваются как возникающие в сознании субъекта при воздействии предметов внешнего мира на органы чувств. Что существует реально и чего реально не существует, в данном случае полностью определяется тем, что говорила о реальности классическая физика. Кантовская теория познания может быть понята как обоснование классической ньютоновской механики. Для Канта факт существования научного знания является исходно оправданным. Два вопроса его «Критики чистого разума» — «как возможна чистая математика» и «как возможно чистое естествознание» — не ставят под сомнение оправданность данных научных дисциплин, а лишь пытаются выявить теоретико-познавательные условия их возможности. Этого нельзя сказать о третьем вопросе кантовской «Критики» — «как возможна метафизика» — философ пытается показать, что с теоретико-познавательной точки зрения последняя невозможна. Для неокантианцев теория познания возможна только как теория науки. Логические позитивисты видели задачу философии (аналитической теории познания) именно в анализе языка науки, а вовсе не обыденного языка. Согласно К. Попперу, эпистемология должна иметь дело только с научным знанием.

Можно говорить о том, что в последние десятилетия XX века начала постепенно складываться неклассическая теория познания, которая отличается от классической по всем основным параметрам. Изменение теоретико-познавательной проблематики и методов работы в этой области связано с новым пониманием познания и знания, а также отношения теории познания и других наук о человеке и культуре. Это новое понимание в свою очередь обусловлено сдвигами в современной культуре в целом. Этот тип теории познания находится в начальной стадии развития. Тем не менее некоторые его особенности можно выделить.

1. Пост-критицизм. Это не означает отказа от философского критицизма (без которого нет самой философии), а только лишь понимание того фундаментального факта, что познание не может начаться с нуля, на основе недоверия к всем традициям, а предполагает вписанность познающего индивида в одну из них. Данные опыта истолковываются в теоретических терминах, а сами теории транслируются во времени и являются продуктом коллективной разработки. На смену установке недоверия и поисков само-достоверности приходит установка доверия к результатам деятельности других. Речь идет не о слепом доверии, а только о том, что всякая критика предполагает некую точку опоры, принятие чего-то, что не критикуемо в данное время и в данном контексте (это может стать объектом критики в другое время и в ином контексте). Эта идея хорошо выражена Л. Витгенштейном в его поздних работах (Витгенштейн, 19946). Сказанное означает, что в коллективно выработанном знании может иметься такое содержание, которое не осознается в данный момент участниками коллективного познавательного процесса. Такое неосознаваемое мною неявное знание может иметься у меня и относительно моих собственных познавательных процессов (Полани, 1985). В истории познания разные традиции взаимно критикуют друг друга. Это не только взаимная критика мифа и науки, но и критика одной познавательной традиции с точки зрения другой в науке, например, математической и описательной традиций в биологии. В процессе развития знания может выясниться, что те познавательные традиции, которые казались полностью вытесненными или же отошедшими на периферию познания, обнаруживают новый смысл в новом контексте. Так, например, в свете идей теории самоорганизующихся систем, разработанной И. Пригожиным, выявляется современный эвристический смысл некоторых идей древнекитайской мифологии (Пригожий, 1986; Степин, 1991).

2. Отказ от фундаментализма. Он связан с обнаружением изменчивости познавательных норм, невозможности формулировать жесткие и неизменные нормативные предписания развивающемуся познанию. Попытки отделять знание от незнания с помощью таких предписаний, предпринятые в науке XX века, в частности логическим позитивизмом и операционализмом, оказались несостоятельными.

В современной философии существуют разные реакции на эту ситуацию.

Некоторые философы считают возможным говорить об отказе от теории познания как философской дисциплины. Так, например, некоторые последователи позднего Л. Витгенштейна, исходя из того, что в обыденном языке слово «знать» употребляется в нескольких разных смыслах, не видят возможности разработки единой теории познания. Другие (например, Р. Рорти (Рорти, 1996; Юлина, 1998)) отождествляют отказ от фундаментализма с концом теории познания и с вытеснением теоретико-познавательных исследований философской герменевтикой.

Другие философы (а их большинство) считают возможность дать новое понимание этой дисциплины и в этой связи предлагают разные исследовательские программы.

Одна из них выражена в программе «натурализованной эпистемологии» У. Куайна (Quine, 1972). Согласно последнему, научная эпистемология должна полностью отказаться от выдачи предписаний, от всякого нормативизма и свестись к обобщению данных физиологии высшей нервной деятельности и психологии, использующей аппарат теории информации.

Известный психолог Ж. Пиаже разработал концепцию «генетической эпистемологии» (Piaget, 1950). В отличие от У. Куайна, он подчеркивает, что эпистемология имеет дело с нормами. Но это не те нормы, которые философ формулирует, исходя из априорных соображений, а те, которые он находит в результате изучения реального процесса психического развития ребенка, с одной стороны, и истории науки, с другой. Дело в том, что познавательные нормы являются не выдумкой философов, а реальным фактом, коренящимся в структуре психики. Дело специалиста по теории познания — обобщить то, что существует реально, эмпирически.

Еще более интересная и перспективная программа разработки нефундаменталистской теории познания в связи с изучением современной психологии предлагается в рамках современной когнитивной науки. Философ строит некоторую идеальную модель познавательных процессов, используя в том числе и результаты, полученные в истории теории познания. Он проводит с этой моделью различные «идеальные эксперименты», исследуя прежде всего логические возможности этой модели. Затем эти модели сравниваются с данными, получаемыми в психологии. Это сравнение служит способом проверки на результативность соответствующих теоретико-познавательных моделей. Вместе с тем эти модели могут быть использованы для разработки программ работы компьютера. Этот вид теоретико-познавательного исследования, взаимодействующего с психологией и разработками в области искусственного интеллекта, иногда называют «экспериментальной эпистемологией» (Д. Дэннет и др. (Dennett, 198 lb)).

Таким образом, в рамках неклассической теории познания как бы происходит своеобразное возвращение к психологизму. Важно однако подчеркнуть, что речь не идет более о психологизме в старом смысле слова. Во-первых, теория познания (как и современная когнитивная психология) исходит из того, что определенные нормы познавательной деятельности встроены в работу психики и определяют последнюю (и в этой связи рациональные основания выступают также и в роли причин психических явлений). Во-вторых, главным способом получения данных о работе психики является не индуктивное обобщение интроспективных данных сознания, а построение идеальных моделей, следствия из которых сравниваются с результатами психологических экспериментов (самоотчеты испытуемых при этом используются, но только при условии их критической проверки и сравнения с другими данными). Между прочим, в процессе теоретико-познавательной работы этого рода выявляется важная эвристическая роль некоторых идей, высказанных в русле антипсихологической традиции (в частности, ряда идей И. Канта и Э. Гуссерля).

Существуют и другие способы понимания задач теории познания в свете краха фундаментализма. Целый ряд исследователей подчеркивает коллективный характер получения знания (как обыденного, так и научного) и необходимость в этой связи изучения связей между субъектами познавательной деятельности. Эти связи, во-первых, предполагают коммуникацию, во-вторых, социально и культурно опосредованы, в-третьих, исторически изменяются. Нормы познавательной деятельности меняются и развиваются в этом социально-культурном процессе. В этой связи формулируется программа социальной эпистемологии (которая ныне реализуется исследователями во многих странах), предполагающей, взаимодействие философского анализа с изучением истории познания в социально-культурном контексте. Задача специалиста в области теории познания выглядит в этой связи не как предписывание познавательных норм, полученных на основании некоторых априорных соображений, а как выявление тех из них, которые реально используются в процессе коллективной познавательной деятельности. Эти нормы меняются, они являются разными в разных сферах познания (например, в обыденном и научном познании, в разных науках), они не всегда в полной мере осознаются теми, кто их использует, между разными нормами могут существовать противоречия. Задача философа — выявление и экспликация всех этих отношений, установление логических связей между ними, выявление возможностей их изменения (Мотрошилова, 1969; Bloor, 1983; Юдин, 1984; Scientific Knowledge, 1988). В отечественных исследованиях теории познания под влиянием идей К. Маркса о коллективном и коммуникативном характере познавательной деятельности сложилась успешно работающая школа социально-культурного анализа познания (Ильенков, 1974; Библер, 1975; Кузнецова, 1987; Библер, 1991; Лекторский, 1980; Мамчур, 1987; Теория познания, 1991–1995; Маркова, 1992; Мамарда-швили, 1996; Огурцов, 1998; Рациональность на перепутье, 1999; Степин, 2000; Фролов, Юдин, 1986; Фролов, 1995).

Наконец, нужно назвать и такое направление современной не-фун-даменталистской теории познания, как эволюционная эпистемология — исследование познавательных процессов как момента эволюции живой природы и как ее продукта (К.Лоренц, Г. Фоллмер и др.). В этой связи делаются попытки решения ряда фундаментальных проблем теории познания (включая вопросы соответствия познавательных норм и внешней реальности, наличия априорных познавательных структур и др.) на основе данных современной биологии (Лоренц, 1994; Фоллмер, 1998; Кезин, 1994; Меркулов, 1999).

3. Отказ от субъектоцентризма. Если для классической теории познания субъект выступал как некая непосредственная данность, а все остальное вызывало сомнение, то для современной теории познания проблема субъекта является принципиально другой. Познающий субъект понимается в качестве изначально включенного в реальный мир и систему отношений с другими субъектами. Вопрос не в том, как понять познание внешнего мира (или даже доказать его существование) и мира других людей, а как объяснить генезис индивидуального сознания, исходя из этой данности. В этой связи важные идеи были высказаны выдающимся отечественным психологом Л. Выготским, согласно которому внутренний субъективный мир сознания может быть понят как продукт межсубъектной деятельности, включающей коммуникацию. Субъективность, таким образом, оказывается культурно-историческим продуктом. Эти идеи были использованы в ряде отечественных разработок проблем теории познания (при таком понимании снимается различие двух современных подходов в разработке теории познания: взаимодействующего с психологией и опирающегося на культурно-исторический подход). Они были также подхвачены и соединены с философским идеями позднего Л. Витгенштейна рядом западных специалистов в области теории познания и философской психологии, предложивших коммуникативный подход к пониманию Я, сознания и познания (Р. Харре и др. (Harre, 1984; Harre, Gillet, 1994)). Коммуникативный подход к пониманию субъекта, оказавшийся весьма плодотворным, вместе с тем ставит ряд новых для теории познания вопросов: возможно ли познание без Я; не ведет ли коммуникативное взаимодействие исследователя и исследуемого при изучении психических процессов к созданию тех самых явлений, которые изучаются и др.

4. Отказ от наукоцентризма. Наука является важнейшим способом познания реальности. Но не единственным. Она принципиально не может вытеснить, например, обыденное знание. Для того, чтобы понять познание во всем разнообразии его форм и типов, необходимо изучать эти до-научные и вне-научные формы и типы знания. Самое важное при этом то, что научное знание не просто предполагает эти формы, но и взаимодействует с ними. Это было хорошо показано, в частности, при изучении обыденного языка в философии позднего Л. Витгенштейна и его последователей. Например, сама идентификация предметов исследования в научной психологии предполагает обращение к тем явлениям, которые были выделены здравым смыслом и зафиксированы в обыденном языке: восприятие, мышление, воля, желание и т. д. То же самое в принципе относится и ко всем другим наукам о человеке: социологии, филологии и др. Подобные идеи развивал и Э. Гуссерль в своих поздних работах, когда он пытался показать, что ряд проблем в современной науке и европейской культуре являются следствием забвения укорененности исходных абстракций научного познания в обыденном «жизненном мире» (Гуссерль, 1994 а). Наука не обязана следовать тем разграничениям, которые осуществляет здравый смысл. Но она не может не считаться с ними. В этой связи взаимодействие обыденного и научного знания может быть уподоблено отношениям между разными познавательными традициями, которые взаимно критикуют друг друга и в этой критике взаимно обогащаются (сегодня, например, идет острая дискуссия по вопросу о том, насколько нужно учитывать данные «народной психологии», зафиксированные в обыденном языке, в когнитивной науке (см.: Порус, 1982; Зотов, 1985; Филатов, 1989; Научные и ненаучные формы мышления, 1996; Касавин, 1998; Касавин, 2000; Фарман, 1999)).

Таким образом, сегодня теория познания оказывается в центре многих наук о человеке, начиная с психологии и кончая биологией и исследованиями истории науки. Возникновение информационного общества делает проблематику получения и ассимиляции знания одной из центральных для культуры в целом. Вместе с тем проблематика и характер теории познания существенно меняются. Находятся новые пути к обсуждению традиционных проблем. Появляются вопросы, которых не существовало для классической теории познания (см. также: Никитин, 1993; Микешина, 1997).

Ощущение

Ощущение — предполагаемое рядом философских и психологических концепций элементарное содержание, лежащее в основе чувственного знания внешнего мира, «кирпичик» для построения восприятия и иных форм чувственности. В качестве примеров данного явления обычно приводят ощущения цвета, звука, твердого, кислого и т. д. Ощущения истолковывались как относящиеся не к предмету в целом, а лишь к его отдельным свойствам, «качествам». В истории философии и психологии ощущения были разделены на относящиеся к свойствам предметов внешнего человеку мира и относящиеся к конкретным состояниям самого тела человека (последние сигнализируют о движениях и относительном положении разных частей тела и о работе внутренних органов). Вместе с тем ощущения, относящиеся к внешнему миру, делятся по их модальности на зрительные, слуховые, осязательные, обонятельные и вкусовые.

Ощущения были четко выделены в качестве исходной единицы анализа познавательных процессов в философии эмпиризма и сенсуализма XVII–XVIII веках (до этого, например, в античной философии не существовало резкого разделения ощущения и восприятия). Правда, сам термин «ощущение» возник еще позже их четкого выделения — первоначально философы-эмпирики именовали их то «чувственными идеями», то «простыми идеями», то «впечатлениями» и т. д. Основания, которые были использованы для выделения ощущений, могут быть классифицированы следующим образом.

1. Восприятие как знание целостных предметов и ситуаций предполагает участие ума. Но любые операции ума, в том числе и относящиеся к созданию восприятия, предполагают материал, над которым ум оперирует. Таким исходным материалом являются ощущения (Кант, который противостоял эмпиризму вообще, сенсуализму в частности, тем не менее допускал наличие ощущений как исходного материала для деятельности априорных форм чувственности и рассудка, организующих опыт).

Поэтому данность, непосредственность являются специфическими характеристиками ощущений. Очень важно, что при этом имеется в виду осознаваемая данность. Эта данность может пониматься либо как результат прямого причинного воздействия объективных свойств предметов внешнего мира — Д. Локк, Э. Кондильяк, Б. Рассел и др. (Локк, 1898; Рассел, 1957; Кондильяк, 1982), либо просто как факт сознания безотносительно к его причине — Д. Беркли, Д. Юм, Э. Мах и др. (Мах, 1908; Юм, 1965; Беркли, 1978).

2. Именно потому, что восприятие предполагает определенную активность ума, оно может вводить в заблуждение, быть иллюзорным.

Однако исходный материал для построения восприятия не может сам по себе вести к заблуждению. Я могу ошибочно воспринять прямой карандаш, опущенный в стакан с водой, как сломанный, однако сами элементарные ощущения, из которых складывается мое восприятие, не могут быть ошибочными. Я могу ошибиться, восприняв холодную воду горячей рукой как теплую, однако тепловые ощущения не могут меня обманывать относительно самих себя. «На самом деле не бывает иллюзий чувств, бывают только ошибки в истолковании данных как знаков вещей, иных, чем они сами» (Рассел, 1957, с. 200). Поэтому абсолютная несомненность, неоспоримость является также отличительной характеристикой ощущений (Сагпар, 1928).

3. Как учит научное познание (в частности, классическая механика, которая в XVII–XVIII веках, т. е. в то время, когда было сформулировано учение об ощущениях., выступала как парадигма научного познания вообще), сложные образования могут быть поняты как результат взаимодействия элементарных составляющих. Таким неразложимым далее элементом всех психических процессов вообще и познавательных процессов в частности в ряде направлений философии и психологии считались ощущения. Поэтому они понимались как атомарные единицы опыта.

Сформировавшаяся в конце XIX века экспериментальная психология и прежде всего такой ее раздел, как психофизика, сделала ощущения предметом научного исследования. Изучались зависимость ощущений от действия внешних раздражителей (стимулов). В этой связи были выявлены так называемые пороги чувствительности, характер зависимости ощущений от интенсивности раздражителя (закон Вебера — Фехнера) и целый ряд других фактов.

Однако философский и научный анализ ощущений столкнулся с целым рядом принципиальных трудностей.

1. Оказалось трудным точно очертить тот круг элементарных единиц опыта, которые следует считать ощущениями. Следует ли относить к ощущениям переживания боли, чувства удовольствия и неудовольствия?

Существуют ли ощущения пространства и времени? (Если допустить существование ощущений пространства и времени, то оказывается, что их очень трудно выделить, но для последовательного сенсуалиста приходится допускать их существование, как это вынужден признать Э. Мах.)

2. Мы переживаем каждое ощущение, поскольку мы можем его выделить в составе нашего опыта, как нечто не только уникальное и неповторимое, но одновременно и как нечто обобщенное. Так мы ощущаем данное цветовое пятно не только как абсолютно единичное, но и как индивидуальное выражение цветовой универсалии, например, как данный конкретный оттенок красного цвета («красного вообще»). Если выделение общего является результатом деятельности ума, в частности, результатом сопоставления разных индивидуальных случаев, то непонятно, каким образом ощущения, для которых характерна абсолютная непосредственность (т. е. отсутствие в них составных частей, признаков), могут иметь не только уникальный, но и обобщенный характер.

3. Если одной из важнейших характеристик ощущений является их данность в индивидуальном сознании, то непонятно, как из этих субъективных и индивидуальных элементов может быть построено восприятие, относящееся к предметам внешнего мира, которые существуют независимо от моего сознания и могут быть восприняты не только мной, но и всяким другим человеком. Вообще вопрос об отношении ощущений к соответствующим качествам внешнего мира оказался трудным и приводящим к парадоксальным решениям. Ряд философов, в частности, Д. Локк, разделили ощущения на относящиеся к так называемым «первичным качествам», которые реально существуют в самих предметах (ощущения, относящиеся к пространственным свойствам предметов, к их форме, расположению и др.), и к «вторичным качествам», существующим лишь в сознании — при том, что критерии разделения этих качеств не совсем ясны (и были оспорены Д. Беркли). В XIX веке в связи с открытием того факта, что те или иные ощущения могут вызываться не только адекватными стимулами (например, зрительное ощущение светом), но и стимулами неадекватными (например, то же зрительное ощущение механическим или электрическим раздражителем), был сформулирован (И. Мюллером) так называемый «закон специфической энергии органов чувств»: качество ощущения зависит не от свойств внешних предметов, а от особенностей ощущающей (рецепторной) системы человека.

В этой же связи Г. Гельмгольц сформулировал тезис о том, что ощущение относится к качествам внешнего мира как иероглиф к обозначенному им предмету. Для сенсуалистов — феноменалистов (Д. Беркли, Д. Юм, Э. Мах и др.) проблемы отношения ощущения к объективному свойству предмета не существует, но и для них остается камнем преткновения возможность построения из субъективных, индивидуальных ощущений восприятия объективно существующего предмета.

4. Сам способ соединения ощущений в восприятие тоже был пред метом дискуссий. Большинство философов и психологов, разделявших позиции сенсуализма, считали таким способом (вслед за Д. Юмом) ассоциации разного рода. Однако характер этих ассоциаций во многом так и не был прояснен.

5. Не было ясно и то, следует ли считать ощущение элементарным знанием. Для большинства философов, анализировавших ощущения, именно несомненность и безошибочность ощущений выводит их за пределы знания. С точки зрения этих философов в ощущениях нет деления на субъект и объект. Поэтому даже если мы предполагаем, что ощущения относятся к каким-то качествам объективных предметов, мы можем сделать этот вывод, только выходя за пределы самих ощущений. Вместе с тем в начале XX века возникла концепция (ранние Э. Мур, Б. Рассел и др. (Russell, 1915)), согласно которой ощущение — это акт осознания некоторого элементарного чувственного содержания (чувственного данного), существующего вне сознания субъекта и вместе с тем не принадлежащего миру объективных физических вещей. В этом случае ощущение рассматривается как элементарное знание.

В философии и психологии XX века возникли направления, поставившие под сомнение сам факт существования ощущений как некоторых самостоятельных сущностей. Было обращено прежде всего внимание на то, что в большинстве случаев в обыденной жизни мы никогда не осознаем наших ощущений, а имеем дело только с восприятием целостных предметов и ситуаций. Даже в тех редких случаях, когда мы, как нам кажется, имеем дело только с ощущениями (теплоты на некотором участке тела, давления и т. д.), мы в действительности имеем дело не с элементарными фактами нашего сознания, а с получением информации о некоторой объективной ситуации (пусть воспринимаемой очень неопределенно). Конечно, можно попытаться выделить отдельные ощущения в составе восприятия, например, внимательнее всмотреться в оттенки красного цвета помидора (решением задач такого рода нередко занимаются художники). Однако, во-первых, эта ситуация является достаточно редкой и не характерной для обычного опыта, во-вторых, она не объясняет формирования восприятия, ибо осуществляется уже на основе существующего восприятия, в-третьих, даже в этом случае не удается выделить ощущение как таковое, ибо красное в данном случае воспринимается как свойство некоторого предмета — помидора, т. е. как бы на фоне целостного восприятия. В этой связи было отмечено, что экспериментальное изучение ощущений, которым занималась психофизика на протяжении ста лет, было возможным только потому, что происходило в искусственных лабораторных условиях, не учитывавших ряда важных особенностей нормального, естественного восприятия мира (поэтому результаты психофизики применимы лишь постольку, поскольку возникает ситуация, близкая к искусственной). Как отметил английский философ Г. Райл, исходивший из идей позднего Л. Витгенштейна, в случае с ощущениями была совершена категориальная ошибка: на мнимые объекты, которыми являются ощущения, были перенесены особенности восприятия: в действительности можно видеть предметы, например, цветы, а не ощущения красного, зеленого, можно слышать шум прибоя, грохот грома, звуки речи и т. д., а не звуковые ощущения громкого, тихого и т. д. Поэтому никаких неоспоримых и несомненных единиц опыта (а именно эти качества приписывались ощущениям) не существует (Райл, 2000). Восприятие не может быть абсолютно несомненным, что не мешает ему быть в большинстве случаев достаточно достоверным.

В XX веке возникли психологические направления, которые по-разному пересматривали те философские основания, из которых до этого исходили исследователи ощущения и восприятия. Результаты этого пересмотра приводили к разным теориям восприятия. Однако в итоге все эти теории по разным соображениям отказывались от понятия ощущения, как оно использовалось в предшествующей философии и психологии. Гештальт-психология формулировала тезис о структурном, целостном характере восприятия и о невозможности понимания этой целостности как суммы отдельных атомов, «кирпичиков» — ощущений. В экспериментах представителей этого направления было показано, что восприятие может не измениться и в том случае, если меняются некоторые из компонентов целостной системы (если истолковать эти компоненты как ощущения, то получается, что восприятие не определяется входящими в его состав ощущениями). С точки зрения гештальт-психологов непосредственно дано не ощущение, а целостное восприятие (последнее, таким образом, не предполагает конструктивных операций ума над отдельными ощущениями). Согласно концепции, развитой Дж. Гибсоном (Гибсон, 1988), восприятие является активным процессом собирания организмом информации об окружающей среде. В этом процессе отдельные ощущения (так же, как и отдельные образы восприятия) не существуют. Представители когнитивной психологии считают возможным выделять отдельные единицы информации, из которой строится восприятие. Однако эти единицы в большинстве случаев не осознаются и значит, вряд ли могут быть истолкованы в качестве ощущений, как они понимались раньше в философии и психологии.

Таким образом, в силу разных причин понятие ощущения не является употребительным в большинстве направлений современной философии и психологии, ибо поставлены под сомнение те философские посылки, в рамках которых это понятие имело смысл.

Между тем, в отечественной философии советского периода в течение длительного времени это понятие играло важную роль. Это было связано с некритически принятыми в ней положениями В. И. Ленина, сформулированными в его работе «Материализм и эмпириокритицизм», о том, что ощущение является единственным источником всех наших знаний, что ощущение — это «субъективный образ объективного мира» (Ленин, 1957, с. 101), что материя как объективная реальность «дана человеку в ощущениях его», что она «фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них» (Ленин, 1957, с. 131). Критикуя субъективистский феноменализм Э. Маха, В. И.Ленин противопоставляет ему материалистическое (реалистическое) истолкование ощущений, однако делает это некорректно. Все те, кто признавал и исследовал ощущение, отмечали такие его качества, которые делают невозможным мнение о том, что в ощущениях «дана материя». С этой точки зрения в ощущениях «даны» не материальные предметы (не говоря уже о материи в целом), а лишь отдельные свойства. К тому же, как считает большинство сторонников существования ощущения, в нем нет вообще знания, ибо нет разделения на субъект и объект. Поэтому оно не может быть и «образом» чего бы то ни было. Самое же главное состоит в том, что, критикуя Э. Маха, В. И. Ленин в то же время оказался в зависимости от главной философской посылки объекта своей критики — его философского сенсуализма, т. е. мнения о том, что все содержание нашего знания может быть выведено из ощущений (Ойзерман, 1994). Нужно сказать, что некоторые отечественные философы, формально не критикуя тезисы В. И. Ленина относительно ощущений, в своих исследованиях фактически дезавуировали их (Э. В. Ильенков, В. А. Лекторский и др. (Ильенков, 1960; Лекторский, 1980)). Ряд виднейших отечественных психологов (А.Н.Леонтьев, А. В. Запорожец, В. П. Зинченко и др. (Запорожец, 1967; Леонтьев, 1982)), исследуя проблему восприятия, фактически опровергли теорию ощущений как элементарных атомов опыта, в частности в связи с развивавшейся ими критикой рецепторной теории чувственности.

Восприятие

Восприятие — чувственное познание, субъективно представляющееся непосредственным, предметов (физических вещей, живых существ, людей) и объективных ситуаций (взаимоотношения предметов, движений, событий). Для восприятия характерно специфическое переживание прямого контакта с реальным миром (чувство реальности воспринимаемого). Исторически восприятие отличалось от ощущения, которое характеризует не целостный предмет, а лишь отдельные качества, свойства, а также от мышления как сознательного размышления, анализа, как интерпретации, поскольку мышление выступает как опосредованная деятельность, а его результаты (абстракции, понятия, идеализации, теоретические объекты, идеи, теории и т. д.) могут и не восприниматься. Восприятие отличается также от наглядных образов представлений, которые, будучи субъективно непосредственно данными, вместе с тем не сопровождаются чувством прямого контакта с реальным миром.

Восприятие интересовало философию как вид знания, занимающий определенное место среди других его видов. Для рационалистов (Декарт, Спиноза и др.) восприятие, которое они четко не отделяли от ощущения, либо вообще не относится к знанию, либо рассматривается как «смутное знание» и уж во всяком случае не может лежать в основе познания. Контакт с реальностью, переживаемый в восприятии, является с этой точки зрения мнимым. Для представителей эмпиризма именно в восприятии следует искать обоснование всей системы знания в целом. А поскольку, как показывает опыт, восприятие может вести к заблуждению, порождать иллюзии, необходимо было в составе самого восприятия выделить такие его компоненты, которые являются несомненными и непосредственными. Так, в философии эмпиризма были выделены элементарные «атомы» чувственного познания — ощущения. Восприятие, согласно этой концепции, строится из ощущений на основе законов ассоциации, которые были сформулированы сначала Д. Юмом и Д. Гартли (Юм, 1965), а затем изучались в экспериментальной психологии XIX — начала XX века. Восприятие в отличие от ощущения с этой точки зрения предполагает некоторую деятельность ума, но степень активности ума в этом случае минимальна, так как ассоциации между ощущениями не столько обнаруживаются, сколько навязываются самим опытом (Мах, 1908).

Когда в начале XX века были обнаружены (в частности, гештальт-психологией) факты, ставящие под сомнение возможность понимания восприятия как результата простой ассоциации «атомарных» ощущений, в философии эмпиризма была сделана попытка в какой-то степени учесть эти факты и в то же время спасти основную идею эмпиризма: существование несомненного и непосредственно данного чувственного содержания, лежащего в основе восприятия и всей системы знания в целом. Так были постулированы так называемые чувственные данные (Д. Мур, Б. Рассел и др. (Russell, 1915)), из которых якобы возникает восприятие. Согласно этой точки зрения, если я, например, воспринимаю помидор, то можно усомниться в том, действительно ли существует предмет моего восприятия (может быть, это лишь подделка под помидор, или его отражение в зеркале, или же просто моя галлюцинация). Но нельзя усомниться в том, что непосредственно моему сознанию дано некоторое красное пятно круглой и отчасти выпуклой формы, выступающее на фоне других цветовых пятен и имеющее некоторую видимую глубину (см. Price, 1932, р. 3). Это и есть так называемые чувственное данное, имеющее довольно парадоксальный характер.

1. С одной стороны, оно существует вне моего сознания (поэтому отличается от его непосредственного схватывания в акте сознания). С другой стороны, оно не является физической вещью.

2. С одной стороны, оно носит сугубо личный характер, с другой, именно из чувственных данных возникает восприятие, имеющее дело с предметами, чувственно доступными всем другим людям.

3. Чувственное данное считается существующим вне моего сознания, вместе с тем оно зависит от состояния и актов сознания. Так, если мы даже сможем выделить некоторое чувственное данное, то его внимательное рассмотрение поможет нам обнаружить такие детали, которых мы не замечали ранее (например, какие-то новые оттенки в цвете, какие-то особенности формы). Но это значит к тому же, что содержание чувствен но данного не является чем-то несомненным и непосредственным, ибо оно может меняться в зависимости от актов сознания субъекта.

В философском эмпиризме первой половины XX века (неореализм, критический реализм, ранний логический позитивизм) велись большие дискуссии относительно природы чувственных данных и логики построения из них восприятия. При этом использовался аппарат символической логики для демонстрации того, как объект восприятия может быть понят в качестве определенной совокупности, класса или семьи чувственных данных (как актуально присутствующих в чувственном поле сознания, так и возможных). Попытки понимания восприятия на основе чувственных данных не дали никакого результата, ибо в итоге все же пришлось признать, что само выделение нувственных данных и их идентификация возможны только на базе уже существующего восприятия и что построение восприятия из чувственных данных логически невозможно, ибо предполагает использование бесконечного множества последних. Философская критика тезиса о возможности построения восприятия из ощущений или чувственных данных была особенно четко дана с позиций поздней философии Л. Витгенштейна Г. Райлом (Райл, 2000) и с позиций феноменологии М. Мерло-Понти (Мерло-Понти, 2000).

В психологии XX века были пересмотрены многие философские предпосылки, лежавшие в основе классического понимания восприятия в философии и психологии. Этот пересмотр шел по следующим линиям.

1. Прежде всего это отказ от понимания восприятия как соединения атомарных чувственных содержаний — ощущений — и интерпретация восприятия как целостного и структурного. Впервые этот подход был сформулирован гештальт-психологами, а впоследствии был принят с теми или иными модификациями и другими направлениями в психологии. В этой связи восприятие понимается не как результат более или менее активной деятельности ума, а как нечто непосредственно данное. Характеристика данности, приписывавшаяся ранее ощущению, считается в рамках данной концепции чертой восприятия. Однако если с классической точки зрения ощущение не только непосредственно, но и несомненно и безошибочно, то с точки зрения гештальт-психологии восприятие, будучи непосредственным, в то же время может приводить к ошибкам, иллюзиям (Вертгеймер, 1980).

2. Другие направления в исследовании восприятия в противовес гештальт-психологии подчеркивали как раз его активный, конструктивный характер. Но эта активность была понята по-новому в сравнении с ее классическим пониманием. Активность субъекта в построении восприятия состоит не просто в констатации ассоциаций (как считала классическая философия и психология), а в решении интеллектуальных задач. При этом интеллект имеет дело не с ощущениями или чувственными данными, а с сенсорной информацией, которая не просто перерабатывается, а организуется в определенные структуры, в частности в те, с которыми имели дело гештальт-психологи. Ж. Пиаже исходит из того, что различие между восприятием и развитым мышлением не имеет принципиального характера, а характеризует лишь разные стадии развития интеллекта. Восприятие с его точки зрения возможно лишь на базе существования определенного типа интеллектуальных операторных структур (Пиаже, 1969).

Дж. Брунер, Р. Грегори, а вслед за ними другие представители современной когнитивной психологии исходят из того, что процесс восприятия — это процесс категоризации, осмысления воспринятого (Грегори, 1972; Брунер, 1977 а). Это процесс принятия интеллектуального решения, вне которого восприятия не существуют. Это решение, которое не осознается (и поэтому субъекту восприятие предстает как что-то непосредственно данное), возможно лишь на основе отнесения воспринимаемых предметов к тому или иному классу объектов, к той или иной категории, начиная с таких, как «стол», «стул», «дерево», и кончая категориями предмета, движения, причинности и т. д. Некоторые из этих категорий (выступающих в роли перцептивных гипотез, перцептивных эталонов) являются продуктом опыта, другие имеют врожденный, доопытный характер. Дж. Брунер относит к последним время, пространство, движение, тождество, причинность, эквивалентность и др. Вот почему восприятие (и выделенные на его основе отдельные чувственные качества предмета) имеет не только индивидуальный, но и «родовой», обобщенный характер, т. е. выступают как представители определенной чувственной универсалии.

Таким образом, в современной когнитивной психологии происходит в какой-то форме возвращение к тому пониманию опыта, которое формулировал такой критик эмпиризма, как И. Кант. Согласно последнему, опыт предполагает организацию чувственных впечатлений в априорных формах пространства и времени, а также применение априорных категорий рассудка (Кант, 1965). Правда, современная когнитивная психология еще дальше Канта отстоит в этом пункте от эмпиризма. Кант все же считал, что, во-первых, априорные формы пространства и времени применяются к ощущениям (т. е. допускал существование последних, от чего отказалось большинство представителей современной психологии), во-вторых, различал восприятие и опыт, считая, что первое, в отличие от второго, обязательно предполагает только лишь формы пространства и времени, но не категории рассудка. Иными словами, по Канту восприятие, в отличие от опыта, может и не быть категориальным. Современная когнитивная психология исходит из того, что вне категориального осмысления восприятие невозможно.

Ряд современных философов (Н. Хэнсон и др. (Hanson, 1969)) указывает на условность различения осознаваемой и неосознаваемой интерпретации (поскольку первая может с течением времени переходить во вторую) и в этой связи на относительность суждения о том, что считать воспринимаемым. Так, согласно Т. Куну, концептуальная парадигма задает стереотип восприятия, поэтому хорошо овладевший ею ученый непосредственно воспринимает некоторые теоретические сущности (например, смотря на показания амперметра, видит не просто движение стрелки прибора, но силу тока в цепи и т. д.). С этой точки зрения смена парадигмы приводит к новому способу восприятия мира (Кун, 1975).

3. Интересная концепция восприятия, которая в то же время наиболее радикально порывает с некоторыми фундаментальными установками философской и психологической традиции его изучения, принадлежит известному современному психологу Дж. Гибсону (Гибсон, 1988). Последний обращает внимание на две особенности понимания восприятия, которые до сих пор разделяли все его исследователи — философы и психологи, в том числе и работавшие в нашем столетии. Это, во-первых, мнение о том, что существует не только процесс восприятия (обычно нами не осознаваемый), но и отдельно данный его результат, продукт, перцепт, образ воспринимаемой реальности. Во-вторых, это тезис о том, что перцепт существует в мире сознания субъекта. Последний каким-то образом соотносит этот образ с реальностью. Философский вопрос о том, как возможно это соотнесение, всегда был камнем преткновения для всех исследователей восприятия. Дж. Гибсон исходит из того, что восприятие — это не некий «идеальный предмет», перцепт, образ, существующий в субъективном мире воспринимающего, а активный процесс извлечения информации об окружающем мире. Этот процесс, в котором принимают участие все части тела субъекта, включает реальные действия по обследованию воспринимаемого окружения. Извлекаемая информация — в отличие от сенсорных сигналов, которые с точки зрения старых концепций восприятия порождают отдельные ощущения — соответствует особенностям самого реального мира. Ощущения, которые якобы вызываются отдельными стимулами и которые с точки зрения старой философии и психологии лежат в основе восприятия, не могут дать знания о мире (что и было признано в так называемом «законе специфических энергий органов чувств» И. Мюллера). Между тем восприятие, понятое как активный процесс извлечения информации, презентует субъекту те качества самого внешнего мира, которые соотносимы с его потребностями и которые выражают разные возможности его деятельности в данной объективной ситуации. Постулированные старой философией и психологией ощущения не могут развиваться, не могут возникать новые их виды. В то же время практика способствует тому, что извлекаемая в восприятии информация становится все более тонкой, совершенной и точной. Учиться воспринимать можно всю жизнь. Поэтому с точки зрения Дж. Гибсона восприятие существует не в сознании и даже не в голове (хотя без участия головы и сознания оно невозможно), а в циклическом процессе взаимодействия извлекающего перцептивную информацию субъекта и воспринимаемого им мира. В рамках своей концепции Дж. Гибсон уточняет характеристики воспринимаемого мира. С его точки зрения важно учитывать, что воспринимающий субъект имеет дело не с пространством, временем, движением атомов и электронов, которыми занимается современная наука, а с экологическими характеристиками мира, соотнесенными с его потребностями. Поэтому Дж. Гибсон принципиально различает окружающий мир (воспринимаемый субъектом) и физический мир (с которым имеет дело современная наука).

Важные дополнения и вместе с тем поправки к концепции Дж. Гибсона сделаны У. Найссером (Найссер, 1981). Последний разделяет многие идеи первого, но вместе с тем считает важным обратить внимание на то, что извлечение информации из окружающего мира происходит по определенному плану. Этот план задается схемами (их можно рассматривать и в качестве когнитивных карт), которые иерархически увязаны друг с другом и отличаются друг от друга по степени общности. Так, например, есть схемы стола, комнаты, дома, улицы, но есть и схема воспринимаемого мною мира в целом. Большинство этих схем приобретается в опыте (поэтому восприятие, направляясь схемой, в то же время влияет на нее, модифицирует ее), но исходные схемы являются врожденными. У. Найссер, таким образом, делает попытку примирить основные идеи Дж. Гибсона с некоторыми идеями современной когнитивной психологии.

4. В ряде важных отношений к концепциям Дж. Гибсона и У. Най-ссера близко истолкование восприятия в исследованиях отечественных психологов за последние 40 лет. Отличительная особенность этих исследований — выявление связи восприятия с деятельностью и действиями субъекта (Леонтьев, 1976). В этой связи была разработана концепция перцептивных действий (В. П. Зинченко ввел понятие продуктивного восприятия), а также специально исследовался процесс формирования перцептивных эталонов (схем) (Вергилес, Зинченко, 1967), при этом анализировалось влияние на этот процесс социальных и культурных правил (Запорожец, Венгер, Зинченко, 1967). А.Н.Леонтьев подчеркнул роль амодальной схемы мира («образа мира») как необходимого условия каждого отдельного восприятия и взаимодействие с этой схемой амодальной схемы тела субъекта (Леонтьев, 1979). Таким образом, восприятие внешнего мира предполагает само-восприятие субъекта. Последнее относится не к восприятию внутренних содержаний сознания (как считается, в частности, в феноменологии), а к восприятию тела субъекта и его места по отношению к другим предметам и событиям (Логвиненко, 1985).

Таким образом, в понимании восприятия в большинстве направлений современной философии и психологии (при всем отличии разных направлений между собой) существует нечто общее: это истолкование восприятия как вида знания. Это обстоятельство весьма существенно, так как в традиционной философии восприятие, как правило, не рассматривалось в качестве знания, а в лучшем случае понималось (философами-эмпириками) как предпосылка и источник последнего. Такое понимание было связано с истолкованием восприятия в качестве более или менее пассивного результата сенсорных данных. Поэтому многие философы считали, что нельзя говорить о ложности или истинности восприятия, ибо последние характеристики могут относиться лишь к претендующим на знание суждениям, восприятие же с этой точки зрения может быть только лишь адекватным или неадекватным, иллюзорным.

Что касается иллюзий восприятия, то с точки зрения традиционного эмпиризма они связаны с переносом сложившихся ассоциаций (восприятие с этой точки зрения и есть лишь совокупность ассоциаций отдельных ощущений) в те условия, в которых они уже не действуют. Поэтому для эмпиризма (например, для Э. Маха) нет никаких принципиальных различий между адекватным и неадекватным восприятием, между действительностью и иллюзией, а лишь различия между привычными и непривычными ассоциациями. С современной точки зрения иллюзия восприятия возникает тогда, когда при извлечении сенсорной информации применяется несоответствующая схема (перцептивная гипотеза), когда искусственно оборван процесс перцептивного обследования. Различие иллюзии и адекватного восприятия в этом случае является принципиальным, хотя мера адекватности может быть весьма различной. В традиционной философии степень распространенности иллюзий восприятия была преувеличена (ссылка на эти иллюзии всегда была одним из главных аргументов рационализма). Традиционная психология, экспериментально демонстрировавшая наличие таких иллюзий, как будто бы подкрепляла это мнение. Как показывают современные исследования, подобные результаты явились следствием изучения восприятия в искусственных лабораторных условиях, не принимавших во внимание ряда существенных особенностей реального восприятия. В реальном опыте возникающие иллюзии быстро себя обнаруживают в качестве таковых и снимаются в ходе последующей деятельности перцептивного обследования.

Восприятие, будучи знанием, не может вместе с тем рассматриваться в качестве просто «низшей ступени познания», как об говорилось во многих учебниках по философии, изданных в советский период. Конечно, мышление, выходящее за рамки восприятия, может иметь дело с таким содержанием, которое непосредственно не воспринимается (хотя, как следует из вышеизложенного, восприятие тоже является видом мыслительной деятельности). Вместе с тем в восприятии сознанию пре-зентировано такое содержание, которое отсутствует в том мышлении, которое не включено в состав восприятия. Восприятие обеспечивает наиболее прямой контакт с окружающим реальным миром и возможность его непосредственного обследования. Наконец, как об этом сказано выше, некоторые абстрактные сущности тоже могут восприниматься в определенных условиях (Лекторский, 1980).

Представление

Представление — наглядный чувственный образ предметов и ситуаций действительности, данный сознанию и в отличие от восприятия сопровождающийся чувством отсутствия того, что представляется. Различают представления памяти и воображения. Наиболее известны визуальные представления. Но существуют также и представления осязательные (играющие особую роль в жизни слепых), слуховые, обонятельные и др. Представления могут относиться к индивидуальному предмету или событию, но могут быть и общими. При этом степень их общности может быть различной.

Философию представления интересовали в двух отношениях.

Во-первых, как яркое выражение специфического внутреннего мира сознания. Считалось, что в отличие от ощущений и восприятий, которые всегда относятся субъектом (может быть, и ошибочно) к внешней реальности, представления существуют как особые идеальные образования, обладающие собственным содержанием, которому может что-то соответствовать в действительности, а может и не соответствовать. В любом случае содержание представлений с этой точки зрения непосредственно дано, в нем нельзя усомниться как в факте сознания. В рамках такого понимания представления — это что-то вроде картин, размещенных в галерее индивидуального сознания. Субъект имеет непосредственный доступ к этим картинам, может их рассматривать, разглядывать «внутренним взором» — это и есть интроспекция. (В философии И. Канта и А. Шопенгауэра представление понимается предельно широко — как включающее все содержание сознания.)

Во-вторых, представления анализировались в философии с точки зрения их роли в получении знания о мире.

Философы-эмпирики (Д. Локк, Д. Беркли, Д. Юм. Э. Кондильяк, Э. Мах и др.) считали, что именно представления обеспечивают возможность мышления. Согласно их взглядам, все содержание знания дано в ощущении и восприятии. Но мышление имеет дело с такими предметами, которые выходят за эти рамки. Этот факт можно объяснить, считали они, только учитывая существование представлений, которые есть не что иное, как следы, «копии» прошлых восприятий и которые отличаются от вызвавших их восприятий только большей расплывчатостью и неустойчивостью. Известно, например, что математика имеет дело с такими предметами, которые не только не даны в ощущении и восприятии, но не могут быть также и представлены. Так, например, нельзя представить «треугольник вообще», который не был бы либо разносторонним, либо равносторонним, углы которого не были бы либо косыми, либо прямыми, либо тупыми и т. д. Однако теоремы геометрии доказывается именно для этого «треугольника вообще». Дж. Беркли видит решение этой проблемы в том, что представление какого-то конкретного треугольника играет роль представителя всех других треугольников. Так понятое представление (содержание которого в этом случае становится значением соответствующего слова) начинает играть роль понятия (Беркли, 1973). Мышление с этой точки зрения есть не что иное, как сравнение и анализ различных восприятий и комбинирование представлений.

Философы-рационалисты (Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Гегель, неокантианцы и др.) подчеркивали принципиальное отличие представления от понятия, приводя примеры таких понятий, которые нельзя представить ни в общем, ни в конкретном виде: мнимые числа и бесконечность в математике, понятия истины, блага, красоты и др. Мышление с этой точки зрения не имеет дела с представлением. Экспериментальное изучение мышления, предпринятое в начале XX века Вюрцбургской школой в психологии, как будто бы подтвердило это мнение: было выяснено, что многие процессы мышления не сопровождаются никакими наглядными образами.

В XX веке философский и психологический анализ представлений изменил многое в их традиционном понимании.

Л. Витгенштейн, а затем Г. Райл подвергли критике взгляд на представления как на «картины», находящиеся во внутреннем мире сознания. Во-первых, не ясно, кто может воспринимать эти «картины». В случае обычного восприятия предметов реального мира или даже настоящих картин субъект использует свои органы чувств, доставляющие ему сенсорную информацию. Однако как можно воспринимать «внутренние картины», обитающие только в мире сознания? Какие органы чувств можно использовать в этом случае? И кому принадлежат эти органы? Во-вторых, очень существенно, что настоящие картины могут рассматриваться. Это рассмотрение может выявить в них такие детали, которые не были ясны в начале процесса их восприятия. Например, если мы имеем дело с изображением (картиной или фотографией) тигра, то можно пересчитать количество полос на его теле. Однако мы принципиально не можем вглядываться в наши представления, поэтому вопрос о том, сколько полос имеет тело представленного нами тигра, лишен всякого смысла. С этой точки зрения в действительности представлений не существует. То, что переживается нами как представление, на самом деле скрывает другие процессы: осмысление прошлых событий, мысли о том, что могло бы быть в случае существования таких-то и таких-то условий (когда мы имеем дело с тем, что в психологии традиционно считалось представлениями воображения). Никакого внутреннего мира сознания как особого не существует. Все психические процессы связаны с ориентацией субъекта в реальном мире и с деятельностью в нем (Райл, 2000). Близкую к этой позицию защищает и Ж.-П. Сартр в своей книге о воображении (Sartre, 1940).

Однако такое понимание представления было поставлено под вопрос фактами, полученными в когнитивной психологии в 70-е гг. нашего столетия. Р. Шепард, Л. Купер и др. поставили эксперименты, в которых испытуемые для решения некоторой задачи должны были вращать в воображении наглядные образы определенных объектов. Было показано, что скорость воображаемого вращения прямо зависит от его характера и сложности (Shepard, Metzler, 1971). Эти факты нельзя понять, считают экспериментаторы, если не допустить, что испытуемые разглядывают «умственным взором» воображаемые предметы, т. е. свои представления. А это значит, что последние все-таки существуют.

В связи с этими фактами, в философской и психологической литературе возникла острая дискуссия (продолжающаяся до настоящего времени) о существовании наглядных представлений и их природе. Ряд теоретиков современной когнитивной науки (Дж. Фодор, С. Косслин и др. (Fodor, 1975)) отстаивают мнение о реальности наглядных представлений как самостоятельных образований (хотя мнение о принадлежности представлений миру сознания как особому обычно не принимается). Другие (Д. Деннет, 3. Пылишин и др. (Dennett, 1969; Dennett, 1981 а; Pylishin, 1981)) считают, что то, что субъект переживает как наглядное представление, является некоторой иллюзией сознания. Реальные процессы, превратным образом являющиеся субъекту в виде представлений, в действительности есть особого рода осмысление и находятся ближе к дискурсивному описанию (хотя и несловесному), чем к перцептивному разглядыванию. Эксперименты Р. Шепарда и Л. Купера могут быть истолкованы как интеллектуальные задачи на осмысление особого рода, в которых быстрота получения решения зависит от сложности задачи.

Оригинальное решение этой проблемы, представляющееся наиболее интересным, дает У. Найссер (Найссер, 1981). С его точки зрения представления — это ни что иное, как схемы (они же когнитивные карты) сбора перцептивной информации, вычлененные из перцептивного цикла воспринимающим для использования их в других целях (см. восприятие). Схема, действительно, не является «умственной картиной» в мире сознания, ее нельзя разглядывать, в отличие от объекта восприятия. Ее роль состоит в том, что она является планом, направляющим собирание информации о реальном мире. В то же время она связана с процессом восприятия, ибо есть ни что иное, как перцептивное предвосхищение (в том числе и предвосхищение восприятия того, что было бы дано в нашем опыте, если бы были выполнены такие-то и такие-то условия — в случае представлений воображения). Однако представление не есть просто бледная «копия», отпечаток предшествующих восприятий, как это считал старый философский эмпиризм. Дело тут в том, что, во-первых, восприятие по У. Найссеру (он разделяет в этом пункте позицию Дж. Гибсона) не есть некий образ, идеальный предмет, который может оставлять «следы», а сам процесс собирания перцептивной информации, во-вторых, перцептивные схемы, т. е. представления, будучи в основном результатом эмпирического опыта, в то же время частично являются врожденными, т. е. доопытны-ми. Степень наглядной переживаемое™ этих схем весьма различна. Одно дело — перцептивная схема (т. е. представление) конкретного человека или прошлого события. Другое дело — амодальная схема мира, лежащая в основе всех иных перцептивных схем. Очень трудно считать наглядными осязательные представления. Однако истолкование их как перцептивных схем или когнитивных карт дает ключ к их пониманию.

Современный философский и психологический анализ представления приводит к следующим выводам:

1. Представление не может быть противопоставлено мышлению, хотя и не в том смысле, который имел в виду философский эмпиризм. Мышление может осуществляться и без участия представлений. Однако представление так или иначе предполагает мыслительную деятельность, в которую оно включено как перцептивная схема и как способ решения определенных задач на осмысление (Арнхейм, 1981). Поэтому распространенная в течение долгого времени в отечественной учебной философской литературе формула о том, что представление (наряду с ощущением и восприятием) относятся к низшей, чувственной ступени познания, противопоставляемой мышлению, совершенно неосновательна. Конечно, с одной стороны, многие мыслительные задачи не могут быть решены при опоре на представление. С другой стороны, некоторые из них могут быть решены только при помощи представлений.

2. Представления — не наглядные «картины», существующие во внутреннем мире сознания и разглядываемые «умственным взором», а формы готовности к активной познавательной деятельности в внешнем мире. Их содержание не есть нечто лишь им внутренне присущее, а совпадает с предполагаемыми характеристиками предметов и событий реального мира.

Опыт

Опыт — такое знание, которое непосредственно дано сознанию субъекта и сопровождается чувством прямого контакта с познаваемой реальностью — будет ли это реальность внешних субъекту предметов и ситуаций (восприятие) или же реальность состояний самого сознания (представления, воспоминания, переживания и т. д.). Большинство философов сближали опыт с чувственным знанием.

Проблема опыта обсуждалась в философии прежде всего в связи с вопросом об обосновании знания. Для рационалистов опыт не может быть ни полноценным знанием, ни его источником, а лишь в лучшем случае поводом для деятельности мышления. Зато для эмпириков знание может быть лишь опытным. При этом для последних важно выделить подлинный, настоящий, «чистый» опыт и отделить его от того, что только кажется непосредственно данным, но не является таковым на деле. Ибо с этой точки зрения только непосредственно данное содержание знания может быть несомненным и самодостоверным и поэтому служить основанием всей системы знания. Согласно этой концепции, знание, кажущееся вне-опытным (априорным), на самом деле является либо сложным продуктом опыта (логика и математика в понимании Д. С. Милля), либо вообще не является знанием в точном смысле слова, а лишь экспликацией некоторых особенностей языка (логика и математика как системы аналитических высказываний в концепции логических позитивистов), либо бессмысленным псевдо-знанием (метафизика в понимании всех эмпириков). Однако все попытки выделить абсолютно непосредственное содержание знания в виде опыта (ощущения сенсуалистов, «чувственные данные» английских и американских неореалистов в начале XX века, «протокольные предложения» логических позитивистов) не увенчались успехом.

Существуют еще две влиятельные философские концепции, которые не являются эмпиристскими, но в которых тем не менее проблема опыта является одной из центральных.

Прежде всего — это философская система Канта. Для последнего знание совпадает с опытом (Кант, 1965). Мысленные образования, предмет которых не может быть включен в систему опыта, в частности идеи Бога, трансцендентального Я, мира в целом, не могут претендовать на знание (хотя эти идеи и играют важную роль в познании и нравственной деятельности). Вместе с тем понимание опыта у Канта весьма отлично от эм-пиристского. Во-первых, опыт возможен лишь в результате применения априорных (вне-опытных) форм организации чувственного материала. Во-вторых, Кант подчеркивает взаимосвязь и вместе с тем несводимость друг к другу двух типов опыта: внешнего и внутреннего. Внешний опыт (относящийся к физическим телам и связанным с ними событиям) предполагает организацию ощущений априорными формами пространства и времени и априорными категориями рассудка. При этом Кант отличает восприятие от опыта. Для первого достаточно априорных форм пространства и времени. Опыт же возможен лишь на основе применение также и категорий. Внутренний опыт (относящийся к событиям во внутреннем мире сознания субъекта) осуществляется на основе априорной формы времени и определенных априорных категорий рассудка. В-третьих, по Канту возможен своеобразный «априорный опыт», когда в виде «чувственной данности» выступают сами априорные формы созерцания: пространство и время. Это имеет место, как он считает, в чистой математике.

Трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля допускает не только чувственное, но и в нечувственное созерцание (восприятие) (Гуссерль, 1999). Кроме обычного опыта, считает Гуссерль, существует также и опыт необычный, совпадающий с трансцендентальной рефлексией. Это — созерцание «чистым сознанием» своих собственных априорных сущностных структур. Поэтому возможны «категориальное восприятие», «созерцание сущности» (вещи бессмысленные с точки зрения Канта). Трансцендентальный субъект может созерцать и самого себя и тем самым иметь о себе знание. Такого рода опыт, по Гуссерлю, лежит в основе всего познания и всей культуры. Мышление имеет смысл лишь в той мере, в какой оно обслуживает так понятый опыт.

Обсуждение проблемы опыта в истории философии, а также в современной литературе по теории познания, философии науки и когнитивной науке, как представляется, позволяет сделать следующие выводы.

1. Невозможно выделить совершенно непосредственное и абсолютно достоверное знание, отождествляемое с опытом — понимается ли это знание в духе эмпиризма как элементарные чувственные единицы или в духе феноменологии как самоочевидные феномены. То, что кажется сознанию непосредственно данным, всегда является продуктом активной деятельности субъекта, предполагающей использование определенных схем и эталонов (некоторые из них могут быть врожденными), языка, категорий культуры, а в науке также и теоретического языка (см. восприятие).

2. Мышление и опыт взаимодействуют. С одной стороны, результаты мыслительной деятельности так или иначе используются на опыте и в этом процессе подвергаются испытанию на пригодность (хотя способы определения этой пригодности могут быть весьма сложными). С другой стороны, сам опыт критикуется, меняется и переосмысливается на основе прогресса мышления. Поэтому опыт является категорией исторической.

3. В этой связи можно различать разные типы опыта. Это обыденный опыт, фиксирующий в обыденном языке и в правилах «здравого смысла» результаты повседневной житейской практики. Это применяемое в науке (прежде всего в описательных науках) систематическое наблюдение. Особой разновидностью последнего является самонаблюдение (интроспекция), бывшее основным методом эмпирической психологии XIX и начала

XX века. От обычного опыта следует отличать такую специфическую разновидность опыта как научный эксперимент, предполагающий не просто фиксацию естественно данного порядка вещей, а создание определенных искусственных ситуаций, позволяющих изучать явления «в чистом виде». Античная наука была основана на обычном опыте. Естественная наука Нового Времени положила в основу знания эксперимент.

4. Нет резкой границы между опытными и вне-опытными науками. Любой опыт предполагает вне-опытные компоненты. С другой стороны, — и в таких вне-опытных науках, как математика, имеют место догадки, гипотезы, отказ от того, что казалось абсолютно несомненным. Различие синтетических и аналитических высказываний, как показал У. Куайн, относительно. Есть целый ряд дисциплин, предмет которых не дан в опыте, но которые тем не менее не являются априорными, а имеют дело с эмпирически существующими текстами (история, филология, культурология, философия).

5. Есть большие сомнения в возможности выделения «внутреннего опыта» в качестве самостоятельного. Если обычный («внешний») опыт предполагает воздействие внешнего предмета на органы чувств субъекта, то непонятно, какие органы чувств может использовать субъект, испытывающий свой «внутренний опыт». И кто этот субъект? То, что представляется объектами «внутреннего опыта», на самом деле являются элементами или звеньями ориентации во внешнем мире (когнитивны ми схемами, дискурсивными или полудискурсивными образованиями; см. Представление, Я).

Сенсуализм

Сенсуализм (от лат. sensus — чувство, ощущение) — теоретико-познавательная позиция, согласно которой ощущения являются единственным источником и основанием знания.

Наиболее развитую форму сенсуализм получил в философии Нового Времени, и в течение длительного периода был главной формой эмпиризма. Однако последовательное осуществление сенсуалистской позиции оказалось непростой задачей. Так Дж. Локк, один из главных представителей сенсуализма, давший с этих позиций критику рационалистического учения о врожденных идеях, признавал наряду с ощущениями также и второй источник знаний — рефлексию, внутренний опыт разума о собственной деятельности (Локк, 1898). Такой сенсуалист, как Дж. Беркли, считал несомненным существование множества душ, воспринимающих ощущения и несводимых к последним (Беркли, 1978). Гораздо последовательнее сенсуализм Д. Юма, который и само Я попытался свести к совокупности ощущений (Юм, 1965). Одним из наиболее систематических выразителей сенсуализма был Э. Кондильяк. В своем «Трактате об ощущениях» он предпринял попытку вывести из ощущений все содержание знания и всю психическую жизнь. Так, восприятия по Кондильяку — это ассоциации ощущений (здесь он использует идеи Д.Юма), представления — след от ощущений, чувства удовольствия и неудовольствия тоже производим от них, то же он пытался проделать с мышлением, эмоциями и т. д. (Кондильяк, 1982). Сенсуалистской является теоретико-познавательная концепция Э. Маха, и она же ярко демонстрирует невозможность осуществления программы сенсуализма, в частности, тогда, когда Мах пытается представить волю как комбинацию ощущений и представлений (последние — сохраняемый в памяти след от предыдущих ощущений) или же найти ощущения пространства (Мах, 1908).

Сенсуализм потерпел крушение уже в попытке интерпретировать восприятие' как комбинацию ощущений (см об этом в соответствующих статьях). Тем более ему не удалось свести к ощущениям все содержание знания в целом. Это стало ясно уже в начале XX века, когда сенсуализм был сменен другими видами философского эмпиризма. Между тем, в отечественной философской литературе в течение длительного периода официально признанной была позиция сенсуализма, как результат некритического отношения к положениям В. И. Ленина в его книге «Материализм и эмпириокритицизм» (хотя в реальной практике исследований ряд философов по существу не придерживались этой точки зрения) (Ленин, 1957). Критикуя феноменализм Э. Маха с точки зрения материализма (реализма), В.И.Ленин оказался в зависимости от сенсуализма критикуемого им автора (Ойзерман, 1994).

Эмпиризм

Эмпиризм (от греч. εμπερια — опыт) — теоретико-познавательная позиция, согласно которой источником и обоснованием всех знаний является чувственный опыт.

Первая и исторически наиболее распространенная форма эмпиризма — сенсуализм. Когда в начале XX века выявилась невозможность осуществления сенсуалистской программы, на смену ему пришли другие формы эмпиризма. Сначала это была попытка интерпретировать восприятие, а вслед за ним знание вообще, в понятиях «чувственных данных» (см. восприятие). Когда и эта программа оказалась неосуществимой, опыт был понят в философии логического эмпиризма как совокупность протокольных предложений, использующих «вещный язык», с помощью которого в пространстве и времени описываются непосредственно данные события, относящиеся к физическим вещам. К этому опыту логический эмпиризм пытался сложным путем свести все знание.

Все виды эмпиризма стремятся показать, что знание, кажущееся вне-опытным, является либо сложным продуктом опыта (логика, математика для Д. С. Милля), либо не знанием, а совокупностью аналитических утверждений, эксплицирующих некоторые особенности языка (логика, математика для логического эмпиризма), либо бессмыслицей (философская метафизика для всех представителей эмпиризма).

К середине XX века выявилась невозможность осуществления программы эмпиризма в любой его форме. Во-первых, было показано, что нельзя обосновать чисто опытным путем лежащие в основе научного исследования постулаты научного вывода, о чем писал Б. Рассел (в частности, правила индукции, постулат независимых причинных линий, постулат аналогии и др.) (Рассел, 1957). Во-вторых, после работ У. Куайна стало ясно, что разделение синтетических (опытных) и аналитических (вне-опытных) высказываний условно и относительно (Quine, 1951). Опыт не может быть «данным», а всегда нагружен интерпретацией. В случае научного знания — это теоретическая интерпретация эмпирических высказываний. В-третьих, в рамках современной когнитивной психологии было показано, что врожденные перцептивные эталоны и когнитивные карты играют важную роль в процессе чувственного восприятия.

Мышление

Мышление — процесс решения проблем, выражающийся в переходе от условий, задающих проблему, к получению результата. Мышление предполагает активную конструктивную деятельность по переструктурированию исходных данных, их расчленение, синтезирование и дополнение.

Мышление может быть направлено либо на понимание реальных обстоятельств («в какой ситуации приходится действовать, как устроен мир»), либо на достижение практического результата («как достичь того, что мне нужно»). Мышление первого типа выражается в разных формах: ориентация в обстановке на основе обыденного знания, мифологическое, философское, научное (теоретическое и эмпирическое). Мышление второго типа существует в форме решения задач в ходе практических действий, а также в виде составления проектов действий (выявление системы средств, обеспечивающих достижение поставленной цели). В истории философии в течение длительного времени именно мышление первого типа (а внутри этого типа теоретическое) рассматривалось как выражающее сущность мышления и одновременно как высшая человеческая ценность. Но даже теоретическое мышление понималось преимущественно как рассуждение (в первую очередь дедуктивное, а затем также и индуктивное). Поэтому предлагавшиеся теории мышления были узкими по охвату проявлений реального мышления. Сегодня существуют концепции, полагающие, что проектное мышление вытесняет исследовательское мышление вообще и теоретическое в частности. В действительности же второй тип мышления необходимо предполагает первый: невозможно проектировать деятельность без знания реальной ситуации и без выявления возможности получения желаемого результата с помощью тех или иных средств.

Результатами процесса мышления могут быть выработка обобщения (житейского, научного, философского), понимание уникального предмета или ситуации (как на обыденном, так и на научном уровне), вывод на основании рассуждения (формального или неформального), составление плана (проекта) действий.

Мышление может выражаться разными способами с точки зрения взаимодействия внутренних процессов и внешних действий, а также взаимоотношения чувственных и нечувственных компонентов:

1. Мышление на базе восприятия. Оно выражается в переструктурировании поля восприятия, как с помощью перцептивных действий, так и посредством внешних действий субъекта. Восприятие может относиться как к обычным предметам опыта (решение житейских задач), так и к специально созданным изображениям — геометрическим фигурам, схемам, наглядным моделям, географическим картам и т. д. (решение как житейских, так и более сложных практических и научных проблем).

2. Мышление с помощью наглядных представлений. Комбинирование этих представлений, их расчленение и синтез могут выступать средствами решения проблем, а в некоторых случаях (мышление музы канта, писателя, шахматиста и др.) играют особо важную роль.

3. Мышление на основе языка. Оно может выражаться как в виде внешне выраженной речи, обсуждения проблемы вслух (нередко в форме диалога с другим человеком), так и в виде внутренней речи, размышления «в уме», «про себя». Мышление такого рода может быть ненаглядным, использовать понятия, непосредственно не соотносимые с восприятием или представлением. Исторически именно этот частный вид мышления — ненаглядное мышление «в уме» — считался выражением существа мышления.

Существует мнение, что мышление всегда предполагает действие в двух плоскостях: исходной ситуации и замещающей ее системы знаковых средств (при подобном понимании к знаковым средствам относятся не только знаки языка, но и чертежи, схемы, наглядные изображения и т. д.). Действительно, многие виды мышления могут быть поняты таким образом. Однако даже если отнести к системе знаковых средств наглядные представления (которые на самом деле знаками не являются), то нужно признать, что это понимание не охватывает всех случаев мышления. Дело в том, что преобразование исходной ситуации может осуществляться и в форме переструктурирования данной в восприятии ситуации с помощью перцептивных или внешних практических действий.

Мышление изучается в разных аспектах различными дисциплинами. Формальная логика изучает нормы и правила такого вида мышления, как рассуждение (хотя существует точка зрения, согласно которой логика непосредственно не имеет дела с мышлением — об этом будет идти речь позже). Психология исследует мышление с точки зрения взаимодействия в этом процессе текущего и прошлого опыта, влияния на него установок субъекта, его эмоциональных состояний. В настоящее время интенсивно развивается работа по математическому моделированию некоторых типов мышления в рамках исследований по искусственному интеллекту. Философия изучает мышление не с точки зрения анализа техники рассуждений, а с целью выяснения возможности или невозможности постижения реальности с помощью тех или иных норм мышления. Поэтому исторически философия критически относилась к ряду имевшихся норм мышления и предлагала их изменение или переосмысление. В рамках современной когнитивной науки мышление изучается во взаимодействии символической логики, психологии, исследований в области искусственного интеллекта и философии.

В центре философских исследований мышления находится несколько проблем.

С точки зрения эмпиризма мышление прежде всего имеет дело с сравнением, расчленением (анализом) и соединением (синтезом) того, что дано в опыте (ощущения, восприятия). Мышление может выражаться также в комбинировании представлений, которые являются ни чем иным, как следами прошлых восприятий. Понятия с этой точки зрения возникают на основе выделения общих признаков данных в опыте единичных предметов (абстракция) и фиксации их с помощью языка. Эмпирические обобщения возникают на основе индукции. Дедуктивное рассуждение в логике и математике рассматривается либо как производное от опыта, либо как экспликация некоторых особенностей языка. Таким образом, при подобном понимании содержание мышления полностью определяется тем, что непосредственно дано в опыте. Однако попытки последовательного осуществления концепции эмпиризма потерпели крах: выяснилось, что сам опыт и деятельность по его переработке (в частности, индукция) предполагают вне-опытные компоненты.

Рационализм противопоставляет опыт и мышление. С этой точки зрения опыт либо вообще не дает знания о реальности (Платон), либо дает знание «смутное», нуждающееся в прояснении с помощью мышления (рационалисты XVII–XVIII веков). Опыт при таком понимании может лишь дать толчок мышлению, которое развертывает содержание доопытных «врожденных» идей, данных субъекту в акте интеллектуальной интуиции. Продуктами такого независимого от опыта мышления являются метафизика, математика, теоретическая наука.

Мышление по Г. Гегелю не противостоит опыту, считается с ним (поэтому чисто априорная метафизика невозможна), но только для того, чтобы выйти за его пределы и сделать его производным от самого себя (Гегель, 1970–1972). Для Гегеля то, что неадекватно дается в опыте, разворачивается в истинном виде посредством мышления, которое в процессе саморазвития освобождается от всякой связанности с чувственностью, «снимает» опыт (и одновременно содержит его в себе в «снятом» виде) и выступает как спекулятивное мышление. Согласно Гегелю, мыслимое всеобщее содержит в себе многообразие в виде особенного и единичного. Во многом линию Гегеля в понимании мышления продолжили в XX веке неокантианцы, понимавшие мышление как категориальный синтез, порождающий из себя многообразие. Согласно неокантианцам, чувственная данность как самостоятельная не существует; исходно имеется лишь за-данность, проблема, решаемая посредством мышления. Опыт возникает как результат развития мышления, которое разворачивает свои априорные структуры. Свою концепцию «чистого мышления» неокантианцы пытались применить к исследованию эмпирического материала истории науки (Кассирер, 1916; Cohen, 1925).

И. Кант занимает в этом вопросе особую позицию, которую нельзя считать ни эмпиристской, ни рационалистической. Он различает восприятие и опыт. Первое с его точки зрения не предполагает мышления, лишь организацию ощущений с помощью априорных форм пространства и времени. Однако опыт возможен лишь на основе применения априорных категорий рассудка к чувственному восприятию, т. е. является результатом конструктивной деятельности мышления. Порождающее знание мышление предполагает категориальный синтез чувственного многообразия. Такой синтез возможен в случае чистого естествознания (имеющего дело с внешним опытом) и чистой математики (имеющей дело с априорными формами чувственного созерцания). Он невозможен в случае метафизики. Мышление существует как априорное в чистой математике и исходных теоретических частях чистого естествознания (постулаты чистого естествознания). Мышление осуществляется как своеобразный сплав априорного и эмпирического в обыденной жизни и многих разделах естествознания. Что же касается предметов метафизики, то о них можно мыслить, но это мышление не будет плодотворным, так как не может породить знания (Кант, 1965).

Своеобразна позиция феноменологии по этому вопросу. Согласно Гуссерлю, продукты мышления могут считаться истинными лишь в том случае, если их содержание совпадает с тем, что дано субъекту как феномены в акте переживания очевидности. Для феноменологии мышление не конструирует опыт, а зависимо от опытно данных феноменов. Но последние конституируются априорными структурами трансцендентального сознания. Категориальные структуры мышления при таком понимании тоже могут непосредственно созерцаться («категориальное восприятие сущности») (Гуссерль, 1999).

Развитие современной философии, когнитивной психологии и когнитивной науки приводит к ряду выводов относительно связи мышления и опыта.

Во-первых, невозможно выделить чисто опытное содержание знания, независимое от определенных схем, эталонов, категорий (некоторые из них могут быть врожденными). Использование последних с полным основанием может рассматриваться в качестве актов мышления. Поэтому уже восприятие может быть понято как процесс решения интеллектуальных задач, связанный с использованием перцептивных гипотез. Восприятие рассматривается как извлечение информации из внешнего мира, что предполагает воздействие внешних предметов на субъекта. Однако как показано в современных исследованиях, извлечение перцептивной информации возможно лишь на основе активной деятельности субъекта, выражающейся как во внешних действиях, так и в использовании схем сбора информации. Поэтому восприятие, объединяющее пассивность и активность субъекта в некоторую целостность, выступает как особая форма мышления.

Во-вторых, мышление и опыт взаимодействуют. С одной стороны, результаты мыслительной деятельности так или иначе используются на опыте и в этом процессе подвергаются испытанию на пригодность (хотя способы определения этой пригодности могут быть весьма сложными). С другой стороны, сам опыт критикуется, меняется и переосмысливается а основе прогресса мышления. Поэтому существуют разные, несводимые друг к другу типы опыта и соответствующие им типы мышления: обыденный опыт и обыденное мышление, научное наблюдение и соответствующая деятельность мышления, эксперимент, являющийся особым способом мышления и вместе с тем возможный лишь на основе теоретического мышления.

В третьих, нет резкого различия между мышлением в рамках опыта и мышлением вне этих рамок. Любой опыт предполагает вне-опытные мыслительные схемы. С другой стороны, и в таких вне-опытных науках, как математика (приводившаяся в качестве образца «чистого» априорного мышления) имеют место догадки, гипотезы, отказ от того, что казалось несомненным.

Исторически эмпиризм считал, что понятия, с помощью которых осуществляется мышление в наиболее развитом виде, возникают на основе общих представлений и фиксируются с помощью языка. Связь понятий выражается в суждении. Последнее можно рассматривать как средство и результат процесса мышления — мысль. Когда стало ясным, что многие теоретические понятия и суждения не могут быть истолкованы подобным образом, ибо не сопровождаются наглядными представлениями (понятие бесконечности, большинство математических понятий, понятия электрона, кварка, справедливости, истины и т. д., и мысли, в которые они входят), то представители эмпиризма (в частности, той его разновидности, который выступил в XX веке в виде аналитической философии) стали защищать точку зрения, согласно которой понятие совпадает со смыслом того или иного слова, а суждение — со смыслом высказывания. Эти смыслы в свою очередь определяются взаимоотношением данной единицы языка с другими единицами, а также отношением определенных высказываний к эмпирическому опыту (восприятию, «чувственным данным», протокольным высказываниям).

Философские оппоненты эмпиризма обратили внимание не только на его общую уязвимость, но и на то, что понятие не может определяться особенностями того или иного конкретного языка. Ведь одно и то же понятие может выражаться в разной языковой форме и даже на разных языках, что делает возможным перевод. Произнесение высказывания (вслух или «в уме») осуществляется во времени. Во времени существуют и наглядные представления, если они сопровождают утверждение той или иной мысли. Но сама мысль (суждение) существует вне времени. Мысль включена в процесс мышления и может быть результатом этого процесса. Но сама она процессом не является (Harman, 1973). В противовес эмпиризму ряд современных философов и представителей когнитивной науки отстаивают точку зрения, в соответствии с которой мышление не сводится к использованию обычного языка, а предполагает существование в мозгу особого врожденного универсального кода — «языка мысли» (Дж. Фодор и др. (Fodor, 1975)). Понятия согласно этой концепции могут существовать и до овладения обычным языком, как это имеет место у маленьких детей. Некоторые сторонники этой точки зрения допускают существование понятий даже у животных.

Мышление предполагает использование категорий. Важно подчеркнуть, что это не просто наиболее общие понятия (как их нередко истолковывали представители эмпиризма), а способы конструирования самого опыта. Это хорошо показал уже И. Кант. Согласно И. Канту, категории выражают формы суждений, т. е. разные способы осуществления главной мыслительной деятельности — синтеза чувственного многообразия, разные и необходимые способы построения опыта. На базе построенного опыта можно образовывать понятия об отдельных предметах и ситуациях. В современной философии представляет интерес исследование категорий у Г. Райла. Последний понимает их как разные типы высказываний, которые определяют разные возможности мышления и которые нельзя смешивать (Райл, 2000; Ryle 1979).

Важный вклад в понимание роли категорий в мышлении внесли исследования Ж. Пиаже, изучавшего развитие операторных интеллектуальных схем в процессе психического онтогенеза: эти схемы по существу выражают категориальные структуры. Операторные интеллектуальные схемы по Пиаже возникают и развиваются до языка и влияют на процесс овладения им (Пиаже, 1969). Дж. Брунер показал в своих психологических исследованиях, что категоризация является обязательным условием любого восприятия и в этом отношении пошел дальше Канта, считавшего, что восприятие (в отличие от опыта) не предполагает применения категорий (Брунер, 19776).

И. Кант резко противопоставил два возможных способа мышления: аналитическое и синтетическое. Первое сводится к экспликации того содержания, которое уже имеется в понятиях, но явным образом не выражено. Такого рода мышление не порождает нового знания. Плодотворное мышление, создающее знание, может быть лишь синтетическим. Синтетическое мышление, предполагающее применение категорий к чувственности, может быть как априорным (математика, постулаты чистого естествознания), так и соединением априорных и эмпирических компонентов (мышление в естествознании, в обыденной жизни) (Кант, 1965).

Логический позитивизм как современная разновидность эмпиризма тоже строго различает аналитическое и синтетическое мышление. Однако с точки зрения этой концепции априорное и аналитическое мышление совпадают. Логика и математика как дедуктивные априорные дисциплины являются не знанием, а некоей особой разновидностью языка. Синтетическое мышление совпадает с эмпирическим, фактуальным. Результаты последнего выражаются посредством языка, в том числе языка математики (Logical Positivism, 1959).

У. Куайн показал, что не существует строгой дихотомии аналитических и синтетических высказываний и, следовательно, аналитического и синтетического мышления. Элементы синтетического мышления есть в дедуктивных дисциплинах (которые поэтому не могут рассматриваться как чисто априорные), а элементы аналитического мышления в факту-альных науках (Quine, 1951).

Философы всегда пытались выявить те предметные области, в которых мышление невозможно, и те способы мышления, которые не порождают знания реальности, а заводят размышление в тупик. В этом отношении сознательное мышление отличается от восприятия. Даже если считать, что последнее не просто представляет сознанию нечто данное, а является продуктом активной конструктивной деятельности субъекта (а именно такое понимание представляется современным), все же приходится признать, что характер восприятия не зависит от сознательной деятельности субъекта. Даже если человек сознает иллюзорность воспринимаемого, он не может изменить саму иллюзию, которая как бы навязывается ему конкретными условиями восприятия. Между тем, возможность избежать иллюзии мышления зависит от того, насколько мыслящий правильно выбирает поле приложения мышления и его способы.

Платон считал, что мышление может привести к знанию только в том случае, если оно направлено на не зависящие от чувственного опыта идеи. Мышление, относящееся к предметам обычного опыта, порождает лишь мнения — нечто неопределенное, зыбкое и необоснованное.

Для новоевропейской философии эмпиризма мышление, наоборот, должно как можно ближе следовать эмпирическому опыту — единственному источнику знания. В том случае, когда оно отходит от опыта, оно создает химеры: понятия субстанции (Дж. Беркли), причинности (Д. Юм), понятия абсолютного пространства и времени (Дж. Беркли, Э. Мах).

И. Кант выделяет две формы мышления: на основе рассудка и на основе разума. Рассудочное мышление может быть плодотворным, так как его предметы конструируются на основе категориального синтеза чувственного многообразия. Между тем, предметы разумного мышления, соответствующие идеям чистого разума — Бог, мир в целом и Трансцендентальный Субъект — не могут быть включены ни в эмпирический опыт, ни в своеобразный априорный опыт, с которым имеет дело чистая математика. Поэтому мышление об этих предметах (разумное мышление) не может породить знание, оно запутывается в антиномиях и паралогизмах. Если мышление намерено быть плодотворным, оно должно умерить свои притязания (Кант, 1965).

Одна из основных задач современной аналитической философии — разоблачение разных псевдо-проблем (в философии и науке), порождаемых не контролирующим себя мышлением. С точки зрения логического позитивизма, только то мышление имеет смысл, выводы которого могут быть проверены (верифицированы) в чувственном опыте и которое следует правилам логического синтаксиса. Для К. Поппера критерием осмысленности мышления является принципиальная возможность опытного опровержения (фальсификация) мыслительных предположений (Поппер, 1983 а). Г. Райл связал появление абсурда с нарушением категориальных границ в процессе размышления. Так, например, если не учитывается, что высказывания об ощущении и высказывания о восприятии относятся к разным категориальным типам, возникают разные абсурдные проблемы, которые невозможно решить (вроде вопроса о том, как из ощущений или «чувственных данных» строится восприятие и т. д.) (Райл, 2000).

Развитие современной философии, а также исследование исторического развития науки и культуры приводят к мнению о том, что граница мыслимого и немыслимого всегда есть, но что она вместе с тем исторически изменчива. Возможность мыслимости задается определенными концептуальными рамками, специфичными для данной культуры, мифологической, философской, научной картины мира, для той или иной школы мысли (к этой идее подошел Т. Кун в понятии «парадигма» (Кун, 1977) и М.Фуко в понятии «эпистема» (Фуко, 1977)). Так, например, понятие математической несоизмеримости не вписывалось в картину мира, характерную для античной культуры, что делало невозможным в этих рамках развитие математических идей, связанных с дифференциальным и интегральным исчислением. Немыслимой для аристотелевской картины мира (а поэтому для всей перипатетической физики, господствовавшей в европейской культуре в течение многих столетий) была возможность точного предсказания траектории тела в земных условиях. Эта возможность стала вполне осмысленной в принципиальном плане (хотя и трудно осуществимой практически) в картине мира, основанной на классической механике. Однако с точки зрения современной физики эта возможность существует не всегда: в частности, ее нет в определенных ситуациях, с которыми имеет дело квантовая механика. Понятие целевой причины, важное для аристотелевского мышления, оказалось бессмысленным для европейской философии и науки XVII–XVIII веков и вновь вошло как важное в современную науку. Существуют ситуации, в которых бессмысленными оказываются и некоторые законы логики (исключенного третьего и даже запрета на противоречие), и отдельные аксиомы математики. В то же время следует подчеркнуть, что смена концептуальных рамок, задающих условия мыслимости и немыслимо-сти, не является чем-то произвольным, а определяется историческим развитием культуры и прогрессом научного знания.

Таким образом, не существует внеисторических псевдо-проблем. Мышление оказывается всецело историческим и культурным феноменом.

Исторически сущность мышления понималась в философии как «внутренняя» активность ума, как размышление «про себя». Рассуждение вслух или успешная практическая деятельность рассматривались только как внешнее выражение внутренней умственной деятельности. Для рационалистов мышление понималось как деятельность души, ее внутренний диалог, осуществляемый «в уме» на основе врожденных идей. Эмпирики считали, что деятельность «в уме» возможна на основе представлений как копий ощущений и посредством образов речевых высказываний. В XX веке рядом философских и психологических направлений подобное представление было подвергнуто резкой критике. Во-первых, к 20—30-м гг. XX века стало ясно, что мышление осуществляется в разных формах, а не только «в уме». Мышление может происходить на основе восприятия внешних предметов или специальных знаковых систем, данных субъекту внешним образом: в виде текста, в виде нарисованных на бумаге схем, чертежей и иных изображений. Мышление нередко предполагает реальную деятельность с этими схемами или же даже внешние действия с реальными предметами (так называемое сенсо-моторное мышление). Оно может осуществляться также в виде речевых высказываний («вслух») как отдельного человека, так и нескольких собеседников, размышляющих совместно. Вместе с тем мнение о существовании особого «внутреннего» мира сознания, принципиально отличного от деятельности человека во внешнем мире и от его взаимодействий с другими людьми, вызвало большие сомнения. Ибо неясно, каким образом могут восприниматься представления, размещенные во «внутренней галерее» сознания, и кто может воспринимать их и оперировать ими. В этой связи на основе работ позднего Витгенштейна Г. Райлом была сформулирована идея о том, что главными формами мышления являются именно внешние действия и размышления вслух, на основе языка. Иными словами, мышление — это прежде всего публичная деятельность. Что же касается «скрытого» мышления, то это не что иное, как диспозиции (возможности) будущих внешних действий и речевых высказываний. Мнение о существовании особого «внутреннего» мира мышления является мифом согласно Г. Райлу (Райл, 2000).

Однако в современной когнитивной науке, основывающейся на разработках в области искусственного интеллекта и результатах современной когнитивной психологии, стала доминирующей иная позиция. Конечно, не существует особого замкнутого в себе «мира сознания», наподобие того, как его понимал Декарт. Но вместе с тем мышление как деятельность «в уме» является фактом. Этот факт может быть понят как оперирование когнитивными схемами извлечения перцептивной информации из внешнего мира и языковыми значениями. Когнитивные схемы в основном возникают на основе реального взаимодействия с миром. Но некоторые из них являются врожденными. Языковые значения усваиваются на основе овладения языком в ходе коммуникации с другими людьми. В то же время некоторые языковые структуры могут быть врожденными. По-видимому, успешные внешние действия и коммуникация и деятельность «в уме» взаимно предполагают друг друга.

Исторически соответствующее нормам мышление понималось в философии как сознательная, т. е. контролируемая субъектом, рефлектиру-емая деятельность. Во всяком случае, если речь идет об эмпирическом индивиде. Как это сформулировал Р. Декарт, мыслящий человек одновременно сознает, что он мыслит (Декарт, 1950). Однако уже Г. Гельмгольц высказал мысль о том, что восприятие может быть понято как бессознательное умозаключение. Правда, эта идея не была принята наукой того времени. Между тем, сегодня в когнитивной науке стало общим мнение, что на бессознательном уровне человек осуществляет множество разнообразных видов мыслительной деятельности: выдвижение и опробование гипотез, рассуждение, интерпретация и т. д. Важно иметь в виду, что речь идет не о бессознательных физиологических процессах, происходящих в нейронах, а именно о мыслительных процессах, в принципе таких же, как сознательно осуществляемые акты мышления. В этой связи становится ясным, что вообще осознанной может быть лишь часть мышления. Ибо высказывание «Я мыслю» означает лишь рефлексию первого порядка, т. е. осознание предмета мысли и самого факта мышления, но не означает рефлексию способов мышления. Последнее возможно на основе высказывания «Я мыслю, что я мыслю». Рефлексия второго порядка возникает лишь в особых ситуациях, когда субъект ставит под сомнение те способы мышления, которые до сих пор были для него самоочевидными и потому не сознавались. Такого рода рефлексия возможна и в акте субъективной интроспекции, направленной на процесс мышления. Однако наиболее адекватным способом мышления о мышлении оказывается критический анализ мышления, объективированного в виде текстов или иных способов его внешнего воплощения. Согласно классической философской традиции, полностью сознающее себя мышление является нормой и эталоном мышления. Г. Гегель считал, что мыслящее себя мышление в виде Абсолютного Духа выражает высший этап в развитии универсума (Гегель, 1970–1972). Сегодня ясно, что рефлексия над мышлением никогда не может быть полной и что она имеет исторический характер (Розов, 1996). При этом речь идет о сознательно осуществляемом мышлении. Что же касается многочисленных процессов мышления, совершаемых индивидом на бессознательном уровне, то они в принципе не могут быть осознаны самим индивидом, а становятся предметом исследования специалистами по когнитивной науке.

С точки зрения философии эмпиризма, мышление — это часть происходящих в индивиде психических процессов. Начатое эмпириками изучение такого рода процессов естественно было подхвачено психологией уже на экспериментальном этапе ее развития. Психологическое исследование мышления сначала шло в рамках ассоцианизма, который в философском плане не выходил за рамки традиционного эмпиризма. В XX веке в экспериментальном психологическом исследовании мышления произошли серьезные философско-методологические изменения. Уже в работах Вюрцбургской школы (О. Кюльпе, Н. Ах, К. Бюлер и др.) была продемонстрирована невозможность понимания мышления как производного от чувственного опыта и комбинации наглядных представлений. Гештальт-психологи (В. Келер, М. Вертгаймер и др.) убедительно опровергли сенсуализм и выявили роль психических структур и их динамики в процессе решения мыслительных задач, а также показали сложность взаимодействия прошлого и текущего опыта в ходе мышления. Бихеви-ористы (К. Халл, Ф. Скиннер и др.) дали острую критику традиционного понимания мышления как чисто «внутренней» деятельности сознания и обратили внимание на то, что мышление прежде всего осуществляется как внешнее поведение, направленное на решение задач. В этой связи они попытались понять «скрытое» мышление в качестве подготовки к будущим внешним действиям, а также как производное от речевого поведения.

Между тем, многие философы обращали внимание на то, что невозможно понять мышление, ограничиваясь его психологическим исследованием. Ведь психолог изучает законосообразность процессов, происходящих в субъективном мире индивида. Но законосообразность психических процессов мышления и нормативность мышления не одно и то же. Нарушения правил мышления имеют причины, однако эти нарушения не могут быть оправданы с точки зрения нормы. Нормы мышления, имеющие всеобщий и необходимый характер, обязательные для всех мыслящих существ и обеспечивающие соответствие мышления реальности, не могут быть выявлены на основе эмпирического исследования психики индивида. Изучением этих норм занимается не психология, а философия. Антипсихологизм в исследовании мышления выражался в разных формах.

Согласно И. Канту, правила мышления изучаются формальной логикой, имеющей дело с аналитическим мышлением, и трансцендентальной логикой, относящейся к синтетическому мышлению. Эти правила коренятся в Трансцендентальном Субъекте, отличном от того эмпирического субъекта, с которым имеет дело психология (Кант, 1965).

Для Г. Гегеля мышление — это прежде всего процесс саморазвития Абсолюта, осуществляющийся в соответствии с объективной диалектической логикой. Эмпирический индивид способен мыслить лишь постольку, поскольку он приобщается к этой логике (Гегель, 1970–1972).

С точки зрения неокантианцев (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер и др.) априорные нормы мышления, выражающиеся в категориях и создающие возможность синтеза многообразия, принадлежат не эмпирическому индивиду, а «духу научности», и могут быть выявлены на основе исследования объективного выражения мышления, прежде всего в научных текстах (Кассирер, 1916; Cohen, 1925).

Антипсихологическую позицию в отношении мышления особенно остро выразил Э. Гуссерль. Он даже приходит к точке зрения о том, что логика вообще не имеет дела с мышлением (в отличие от психологии) и занимается только исследованием идеальных смысловых связей. Отнюдь не все эти связи могут осуществиться в мышлении (Гуссерль, 1994 в).

Эту линию своеобразно продолжили представители аналитической философии. Для них философия имеет дело с логическим синтаксисом языка и критериями осмысленности высказываний. И то и другое не характеризует процессы мышления. Как писал Я. Лукасевич, логика не изучает формы мышления и вообще имеет к анализу мышления отношение не большее, чем, например, математика (Лукасевич, 1959, с. 50).

Более тонкую концепцию развивает К. Поппер. Он считает, что философия в виде эпистемологии имеет дело с мышлением. Но не всякое мышление — предмет философского исследования. К. Поппер различает мышление в субъективном смысле и мышление в объективном смысле. К первому относятся процессы, осуществляемые в уме. Ко второму — объективное содержание мышления: проблемы и проблемные ситуации, теории, рассуждения, аргументы как таковые. Субъективное мышление предполагает мыслящего субъекта и изучается психологией. Объективное мышление не предполагает познающего субъекта и принадлежит к особому «третьему миру», воплощенному в книгах и других текстах. «Третий мир» является продуктом человеческой деятельности, но возникнув, приобретает автономию и развивается по собственным законам (Поппер, 19836).

В заостренной и парадоксальной форме позиция антипсихологизма в изучении мышления была выражена главой Московского методологического кружка — Г. П. Щедровицким. Он считал, что мышление может рассматриваться как самостоятельная субстанция, развивающаяся по собственным объективным законам. Ее носителем может быть и человек, но это вовсе не обязательно, ибо мышление может с таким же успехом захватывать знаковые системы, машины и т. д. (Щедровицкий, 1997, с. 10–11).

Сегодня резкая антитеза между психологизмом и антипсихологизмом в изучении мышления начинает смягчаться.

Во-первых, в развитии самих психологических исследований мышления обнаружилась невозможность понимания этого процесса вне учета нормативной структуры мыслительной деятельности. Такой крупнейший специалист по психологии мышления, как Ж. Пиаже, вынужден был для осмысления результатов своих экспериментов построить специальную логику интеллектуальных операторных структур, характеризующих нормы мышления на разных этапах развития психики в онтогенезе (Пиаже, 1969). Он же должен был включить свои психологические результаты в состав эпистемологической концепции («генетическая эпистемология») (Piaget, 1950). Современная когнитивная психология в изучении мышления начинает интенсивно взаимодействовать с логикой и философией, что выразилось в возникновении когнитивной науки, в состав которой вошли также определенные разделы лингвистики и математические разработки в области искусственного интеллекта (Dennett, 1981 b; Searle, 1985; Dennett, 1987 b). Логика и философия, таким образом, по крайней мере в виде некоторых своих разделов, оказываются важными для понимания того, что происходит при субъективном процессе мышления, совершающемся «в уме».

Во-вторых, оказалось, что современные исследования в когнитивной психологии и когнитивной науке дают новый материал и вместе с тем ставят новые проблемы, связанные с пониманием таких классических философских тем, как взаимоотношение мышления и опыта, характер и роль категорий мышления, взаимоотношение языка и мышления, мышление как «внутренняя» деятельность ума, сознательное и бессознательное в мышлении и др.

Таким образом, философия изучает мышление как объективный процесс, воплощающийся в предметах культуры: в структурах языка, книгах и иных текстах, в произведениях искусства, в правилах деятельности. Вместе с тем целый ряд важных философских проблем возникает при изучении того, как объективные нормы мышления работают в индивидуальной мыслительной деятельности. Несмотря на то, что в изучении мышления получены большие результаты, многое в нем остается неясным и дискуссионным.

В нашей стране в течение многих лет мышление было предметом интенсивного изучения, особенно в 60—80-е гг. XX столетия.

В философии в эти годы сложилось несколько плодотворно работавших школ в данной области. Школа диалектической логики, ориентированная на наследие Г. Гегеля и К. Маркса, была представлена работами Э. В. Ильенкова, М. Б. Туровского, Ф. Т. Михайлова и др (Ильенков, 1960; Туровский, 1963; Ильенков, 1984; Михайлов, 1990). Методологические вопросы, связанные с изучением мышления как деятельности по использованию разных приемов, разрабатывались в ранних работах А. А. Зиновьева, М. К. Мамардашвили, Б. А. Грушина (Зиновьев, 1960; Грушин, 1961; Мамардашвили, 1968). Изучение мышления с точки зрения логики научного исследования и в контексте историзма его форм было представлено работами Б. М. Кедрова, П. В. Копнина (Кедров, 1990; Копнин, 1973), киевской философской школой: (М. В. Попович, С. Б. Крымский и др.). Программа изучения содержательно-генетической логики, а затем концепция мыследеятельности были разработаны Г. П. Щедровицким (Щедровицкий, 1995; Щедровицкий, 1997) и легли в основу руководимого им Московского методологического кружка. Оригинальная концепция развития теоретического мышления на материале исторического развития естественнонаучного знания была сформулирована В. С. Степиным (Степин, 1976; Степин, 2000). В. С. Библер развил свои исходные диа-лектико-логические идеи до концепции мышления как диалога разных логик и как культурного феномена (Библер, 1975; Библер, 1991). Концепции, связывающие понимание мышления с развитием методологического содержания научного знания, были разработаны в исследованиях В. А. Лекторского (Лекторский, 1972; Лекторский, 1979; Лекторский, 1980), В. С. Швырева (Швырев, 1972; Швырев, 1993), В. Н. Садовского (Садовский, 1991), Э.Г.Юдина (Юдин, 1997), Б. С. Грязнова (Гряз-нов, 1982), А. П. Огурцова (Огурцов, 1988), Е. П. Никитина (Никитин, 1988), М.А.Розова (Розов, 1977), И.П.Меркулова (Меркулов, 1984), Н. С. Автономовой (Автономова, 1988), Б. И. Пружинина (Пружинин, 1985), В. Н. Поруса (Порус, 2000), Г.Д.Левина (Левин, 1987), Н. С. Му-драгей (Мудрагей 1999), A.A. Новикова (Новиков, 1999) и др.

Особое внимание возможностям применения логики для понимания реальных процессов мышления уделяли Е. К. Войшвилло (Войшвилло, 1989), П. В. Таванец (Таванец, 1955), В.А.Смирнов (Смирнов, 1987), Е. Д. Смирнова (Смирнова, 1987), В. К. Финн (Финн, 1991), Д. П. Горский (Горский, 1966) и др.

В отечественной психологии сложились влиятельные школы, разрабатывавшие проблематику мышления на основе разных теоретических программ и экспериментальных исследований. Толчок для многих таких разработок дал своими всемирно известными исследованиями мышления в начале 30-х гг., обобщенными в книге «Мышление и речь», Л. С. Выготский (Выготский, 1982). Отталкиваясь от ряда идей Л. С. Выготского, А. Н. Леонтьев сформулировал программу экспериментального исследования мышления (Леонтьев, 1964). Эта линия была продолжена в работах П. Я. Гальперина (концепция формирования умственных действий (Гальперин, 1966)), В. В. Давыдова (исследование формирования разных видов обобщения в обучении (Давыдов, 1972)), О. К.Тихомирова (проблема це-леполагания в процессе мышления (Тихомиров, 1969)) и др. С.Л.Рубинштейн развил теорию мышления как аналитико-синтетической деятельности и как процесса (Рубинштейн, 1958). Эта программа получила дальнейшее развитие в теоретических и экспериментальных исследованиях А. В. Брушлинского (Брушлинский, 1979), К. А. Абульхановой-Славской (Абульханова-Славская, 1967) и др.

Отражение

Отражение — основная характеристика познания и сознания с точки зрения философии диалектического материализма. Познание и сознание понимаются в рамках этой концепции в качестве отражения, воспроизведения характеристик предметов, существующих объективно — реально, независимо от сознания субъекта.

Понимание познания как отражения было формулировано В. И. Лениным в работе «Материализм и эмпириокритицизм» в связи с критикой теоретико-познавательного феноменализма Э. Маха, Р. Авенариуса и их русских последователей (при этом В. И. Ленин ссылается на использование этого термина Ф. Энгельсом (Ленин, 1957)). В 30-е гг. XX века в советской философии идеи В. И. Ленина относительно познания как отражения, а также отражения как свойства всей материи были догматизированы и идеологизированы и получили наименование «ленинской теории отражения». Последняя была истолкована как единственно возможное понимание познания и сознания. Большую роль в этой догма-тизации сыграла вышедшая в это время книга болгарского философа-марксиста Т. Павлова (Павлов, 1949), жившего в СССР.

В действительности, высказывания В. И. Ленина об отражении не составляют единой и последовательной концепции и допускают разную интерпретацию. Сам В. И. Ленин не отдавал себе отчета в тех трудностях, которые возникают в связи с трактовкой познания как отражения.

1. В ряде мест своей работы «Материализм и эмпириокритицизм» он подчеркивает непосредственную данность сознанию познаваемого предмета (материя, например, определяется как объективная реальность, «данная нам в ощущении»). Такой тезис означает принятие теоретико-познавательного реализма в его презентационистскои версии — концепции, которая в начале XX века и в более поздние годы разрабатывалась рядом философов (в частности, англо-американскими неореалистами (The New Realism, 1912), русским философом Н.Лосским (Лосский, 1991) и др.). Но презентационистский реализм несовместим с признанием существования посредников в процессе получения знания — следов, образов, копий и т. д. Между тем, по В. И.Ленину, субъект получает знания о реальных предметах только с помощью образов как неких самостоятельных образований.

2. Поэтому возможна иная интерпретация понятия отражения у В. И. Ленина — в качестве соответствия идеального предмета (образа) реальному оригиналу. В. И. Ленин много раз уподобляет образ отпечатку, картине, копии предмета. В этой интерпретации отражение может понято как позиция теоретико-познавательного реализма в его репрезентационистской версии — позиции, весьма влиятельной в современной литературе по теории познания (критический реализм (Рассел, 1957; Popper, 1972)), когнитивной науке (проблема репрезентации (Dennett, 1987 а)) и философии науки (в последнем случае в виде так называемого научного реализма (Бунге, 1975; Seilars, 1963; Bhaskar, 1978; Harre, 1986)).

Первая интерпретация теории отражения не получила широкого распространения в советской философской литературе, хотя развивавшаяся Э. В. Ильенковым (Ильенков, 1960) и некоторыми другими авторами идея о тождестве бытия и мышления (осужденная официальной советской философией в качестве еретического отступления от марксизма) близка именно этому пониманию.

Зато вторая интерпретация получила широкое распространение. Отражение было истолковано как изоморфное или гомоморфное соответствие образа предмету. Такое понимание открыло возможность для широкого использования при исследования проблематики отражения данных и идей теории информации, кибернетики, семиотики, теории моделирования и др. дисциплин. В определенной степени эти исследования предвосхитили современное обсуждение проблемы репрезентации в рамках когнитивной науки. Одновременно изучались особенности отражения «как всеобщего свойства материи» с опорой на теорию информации и теорию систем и в связи с процессами биологической эволюции. Подобное истолкование отражения по сути дела не противоречило пониманию отношения ощущения к реальности как отношению знака к оригиналу, т. е. той самой «теории иероглифов» Г. Гельмгольца, которую В. И.Ленин осудил как отступление от теории отражения и которая, естественно, официально не могла приниматься в советской философии.

В рамках изучения отражения советскими философами и психологами (в частности, С. Л. Рубинштейном (Рубинштейн, 1957), А. Н.Леонтьевым (Леонтьев, 1979), Э. В. Ильенковым (Ильенков, 1974), В. П. Зинченко (Вергилес, Зинченко, 1967), В. С. Тюхтиным (Тюхтин, 1972), А.М.Коршуновым (Коршунов, 1968) и др.) были получены результаты, которые при соответствующей интерпретации могут быть использованы в современных исследованиях. Вместе с тем теория отражения сталкивается с рядом трудностей.

1. Ряд из них относится к теоретико-познавательному реализму в целом. Если понимать познание как репрезентацию, то возникает ряд проблем. Во-первых, не ясно, кто может воспринимать эти репрезентации (для теории отражения они выступают как образы). В случае обычного восприятия предметов реального мира субъект использует свои органы чувств, доставляющие ему сенсорную информацию. Однако как можно воспринимать «внутренние предметы» (образы), обитающие только в мире сознания? Какие органы чувств можно использовать в этом случае? И кому принадлежат эти органы? Современные сторонники теоретико-познавательного реализма (в частности, Дж. Гибсон (Гибсон, 1988), X. Патнэм (Putnam, 1990), в нашей литературе Э. В. Ильенков (Ильенков, 1974) и др.) находят выход из этой трудности, предлагая новое понимание восприятия, представления, интенциональности как отношения сознания к внешнему ему предмету. Во-вторых, не вполне очевидно, как можно совместить тезис теоретико-познавательного реализма с фактом культурно-исторической обусловленности норм и идеалов познания вообще и научного познания в частности. Между тем, культурно-исторический подход к пониманию познания весьма влиятелен в современной мировой философии и получил оригинальную реализацию в работах отечественных авторов, исходивших из ряда идей К. Маркса. В принципе и эта трудность преодолима, как показывают, например, работы Р. Харре (Harre, 1986), X. Патнэма (Putnam, 1990), а в нашей литературе Э. В. Ильенкова (Ильенков, 1962), В. А. Лекторского (Лекторский, 1980) и др.

2. Сам термин отражение является весьма неудачным, ибо вызывает представление о познании как о следствии причинного воздействия реального предмета на пассивно воспринимающего это воздействие субъекта. В действительности, познание даже на уровне восприятия — это активный процесс сбора информации о внешнем мире, предполагающий использование перцептивных гипотез, когнитивных карт, некоторые из которых могут быть врожденными. В процессе мышления применяют ся разнообразные знаковые средства. Познание может относиться к тем предметам, которых еще нет (познание будущего) или которых уже нет (познание прошлого). Следует заметить, что отечественные авторы, разрабатывавшие проблематику теории отражения, понимали познание как активный процесс и в большинстве случаев вкладывали в термин отражение такое содержание, которое позволяло преодолеть механистические ассоциации, связанные с этим термином.

3. Сами исходные положения теории отражения, сформулированные В. И. Лениным, как уже сказано, являются противоречивыми и допускают разное понимание. Хотя отечественные авторы, исследовавшие данную тематику, в ряде случаев давали на практике свою интерпретацию этих идей, по сути дела отходящую от ленинских формулировок, официально отказаться от последних в советские годы было невозможно. В частности, в отечественной философской литературе было распространено некритическое принятие положения В. И. Ленина об ощущении как «субъективном образе объективного мира» (в действительности, даже если принять тезис о существовании ощущений, в чем сегодня сомневаются многие философы и психологи, ощущение не может рассматриваться как знание, а значит, как образ). Догматизация «ленинской теории отражения» затрудняла исследование ряда проблем теории познания, в том числе и потому, что не позволяла сопоставлять это понимание познания с другими теоретико-познавательными концепциями: феноменализмом, инструментализмом, трансцендентализмом и т. д. (Ойзерман, 1994; Ойзерман, 2000).

Реальное содержание исследований познания как отражения, осуществленных в отечественной философии, можно более адекватно интерпретировать в понятиях теоретико-познавательного реализма (в его разных вариантах). В то же время было бы неверным перечеркивать результаты этих исследований. Еще более неверным является мнение о том, что теоретико-познавательный феноменализм и инструментализм заведомо имеют преимущества перед реализмом (а подобное мнение иногда высказывается в нашей современной литературе в связи с критикой теории отражения).

Субъект

Субъект (от латинского subjectus — лежащий внизу, находящийся в основе, от sub — под и jacio — бросаю, кладу основание) — носитель деятельности, сознания и познания. Важно заметить, что такое понимание субъекта берет начало только в философии Нового Времени, это связано с характерным для этой философии субъектоцентризмом (см. Я, Теория познания). До этого под субъектом понималось метафизическое основание вещей, предметов, прежде всего тех, которые существуют объективно реально.

Большинство представителей классической философии отождествляли субъект с центром сознания, Я. Эмпирики, отрицавшие Я как самостоятельное начало, отрицали и существование субъекта. Трансцендентали-сты, различавшие эмпирическое и трансцендентальное Я, соответственно различали эмпирического и трансцендентального Субъектов. Вообще вся проблематика, связанная с пониманием субъекта, была в классической философии по сути дела тождественна проблематике Я. Правда, были и важные исключения. Так для Гегеля Абсолютным Субъектом является не Я, а лежащий в основе всей действительности Абсолютный Дух. Индивидуальное Я (индивидуальный Субъект) производно с этой точки зрения от развития Абсолютного Субъекта.

Для современной философии субъект — это прежде всего конкретный телесный индивид, существующий в пространстве и времени, включенный в определенную культуру, имеющий биографию, находящийся в коммуникативных и иных отношениях с другими людьми. Непосредственно внутренне по отношению к индивиду субъект выступает как Я. По отношению к иным людям он выступает как «другой». По отношению к физическим вещам и предметам культуры субъект выступает как источник познания и преобразования. Субъект существует только в единстве Я, межчеловеческих (меж-субъектных) взаимоотношений и познавательной и реальной активности.

Некоторые философы и представители специальных наук о человеке и обществе (психологи, социологи, науковеды и др.) выделяют наряду с индивидуальным также и коллективного (группового) субъекта. Последний понимается как носитель определенных норм деятельности, познания и коллективного сознания, «коллективных представлений», как система взаимоотношений входящих в него индивидов. Есть серьезные основания считать, что развитие культуры и познания (в частности, научного) может понято лишь при учете коллективных процессов. Коллективный субъект так же, как и индивидуальный, существует в пространстве и времени и предполагает отношения с другими коллективными субъектами. Вместе с тем он по ряду параметров отличается от индивидуального. Коллективный субъект не имеет структуры Я. Можно говорить о коллективном мышлении, о коллективном решении познавательных задач, о коллективной памяти. Но вряд ли можно приписывать переживания коллективному субъекту (хотя индивидуальные переживания всегда коллективно опосредованы). Коллективного субъекта не существует без входящих в него индивидуальных. Вместе с тем изменение состава индивидов, входящих в данный коллективный субъект, не обязательно означает изменение последнего (Лекторский, 1980).

Субъект является необходимым полюсом субъектно-объектных отношений (см. объект).

Объект

Объект (позднелатинское objectum — предмет, от латинского ob-jicio — бросаю вперед, противопоставляю) — то, на что направлена активность (реальная и познавательная) субъекта.

Объект не тождествен объективной реальности: во-первых, та часть последней, которая не вступила в отношение к субъекту, не является объектом; во-вторых, объектами могут быть и состояния сознания. Существуют разные типы объектов и, соответственно, разные типы субъектно-объектных отношений. Объектом может быть физическая вещь, существующая в пространстве и времени, объективно реальная ситуация. Это может быть собственное тело субъекта. Объектом могут быть состояние сознания субъекта и даже его Я в целом. В этом качестве могут выступать другие люди, их сознания, а также предметы культуры (включая тексты) и присущие им смыслы.

Активность субъекта необходимо предполагает внеположный ей объект. В противном случае она невозможна, как невозможным становится и сам субъект. Поэтому нередко встречающееся в отечественной философской литературе противопоставление двух типов отношений — субъектно-объектных и субъектно-субъектных — в действительности лишено оснований. Оно основано на неправомерном отождествлении объекта с физической вещью. В действительности объектом может стать все, что существует. Вместе с тем для понимания основных характеристик сознания, познания и деятельности важно иметь в виду тот принципиальный факт, что объект всегда внеположен субъекту, не сливается с ним. Эта внеположность имеет место и тогда, когда субъект имеет дело в состояниями собственного сознания, своим Я, и тогда, когда он вступает в отношения с другими субъектами. Так, например, понимание другого человека, предполагающее умение встать на точку зрения этого другого, как бы пережить его состояние изнутри (то, что обычно считается классическим случаем. субъектно-субъектных отношений) может быть успешным только в том случае, если субъект не сливается с состояниями чужого сознания, как не может с ними полностью слиться даже тот субъект, которому принадлежат эти состояния, и не перестает воспринимать другого извне, обладая «избытком видения», о котором писал M. M. Бахтин (Бахтин, 1979, с. 43–50). Вместе с тем важно подчеркнуть, что отношение субъекта и объекта — это не отношение двух разных миров, а лишь двух полюсов в составе некоторого единства. Снятие противостояния субъективного и объективного как двух самостоятельных миров не означает снятия субъектно-объектных отношений.

Нередко термин объект используется в философии вне контекста его отношения к субъекту, а просто в смысле предмета. Так, в философии науки выделяют наряду с эмпирическими объектами также и объекты теоретические. Последние получают разную интерпретацию. С точки зрения инструментализма — это лишь условно принятые способы рассуждения об эмпирических объектах. С точки зрения реализма некоторые теоретические объекты, которым приписываются свойства пространственной и временной локализации (такие, например, как атомы, электроны, кварки и т. д.) существуют реально. Общепризнано, что такие теоретические объекты, которые называются идеальными (материальная точка, идеально твердое тело и т. д.), реально не существуют, а вводятся в состав теории как способы изучения некоторых явлений в чистом виде. Особое положение занимают так называемые абстрактные объекты, рассматриваемые в современной логике, в частности в теории типов. Согласно этой теории, конкретные объекты представляют собой индивиды и как таковые принадлежат к нулевому типу; тип же абстрактных объектов выше нулевого (первый, второй и т. д.). В соответствии с этим абстрактные объекты могут выступать как классы индивидов, классы классов индивидов и т. д. или как свойства индивидов, свойства свойств и т. д., как отношения индивидов, отношения отношений и т. д. Одним из видов абстрактных объектов являются в частности числа. Абстрактные объекты не тождественны теоретическим, так как теоретические объекты фактуального знания принадлежат как правило к нулевому уровню, т. е. конкретны (таковы атомы и электроны, но также и идеально твердые тела).

Субъективное

Субъективное — то, что характеризует субъект или же производно от субъекта и его деятельности.

Исторически субъективное было понято в классической философии начиная с Декарта как особый внутренний мир сознания, несомненный и самодостоверный, к которому субъект имеет непосредственный доступ. В таком качестве субъективное было противопоставлено объективному миру физических вещей и событий (включая и тело субъекта) как существующему вне субъективного и как не абсолютно достоверному. Противопоставление субъективного и объективного породило ряд проблем классической философии, которые оказались для нее трудно разрешимыми: как доказать существование внешнего мира и как можно его знать, как можно знать что-либо о других субъектах и их субъективном мире?

Между тем, уже Кант показал, что так называемый внутренний опыт, имеющий дело с субъективным миром, не более непосредствен, чем внешний опыт, и необходимо предполагает последний (Кант, 1965). Развитие современной философии и психологии дает основание считать, что субъективное, переживаемое нами в качестве чисто «внутреннего» и сугубо личного, не является изначально данным, а строится субъектом в коммуникативных взаимодействиях с другими людьми в рамках определенной исторически данной культуры — поэтому и сама степень переживания субъективного как «внутреннего» может быть различной в разных условиях. Поэтому субъективное не может рассматриваться как особый мир, населяемый такими «предметами», как переживания, представления, образы памяти и воображения, желания и т. д., а является способом ориентации субъекта во внешнем мире (см. Я, представление). Образования сознания вообще не могут быть чисто внутренними. Так, например, боль кажется таким переживанием, которое лишь субъективно, принадлежит только мне и доступно только мне «изнутри» (пример Л. Витгенштейна (Wittgenstein, 1980)). Между тем, это переживание включено в определенного рода коммуникативный дискурс, как правило, выражается во вне: в виде восклицаний, определенных гримас, движений и т. д. (а это тоже средства коммуникации). Что принципиально важно, так это то, что выражение вовне в данном случае (а в других случаях тем более) не есть нечто внешнее для выражаемого, а в действительности является способом его осмысления, а поэтому и способом конституирования. Конечно, я могу скрыть свое переживание боли от других, Но это сокрытие является чем-то вторичным, возможным только тогда, когда переживание боли уже конституировано.

Но и коммуникация, и другие действия, будучи порождены субъектом и в этом смысле будучи субъективным, в то же время не принадлежат к субъективному миру в классическом его понимании, а относятся к сфере интер-субъективного, которая выходит за рамки противоположности субъективного и объективного.

Эта противоположность не существует и в ряде других случаев. Так восприятие объективного мира предполагает также и самовосприятие субъекта. В этом смысле можно говорить о том, что субъективное и объективное являются двумя полюсами восприятия. Но самовосприятие относится в данном случае не к состояниям внутреннего мира сознания, а к восприятию тела субъекта и его места среди других объективных предметов и событий.

К субъективному относят также иллюзии восприятия и заблуждения мышления. Первые возникают как следствие применения несоответствующей перцептивной гипотезы при извлечении сенсорной информации или же искусственного окончания процесса перцептивного обследования. Заблуждения возникают обычно тогда, когда мыслительная деятельность неадекватна изучаемому объекту. В то же время субъект может точно описывать то, что ему непосредственно дано и тем не менее заблуждаться. Таковы, например, иллюзии движения Солнца по небу или же иллюзии в отношении самого себя, самообманы (см. Я).

Объективное

Объективное — то, что существует независимо от индивидуального сознания.

Прежде всего, это физические вещи и события, имеющие место в пространстве и времени. Это другие люди, их действия и состояния сознания. Это собственное тело индивида. С точки зрения объективного идеализма объективно реально существует Абсолют.

Исторически объективный мир жестко противопоставлялся субъективному. Сегодня ясна невозможность этого во многих случаях.

1. Существуют серьезные основания считать, что субъективное возникает как результат коммуникативных взаимодействий субъекта с другими. Коммуникация, предполагая участвующих в ней субъектов и тем самым относясь к субъективному, в то же время осуществляется в пространстве и времени, т. е. в объективном мире и с помощью определенных материальных, т. е. объективных средств (знаки языка, жесты, действия и т. д.). Такого рода объективное иногда называют интер-субъективным.

2. Объективное может быть не зависимым от индивидуального субъекта с его сознанием по существованию, но не по происхождению. Это относится к вещам, созданным субъектом, а также к его детям.

3. Предметы культуры и воплощенные в них смыслы (включая орудия, инструменты, приборы, произведения архитектуры, художественные, научные, философские и иные тексты) существуют объективно, но в то же время предполагают индивидуальных субъектов с их субъективным миром и субъектов коллективных. Во-первых, потому, что именно субъекты создают предметы культуры и их смыслы. Во-вторых, потому, что объективные смыслы, в том числе и те смыслы, которые пока никем не осознаются, могут существовать лишь постольку, поскольку имеются субъекты, способные их выявить, сделать собственным субъективным достоянием (поэтому неправ К. Поппер, когда он допускает возможность существования объективного знания без познающего субъекта (Поппер, 1983 б)). В том случае, если таких субъектов по каким-то причинам не имеется (они погибли, забыли язык, на котором написаны тексты и т. д.), объективность предметов культуры превращается в объективность физических вещей, а их объективные смыслы утрачиваются.

При решении некоторых проблем приходится различать разные уровни объективности мира. Так, например, известный психолог Дж. Гибсон (Гибсон, 1988) считает, что понять восприятие в качестве способа извлечения информации из объективного мира можно только в том случае, если мы отличим окружающий мир, с которым имеет дело восприятие, от физического мира, о котором говорит наука. Характеристики окружающего мира во многом отличны от тех, которые свойственны физическому миру. Это касается пространства, времени, событий и др. К тому же первому присущи такие возможности, которые существуют вполне объективно, но в то же время имеют смысл лишь в соотношении с потребностями и размерами воспринимающего существа (животного или человека).

Сознание

Сознание — состояние психической жизни индивида, выражающееся в субъективной переживаемости событий внешнего мира и жизни самого индивида, в отчете об этих событиях. Сознание противопоставляется бессознательному в разных его вариантах (неосознаваемое, подсознание и т. д.).

Сознание было одним их центральных понятий классической западной философии. Из определенного понимания сознания исходили также науки о человеке, в частности, психология. Вместе с тем попытки осмысления сознания столкнулись с значительными трудностями. В конце XIX века известный биолог Т. Гексли даже выразил мнение о том, что природа сознания в принципе не поддается научному исследованию. Многие психологи в XIX и XX веков (В. Вундт и др.) считали, что научно исследовать можно только отдельные явления сознания, что же касается сущности сознания, то она не может быть выражена, хотя сознание субъективно дано в переживании. Между тем, философы пытались анализировать природу сознания и сформулировали в этой связи несколько концепций. Не все их них можно считать убедительными.

1. Первая из них отождествляет сознание со знанием. Согласно этому пониманию все, что мы знаем, является явлением сознания, и все, что мы осознаем, является знанием. Большинство представителей классической философии разделяли это представление, подкрепляя его ссылкой на этимологию слова: латинское название для сознания происходит от слов cum и sciare, т. е. означает совместное знание (то же самое имеет место и в русском языке).

Правда, некоторые философы не соглашались с таким пониманием. Так, например, Кант считал, что индивид в принципе не может иметь знания о находящемся внутри его сознания Трансцендентальном Субъекте, хотя последний и осознается в качестве глубинного носителя индивидуального опыта (Кант, 1965). Другие философы приводили пример восприятия незнакомого предмета, которое с их точки зрения не есть знание, но, безусловно, является актом сознания.

В действительности все, что осознается, является знанием того или иного рода. Это относится, в частности, и к восприятию незнакомого предмета. Для того, чтобы это восприятие стало возможным, субъект должен располагать определенными перцептивными гипотезами и даже осуществить акт мышления — при этом сам процесс использования этих гипотез не осознается (см. восприятие). Восприятие, таким образом, является знанием — вопреки мнению, распространенному в классической философии. Другое дело, что это знание может быть поверхностным, связанным лишь с выделением предмета, отличением его от остальных и предполагающим возможность дальнейшего изучения. Осознание субъектом своих эмоций, желаний, волевых импульсов тоже является знанием. Конечно, сами эмоции, желания, волевые импульсы не сводятся к знанию, хотя и предполагают последнее. Но их сознание есть ни что иное, как знание об их наличии.

Из сказанного однако вовсе не следует вывод о тождестве сознания и знания. Современная философия, психология и другие науки о человеке столкнулись с фактом несознаваемого знания. Это не только то, что я знаю, но о чем в данный момент не думаю и потому не сознаю, но что я легко могу сделать достоянием своего сознания: например, мое знание теоремы Пифагора, фактов моей биографии и т. д. Это также и такое знание, которым я располагаю и которым пользуюсь, но которое с большим трудом может быть осознано, если вообще может стать таковым. Это индивидуальное неявное знание, используемое, например, экспертами, но это также неявные компоненты коллективного знания: осознание всех предпосылок и следствий научных теорий возможно лишь в определенных условиях и никогда не бывает полным. Обычно не осознаются некоторые эмоции и желания, некоторые глубинные установки личности. Таким образом, знание является необходимым условием сознания, но условием далеко не достаточным.

2. Ряд философов (прежде всего разделяющих позиции феноменологии или близких к ней: Ф. Брентано, Э. Гуссерль (Гуссерль, 1999), Ж.-П. Сартр (Сартр, 2000) и др.) в качестве главного признака сознания выделяют не знание, но интенциональность: направленность на определенный предмет, объект. Таким признаком с этой точки зрения обладают все виды сознания: не только восприятия и мысли, но и представления, эмоции, желания, намерения, волевые импульсы. Согласно этой точке зрения я могу не знать ничего об объекте, но если я выделяю его посредством моей интенции, он становится объектом моего сознания. Сознание при таком его понимании — это не только совокупность интенций, но и их источник. Носителем эмпирического сознания по Э. Гуссерлю является эмпирическое Я, а носителем «чистого», трансцендентального сознания (воплощающего его априорную структуру) — Трансцендентальное Я. При этом по Э. Гуссерлю интенциональный объект сознания не обязательно должен существовать реально: он может быть лишь мнимым. Сознание может быть интенционально нацелено на физические предметы (реальные или мнимые), на идеальные предметы (числа, значения и др.) или же на состояния самого сознания (реальные или мнимые). В отличие от Э. Гуссерля, Ж.-П. Сартр считает, что изначальная интенциональность сознания направлена на реальный мир, что Трансцендентальное Я не существует и что эмпирическое Я не только не предположено с необходимостью индивидуальным сознанием, но даже, что появление Я искажает природу сознания (см. Я).

Характерной особенностью психических явлений, в том числе и сознания, отличающей их от всех других, действительно, является интенциональность. Но ведь интенциональные переживания могут быть и вне сферы сознания: бессознательные мысли, эмоции, намерения и т. д. В феноменологии по сути дела отождествляется психика и сознание, субъект истолковывается как абсолютно прозрачный для самого себя. Факты неполной очевидности Я для себя не могут найти объяснения при приравнивании сознания к интенциональности. Таким образом, интенциональ-ность тоже является необходимым, но недостаточным условием сознания.

3. Иногда сознание отождествляется с вниманием. Эта позиция разделяется рядом философов, но особенно популярна у некоторых психологов, в том числе современных, пытающихся с точки зрения когнитивной науки истолковать сознание (т. е. внимание при данном понимании) как некоторый фильтр на пути информации, перерабатываемой нервной системой. Сознание при подобной интерпретации играет роль своеобразного распределителя ограниченных ресурсов нервной системы. В этой связи предпринимались попытки измерения «поля сознания» (Величковский, 1982, с. 151–183).

Между тем, ряд фактов психической жизни не поддаются объяснению с подобной точки зрения. Известны, например, факты невнимательного сознания, имеющего место, в частности, у водителя автомашины, ведущего разговор, осознающего то, что происходит на пути его следования, но внимательно следящего далеко не за всем. Можно говорить о центре и периферии поля сознания. Внимание направлено только на центр этого поля. Но то, что находится на периферии, тоже осознается, хотя и неотчетливо. Можно говорить о разных степенях сознания. Спящий человек не сознает того, что происходит вокруг, но определенная степень сознания имеется во время сновидений. Что-то из окружения (хотя далеко не все) осознается и при сомнамбулизме.

Важное значение для понимания взаимоотношений сознания и внимания имеют эксперименты современных американских психологов Дж. Лэкнера и М. Гэррет (Lackner, 1973), показавших, что информация, воспринимаемая субъектом без внимания, тем не менее как-то осознается им и влияет на понимание того, что осознается при наличии внимания.

4. Наиболее влиятельное в философии и психологии понимание со знания связано с истолкованием его как самосознания, как самоотчета Я в собственных действиях. Подобное понимание может сочетаться с интерпретацией сознания как знания (в этом случае считается, что знание имеет место только в том случае, когда субъект рефлективно отдает себе отчет в способах его получения) или же как интенциональности (в этом случае считается, что субъект осознает не только интенциональный предмет, но и сам акт интенции и себя как ее источник). Классическое понимание сознания как самосознания связано с теорией Дж. Локка о двух источниках знания: ощущений, относящихся к внешнему миру, и рефлексии как наблюдению ума за своей собственной деятельностью (Локк, 1898). Последняя, по Локку, и является сознанием. Такое же понимание сознания характерно для И. Канта (Кант, 1965) и Э. Гуссерля (Гуссерль, 1999). Согласно Канту, условием объективности опыта является самосознание Трансцендентального Субъекта (трансцендентальное единство апперцепции) в виде утверждения «Я мыслю», сопровождающего течение опыта. Именно это самосознание по Канту обеспечивает единство сознания. По Гуссерлю «чистое сознание» выражается в виде трансцендентальной рефлексии, направленной на само сознание.

Сознание при таком его понимании выступает как специфическая реальность, как особый «внутренний мир», данный субъекту совершенно непосредственно и познаваемый с полной несомненностью. Способом-познания сознания является самовосприятие, которое в результате тренировки может принять форму самонаблюдения (интроспекции). Последняя широко использовалась в науках, имеющих дело с явлениями сознания, в частности, в психологии.

Самосознание является несомненным фактом, который, действительно, выражает важную особенность сознания. Вместе с тем понимание сознания в качестве непосредственно данной в самосознании самостоятельной реальности порождает ряд трудностей (см. об этом подробнее в статье самосознание). К тому же можно указать ряд фактов, когда сознание не сопровождается четким самосознанием. Вопреки мнению Канта, реальное единство опыта не обязательно сопровождается мыслью «Я мыслю». Представляется, что прав Ж.-П. Сартр, когда он различает самосознание вообще и такую его особую форму, как рефлексия (Сартр, 2000). Без какой-то формы самосознания (иногда очень нечеткой, слабо выраженной) сознание действительно невозможно. Без такого рода самосознания субъект не может контролировать собственные действия как внешние, так и внутренние (работу мышления, воображения, желания и т. д.). Гибкость действия, его вариативность, творческий характер невозможны без определенного самоконтроля. Субъективно это выступает в виде особого переживания событий внешнего мира и жизни самого субъекта, в виде самоотчета в этих событиях, что является характерными особенностями сознания. Рефлексия — это высшая форма самосознания, выражающаяся в том, что субъект осуществляет специальный анализ способов своей деятельности и явлений сознания, в том числе и своего Я (о том, как это возможно, см. в статье самосознание). Рефлексия возникает только на основе овладения языком и другими средствами межчеловеческой коммуникации. Поэтому сознание в его развитых формах является культурно-социальным продуктом. Есть основания считать, что специфически человеческое сознание и Я как его центр определяются не биологией человека, а возникли в определенный исторический период и предполагают конкретные культурные условия своей возможности (см. об этом, в частности, работы Р. Харре (Harre, 1984), Дж. Джейнса (Jaines, 1976) и др.).

Современная когнитивная наука в сотрудничестве с философией в последнее время пытается изучать именно природу сознания — вопреки популярному в психологии конца прошлого и начала нынешнего столетия мнению о невозможности такого исследования как научного. Особый интерес представляет выдвинутая в рамках такого изучения концепция Д. Деннета о том, что сознание — это не поле и не фильтр, а особого рода деятельность психики, связанная с интерпретацией информации, поступающей в мозг из внешнего мира и от самого организма. Каждая такая интерпретация гипотетична и может мгновенно сменяться другой, более соответствующей реальной ситуации. В качестве факта сознания субъекту презентируется та гипотетическая интерпретация, которая одерживает верх над другими (этот процесс осуществляется за миллионные доли секунды). Однако отброшенные варианты интерпретации не исчезают, а сохраняются и могут быть осознаны в некоторых условиях. Поэтому согласно Д. Деннету граница между сознаваемыми и несознаваемыми явлениями весьма размыта (Dennett, 1993).

Важной особенностью сознания является его единство. Оно выражается как в единстве всех компонентов внешнего и внутреннего опыта в данный момент времени, так и в осознании единства переживаемого прошлого и настоящего. И. Кант считал, что единство сознания может иметь место только при условии единства Трансцендентального Я, являющегося центром и носителем сознания (Кант, 1965). Результаты современного исследования сознания как в философии, так и в психологии и других науках о человеке, дают основания для утверждения о том, что Я является культурно-историческим продуктом и что поэтому единство сознания, которое это Я обеспечивает, тоже не изначально дано. Единство сознания определяется не биологией, не особенностями работы мозга (наличием в ней некоторых «центральных инстанций») и не психикой самой по себе. Оно определяется наличием Я как ответственного за деятельность и поступки субъекта. Поэтому единство сознания строится — вместе с Я в конкретных культурно-исторических условиях (Спиркин, 1972; Райл, 2000). Современная культурная и социальная ситуация несет угрозу единству Я и сознания (Лекторский, 1980) (см статью Я).

В истории философии сознание иногда понималось так же как синоним совокупности идей — индивидуальных или коллективных (Рубинштейн, 1957; Леонтьев, 1975). В таком смысле употребляли этот термин, например, такие философы, как Г. Гегель и К. Маркс («общественное сознание», «классовое сознание» и т. д.).

Самосознание

Самосознание — осознание субъектом самого себя: состояний своего тела, фактов сознания, своего Я (внешнего вида, особенностей личности, — системы ценностей, предпочтений и стремлений). В некоторых случаях самосознание включает в себя самооценку. Самосознание — важнейшая характеристика сознания.

Для классической философии самосознание — это сознание существования собственного Я и принадлежащих ему состояний сознания, это, согласно Декарту, единственно достоверное, несомненное знание, которое поэтому является основанием всей системы знания (см. теория познания). Это понимание самосознания было принято также в науках о человеке, а в классической эмпирической психологии легло в основание интроспекции — самонаблюдения как основного метода этой науки. И. Кант различал эмпирическое самосознание (внутренний опыт) и трансцендентальное самосознание как самосознание Трансцендентального Субъекта. Последнее, по Канту, является высшим основоположением знания и лежит в основе единства опыта и сознания (Кант вместе с тем, в отличие от большинства представителей классической философии, не считал самосознание видом знания (Кант, 1965)). По Э. Гуссерлю самосознание, понимаемое как трансцендентальная рефлексия и сближаемое с созерцанием и особого рода самовосприятием, дает самодостоверное интуитивное знание (Гуссерль, 1999).

Самосознание было одним из центральных понятий классической западной философии. Однако его понимание столкнулось с серьезными трудностями.

Прежде всего как объяснить возможность самонаблюдения (интроспекции)? В качестве факта психической жизни оно несомненно. Как метод изучения сознания оно использовалось психологией. Но каким образом субъект может воспринимать состояния собственного сознания (свои мысли, представления, переживания и др.)? Обычное восприятие возможно с помощью органов чувств. С помощью каких органов чувств можно воспринимать факты своего сознания? И кто в этом случае является воспринимающим субъектом? Где он находится? К тому же нужно учитывать и то, что акт самосознания включается в само поле сознания, а значит, меняет его (поэтому У.Джемс, например, считал, что можно говорить не об интроспекции, а только о ретроспекции, т. е. не о восприятии данных сознания, а о воспоминании о том, что только что имело место, но более уже не существует (Джемс, 1991, с. 66–67)). И как вообще возможно безошибочное познание (каким считалось самосознание), если само понятие познания предполагает возможность заблуждения?

В неклассической теории познания самосознание получает иное истолкование.

Во-первых, исходным для понимания самосознания является не осознания сознания, а восприятие собственного тела и его места в системе других тел и событий физического мира. Это самовосприятие (отличное от того самовосприятия состояний и структур сознания, о котором говорит феноменология) является необходимым условием восприятия внешнего мира как существующего независимо от воспринимающего субъекта (см. восприятие, Я). Субъект видит свои руки, ноги и другие части тела, слышит и видит свои шаги, слышит звуки собственного голоса, чувствует движения своих конечностей и головы, получает разного рода информацию от всех частей тела. Это позволяет ему специфицировать свое меняющееся положение в реальном мире и воспринимать реальные ситуации такими, каковы они есть. Как подчеркивает известный психолог Дж. Гиб-сон (Гибсон, 1988), самовосприятие и восприятие внешнего мира — это два полюса процесса восприятия — субъективный и объективный.

Во-вторых, следует различать нечетко выраженные формы самосознания, сопровождающие течение всех психических переживаний и являющиеся условием их контролирования, и рефлексию как высшую форму самосознания. В последнем случае субъект осуществляет специальный анализ способов своей деятельности и явлений сознания, в том числе и своего Я. Само Я возникает как продукт рефлексии, как результат отношения к себе со стороны обобщенного другого субъекта и возможно лишь в рамках коммуникативного взаимодействия с другими людьми с помощью языка. Я, таким образом, — не нечто самоочевидное, дающееся с несомненностью в акте самосознания, а нечто, создаваемое в процессе отношения к себе в конкретных социально-культурных условиях, и только в этих условиях существующее. В отличие от простейших форм самосознания рефлексия возникает только в определенных ситуациях, когда субъект сталкивается с необходимостью пересмотреть принятые формы деятельности, привычные представления о мире и своем Я, свои установки и системы ценностей. В акте рефлексии Я делает себя собственным объектом.

В-третьих, самосознание не есть особый «внутренний взор», разглядывающий некоторые идеальные образования, размещенные в поле сознания как в картинной галерее. Акт самосознания — это получение знания о способах деятельности во внешнем мире, об отношениях субъекта к другим людям, к принятым в данном сообществе системам ценностей. Так, например, самосознание наглядных представлений — это ни что иное, как получение знания о имеющихся у данного субъекта схемах сбора перцептивной информации. Самосознание эмоций — это осознание реальной ситуации и ее оценка с точки зрения нужд субъекта и имеющейся у него системы ценностей. Самосознание Я — это получение знания об особенностях данной личности, ее возможностях, ее стремлениях и о соответствии реального и идеального Я, т. е. не самовосприятие, а некоторая теория (иногда называемая Я-концепцией).

В-четвертых, при всех особенностях самосознания оно не является чем-то принципиально отличным от всех остальных видов познания, как это считала западная философская традиция. Самосознание — это не нечто абсолютно непосредственное, а деятельность мышления (включая и самовосприятие). И она может вести к заблуждению. Субъект может допускать ошибки при восприятии собственного тела, например, неправильно локализовать место боли, ощущение интенсивности боли может зависеть от привходящих факторов, хотя сама боль может не мег няться. Однако ошибок при самовосприятии тела гораздо меньше, чем при восприятии внешних тел — это объясняется максимальной близостью объекта восприятия и воспринимающей системы. Субъект не может ошибаться в том, что он имеет такие-то намерения, что он думает о том-то — в противном случае всякая деятельность была бы просто невозможной. В то же время он может не сознавать некоторых своих глубинных эмоций, мыслей и установок, может заблуждаться относительно своего Я в целом (даже своей внешности, не говоря уже о чертах личности). Я не прозрачно для самого себя.

В-пятых, самосознание в случае рефлексии — это не просто знание о том, что есть, а всегда способ критического переосмысления сложившихся систем деятельности, принятых установок, имеющейся Я-концепции. Поэтому это также пересоздание объекта рефлексии, в том числе и самого Я. Если для Канта и Фихте высшим принципом самосознания было положение «Я = Я», то с точки зрения современного понимания рефлексия, направленная на Я, служит способом изменения самоидентичности (см. Я).

Солипсизм

Солипсизм (от лат. solus — единственный и ipse — сам) — философская позиция, согласно которой несомненно данным является лишь мой субъективный опыт, данные моего сознания, а все, что считается существующим независимо от него (включая мое тело, мир внешних сознанию физических вещей, других людей), в действительности лишь часть этого опыта.

Точка зрения солипсизма выражает логику той субъектоцентристской установки, которая была принята в классической западной философии Нового Времени после Декарта (см. субъективное, теория познания, Я). Вместе с тем явное противоречие позиции солипсизма фактам обыденного здравого смысла и постулатам научного познания не позволяла большинству философов, придерживавшихся субъектоцентристской установки, делать солипсистские выводы.

Так Декарт, выдвинувший тезис о том, что единственной самоочевидной истиной является утверждение «Я мыслю, следовательно, существую», с помощью онтологического доказательства утверждает существование Бога, который не может быть обманщиком и поэтому гарантирует реальность внешнего мира и других людей (Декарт, 1950). Беркли, отождествляющий физические вещи с совокупностью ощущений, считает, что непрерывность существования вещей, т. е. невозможность их исчезновения тогда, когда они никем не воспринимаются, обеспечивается их постоянным восприятием Богом (Беркли, 1978). С точки зрения Юма, хотя чисто теоретически невозможно доказать существование внешнего мира и других людей, необходимо верить в их реальность, ибо без такой веры практическая жизнь и познание невозможны (Юм, 1965). Согласно Канту, опыт является конструкцией Я. Но это не эмпирическое Я, а Я трансцендентальное, в котором, в сущности, стирается различие между мною и другими. Что же касается Я эмпирического индивида, то его внутренний опыт (осознание состояний собственного сознания) предполагает опыт внешний (сознание независимых от индивидуального Я физических предметов и объективных событий) (Кант, 1965).

Имеются два способа понимания смысла солипсизма. Согласно первому из них, утверждение в качестве единственно реального моего личного опыта влечет также утверждение Я, которому этот опыт принадлежит. Такое понимание совместимо с тезисами Декарта и Беркли. Согласно другому пониманию, хотя единственно несомненным является мой личный опыт, не существует того Я, к которому этот опыт относится. Ибо Я — ни что иное как совокупность элементов этого же опыта. Парадоксальность такого понимания солипсизма хорошо выразил Л. Витгенштейн в «Логико-философском Трактате», связав это понимание, правда не с несомненной данностью моего чувственного опыта в виде ощущений (как это было у Юма и Маха), а с данностью мне моего языка и фактов, описываемых этим языком. С одной стороны, подчеркивает Витгенштейн, Я есть мой мир, с другой стороны, «Субъект не принадлежит миру, а представляет собой некую границу мира» (Витгенштейн, 1994 а, с. 56). «То, что солипсизм подразумевает, совершенно правильно, — считает Витгенштейн, — только это не может быть сказано, но оно обнаруживает себя» (Витгенштейн, 1994 а, с. 56). Поэтому и получается-с этой точки зрения, что «…строго проведенный солипсизм совпадает с чистым реализмом. "Я" солипсизма сжимается до непротяженной точки, остается же соотнесенная с ним реальность» (Витгенштейн, 1994 а, с. 57). В действительности, последовательно проведенная точка зрения солипсизма, отождествляющая с реальным только то, что непосредственно дано в моем опыте, не позволяет считать реальными даже прошлые факты моего сознания, т. е. делает невозможным также и непрерывность моего сознания (Рассел, 1957, с. 208–214).

Некоторые представители современной когнитивной психологии (Дж. Фодор и др. (Fodor, 1981)) считают, что так называемый методологический солипсизм должен быть главной стратегией исследований в этой науке. Имеется в виду точка зрения, согласно которой изучение психологических процессов предполагает их анализ вне отношения к событиям внешнего мира и другим людям. Это, конечно, не солипсизм в его классическом философском понимании, ибо не отрицается существование внешнего мира, а психические процессы, факты сознания связываются с деятельностью головного мозга, существующего как материальное образование в пространстве и времени. Многие философы и психологи (например, X. Патнэм (Putnam, 1990), Д. Деннет (Dennett, 1987 а) и др.) считают, что точка зрения методологического солипсизма является тупиковой, так как невозможно понять сознание и психику вне отношения к внешнему миру и к миру межчеловеческих взаимодействий.

В современной философии все более утверждается точка зрения, согласно которой внутренний мир индивидуального сознания, включая Я, возможен лишь в результате коммуникаций субъекта с другими людьми в реальном физическом мире. Позиция солипсизма могла казаться логически возможной лишь в рамках субъектоцентристской установки классической философии, от которой современная философия отказывается. О невозможности чисто внутреннего опыта и несостоятельности позиции солипсизма Л. Витгенштейн писал в своих поздних работах (Витгенштейн, 19946). М. М. Бахтин уже в 20-е гг. нашего столетия показал, что если человек рассматривает себя вне отношения к другим, то с точки зрения самопереживания солипсизм может показаться убедительным, но что мы принципиально не можем согласиться с тем же солипсизмом, предлагаемым от имени другого человека (Бахтин, 1979, с. 37). Именно отношение к другому конституирует реальное переживание Я, а не то, из которого исходила философская традиция.

Я — непосредственно данная индивиду целостность его жизни. Я воспринимает себя как центр сознания, как то, кому принадлежат мысли, желания, переживания индивидуального субъекта. В то же время Я — это единство индивидуальной биографии, это то, что гарантирует индивидуальную само-идентичность. Наконец, Я — это то, что управляет телом субъекта, это инстанция, обеспечивающая свободное принятие индивидуальных решений и несущая ответственность за их осуществление и последствия.

Исторически разные способы постановки и решения проблемы Я связаны с разными этапами развития культуры и вместе с тем выражают разное понимание человека, возможностей познания и самопознания, так же, как разные интерпретации самой философии.

Я как проблема восприятия индивидом самого себя, как проблема «внутреннего» доступа к себе оказалась в центре философии в Новое Время. В этот период обостряется понимание философии как способа самоопределения свободной личности, которая полагается только на себя, на собственные силы чувства и разума в нахождении предельных оснований жизнедеятельности. В качестве такого предельного основания и было найдено Я. Это понимание наиболее четко сформулировано Декартом, и оно во многом задало проблематику последующей западной философии. Это понимание, выраженное в известном положении «Cogito ergo sum», можно считать классическим.

В его рамках были предложены следующие решения.

Согласно Декарту (Декарт, 1950), можно сомневаться в показаниях органов чувств относительно существования внешних предметов. Можно сомневаться и в том, что Я правильно воспринимает собственное тело, и даже в том, что это тело существует (это может быть лишь сном). Можно сомневаться даже в положениях математики. Однако нельзя сомневаться в существовании сознания индивида и Я как его центра, как того, кому принадлежит сознание. Декарт подчеркивает, что знание субъектом состояний собственного сознания и их отнесенности к Я — нечто отличное от знания внешних предметах. С его точки зрения это означает, что Я имеет непосредственный доступ к своей субъективной сфере, в то время как знание внешних сознанию тел — лишь нечто опосредованное. Поэтому, хотя в обычном опыте деятельность человека направлена прежде всего на внешние предметы, хотя роль субъективного мира и его характеристики обычно остаются в тени, логически рассуждая, считает Декарт, именно познание субъективных состояний Я является наиболее простым и очевидным. Декарт подчеркивает, что положение «Я есмь, я существую», истинно всякий раз, как только оно произносится или постигается умом.

Итак, основные характеристики Я по Декарту выражаются следующим образом.

1-Я — это центр индивидуального сознания, рассматриваемого безотносительно к внешним предметам и даже к собственному телу субъекта.

2. Я абсолютно самодостоверно и прозрачно для самого себя.

3. Я существует безотносительно к существованию других Я.

Вместе с тем декартовское понимание субъективного опыта как абсолютно несомненного и самодостоверного, принятое с теми или иными модификациями представителями разных направлений западной философии и наук о человеке (в частности, психологии), породило ряд трудных проблем, которые философы пытались решать.

1. Если абсолютно достоверно существует только Я, как Я может знать нечто о внешнем мире и даже о том, что этот мир существует? Как Я может знать нечто о других Я и о том, что они существуют?

2. Где все же граница между Я и не-Я? В обычном опыте мы относим к Я все, что связано с телом индивида, все, что находится «внутри» него. Но ведь мы можем говорить и о том, что Я управляет телом, «владеет» им. Значит, Я — не тело человека, а сознание, им управляющее (как считал Декарт). Но ведь Я может встать во внешнее отношение и к состояниям собственного сознания: наблюдать их (это самонаблюдение, интроспекция — основной метод работы эмпирической психологии XIX — начала XX века). В этом случае сами непосредственно достоверные состояния сознания превращаются в не-Я.

3. Как Я может наблюдать состояния собственного сознания? Если обычное наблюдение предполагает существование органов чувств и может быть как-то объяснено с помощью психофизиологии, то самонаблюдение кажется совершенно необъяснимым. И кто это Я, которое воспринимает состояния собственного сознания, как его можно идентифицировать?

В истории западной философии был предложен ряд решений этих проблем.

Наиболее радикальное и в некоторых отношениях парадоксальное дали представители философского эмпиризма. Эмпирики разделяют положение Декарта о непосредственной самоочевидности субъективного опыта и о неочевидности всего, что выходит за его пределы. Вместе с тем, согласно их точке зрения не существует того, кому этот субъективный опыт принадлежит. Я по Д. Юму — это не некий предмет, тем более не субстанция, а просто пучок восприятий, связанных друг с другом ассоциативными связями (Юм, 1965). Согласно Э. Маху (Мах, 1908), выделение Я из потока опыта совершенно условно, оно объясняется нуждами обыденной жизни и не может быть оправдано теоретически. К Я обычно относят наш «внутренний опыт»: наши мысли, переживания, воспоминания и т. д. Но ведь к Я можно отнести и наше тело, и даже предметы, которые для нас особенно ценны (костюм, трость, наши рукописи и т. д.). К Я можно отнести и вообще все предметы внешнего мира, ибо их восприятие зависит от состояния нашего тела и от нашего «внутреннего опыта». С другой стороны, считает Э. Мах, наше тело можно рассматривать как часть внешнего мира. В некоторых условиях как часть внешнего мира можно было бы рассматривать и то, что мы считаем нашим «внутренним опытом» (в частности, наши сновидения). Само деление мира на внешний и внутренний условно. Так же условно и мнение о непрерывности во времени того, что мы считаем нашим «внутренним опытом» и того опыта, который относится к нашему телу. В действительности сегодняшнее восприятие человеком самого себя не имеет ничего общего с его Я в юношеские годы. Поэтому, согласно Э. Маху, никакой философской проблемы Я в действительности не существует. Сходную позицию выразил ранний Л. Витгенштейн, когда он утверждал, что с одной стороны, Я выражает границу мира (и в этом смысле определяет мир), но с другой стороны, Я как субъекта в мире не существует (Витгенштейн, 1994 а, с. 56).

Другое решение проблемы было дано философскими трансценден-талистами. С их точки зрения опыт не может быть понят в качестве совокупности ассоциаций элементарных чувственных единиц — ощущений (как считали эмпирики), а включает необходимые зависимости, имеющие априорный характер. Наличие последних предполагает существование обеспечивающего их Я. При этом Я разделяется на Я эмпирическое (лежащее в основе индивидуального эмпирического сознания) и Я трансцендентальное (находящееся в глубине самого эмпирического Я и делающее последнее возможным).

Согласно Канту (Кант, 1965), внутренний опыт индивидуального эмпирического сознания отнюдь не более непосредствен и самоочевиден, чем опыт внешний, относящийся к миру внешних этому сознанию предметов (Кант критикует в этой связи идею Декарта о непосредственной очевидности только данности сознания). Дело в том, что внутренний опыт не только лишен некоторых существенных особенностей внешнего, позволяющих последнему быть основой теоретической науки, но и невозможен без внешнего созерцания. Временное определение, являющееся формой упорядочивания внутреннего опыта, существует лишь через воплощение хода времени в тех или иных пространственных процессах, т. е. процессах, происходящих с теми или иными предметами внешнего опыта. Поэтому существование эмпирического Я как центра индивидуального эмпирического сознания предполагает существование внешних явлений, которые от этого Я не зависят. Вместе с тем эмпирическое Я невозможно также без существования Я трансцендентального: первое есть ни что иное как явление эмпирическому субъекту трансцендентального Я. Именно последнее истолковывается Кантом как условие объективности опыта. Ведь каждый опыт — это мой опыт, рассуждает Кант. Ничьего опыта не бывает. Объективность опыта возможна лишь при условии его непрерывности. А это значит, что непрерывным должен быть и тот, кому опыт принадлежит, т. е. Я. Трансцендентальное единство апперцепции, утверждение «Я мыслю», потенциально сопровождающее течение опыта, является гарантом объективности последнего и вместе с тем его основанием. Опыт, независимый от эмпирического Я, оказывается зависимым от Я трансцендентального. Вместе с тем положение «я мыслю», являющееся по Канту высшим основоположением всякого знания, само знанием не является. Оно выражает акт сознания, но не знания, ибо соответствующий ему предмет — мыслящее Я — не дан ни в каком опыте. Трансцендентальное Я не может быть объектом самого себя. О нем можно лишь как-то мыслить или символически намекать на него, но не знать (Кант различает мышление и познание, сознание и знание). Трансцендентальное Я как основа знания, как источник единства сознания, как гарантия человеческой свободы не может быть познано, ибо является вещью в себе.

Несколько иное решение проблемы Я предложил Э. Гуссерль в рамках своей трансцендентальной феноменологии (Гуссерль, 1999). Он так же, как и Кант, подчеркивает невозможность существования Я вне его отношения к внешнему для него объекту. Я и его объект — это два необходимых полюса всякого акта сознания. Это интенциональное отношение выражает специфику Я. Поэтому никакой «чисто внутренний» опыт принципиально невозможен. Интенциональными объектами могут быть не только физические вещи, другие люди, события, но также и состояния собственного сознания и само Я. Вместе с тем согласно Гуссерлю, интенциональный объект может и не быть реальным. Достаточно того, что он дан Я непосредственно в его опыте. От решения вопроса о реальности феноменов, данных Я, феноменология воздерживается (так называемая «трансцендентальная редукция»). В отличие от мнения Канта о невозможности иметь знание о трансцендентальном Я как о вещи в себе, Гуссерль считает возможным такое знание. Трансцендентальное Я, выражающее глубинную основу индивидуального сознания, может быть дано самому себе с непосредственной очевидностью в акте трансцендентальной рефлексии. В случае осуществления этой рефлексии имеет место «абсолютное знание», лежащее в основе всякого знания и служащее верховной инстанцией обоснования познания и сознания вообще. С этой точки зрения вся трансцендентальная феноменология может рассматриваться в качестве «этологии», учения о трансцендентальном Я.

Однако трансценденталистское понимание Я порождает ряд трудностей. Главной из них является идентификации Я. С одной стороны, трансцендентальное Я понимается как глубинное выражение индивидуальности, оно дается в акте индивидуальной рефлексии, направленной на сознание. Но с другой стороны, в этом Я (в отличие от Я эмпирического сознания) стерты всякие следы индивидуальности, в нем, по существу, нет разницы между мною и тобой.

Неклассическое понимание Я, разрабатывающееся в философии XX века, отказывается от того понимания Я, которое сформулировал Декарт. Важно при этом подчеркнуть, что это не означает отказа от самой проблемы. Я понимается как выражение принципиальных зависимостей, связанных, во-первых, с включением человека в мир предметов и ситуаций посредством его тела, во-вторых, с отношением человека к другим людям, в том числе через коммуникацию. Неклассическое понимание, таким образом, снимает ряд проблем, связанных с пониманием Я в классической философии и вместе с тем открывает новые измерения проблемы, которые следует выделить специально.

1. Телесная воплощенность Я. Казалось бы, факт этот очевидный, по крайней мере с точки зрения здравого смысла, хотя для Декарта в существовании моего тела можно усомниться. Однако философское принятие этого факта как достоверного и его анализ открыли ряд важных особенностей Я и его самопереживания.

Во-первых, было показано, что вопреки классическому пониманию Я (разделявшемуся в этом пункте и эмпириками) акты индивидуального сознания можно идентифицировать только при условии их отнесения к конкретному телесному индивиду, занимающему определенное положение в пространстве и времени, в мире физических предметов и реальных событий, имеющего определенную биографию, которая тоже есть ни что иное, как жизнь в отношениях с другими людьми (такими же эмпирическими телесными существами, как и Я) и в реальных конкретных ситуациях (Strawson, 1959). Вне тела человека со всеми его случайными эмпирическими характеристиками Я не существует (Popper, Eccles, 1981).

Во-вторых, полноценное самосознающее Я не дано исходно, а возникает на определенном этапе из отношения с другими. Однако уже в первоначальном опыте уникальное положение тела субъекта в пространстве и времени связано с особенностями восприятия мира. По мнению ряда мыслителей первое даже определяет последнее.

Так философ и психолог Ж. Пиаже считает, что согласно экспериментальным данным, полученным в его исследованиях и осмысленных в его генетической эпистемологии, ребенок на первых этапах психического развития как бы сливается с своим телом. Он не может в этот период отнестись к себе со стороны, не отличает себя от состояний своего тела, а последние от внешних предметов. Это стадия «эгоцентризма» (хотя сознательное «эго», Я еще не существует), означающего, что ребенок не может понять уникальность своей позиции в качестве включенной в иные возможные позиции. Другие люди, прежде всего взрослые, воспринимаются в качестве источников удовольствий и наказаний, центрированных вокруг тела ребенка. Психическое развитие по Пиаже означает последовательную децентрацию интеллектуальных структур, т. е. возможность отношения к себе со стороны. Это означает возникновение Я (Piaget, 1951).

Гуссерль в своих поздних работах обращает внимание на то, что объективная структура опыта конституируется через отношение к телу индивида и его уникальному положению. Так, например, основные пространственные значения опыта — это «здесь» и «там». Между тем, «здесь» — это место, где Я находится с своим телом, точнее — это и есть тело индивида. «Там» понимается как потенциальное «здесь», т. е. опять-таки определяется через отношение к телу конкретного индивида. Если бы не было различий между разными частями тела индивидуального субъекта, то не было бы и различий между «впереди» — «сзади», «налево» — «направо» и т. д. Другой человек тоже конституируется индивидом через отношение к опыту этого индивида (а не другого), т. е. к первично данному телу индивида.

Согласно Ж.-П. Сартру, исходным образом сознание эмпирического субъекта неотличимо от переживания собственного тела, его возможностей и той ситуации, в которой тело оказалось. Субъект на этой стадии не существует как Я. А это значит, что он не может отнестись к себе со стороны, не может локализовать свои переживания (например, боли), не отличает их от того, что происходит с внешними предметами. Возникновение Я означает разрыв с этим непосредственным опытом (Сартр, 2000).

Пиаже, Гуссерль и Сартр правы в том, что восприятие субъектом своего тела и его действий отличается от восприятия внешних ему предметов и ситуаций и не может быть понято по аналогии с последним. Восприятие индивида другим субъектом действительно отличается от самовосприятия. Данные философы неправы в другом: в интерпретации самовосприятия как исходного опыта и восприятия внешних предметов и ситуаций как опыта производного. Как показано в современной психологии, в частности, в работах Дж. Гибсона (Гибсон, 1988) и У. Найссера (Найссер, 1981), восприятие субъектом своего тела, его положения среди других предметов опыта и восприятие внешних телу предметов и событий взаимно предполагают и дополняют друг друга (см. восприятие). Субъект видит свои руки, ноги и другие части тела (хотя не может видеть своего лица — это важный факт опыта, имеющий философские последствия), слышит и видит свои шаги, слышит звуки собственного голоса, чувствует движения своих конечностей и головы, получает разного рода информацию от всех частей тела. Это позволяет ему специфицировать свое меняющееся положение в реальном мире и воспринимать реальные ситуации такими, какими они есть. Поэтому в действительности ребенок сразу же отличает себя от внешних предметов (нет «эгоцентристской» стадии в его развитии) и не путает себя с собственной матерью. Другие люди не конституируются субъектом в соотношении с собственным телом. Взрослые для ребенка не просто части его мира, центрированные вокруг его тела. Есть основания полагать, что ребенок изначально воспринимает эмоциональные состояния других людей (прежде всего своей матери) как реально существующие, а не просто заключает о них по аналогии с собственными на поздних стадиях психического развития (младенцы от рождения готовы к восприятию улыбающегося или нахмуренного лица). «Здесь» и «там» пространственной структуры опыта взаимно предполагают друг друга.

2. Неполная самоочевидность Я. Для классической философии Я и явления сознания, ему принадлежащие, считались не только самоочевидными, но даже единственно несомненными. Но если мы рассматриваем Я как некое эмпирическое единство, как неотрывное от тела индивидуального субъекта со всеми его случайными характеристиками и как связанное с деятельностью субъекта в реальном мире и в отношениях с другими людьми, то вопрос об очевидности Я должен стоять уже иначе. Конечно, нельзя сомневаться в том, что Я существует, как и в том, что Я имеет такие-то мысли и намерения, что Я принимает такие-то решения и испытывает какие-то переживания. Вместе с тем Я может заблуждаться относительно смысла своих переживаний: например, неправильно локализовать чувство боли, неправильно соотнести представление памяти с реально имевшими место событиями (и тем самым «вспомнить» то, чего не было, т. е. считать воспоминанием то, что на самом деле им не является). Для Декарта и Гуссерля указанные факты не отменяют тезиса о самоочевидности состояний сознания, ибо для них сознание — это некий самостоятельный мир, связь которого с миром внешним как раз весьма проблематична и во всяком случае ничего не говорит о смысле явлений сознания. Но для неклассического понимания Я сознание не есть особый мир, весь смысл сознания состоит именно в ориентации во внешней реальности, и если осмысление субъектом своих переживаний с точки зрения отнесения их к реальности оказывается ошибочным, то это означает также и ошибочные суждения Я о состояниях своего сознания и тем самым о себе, ибо вне этих состояний Я не существует. Я включает как свой необходимый компонент собственный образ или «Я-концепцию»: систему мнений (некоторые из них могут быть не до конца осознаны) относительно своей внешности, своего прошлого, особенностей своего характера и личности, желательного состояния — «идеального Я», а также самооценку — определение того, насколько реальное Я соответствует Я идеальному. Как показывают многочисленные исследования современных психологов, наличие ошибочных суждений в составе Я-концепции, т. е. заблуждения Я о себе самом являются довольно распространенными. В XX веке была сформулирована теория (в психоанализе 3. Фрейда (Фрейд, 1989)), согласно которой Я вообще не знает глубинных состояний собственной психики, ибо последние не даны сознанию, будучи подсознательными. Согласно психоанализу, Я не может иметь полного контроля даже над сознанием, ибо импульсы, идущие от подсознания, могут влиять и на сознание. Тем более Я не может считаться верховной инстанцией, принимающей свободные решения и несущей за них ответственность, хотя само Я ошибочно воспринимает себя в качестве такового. Психоаналитическая трактовка Я вызвала множество возражений. Одно из наиболее интересных принадлежит Ж. П. Сартру. С точки зрения последнего, сознание изначально и необходимо свободно. Однако оно может пытаться избежать этой свободы, ибо признание последней означает взятие на себя ответственности за собственные поступки. Эта попытка выражается в свободном ограничении собственной свободы в виде создания подсознательного мира как якобы самостоятельного и от сознания независимого. Наличие подсознания (а как факт оно существует) — это просто самообман сознания, способ избежать ответственности (Сартр, 2000; Sartre, 1966).

В современной философской и психологической литературе идет полемика по поводу возможностей самообмана Я, по поводу взаимоотношений сознательного и бессознательного в Я. Высказываются разные точки зрения. Но сама проблема признается реальной всеми спорящими сторонами (Davidson, 1982; Fingarette, 1982).

3. Я как продукт коммуникативных взаимодействий с другими людьми. Для неклассического подхода Я не является чем-то изначально и первично данным. Оно возникает в определенных условиях, а точнее, создается во взаимодействии индивида с другими людьми и вне этих отношений не существует. Конечно, Декарт прав в своей констатации: когда субъект произносит фразу «Я мыслю (или сознаю)», он тем самым утверждает факт — своего существования. Но все дело в том, что предоставленный самому себе одинокий субъект (а в классической философии он понимался как тождественный своему сознанию), понимаемый в отьединенности от внешнего мира и мира других людей, не может произнести этой фразы. Ибо констатация себя в качестве существующего, означающая акт саморефлексии, предполагает превращение себя в объект собственного Я. А это возможно лишь в том случае, если Я может «взглянуть» на самого себя, осмыслить себя, в воображении или в мысли, встав на точку зрения другого человека. Этот другой является обобщенным, поэтому Я может описывать состояния своего сознания, думать о своем прошлом или анализировать свою Я-концепцию (в этом случае эмпирическое Я становится объектом самопознания), но Я в принципе не может сказать ничего определенного о том Я, которое является субъектом всех этих актов, ибо последнее Я не является эмпирическим объектом (именно этот факт был интерпретирован Кантом как непознаваемость трансцендентального Я).

Это понимание Я, важное для неклассического подхода, по-разному осмысливается в разных концепциях.

Так, например, Ж. П. Сартр подчеркивает, что Я не только чуждо природе индивидуального сознания (которое сливается со своим телом в его субъективной данности), но и в определенном смысле искажает его характеристики. Сознание изначально свободно, а Я выражает ограничение этой свободы, ибо обладает определенными конкретными характеристиками, относящимися к данному человеку. Я — это как бы отвердевание абсолютной изначальной свободы индивидуального сознания. Я как объект является результатом саморефлексии, и последняя как знание адекватна этому объекту. Это, однако, предполагает тот факт, что знание о Я не дает подлинного знания о человеке. Я как акт саморефлексии и как его объект возникает из отношения индивида к другим. Этот процесс проходит несколько стадий. Сначала человек чувствует себя объектом другого (например, когда другой его разглядывает), но не знает себя в таком качестве в цолной мере. И лишь в результате речевой коммуникации возникает полноценное Я. Поскольку Я как бы загораживает подлинную жизнь субъекта от него самого (является по Сартру примером «ложного сознания»), субъект пытается избавиться от него. Но сделать этого он не может, во-первых, потому что пустое само по себе сознание тяготеет к оплотнению, к самообъективации в виде Я, а во-вторых, потому что жизнь в обществе других людей заставляет сознание принимать образ Я (человек не может жить вне общества других, но именно другие заставляют его принять образ Я, тем самым затрудняя для него доступ к самому себе. Вообще «другие — это ад»). Единственное, что может сознание сделать — это постоянно менять свое Я, меняя образ Я (одно неотделимо от другого). Постоянная смена Я — это по Сартру важный показатель аутентичности жизни (Сартр, 2000).

Иное, более плодотворное понимания Я дает отечественный философ M. M. Бахтин. Он подчеркивает отличие самовосприятия (Я для себя) от восприятия индивида другим (Я для другого). Вместе с тем полноценным Я может стать, лишь отнесясь к себе с точки зрения другого человека. Ведь другой видит в данном индивиде то, что последний в принципе не может увидеть: его лицо, тело в его целостности и в его отношении к окружающим его предметам и людям. Другой своим «избытком видения» восполняет данного индивида для него самого. Усваивая точку зрения другого, человек не «искажает» свое сознание (как считает Сартр), а наоборот, получает возможность для его развития. Я нуждается в другом человеке для самоосуществления. Все виды жизни сознания, включая переживания, мысли, образ самого себя предполагают отношение к себе как бы извне, т. е. с точки зрения другого (Бахтин, 1979, с. 43–50).

Очень интересную и перспективную концепцию Я развивает современный английский философ и психолог Р. Харре, попытавшийся переработать ряд идей выдающегося отечественного психолога Л. С. Выготского и позднего Л. Витгенштейна (Harre, 1984). Концепция Харре основана на философском анализе большого материла современной психологии, лингвистики и культурной антропологии. Согласно Харре, Я имеет дискурсивный характер и является продуктом определенного рода коммуникаций. Я не является субъективно переживаемой данностью сознания, поэтому оно не может быть обнаружено при простом описании последнего (в констатации этого факта представители философского эмпиризма были правы). Я — это концепция, можно даже сказать, определенная теория. Она не изобретается отдельным человеком, а усваивается каждым индивидом в процессе его коммуникаций с представителями определенной культуры. Поскольку культуры различаются друг от друга в пространстве и в истории, Я тоже может иметь различия. В нашей культуре оно имеет три функции: А. Выражает формальное единство сознания, играет роль его центра; Б. Характеризует единство и непрерывность индивидуальной жизни, биографии; В. Наконец, воплощает агента действий, осуществляемых на основе свободно принимаемых решений. Каждая из этих функций (в том числе и возможность свободного выбора) может выполняться лишь в результате индивидуального усвоения определенных «коллективных представлений» о сознании и познании, об индивиде, его возможностях, правах и обязанностях, ценностях жизни. В этой связи Харре считает необходимым различить два Я. Одно из них относится к индивиду как существующему в пространстве и времени и включенному в определенную культуру. Это Я выражает ответственность человека за свои действия, предполагает наличие памяти и единства биографии, вследствие чего Я отвечает не только за то, что человек сделал только что, но и за то, что он совершил в прошлом. Такого рода Я присуще всем культурам, так как без него никакая общественная жизнь невозможна. Но есть и другое Я, которое присуще индивиду, но не может быть локализовано в пространстве и времени. Это Я выражает наличие некоторого «внутреннего мира», который является предметом рефлексивного отношения со стороны второго Я. «Внутренний мир» сознания не существует изначально (как считала философская классика), а конструируется в результате развития внешних коммуникаций человека с другими людьми (здесь Харре использует ряд идей Выготского). Вместе с тем такого рода образование присуще не каждой культуре, а во многом специфично для западной культуры последних столетий. Я, являющееся центром рефлексии над «внутренним миром» сознания (такое Я по мнению Харре отсутствует в ряде незападных культур), можно считать своеобразным трансцендентальным Я, так как оно не дано в эмпирическом опыте, а служит для формального увязывания данных сознания. Однако оно вовсе не выражает изначальной природы сознания, как думали философские трансценденталисты, и тем более не является вещью в себе, как считал Кант. Это — просто социальная конструкция, присущая культуре определенного типа.

Харре обращает внимание на то, что одновременное выполнение Я всех его трех функций (что характерно для современной западной культуры) не является логически обязательным. Эти функции могут быть и разъединены. Например, субъект может обладать Я как формальным единством сознания и вместе с тем не иметь Я в качестве непрерывности индивидуальной жизни — биографии (это возможно в случае провалов памяти). Я может существовать как формальное единство сознания и непрерывность индивидуальной биографии и вместе с тем отсутствовать в качество инстанции принятия свободных и ответственных решений (это имеет место в случае некоторых видов шизофрении). Возможны и иные случаи. Все они обычно рассматриваются в качестве индивидуальной патологии. Но они могут быть и следствием изменений в культуре, и тогда стать массовыми. В случае так называемых «измененных состояний сознания» Я вообще может временно исчезать. Одним словом, современное Я — это хрупкое образование, возможное лишь в определенных культурных и исторических условиях (Михайлов, 1964; Кон, 1979; Лекторский, 1980; Taylor, 1989).

Сегодня можно говорить о возникновении пост-неклассических подходов к пониманию Я, которые ставят под сомнение уже некоторые установки неклассического его понимания. Пост-неклассический подход к Я концентрируется вокруг двух моментов.

1. Телесная воплощенность Я. Обращается внимание на то, что по-крайней мере, одна из функций Я, а именно та, которая обеспечивает единство биографии, может воплощаться не только в индивидуальной памяти, но и в текстах, свидетельствующих об индивидуальной жизни. В этом случае можно говорить о том, что Я существует не только в телесной оболочке, но и в виде различных текстов — файлов («файловое Я»). Правда, это не полноценное существование Я. Тем не менее современному человеку все чаще приходится общаться с другим Я через файловые воплощения (в частности, в случаях телекоммуникации). Поскольку один и тот же относящийся к Я файл может быть одновременно в разных местах, можно говорить о том, что файловое Я, являясь уникальным и индивидуальным, вместе с тем может существовать во многих экземплярах (Harre, 1984).

В рамках исследований когнитивной науки анализируется возможность управления на расстоянии искусственным сооружением, отчасти подобным телу индивида, но находящимся в другом месте («телеприсутствие Я»). Можно ли считать, что в этом случае Я воплощается сразу в двух телесных оболочках? (The Mind's I, 1981)

Если Я есть ни что иное, как некая система дискурсов, то можно ли эту систему реализовать в другой телесной оболочке, подобно тому, как одна и та же программа может быть реализована разными компьютерами? Этот вопрос тоже является сегодня предметом дискуссий философов и специалистов по искусственному интеллекту (The Mind's I, 1981).

2. Исчезновение Я как результат коммуникативных взаимодействий. Ряд исследователей принимают идеи М. Бахтина и Р. Харре о том, что Я является результатом коммуникативных отношений с другими, и в то же время делают из этого вывод об исчезновении в современных культурных и социальных условиях самого Я. Этот вывод данные теоретики (как правило, разделяющие установки постмодернизма) пытаются обосновать анализом двух обстоятельств. Во-первых, разные потоки коммуникации, в которые оказывается втянутым современный человек, настолько многочисленны и разнородны (а иногда и несоизмеримы), что индивидуальное сознание неспособно интегрировать их в виде единства Я. Сознание оказывается «перенасыщенным» и «фрагментированным». Во-вторых, все без исключения традиции с воплощенной в них иерархией ценностей, утратили сегодня авторитет, не могут считаться непререкаемыми. Поэтому Я как агент действия, предполагающий наличие «коллективных представлений» о правах и обязанностях индивидов и ответственность за свои поступки, теряет смысл. С этой точки зрения нельзя говорить об искренности, об аутентичном существовании, ибо ни один способ бытия не может быть менее или более аутентичным. Я не может рассматриваться как автор своих поступков, считают эти теоретики, ибо реагирует в основном в соответствии с теми системами коммуникации, в которые оказался случайно втянутым. Я не является и автором собственных текстов, ибо последние в действительности ни что иное, как коллажи, склейки из текстов иных. Если в рамках неклассического понимания Я психологи исследовали, например, смену типов самоидентификации в течение жизни (работы Э. Эриксона о кризисах самоидентификации (Эриксон, 1996)), то психологи, придерживающиеся постмодернистского подхода (К. Джерджен) считают, что сегодня проблема самоидентичности вообще потеряла смысл (Gergen, 1991). Став фрагментированным, Я исчезает. Важно подчеркнуть, что речь идет не только об исчезновении Я как философской проблемы. Классики философского эмпиризма тоже считали, что Я как философская проблема не существует. Однако для них Я вместе с тем выражало важные особенности нашего обыденного опыта. С точки зрения теоретиков постмодернизма, когда-то ранее Я существовало и выражало особенности индивидуальной жизни в условиях определенной культуры. Ныне с их точки зрения Я исчезло, и с этим уже нельзя ничего поделать.

В постмодернистской интерпретации Я фиксируется ряд проблем современной культуры. Однако в целом оно вряд ли приемлемо. Включенность Я в разные потоки коммуникаций вовсе не означает его растворенности в них. Развитие культуры ведет не к смазыванию индивидуального начала, авторства, а к росту индивидуализации, повышению роли творчества. Конечно, можно говорить об изменении типа личности, об изменении характера Я и, возможно, о смене способов самоидентификации. Но отнюдь не об исчезновении Я. Если бы постмодернисты были правы, культура и человек не имели бы будущего.

Гораздо более интересной и перспективной представляется программа коммуникативной интерпретации Я в русле идей Бахтина и Харре. Эта программа предполагает осмысление современного материала психологии, культурологии, лингвистики. Роль философа в ее осуществлении состоит в выявлении и анализе разных смысловых структур, включенных в такое сложное образование, как Я, в исследовании взаимоотношений между этими структурами, при этом не только таких, которые сегодня имеют место, но и таких, которые возможны в иных ситуациях. Такой анализ может пролить свет на возможные пути изменения культуры и человека.