Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом

Введение. О причинах гонений на христиан во II, III и начале IV века

Причины эти троякого рода. 1) Государственные: языческие идеи государства; государство считало себя вправе полновластно распоряжаться всею совокупностью жизни граждан; и религия, и все ее касающееся было подчинено государственной власти; открытое стремление христиан выйти из под государственного контроля в своей религиозной жизни и убеждениях; заявления в этом смысле христианских писателей (Тертуллиана, Оригена, Лактанция); столкновение указанного рода воззрений — языческих с христианскими, — и преследование христиан. 2) Религиозные, или религиозно–политические: препятствия для утверждения христианства среди собственно т. н. римских граждан, — ревностное охранение римским правительством исключительных прав отечественной религии, — невозможность для христианства утвердиться среди римских граждан на тех условиях, на каких проникали сюда чуждые религии;"Культ цезарей"и опаснейшие его последствия для христиан; почему христианство не могло воспользоваться той толерантностью, какою пользовались религии иностранных народов? 3) Общественные: недовольство (римского) императора как первого члена общества христианами; ненависть к ним языческих философов и ученых, и административных классов, вражда к ним же языческих народных масс; в чем выражалось вышеуказанное общественное нерасположение язычников к христианам? — Резюме: о причинах гонений христиан. — План и задачи исследования гонений на христиан

Отношение правительственной римской власти к распространявшемуся среди Империи обществу христианскому выразилось во II, III и начале IV века, как известно, в гонениях на христиан. Чтобы понять надлежащим образом свойства и характер этих преследований, нужно наперед строже изучить самые причины их.

Причины эти троякого рода: 1) Государственные. Правительством замечена была несовместимость христианства с идеями о государственной власти, какие лежали в основе римского государства. Христианство своими требованиями шло вразрез с тем, что составляло сущность представлений о государственной власти и ее отношениях ко всем сторонам жизни граждан. 2) Причины религиозные, хотя и не в чистом их виде. Именно несовместимость христианства с установившимися отношениями римского правительства к своей собственной религии и культам народов иноземных. Христианство не могло ожидать в отношении к себе терпимости со стороны римского правительства, потому что оно, христианство, явилось враждебным для интересов отечественной религии римской и по своему существу стояло вне круга миролюбивых фактических отношений, в какие поставляло себя правительство к другим религиям — не римским. 3) Общественные. Несовместимость христианства с общественными требованиями языческого Рима. Христиане не хотели признавать для себя обязательными иных из общественных требований правительства, а правительство не могло извинить подобного уклонения от общественных требований со стороны последователей новой религии.

I. Христианство со своими принципами являлось несовместимым с господствующими языческими идеями о государственной власти. Что это значит? Это значит, что установившемуся веками взгляду языческой государственной власти касательно безусловного господства ее во всех сферах человеческой деятельности противопоставлен был от христианства взгляд, в силу которого из под эгиды этой власти отторгалась целая область деятельности человеческой — область религиозной жизни человека. Языческая древность чужда была идей о свободе убеждений в деле религии и совести, о свободе сообразно со своими наклонностями избирать род и образ религиозного поклонения. Языческая идея государства заключала в себе право полновластного распоряжения всею совокупностью жизни граждан. Все, что тесно не связывало себя с этой идеей, все, что хотело жить и развиваться, не служа целям государственным, — все это было непонятно для древности, чуждо ее духу. Отсюда религия и все религиозное были подчинены государственному интересу. Самые великие умы древности ничего не знали о самостоятельности религиозной, о религии и религиозности, не подчиненных государству. Платон в своем"Идеальном государстве"с решительностью объявлял, что в государстве каждый получает возможность исполнить свое назначение и достигнуть полной меры своего счастия и благополучия, и вследствие этого Платон дает государству такую власть над человеком, при которой не остается никакого места ни для личной, ни для религиозной свободы. По мнению другого великого мыслителя древности — Аристотеля (в"Политике"), человек есть существо исключительно политическое, и жизнь государственная есть все для него. Замечательнейший римский мыслитель, Цицерон, говорит также:"Государство родило нас и воспитало для того, чтобы лучшие и высшие силы нашей души, разума и рассудка употреблять в свою собственную (государственную) пользу, а в нашу личную пользу оставлять столько, сколько будет оставаться за удовлетворением его собственных нужд"*. Римское государство было лишь осуществлением этих идей древности. Государство у римлян было тем средоточием, из которого выходили, около которого вращались и к которому снова неизбежно возвращались все мысли и чувства, верования и убеждения, идеалы и стремления народа. Оно было единственно высшим идеалом и путеводною звездою, которая в качестве высшего рока (Fata Romana, Dea Romana) давала направление всем силам народной жизни и сообщала определенный смысл и характер склонностям и действиям отдельного человека. Оно было как бы божеством, и все, что стояло вне отношения к государству, было бесполезно, незаконно. Поэтому и самая священнейшая вещь — религия — была одной из функций государственной власти. Власть ведала религию как мир и войну, как подати и повинности, как управление и полицию. В римском государстве ведение дел религии и надзор за религиозным положением народа сначала поручался сенату, а потом присоединился к атрибутам императорской власти. Все императоры Рима, начиная от Августа, были в то же время верховными первосвященниками; император в то же время именовался и Pontifex maximus. Словом, религия в римской империи не имела ни малейшей самостоятельности, она находилась под строгим контролем государственной власти. Отсюда религиозный строй составлял часть государственного строя, и религиозное право — sacrum jus — было лишь подразделением общего права — publicum jus. Поэтому то Варрон различает theologia philosophica et vera, далее — theologia poetica et mythica и, наконец, theologia civilis**. Характеристично последнее выражение, определяющее положение религии в римском государстве, — theologia civilis. Оно должно быть переложено на наш язык выражением: государственное богословие.

______________________

* De republ. I, 4.

** Augustin. De civitate Dei, VI, 5.

______________________

Что же теперь христианство?.. Христиане открыто заявляли стремление выйти из под государственного контроля в своих религиозных убеждениях, в своей религиозной жизни. Они заявляли, что человек, подчиненный государственной власти в других отношениях, свободен от подчинения этой власти в сфере религиозной. Эта мысль о существенном различии между гражданскою (языческою) и религиозною (христианскою) деятельностью, мысль о нетождестве их была принципом, которым руководилась юная церковь Христова. Вера христиан не отторгала их от обязанностей относительно государства, но это дотоле, пока законы государственные, авторитет государственный не решались вмешиваться в дела их веры и исповедания. Поэтому христиане и своею жизнью, и голосом апологетов требовали от государства свободы совести, свободы выражать независимо от предписаний государства свою религиозность. Они хотели жить в этом отношении без контроля государственного, но этого не признавала государственная власть и признавать не хотела. Апологет II века Тертуллиан заявляет пред римским правительством, что каждый человек есть существо свободное,"всякий может располагать собою, так же точно волен поступать человек и в деле религии". Тертуллиан говорит:"Право естественное, право общечеловеческое требует, чтобы каждому было предоставлено поклоняться тому, кому он хочет. Религия одного не может быть ни вредна, ни полезна для другого"."Принуждать свободных людей приносить жертвы — значит оказывать вопиющую несправедливость, делать неслыханное насилие. Какое безрассудство — хотеть заставлять человека воздавать Божеству почести, которые и без того он должен был бы воздавать ради своей пользы! Не вправе ли он сказать: не хочу я, чтоб Юпитер мне благоприятствовал! Что вы тут мешаетесь? Пусть Янус сердится на меня, пусть обращает ко мне лицо, какое ему угодно!"* Тот же Тертуллиан говорит:"Какое зло моя религия приносит другому? Это противно религии принуждать к религии, которая добровольно принимается, а не посредством принуждения, потому что всякая жертва требует согласия сердца. И если вы принуждаете нас приносить жертвы, то этим однако же не достигается никакого чествования ваших богов, потому что в вынужденных жертвах они не могут находить никакого удовольствия, это значило бы, что они любят насилие"**. С этим вместе у Тертуллиана соединяется требование, чтобы римская власть отказалась от тех прав в деле религиозных убеждений, какие она присваивала себе доселе:"Итак, позвольте одним поклоняться истинному Богу, а другим Юпитеру, одним поднимать руки к небу, а другим к жертвеннику, одним приносить в жертву Богу самих себя, а другим козлов. Берегитесь, чтобы не показать некоторого рода нечестия, когда вы отнимаете свободу богопочитания и выбор божества, когда вы не позволяете мне поклоняться Богу, Которому я хочу, и станете принуждать меня поклоняться такому богу, которому я не хочу. Какой Бог потребует себе насильственных почестей? И человек их не пожелает"***. В этих словах Тертуллиан ясно высказывает мысль, что христианство решительно не признает за языческим государством права санкции в делах религии, — мысль, которая шла вопреки всем традициям Рима. Со всею силою непоколебимости в убеждениях развивает ту же мысль другой великий апологет древности, Ориген, в III веке. Он открыто заявляет себя ратоборцем нового высшего принципа христианского, в противоположность установившемуся принципу, которого держалось государство римское."Мы имеем дело, — говорит он, — с двумя законами. Один закон природы, виновником которого есть Бог, другой закон писанный, которые дается от государства (городов). Если они согласны между собой, должно одинаково соблюдать их. Но если естественный, божественный закон повелевает нам то, что расходится с законодательством страны, то должно это последнее — законодательство страны — оставлять без внимания; и, пренебрегая волею человеческих законодателей, слушаться только воли божественной, какие бы ни соединялись с этим опасности и труды, даже если бы пришлось потерпеть смерть и посрамление. Мы, христиане, признавая естественный закон (или, что то же, закон совести) высшим божественным законом, — мы стремимся соблюдать его и отвергаем законы нечестивые"****. Христианский апологет начала IV века, как бы подводя итоги тех требований, с которыми выступили христиане в эпоху гонений, говорил:"Нет ничего свободнее религии, и она совершенно уничтожается, как скоро приносящий жертву бывает к этому принуждаем"*****.

______________________

* Origenis. Contra Celsum. V, 37.

**Лактанций. Божеств, установления, V, 20.

*** Тертуллиан. Апология, гл. 28.

**** Он же. Послание к Скапуле, гл. 2.

***** Он же. Апология, гл. 24.

______________________

Такой протест со стороны христианства против вековых прав языческого государства мог ли быть терпим и спокойно выслушиваем деспотическими владыками Рима? Мог ли Рим позволять свободное распространение таких идей, которые были отрицанием его коренных прав? Христианство со своею проповедью о Царстве Божием как высшем благе, заключающем в себе все другие блага, должно было вконец низвергать идеалы древности, по которым, напротив, государство было высшим благом, условливавшим собою благосостояние и счастье людей. Тогда как в древности над всем царила государственная власть, ее авторитет высился над всеми другими авторитетами, в христианстве и христианах эта власть встречает врага, готового лишить ее собственных прав, возобладать и возвыситься над нею. Оставить без противодействия такое явление, как христианство, значило бы для Рима, при подобном положении дел, открыто отказаться от своих вековых прав. Но это было неестественно. Каждый шаг в развитии народного сознания достигается посредством продолжительной борьбы; поэтому римское правительство, если оно хорошо сознавало требования и стремления христианства, необходимо должно было преследовать христиан. Гонение должно было являться как противодействие консервативного начала новому началу, совершенно доселе чуждому для духа человеческого. Замечательный факт: систематическими гонителями христианства были именно те государи римские, которые отличались наибольшею рассудительностью, наибольшим пониманием положения дел государственных, которые лучше других императоров понимали нужды времени, каковы Траян, Марк Аврелий, Деций, Диоклетиан, между тем как злые и порочные государи, но мало входившие в сущность дел государственных, как Нерон, Каракалла, Коммод и многие другие, или вовсе не преследовали христиан, или если и преследовали, то вовсе не видели в этом какой нибудь государственной задачи, стоящей в связи с верным охранением прав власти. Это зависело ни от чего другого, как именно от того, что более проницательные государи понимали ту великость требований, какие предъявлялись христианством правительству римскому, понимали, что христианство требовало ни много, ни мало как полного коренного изменения идей, легших в основу всемирной Империи*. Не забудем и того, что первый эдикт (Миланский) Константина Великого, которым узаконялось положение христианства в Римской империи, вполне отвечал тем требованиям и стремлениям, какие высказывали апологеты ввиду гонений на христиан, гонений, которыми государство хотело заставить христиан отказаться от их религиозного идеала и подчиниться языческому государственному идеалу. В этом случае государство делало уступку тем требованиям, какие выставлялись христианством, знак, что государство понимало, из за чего была вековая борьба между христианством и римским правительством.

______________________

* Кроме Неандера эту мысль встречаем у Маассена в брошюре: Uber die Griinde des Kampfes zwisch. dem heindnischrom. Staat und dem Christenthum. S. 7. Wien.

______________________

Итак, несоответствие воззрений, заявленных христианством, принципам, принадлежащим римскому государству, — это несоответствие должно было условливать со стороны Рима гонение на последователей христианства. И вот кровь мучеников льется, но недаром льется эта кровь: ею покупается дражайшее из всех прав человеческих — право свободного христианского убеждения.

II. Причины религиозные. Здесь мы рассмотрим, во–первых, почему языческое римское правительство не могло допускать свободного распространения христианства между собственными своими гражданами, т. н. римскими гражданами. Во–вторых, почему оно не могло дать христианству настолько своего покровительства, насколько оно давало его культам иноземным, которых было множество во всемирной Империи?

Скажем сначала, почему христианство не могло свободно распространяться и утверждаться между римскими гражданами. Из указанного нами выше взаимоотношения государственной власти и религии в Римской империи само собою выходило то фактическое следствие, что римское государство берет на себя религиозную опеку в жизни своих граждан. Оно поставляло своей задачей оберегать status quo своей отечественной религии. Оно видело в этом свою священнейшую обязанность. Это стремление можно обнаружить у всех римских императоров, как лучших, так и худших. Император Август очень заботился о поддержании римской религии. Он старался действовать на окружающих и увещаниями, и собственным примером*. Подобно всем государственным мужам своей страны, он приписывал какое то чудесное действие древней религии. Он перестраивал храмы, чествовал жрецов и наблюдал за строгим исполнением церемоний. Преемники его, говоря вообще, следовали его примеру. Тиберий, человек сам по себе очень индифферентный, чрезвычайно заботился о религиозных вещах. Он отлично знал древние обычаи и не позволял делать в них ни малейшей отмены. Император Клавдий был набожен. Во время одного своего триумфа он взобрался на коленях по ступеням Капитолия, поддерживаемый с обеих сторон своими зятьями. Кроме того, у него была мания древности; ему доставляло удовольствие восстанавливать жертвоприношения, восходившие к временам отдаленным. Даже при самых дурных государях, умышленно пренебрегавших преданиями Августа, римская религия никогда не оставалась в полном пренебрежении, например, при Нероне. А что касается лучших государей последующего времени, то они оказывали полное уважение национальной религии. Так поступал Веспасиан и императоры из фамилии Антонинов. Так же поступали и позднейшие римские государи**. После этого понятно, могли ли находить себе пощаду христиане у римского правительства, христиане, которые употребляли все меры к тому, чтобы отторгать римских граждан от их древней религии. Еще новым препятствием к утверждению христианства среди римских граждан служило то, что отпадение от отечественной религии рассматривалось как отпадение от самого государства, как стремление революционное, антигосударственное. В этом отношении замечательны слова Мецената, с которыми он обращается к Августу:"Почитай сам богов непременно по отечественным законам и принуждай других почитать таким же образом. Тех же, кто вводит что либо чуждое, преследуй и наказывай не только за то, что они богов презирают, но и за то, что они, презирая их, презирают и все другое, за то, что, вводя новые божества, соблазняют к принятию новых законов. Отсюда происходят потом заговоры и тайные союзы, отнюдь не терпимые в монархии"***. Поэтому, если христианство появлялось между римскими гражданами, оно должно было рассматриваться со стороны властей не только как религиозное преступление, но и как преступление политическое.

______________________

* Буассье. Римская религия от Августа до Антонинов. Перевод с фр. М., 1878. С. 60–61.

** Там же. С. 258–260.

*** Неандер. Allgemeint Geschichte der christl. Religion und Kirche. Aufl. 3–te. Gotha, 1856. Band I, S. 48.

______________________

Правда, по–видимому, римская власть уже не так то строго блюла за чистотою и охранением своей религии, как мы указывали. Существуют факты, из которых можно делать заключение, что римский культ того времени потерпел значительное изменение под влиянием посторонних религиозных веяний, так что, по–видимому, допускать заботы правительства римского о сохранении и поддержании отечественного культа можно только с большими ограничениями. В самом деле, известно, что культ римский того времени нередко в свою сферу принимал божества из культов иноземных. Так, отдельные греческие и азиатские боги по определению сената вводимы были в культ римский. Мы видим, что Зевс Эллады становится рядом с Юпитером Рима, а Гера подле Юноны, что малоазийская богиня Кибела определением сената причтена к лику богов Капитолия*. Нельзя ли выводить отсюда заключения, что и христианство при своем распространении могло и не встречать сопротивления со стороны Рима, могло найти себе такой же доступ в среду римских граждан, как и вышепоименованные культы иноземные? Но такая возможность не имела места в отношении к христианскому Богу и культу христианскому. И это по многим причинам. Во–первых, такое допущение не римских божеств к почитанию их гражданами делалось не иначе как с позволения римского сената, как говорят об этом Цицерон и Тертуллиан**. А такого дозволения христиане тщетно ждали на первых порах. Во–вторых, данный культ данного божества если и допускался в среде граждан, то не иначе как с такими или другими видоизменениями его, чего, конечно, никак не могло терпеть христианство. Притом при подобном допущении необходимым условием поставлялось, чтобы вместе с обрядами, какие предписывались новым культом для его последователей, теми же последователями строго сохранялись и соблюдались и ceremoniae Romanae, т. е. обряды римского культа. Почитателям какого либо нового бога даже предписывалось иногда, чтобы это чествование нового бога происходило по тем образцам, какие давались римским культом***. Очевидно, такого рода отношением к иноземным культам, проникавшим в среду римских граждан, правительство не санкционировало свободного выбора и свободного чествования каких либо богов. И потому христианство, благодаря этого рода толерантности римского правительства, не могло безнаказанно проникать в среду римских граждан. Замечательно, что в гонение императора Валериана правительство римское предлагало христианам, как это видно из допроса, сделанного язычником–проконсулом Дионисию Александрийскому, предлагало воспользоваться этим видом терпимости римской, т. е. оно хотело дозволить им почитание Христа, но под условием, чтобы вместе с этим были соблюдаемы и обычные религиозные обряды римские — ceremoniae Romanae****. Но само собой понятно, что христианство ни при этом и ни при каком другом случае не могло и не хотело допускать подобного компромисса, сделки с римской религией, зная, что невозможно служить двум господам. А потому рассматриваемый вид миролюбия римской власти в отношении к культам иноземным не мог подавать христианам ни малейшей надежды на благоприятное положение их в среде римского мира. В–третьих, такое проникновение чуждых культов в среду римских граждан более строгими из язычников считалось за порчу древних нравов. А потому когда это вторжение чуждых культов более или менее грозило опасностью римскому культу, то появлялись положительные законы против усиления культов чуждых*****. Итак, ревностное стремление римского правительства охранять свой отечественный культ было условием неблагоприятным для успехов христианства в мире римском. И хотя это указанное стремление иногда и делает уступки и снисхождение в пользу каких либо иных культов, но это не могло иметь приложения к христианскому культу, потому что христианство не могло согласиться на те уступки, какие требовались от культа, иногда дозволяемого для практикования его римскими гражданами******. И следовательно, с этой точки зрения христианство могло ожидать для себя только запретов и гонений.

______________________

* Hausrath. Neutestamentliche Zeitgeschichte. Aufl. 2–te. Heidelderg, 1875 Theil 2. S. 12. 85.

** Ciceronis. De leg. II, 8 (Никто не должен иметь богов отдельно для себя и не должен поклоняться частным образом новым или чужеземным богам, если они не признаны государством); Тертуллиан. Апология, гл. 5.

*** Буассье. Ук. соч. С. 318–319.

**** Евсевий. Церковная история. VII, 11.

***** Tacit. Annal. lib. XI, 15; lib. II, 85.

****** Бердников. Государственное положение религии в Римской империи// Прав, собеседн. 1881. Т. I. С. 225–226.

______________________

В то время, когда появляется и распространяется христианство, римская религия получает весьма важное приращение в своем культе. Это приращение сделалось источником многих бед для христиан. Мы говорим о так называемом"культе цезарей". Быть может, ни из за чего другого не было пролито так много христианской крови, как из за этого рода религиозного почитания у римлян. Пантеон римский весьма быстро обогатился новым родом идолопоклонства — поклонением пред гением цезаря. Скажем несколько слов о происхождении этого культа. Римская религия с самого начала не была религией натуралистической: религиозное почитание римлян видело в своих богах олицетворение всех тех сил, от которых зависело счастье и благоденствие государства. Служение Юпитеру Капитолийскому здесь не было тем служением, какое воздавалось в Греции Зевсу, олицетворявшему собою светлое небо; Юпитер в Риме был олицетворением высшего государственного порядка, он представлялся невидимой главой именно государства. И вообще все государственные функции у римлян непременно олицетворялись в каком нибудь божестве, и покровительство этих божеств в соответствующих им функциях и желалось римлянами, и признавалось. Теперь, с появлением в Риме власти монархической, последовательность религиозного развития римлян требовала, чтобы эта новая государственная функция была представлена в каком нибудь божестве, покровителе этой власти; в этом полагали залог счастья и государственного благоденствия. Таким божеством и сделалось отвлеченное понятие: гений императора. По римскому представлению, каждый человек имел своего гения, поэтому и император должен иметь гения, который бы охранял его и руководил им. Сама по себе эта вера в гения императора не вела к какому нибудь суеверному поклонению императорам, но суетность и тщеславие римских цезарей и низкое угодничество подданных из простого почитания гения императора сделали личное обоготворение монархов. Начался этот культ цезарей с Августа и продолжал свое существование во все время языческой Римской империи. Стали обоготворять не только умерших цезарей, но даже и живых. Этот культ в некотором отношении стал во главе римской религии. Он был для всех принудительным."Все жители обязаны были принимать в нем участие, так как все наслаждались римским миром и жили под покровительством Империи"*. Считалось обязательным иметь у себя в доме образ царствующего императора между своими пенатами. Так, в царствование Марка Аврелия римляне считали"безбожником всякого, кто не имел у себя в доме хоть какого нибудь его изображения"**. За соблюдением культа цезарей в Римской империи смотрели строго, и кто по небрежности или неуважению не хотел выражать чествования императору, с таким поступали как с величайшим преступником. По смерти императора Августа, когда он был причтен к лику богов, уже ясно обнаружилось, как опасно с небрежностью относиться к новому богу. Несколько римских всадников обвинено было перед сенатом в том, что они оказывали непочтение Августу как богу, — и с наказанием не замедлили***. Всякое упущение и вольнодумство касательно культа цезарей подвергалось неминуемой каре. Любопытен в этом отношении рассказ о казни при Нероне знаменитого сенатора Тразеи Пета, считавшегося воплощенной добродетелью, пострадавшего за недостаток угодливости в отношении к императору. Льстецы говорили про Тразею следующее:"Тразея избегал торжественной присяги, не присутствовал на молебнах, никогда не приносил жертвы за здравие главы государства или за сохранение его небесного голоса. Он не присягал именем Августа, не признает божественности Поппеи. Он смеется над священнодействием, презирает законы. Я требую Тразею в сенат, — говорит официальный обвинитель его, — я призываю его к присяге, как гражданина. Я объявляю его предателем и врагом отечества"****. Мы сказали, что, быть может, больше всего пролилось христианской крови из за этого культа цезарей. Так оно и было. Уже во II веке язычниками примечено было, что христиане ни во что ставят культ цезарей, и сильно негодовали за это на христиан. Известный Цельс говорит к христианам:"Разве есть что либо худое в том, чтобы приобретать благоволение владыки людей; ведь не без божественного благоизволения получается власть над миром?""Если от тебя требуют клятвы именем императора, тут нет ничего дурного; ибо все, что ты не имеешь в жизни, получаешь от императора"*****. Но христиане думали иначе и при всяком случае открыто заявляли о своем решительном несогласии поклоняться императору. Тертуллиан, вооружаясь против этого поклонения, говорит христианину:"Отдай деньги твои кесарю, а себя самого Богу. Но если все будешь отдавать кесарю, что же останется для Бога? Я хочу, — замечает Тертуллиан, — называть императора владыкой, но только в обыкновенном смысле, если я не принуждаюсь поставлять его владыкой на место Бога"******. Сцены противления со стороны христиан требованиям обоготворять императора, сцены, подобные нижеследующей, были явлением обыкновенным. Проконсул одной провинции замечает христианину:"Ты должен любить императора как прилично человеку, живущему под покровительством римских законов". Выслушав ответ христианина, что он любит императора, проконсул говорит:"Чтоб засвидетельствовать свою покорность императору, принеси с нами жертву императору". Христианин решительно отказывается от исполнения этого требования."Я молюсь Богу, — восклицает он, — за императора, но жертвы в честь его нельзя ни требовать, ни приносить, ибо можно ли воздавать божеские почести человеку?"Вследствие подобных заявлений со стороны христиан на них падало тягчайшее обвинение в оскорблении царского величества, возводилось так называемое crimen majestatis.

______________________

* Буассье. Ук. соч. С. 27, 125–127.

** Там же. 144.

*** Там же. 140.

**** Tacit. Annal. XVI, 28–35.

***** Orig. Cont. Celsum. VII, 63 et 67.

****** Тертуллиан. Апология, гл. 45.

______________________

Продолжаем раскрытие религиозных причин, побуждавших римское правительство преследовать христиан, но посмотрим на этот вопрос еще с новой стороны. Сейчас мы рассмотрели, насколько неблагоприятны были отношения римского правительства к христианству, когда мы брали во внимание строгую заботливость правительства о соблюдении как древних религиозных римских обычаев, так и нового и популярного культа цезарей, словом, о соблюдении и охранении их отечественной религии. В этом случае христианство не могло ждать себе пощады от правительства. Но этого еще мало. Христианское общество не разделяло и тех привилегий свободы и независимости, которыми пользовались во всемирном римском государстве приверженцы и поклонники различных религий, принадлежавших народам, входившим в состав Империи. Римляне были очень толерантны к религиям чуждым, они не тревожили религиозной совести иноземцев. Иноземец, не римский гражданин, мог поклоняться богу, какому хотел. Различные чужеземные культы — греческий, малоазийский, египетский и самый иудейский — свободно отправлялись повсюду на обширной римской территории. Каждый человек, принадлежавший к той или другой чужестранной религии, мог где угодно исполнять предписанные ему религией обряды. Это было позволено как в провинции, так и в самом Риме. Рим не представлял исключения. Сюда стекались лица, принадлежавшие ко всевозможным религиям, и могли здесь невозбранно практиковать свои обряды. Дионисий Галикарнасский говорит:"Люди, принадлежащие к тысяче народностей, приходят в Город, т. е. Рим, и воздают здесь поклонение отечественным богам, по своим иноземным законам". Эти чужеземцы только обязаны были держать себя уважительно по отношению к римскому государственному культу и отправлять свои обряды частным образом, скромно, не навязывая их другим, а особенно не показываясь с ними в публичных местах города; этим культам позволено было держаться на окраинах Рима. А что касается городов и стран, лишь подчиненных римской власти, то в них отправление каких бы то ни было культов вполне дозволялось. Римляне ничуть не вмешивались в это дело и выговаривали себе право чествования своих богов по своему обычаю*. Спрашивается, почему же христианство не могло пользоваться, хотя бы отчасти, тем покровительством законов со стороны римской власти, каким пользовались всевозможные культы — греческий, малоазийский, египетский и другие? Нам представится дело еще более удивительным, если возьмем во внимание, что толерантность Рима простиралась так далеко, что римляне не обходили своим покровительством даже культы самые странные и чудовищные, которые положительно претили серьезному и важному римлянину. Они терпеливо переносили и эти культы, не поднимали на них своей грозной руки. А между тем в среде этих культов чего только нельзя было встретить! Как ни мало римляне по своему характеру, серьезному и благоразумному, были расположены к странному и дикому культу египетской богини Изиды, однако же богиня эта приобрела себе прочное положение даже в Италии, проникла и в самый Рим**. Служение персидскому божеству Митре также было распространено в Римской империи, несмотря на то, что культ этот соединялся с обрядами самого эксцентрического свойства***. Наряду с указанными языческими культами и иудеями императорскими эдиктами разрешено было невозбранное исполнение их религиозных обрядов, невозбранное богопочитание во всех местах Римской империи. Это тем страннее представляется, что между римским язычеством и иудейством было менее точек соприкосновения, чем между римским и другими языческими культами; тем удивительнее, что иудеи вследствие гордого притязания на исключительную святость стали для римлян племенем ненавистным, когда и самый Моисеев закон в большинстве случаев казался для римлян нелепым и омерзительным. Римлянам крайне не нравилось в иудеях, что они даже в обыкновенных житейских отношениях старались держаться как можно дальше от прочих сограждан, не покупали у язычников хлеба, масла, вина и других предметов житейского обихода, не говорили на их языке, не принимали их в свидетели и т. д.**** При всем том иудеи, однако же, пользовались неотъемлемым правом служить своему Богу везде, не исключая самого Рима, по своему обряду. Все эти указанные нами эксцентрические культы, при всей несимпатичности их для римского правительства, тем не менее были признаны религиями, позволенными в границах Римской империи, почему и назывались religiones licitae. Эта позволительность всех культов языческих и иудейского имела, однако же, то ограничение, что не допущен был для подобных культов прозелитизм между римскими гражданами. Лишь исконные жители различных стран имели право совершать культы, принадлежащие этим странам*****.

______________________

* Бердников. Ук. соч. С. 211–212.

** Hausrath. Op. cit. Bd. II. S. 84.

*** Ibid. S. 86.

**** Бердников. Ук. соч. С. 227–224.

***** Hausrath. Op. cit. Bd. II. S. 119–122; Neander. Ibid. S. 43.

______________________

Итак, общим правилом политики римского правительства было то, что позволено было существовать на территории Римской империи, — и языческим культам в разных их видах, и иудейству, даже наперекор римским симпатиям. Римское правительство пренебрежительно относилось, отвращалось египетского культа Изиды, и однако позволяло его; оно не могло симпатизировать чуждому ему по духу культу египетского божества Митры, и однако оно не преследовало его почитателей; он терпеть не могло иудейства, гордого и презрительно относившегося к язычникам–римлянам, и однако оно, римское правительство, охраняло его интересы. Почему же одни христиане, чуждые всяких эксцентричностей в своем культе, не разделявшие горделивого презрения к римлянам, каким отличались иудеи, христиане, не позволявшие себе никаких шумных и соблазнительных религиозных процессий, — почему одни христиане не пользовались религиозной толерантностью Рима? Не странно ли это? Не есть ли это какой то печальный рок, тяготевший над христианами? Не было ли это со стороны Рима какой то непоследовательностью своим принципам? Нисколько. Главное основание, на котором утверждалась веротерпимость римлян относительно чуждых для них культов, состояло в том, что это были культы установившиеся, культы определенных национальностей, отечественные культы известных народов. И голос оракулов, и требования философов, и авторитет законов предписывали уважать и терпеть культы национальные, освященные древностью. Все завоеванные Римом народы, а их было очень много, не принуждались ничуть к принятию господствующего римского культа и не принуждались отрекаться от своих национальных религий. Римляне объявляли неприкосновенным богопочитание каждого из завоеванных ими языческих народов, надеясь чрез то отчасти расположить к себе побежденные народы, отчасти снискать покровительство самих богов этих народов. Некоторые из римлян, именно люди религиозные, даже самое всемирное господство своего народа приписывали содружеству с богами всех народов. Римляне, как политеисты, не были фанатичны относительно чужих богов. По их понятию, всякое чествование богов, основанное на национальном обычае того или другого народа, имело право на существование и заслуживало уважения. Отдавая, естественно, предпочтение свои богам, римляне держали себя очень внимательно относительно чужеземных богов и их оригинального чествования, опасаясь как бы неуважением к богам, хотя бы и чужим, не причинить себе бедствий. Мало этого. Благодаря интенсивности политеизма и совершенному отсутствию твердых религиозных догматов, римляне склонны были думать, что чужеземцы в сущности поклоняются тем же богам, каким и они сами, римляне. Римлянин, вследствие этого, находясь, например, в Греции, со спокойной совестью приносил жертву Гермесу. Со своей стороны, почитатели иноземных культов не давали римлянам повода гневаться на них, не поставили себя во враждебное отношение к римскому культу. Чужеземные культы остерегаются принимать пред римской религией тон презрительный и гордый. Напротив того, они показывали величайшее уважении к римским богам, и это уважение было вообще искренно: ведь боги эти были очень могущественны, если могли дать народу, который поклонялся им, владычество над целым миром. Следовательно, о них нельзя было легкомысленно говорить, полезнее даже было при случае обращаться к ним. Так уважительно относились к римскому культу прочие языческие народы. Не составляли особенно резкого отличия в этом случае и иудеи, хотя от них меньше всех можно было бы ожидать этого. Сами иудеи старались по возможности ладить с гордыми римлянами. Правда и иудеи твердо держались своей религии, но разными услугами своим владыкам–римлянам успевали приобрести себе сносное религиозное положение. Они хоть несколько, но все же старались приноравливаться к законам владычествующего народа; они выражали очень ясные желания жить в мире и согласии с римлянами, за это римляне снисходили к их нравам и обычаям. Когда на иудеев донесено было императору Калигуле, что они недостаточно выражают почитание к священной особе императора, то они отправили от себя депутацию к императору:"Мы приносим тебе жертвы, — говорили эти депутаты Калигуле, — за тебя, и не простые жертвы, а гекатомбы (т. е. сотенные). Мы делали это уже три раза — по случаю твоего вступления на престол, по случаю твоей болезни за твое выздоровление и за твою победу"*. Разумеется, такие заявления должны были мирить римское правительство с иудеями. Они ведь старались щадить религиозную щепетильность римлян. Итак, мы видим, по каким основаниям римляне оставались в миролюбивых, толерантных отношениях к чужеземным культам. Но могли ли они в такие же отношения становиться и к христианскому культу? Языческая римская власть не видела в христианстве того, что давало бы возможность уравнивать христианство с прочими культами. У христиан не было никакого древнего отечественного культа, как это было в других религиозных обществах. Скорее, христианство являлось революционным отпадением от религии дозволенной, терпимой, нарушением уставов древней религии — иудейской. Это именно ставит в упрек христианам Цельс, выражая господствующий образ мысли."Иудеи, — говорит он, — определенный народ, и они сохраняют, как и быть должно, свой отечественный культ, в чем они поступают как и все другие люди. С полным правом в каждом народе соблюдаются древние законы, и есть преступление отступать от них", как делают христиане, разумеет Цельс**. Отсюда то обыкновенный упрек язычников в отношении к христианам: поп licet esse vos, т. е. вы знаете, что не позволяется быть христианином. Христиане, на взгляд римского правительства, являлись чем то странным, неестественным, выродками между людьми, они являлись для него ни иудеями, ни язычниками, ни тем, ни другим, представляли собою какой то genus tertium***. Позволены были определенные культы иноземных языческих народов, позволен был культ иудейский, христианство же не принадлежало ни туда, ни сюда, и потому входило в круг религий запрещенных; religio illicita было оно. Христианство не поставляло себя в связи ни с одним из доселе известных культов и не хотело показывать никакого расположения культу римскому."На что же это похоже!" — мог восклицать римлянин. Христианство со своею проповедью о богопочитании, не привязанном ни к какому месту, ни к какому государству, с партикуляристической религиозной точки зрения древности являлось как нечто противное природе вещей, как попрание всякого определенного порядка. Самый характер христианского культа, насколько он был известен, стоял в противоречии с обыкновенным привычным характером других религий, с какими представлял себе религию языческий мир, римское правительство. Христиане не имели ничего такого, что находили в каждом религиозном культе, ничего из всего того, что даже у культа иудейского было общего с язычеством. У них не находили — можно себе представить — ни алтарей, ни образов, ни храмов, ни жертв, что так изумляет язычников****."Какая же это религия?" — могли задавать себе вопрос язычники."Кто бы мог думать, — говорит Цельс, — что эллины и варвары в Азии, Европе и Ливии станут соглашаться на принятие такого закона, который совершенно непонятен"*****, т. е. такого, какой не привязан к определенной народности, не похож ни на культ иудейский, ни на языческий. И однако же, что казалось совсем невозможным, все более и более грозило осуществиться. Видели, как христианство, находя себе немалочисленных представителей между всеми сословиями, не исключая самих римских граждан, грозило ниспровержением государственной религии, а с нею, казалось, и самому государству, поскольку оно тесно было связано с религией. При виде этого ничего не оставалось делать языческому Риму, как в чувстве самосохранения внутренней силе христианства противопоставить по крайней мере силу внешнюю — отсюда гонения, следствие естественное.

______________________

* Бердников. Ук. соч. С. 228–31, 234.

** Orig. С. Celsum. V, 25.

*** Genus tertium ("третий род" — лат.) означает кастратов, евнухов, т. е. ни мужчины, ни женщины, а что то среднее между теми и другими, как древние представляли себе евнухов.

**** Минуций Феликс. Октавий, гл. 10.

***** Orig. С. Celsum. VIII, 72.

______________________

III. Причины общественные. Общество языческое римское было так настроено, что христиане не могли ожидать себе мира и покоя. Все, начиная с самого императора до последнего подданного, чем нибудь да были недовольны христианами. Император, как первый член общества, считал их плохими верноподданными, классы интеллигентные и административные смотрели на них как на врагов цивилизации и негодных граждан, народ, масса считали христиан главной причиной общественных несчастий, полагая, что боги гневаются на распространение такого нечестия, как христианство.

Христианами оказывался лично недовольным прежде всего император, как первый член римского общества. Императоры никак не могли извинить христианам недостаток благоговения в них к персоне владыки вселенной. Чем больше делал успеха в обществе культ цезарей, о котором мы говорили выше, тем решительнее христиане отказывались принимать участие в тех суеверных знаках почести, какие изобрели языческое лицемерие и угодничество. Христиане уклонялись от воскурения фимиама и принесения жертв пред статуями императоров, не хотели клясться их гением. Разве не должно было это сильно затрагивать гордость и тщеславие императоров? Император римский не мог оставаться равнодушным зрителем такого вольномыслия и упрямства. И нужно сказать, что христиане в своем противлении суеверному почитанию императоров иногда заходили очень далеко. Нельзя отрицать того, что некоторые из христиан, не совсем благоразумно, устранялись от общих официальных празднеств в честь императоров во дни их восшествия на престол или во дни торжеств по случаю каких нибудь побед. Именно они усматривали связь с языческой религией и языческими нравами даже в таких невинных вещах, как украшение домов лаврами или как иллюминация*. Случалось также, что императоры жертвовали известную сумму денег для раздач солдатам в знак своего благоволения. Чтобы получить свою долю, все являлись, как это было в обыкновении, с венками на головах, только христианин–солдат являлся со своим венком в руке, потому что увенчивать свою голову венком ему казалось чем то языческим**. Конечно, такие и подобные действия могли принадлежать только отдельным личностям, а большинство было далеко от того, чтобы одобрить подобные поступки, но что позволяли себе отдельные личности, то легко могли поставлять в вину всем христианам. Отсюда естественно могло происходить обвинение в оскорблении христианами царского достоинства, в неуважении императора. Поэтому то христиан называли irreligiosi in Caesares, hostes Caesarum.

______________________

* Тертуллиан. Об идолопоклонстве, гл. 15.

** На такие случае указывает Тертуллиан в сочинении De corona militis; См. также: Минуций Феликс. Октавий, гл. 12.

______________________

Как императоры не могли быть довольны христианами и отсюда должны были принимать против них меры строгости, так точно и прочее общество, поскольку его представляли прежде всего классы интеллигентные — ученые и философы и классы административные — проконсулы и префекты, — также не могло оставаться благосклонным к христианам, поддерживая со своей стороны ненависть верховной власти к христианству. Разность между христианским и языческим обществом была слишком сильна, чтобы не выражаться во взаимных столкновениях, которые могли переходить в ожесточенную борьбу. Известно, как иные из христиан первых веков смотрели на древний мир и всю его культуру. Самый строгий приговор, самое жестокое осуждение нередко произносили христиане против всей цивилизации древнего мира, составлявшей славу и гордость греков и римлян. Наука, искусство, вся образованность языческая подвергались решительному презрению. Желая довольствоваться одной верой, некоторые из первых христиан с ужасом смотрели на философию, считая ее опасною, вредною, матерью всех ересей."Нет ереси, — говорит Тертуллиан, — которая бы не имела начала в учении философов: Василид был платоник, Маркион стоик, вечная материя идет от Зенона, отрицание бессмертия от Эпикура". Он, Тертуллиан, проклинает Аристотеля за его диалектику, служившую для сектантов могучим орудием в защите их мнений*. Тот же Тертуллиан, изображая зрелище Страшного суда, не без"восхищения"объявляет, что многие мудрые философы вместе со своими учениками будут гореть в пламенеющем огне, что многие знаменитые поэту будут трепетать не пред судом Миноса, но пред судилищем Христа, что многие трагики еще плачевнее будут вопить под бременем своих собственных страданий**. В том же роде отзывается о языческой философии, науке и литературе и христианский философ Татиан."Ваше (языческое) красноречие, — восклицает он, — есть не иное что, как орудие неправды, ваша поэзия воспевает только ссоры и любовные проделки богов на пагубу людей, глупцы и льстецы были все ваши философы. Ни один из ваших философов не произвел ничего великого и достойного, ни Диоген, живший в бочке, чтобы явить себя чуждым потребностей, и умерший потому, что он ел грубые полипы, ни Платон, который любил лакомые обеды Дионисия (Сиракузского), ни Аристотель, который льстил Александру (Великому); все они не были свободны от суетности и притязательности. Или, что достойного и удивительного сделали ваши киники?"*** Христианский философ Ермий в едкой сатире ("Осмеяние философов") описывает в самых жестких выражениях почти всех философов древности. Вооружась против языческой науки и литературы, христианское сознание вооружалось и против таких проявлений эллинской цивилизации, какими были театры."Театр, — по словам Тертуллиана, — есть собственно святилище Венеры, дом, посвященный Венере и Бахусу"****. Лактанций пишет о театрах так же*****. По отношению к воззрениям древних христиан на театры мы должны в оправдание подобных взглядов сказать, что в эпоху, о которой мы говорим, театры испортились, они не были тем, чем они были в древней Греции и чем они стали в наше время, т. е. значительным фактором в развитии гуманных и нравственных идей. Ненависть к язычеству у многих христиан не останавливалась и на этом. Она простиралась до воспрещения учиться музыке, живописи и даже содержать школы, так как каждое из этих занятий могло иметь отношение к языческой религии, так как школьный учитель волей–неволей должен был объяснить имена, генеалогию, похождения языческих богов******. Как должны были относиться ко всем этим фактам язычники, стоявшие за свою науку, образованность и цивилизацию? Представители интеллигенции римского общества, понятно, не могли оставаться индифферентными к таким воззрениям христиан. Ненавистью отвечали они на это христианам.

______________________

* Tertulliani. De praescriptionibus adv. omnes haereses, cap. 7.

** Тертуллиан. О зрелищах, гл. 30.

*** Татиан. Речь против эллинов, гл. 1–2.

**** Тертуллиан. О зрелищах, гл. 10.

***** Лактанций. Божеств, установления. Кн. VI, гл. 20–21.

****** Тертуллиан. Об идолопоклонстве, гл. 10.

______________________

Подобно классам интеллигентным, классы административные должны были относиться в этом же роде к обществу христианскому. Христиане, по крайней мере некоторые из них, отказывались нести общественные повинности, какие несли другие граждане. Войну, например, они считали за нечто несоответствующее достоинству христианской любви и уклонялись от несения военной службы. Подобных примеров можно бы привести немало. Тертуллиан даже рекомендовал воинам дезертировать из армии, уверяя, что военная служба неприлична христианину*. Ориген и Лактанций также не одобряли войны и в отвращении христиан от нее видели дело благое. Отсюда, из отказа, по крайней мере некоторых христиан, нести военную службу, возникали жалобы на всех христиан и на христианство вообще. Цельс говорит:"Разве не по праву наказывает вас император, ибо если бы все поступали, как вы, то император очутился бы один, и некому было бы защищать его; дикие народы возымели бы власть над всем. И от самой вашей религии, этой истинной мудрости (ирония над христианами. — А. Л.), не осталось бы никакого следа между людьми. Не думаете ли вы, что ваш верховный Бог спустится с неба и будет сражаться за вас?"** В вину христианам общество римское не могло не поставлять и того, что некоторые христиане устраняли себя и от прочих гражданских обязанностей и должностей и от всяких сношений с гражданами языческого мира. До какой степени доходила иногда рознь между языческим обществом и христианами — это лучше всего показывают следующие слова Тертуллиана:"Язычники и христиане чужды друг друга во всем"***, — провозглашал Тертуллиан. При таком отчуждении христиан от языческого общества, естественно, что поведение христиан могло казаться язычникам, дорожившими своей образованностью, государственным строем и учреждениями, отчуждением от самой цивилизации и возвращением к жизни народов диких и варварских. Поэтому то христиан называли hostes populi Romani. Co своей стороны, христиане иногда доходили до того, что прямо и открыто говорили, что языческое римское государство и цивилизация основаны на"лжи"и"грабеже", что сила римлян в"неправде"и дерзости, и тем — казалось язычникам — лишали государство кредита доверия в глазах всего общества. В апологии Минуция Феликса говорится, например:"Все, что римляне содержат в своей власти, чем обладают, — все это добыча их дерзости; все храмы их воздвигнуты из награбленного имущества, они обирали для этого города и религиозные учреждения. Римляне сильны не потому, что религиозны, но потому, что безнаказанно совершали святотатство"****. Общество языческое, высоко ценя достояние своей образованности и учреждений, могло предлагать себе такой вопрос: что будет с государством, с цивилизацией, если все будут так же относиться к римским учреждениям, как относятся христиане? Близко принимая к сердцу интересы своего государства, языческое общество должно было требовать от правительства мер преследования против презрителей и попирателей эллино–римской цивилизации. И действительно, мы видим, что иногда христиан подвергают казни под предлогом недостатка в них гражданской доблести*****.

______________________

* De corona militis, cap. 11.

** Origen. С. Celsum, VIII, 68.

*** Ad uxorem. II, 3.

**** Минуций Феликс. Октавий, гл. 25.

***** Фридлендер. Картины римских нравов. СПб., 1873. С. 257–258.

______________________

Как ненависть к христианам императоров и представителей языческой интеллигенции и администрации, так, наконец, и нерасположение к ним народной массы могло служить для правительства побуждением гнать и преследовать христиан. Народ видел в них врагов своих богов и даже считал их людьми без всякой религии. Поводов к накоплению нерасположения к христианам со стороны черни находилось много. Христианин, покидая язычество, отказывается от ремесла приготовления идолов, если он этим занимался до принятия христианства — чернь волнуется против христиан. Христианин отказывается от бесчисленных языческих празднеств — толпа негодует. Христианин при гостях–язычниках не призывает имени Геркулеса за обеденным столом, и ненависть язычников к христианам опять растет. Презрители богов, безбожники, безбожники, άϑεοι — вот обыкновенное прозвание, которым народ обзывал христиан. Ненависть народной толпы против христиан в особенности возрастала во время каких нибудь общественных бедствий. Если долго не было дождя, отчего происходила засуха, если в Риме Тибр производил наводнение, если Нил в Египте не орошал полей, если свирепствовала эпидемическая болезнь, если случалось землетрясение, то народная ярость легко возбуждалась против христиан."Это нужно приписать, — говаривал в подобных случаях народ, — гневу богов на распространение христианства". В Северной Африке (по свидетельству Августина) сложилась даже поговорка:"Если нет дождя, вини христиан"*. Сама по себе весьма сильная ненависть масс языческих против христиан поддерживалась в них со стороны. Ее раздували жрецы, лично заинтересованные в поддержке язычества; ее поддерживали различные шарлатаны — волхвы, искусство которых теряло свой кредит чрез распространение христианства. Так, во время Марка Аврелия один волхв, Александр Аванатихос, замечая, что его ложное искусство не находит себе столько веры, сколько оно находило прежде в городах Понта, кричал:"Понт полон атеистов и христиан"и побуждал чернь побивать их камнями. Названный волхв не хотел прежде показывать свое искусство народу, как провозгласив:"Прочь отсюда, атеист, эпикуреец, христианин". Наконец, сами философы не пропускали случая возбуждать чернь против христиан. Неоплатонический философ Порфирий, видя, что не прекращается одна губительная болезнь, уверял народ, что причина этого в том, что Эскулап не хочет более благодетельствовать миру за распространение христианства**. Другой философ, киник Кресцент, надев на себя личину демагога, по уверению Иустина, возбуждал толпу народную против христиан***. Таково было отношение народных масс к христианам, и оно не оставалось бесследным, оно тяжело отражалось на судьбах христиан. Народ в Римской империи положительно мог требовать от правительства гонения на христиан, если желал того, и правительство не в силах было отказывать народу в этом требовании. Демагогия, самая опасная, развилась во время императорского Рима. Толпа никогда, быть может, не обладала большей силой, как в это время, хотя она и лишена была свободы. Тираническая императорская власть, часто не находя себе поддержки в других слоях общества, искала и находила себе эту поддержку в черни. Деспот, говорит Прессансе, потому только держит власть в своих руках, что он служит не истинным интересам, а страстям народным; тирания всегда есть результат двоякого подчинения: властелина, который потворствует своему рабу, и раба, который льстит своему властелину. Поэтому то владычество римских императоров было вместе с тем и владычеством народа. Недовольный уже одним хлебом, который даром давался ему в столице, и цирком, которым забавляли его, народ из ненависти к христианам еще требовал смерти христиан и к обыкновенному крику: рапет et circenses прибавлял еще новый ужасный возглас: christianos ad leones. И императоры, а за ними и проконсулы провинций не могли отказывать толпе, на которую они опирались, — отказывать в ее требованиях****. Это тем естественнее, что сами императоры весьма часто усвояли предрассудки народа касательно христиан. Так, император Максимин (в начале IV века), разделяя народное мнение относительно того, что в общественных бедствиях виновато безбожие христиан, писал в эдикте:"Какой глупец не знает, что это дело благоволения богов, если земля не отказывает нам в жатве, если не открывается вдруг губительной войны, если вредоносный воздух не заражает наших тел, если море не бушует от силы ветра, если земля, мать и питательница всех тварей, не колеблется в своих основаниях. Если же случаются подобные несчастья, то причиной их служит вредное заблуждение и глупость некоторых людей, т. е. христиан, так как эта глупость возрастает между людьми и почти всю землю покрывает своим позором"*****. Такие императоры, конечно, охотно должны были уступать народной ненависти касательно христиан, разрешая то, чего хотелось толпе. Отсюда мы примечаем то нередкое явление в истории гонений, что гонениям на христиан со стороны правительства предшествуют гонения на них со стороны народа. Правительство лишь утверждало своим авторитетом то, инициатива чего принадлежала народной толпе.

______________________

* Neander. Op. cit. S. 51; Тертуллиан. Апология, гл. 40.

** Neander. Ibid.

*** Евсевий. Церк. история. Кн. IV, 16.

**** Pressense. Geschichte der drei Jahrh. der Christl. Kirche. Leipz., 1863. 2 Theil S. 57.

***** Евсевий. Церк. история. Кн. IX, 7.

______________________

Резюмируем все, что мы сказали о причинах гонений. Итак, принимая во внимание несовместимость христианства с идеями государственными, с отношениями языческого Рима к своей собственной и иноземным религиям и, наконец, с требованиями общественными в Империи, — мы должны сказать, что гонения на христиан не только могли быть, но и должны быть; и нет ничего удивительного, если они действительно были, напротив, было бы несказанным дивом, когда бы гонений не было вовсе.

________________________

После обозрения общих причин, условливавших гонения на христиан, обратимся к рассмотрению самой истории гонений — в частности, в то или другое время. Сколько именно было гонений на христиан до времени Константина Великого, с цифровой точностью определить трудно. Некоторые древние историки (Сульпиций Север), а за ними иногда и новые, любили придерживаться круглой цифры десять, насчитывая десять гонений до Константина*. Но такая цифра гонений не отличается строгой точностью. Число это, с одной стороны, мало; собственно говоря, гонения не прекращались во все время II и III века. Если они прекращались в одном месте, зато в это же время начинались в другом; даже в самые счастливые времена для христиан встречались мученики. Дело в том, что при распаде порядка и дисциплины в Римской империи в это время иногда достаточно было простой вспышки народной ненависти против христиан или нерасположения к ним проконсула, чтобы гонение на христиан возникло в том или другом городе, в той или другой провинции. С другой стороны, указанное число гонений слишком велико, если принять за масштаб при исчислении гонений не что иное, как самое важное: число таких языческих царствований, на которые падают юридико–административные меры, направленные к подавлению христианства, в которые появлялись прямые указы против христиан. Таких царствований было немного, а с этим немного и самых указов против христиан, как показывают исторические документы. Правда, есть известие очень древнее, принадлежащее писателю начала IV века, Лактанцию, известие, которым удостоверяется, что указов против христиан было издано до его времени"множество"и что эти указы были собраны в царствование Каракаллы (в начале III века) знаменитым римским юристом Домицием Ульпианом, для практического их употребления правителями, в книге De officio proconsulis**. Но сборник Ульпиана De officio, к сожалению, не дошел до нас, и мы не имеем возможности проверить правдивости показаний Лактанция о многих императорах, издававших множество указов против христиан. На основании твердых исторических данных, открытых гонений на христиан вследствие императорских указов можно насчитывать не более пяти: в I веке совсем не было такого рода гонений***, во II веке два — при Траяне и Марке Аврелии, в III тоже два — при Деции и Валериане, и, наконец, в начале IV века — при Диоклетиане.

______________________

* Причем десять казней египетских принимались за предызображение гонений на христиан.

** Лактанций. Божественные установления. Кн. V, гл. 11; Wieseler. Die Chris tenverfolgungem der Casaren. Gtitersloh, 1878. S. 11, 28.

*** Zeitschr. fur wissensch. Theol. 1881. Heft. I. S. 316; Maassen. Uber die Grande des Kampfes u. s. w. S. 6.

______________________

Не считаем делом научным следить за всеми гонениями, в особенности когда эти гонения были проявлением прихоти необузданного народа или личной жестокости проконсулов. Это значило бы низводить историю гонений на степень четьи–минейного исторического мировоззрения Евсевия, который говорит о всех гонениях без различия; да и притом в этом смысле гонения не прекратились еще и теперь (возьмем, например, во внимание недавние события в Болгарии). Нам кажется, что мы сделаем то, что должна сделать наука, если ограничимся историей гонений при таких римских императорах, при которых гонения входили в планы государственные, при которых издавались против христиан определенные указы и при которых потому гонения не были делом слепого случая, игры неразумной судьбы. Имена таких императоров мы уже назвали.

В частности, в историю гонений, как она будет излагаться нами, войдут: более или менее характеристическое изображение личности гонителя; объяснение частных причин, по которым поднималось гонение на христиан тем или другим императором; расследование о содержании указов, которыми предписывалось гонение; указание отличительных черт одного гонения в сравнении с другими предыдущими; изучение действий гонения на христиан (то есть было ли оно встречено мужественно христианами или наоборот и в какой мере); исследование об актах мученических или современных гонению записях, в которых описываются подвиги мучеников (если не обо всех актах будет речь, то, по крайней мере, о важнейших).

Глава первая. Гонение Траяна

Характеристика Траяна. — Описание личности Плиния Младшего. — Анализ Плиниева донесения Траяну. — Указ Траяна. — Опасные следствия указа для христиан. — Мученическая кончина Симеона, епископа Иерусалимского. — Мученические акты св. Игнатия Богоносца; две редакции их — Кольбертинская и Ватиканская, содержание и происхождение каждой из них; критическое рассмотрение обстоятельств — отправления Игнатия из Антиохии, путешествия до Рима и смерти в Риме; общий вывод из рассмотрения актов св. Игнатия. — Замечание о Клименте Римском…

Известный историк Гиббон говорит:"Если бы кому‑нибудь из историков поручено было указать на такой период всеобщей истории, в продолжение которого человечество наслаждалось наибольшим спокойствием и благоденствием, то он без малейшего колебания мог бы указать на промежуток времени между смертью Домициана и возвышением Ком–мода (96–180 гг.). Беспредельная Римская империя процветала в это время под управлением монархов, руководимых мудростью, добротой и справедливостью"*.

______________________

* Geschichte des Romischen Reichen. Deutsche Auflage. Leipz., 1854. I Band. S. 122.

______________________

Так характеризует Гиббон указанную почти столетнюю эпоху. Если действительно эта эпоха была такой, какой выставляет ее Гиббон, то во всяком случае не без исключений, и весьма важных. К исключениям принадлежало положение христиан этого времени.

Имеем в виду положение их при таких гонителях христианства во И веке, какими были Траян и Марк Аврелий.

Гонение Траяна в начале II века (99–117 гг.) было первым систематическим гонением на христиан. Мы называем его систематическим потому, что оно вытекало из сознания, правда, еще более инстинктивного, — из сознания опасности, какою грозило христианство твердости языческой Римской империи, связанной в отношении ее прочности неразрывными узами с религией, из сознания, что новое религиозное общество, угрожая твердости языческой религии в Империи, угрожало в то же время незыблемости самой Империи*. Этим гонение Траяна существенно отличается от других гонений, бывших до этого времени и носивших характер случайности. Траян не был каким‑нибудь слабоумным, но жестоким тираном, который по своему слабоумию вынужден бывает уступить страстям толпы или влиянию лиц, по своим расчетам возбуждающих гнев властелина, — Траян не был ни Нероном, ни Домицианом. Он был муж серьезного ума, поклонник филантропической философии своего времени, друг лучших людей века — Тацита и Плиния Младшего, был искусным политиком. Он руководился государственным благоразумием, но это‑то благоразумие и побудило его санкционировать гонение против христиан. Поставив своей задачей снова поднять начинавшее дряхлеть римское государство, он был ревностным поборником язычества, и Плиний восхваляет его благочестие, хотя, быть может, это благочестие и не было искренне. Отсюда новая религия не могла ждать от него пощады…** Притом же он был очень подозрительным ко всяким вновь возникающим обществам и союзам; он видел в них опасность для государственного благосостояния. Опять условие, которое не могло обеспечить благополучия для христианского общества, носившего в себе корпоративный дух. Впрочем, мы сказали бы слишком много, если бы стали утверждать, что отвлеченное сознание Траяна о каком‑либо вреде и опасности со стороны христианского общества для Империи само по себе вызывало гонение на христиан. Нет. Дело было проще. Не от идеи пришел он к факту гонения, напротив, от явлений, какие встречала государственная практика его времени, приходит он к идее гонения на христиан. Встретилось поразительное явление, которое требовало, чтобы на него наложена была тяжелая рука, задерживающая его рост и распространение; иначе, оставляя дело в его настоящем положении, можно было подготовить большое затруднение, опасность для будущих времен Империи. Объясняемся.

______________________

* Языческое правительство этого времени смотрело на распространение христианства как на распространение"заразы"(см. ниже).

** Pressense. Gesch. der drei Jahrh. der christl. Kirche. 2 Theil. S. 242. В том же роде: Keim. Rom und Christenthum. Berlin, 1881. S. 511–512; Champagny. Die Antonine. Deutsche Ausgabe von Doehler. I Band. S. 49. 58. Halle.

______________________

Траяном в начале его царствования издан был указ против тайных обществ*. Этот указ показывал большую политическую подозрительность Траяна и имел отношение по преимуществу к области Вифинской в Малой Азии. Этот указ не имел в виду христианского общества, а другие общества и притом самого невинного характера. В Вифинии сильно процветала общественная жизнь; там любили торжественно проводить важнейшие семейные празднества, любили ежегодно праздновать день принятия начальником его новой должности, любили шумно проводить дни освящения публичных монументов. На каждое такое событие созывалось множество гостей, которым иногда раздавались деньги. В торжествах принимала участие подчас целая тысяча народа. Такие собрания Траян считал опасными; ему казалось, что они могли служить зерном для заговоров политических. К ним‑то и имел отношение его закон о тайных обществах. С другой стороны, Вифиния часто страдала от пожаров. Чтобы сколько‑нибудь помочь беде, общество завело артели из людей простого звания, на обязанности которых было спешить с тушением пожара, попросту сказать, учреждены были пожарные команды. Но Траян и к этим невинным артелям относился с подозрением; ему казалось, что такие артели могли рождать беспорядки и возмущение в городах. Указ о тайных обществах простирался и на них**. Итак, закон о тайных обществах ничуть не имел в виду христиан, однако же на деле он был приложен и к христианам. Этим христиане обязаны усердию проконсула Вифинского, Плиния Младшего. Дело было в 103–105 годах***. Чтобы понять, почему именно Плинию показалось нужным приложить сказанный указ к христианам, для этого не мешает вглядеться в личность и убеждения этого проконсула. Плиний Младший принадлежал к лучшим людям своего времени, был хорошо образован, любил литературу и науку, но это не мешало ему или, лучше сказать, пособляло ему сделаться врагом христиан. Языческий ученый не мог оставаться равнодушным к христианам, которые слишком низко ценили научное достояние языческой образованности. Замечательная еще следующая черта в характере Плиния:"Он имел тот недостаток или ту добродетель, что ему все нравилось в тех, кого он любил, и все не нравилось в тех, кого он ненавидел"****. А так как христиан любить ему было не за что, с его точки зрения, то он должен был от души их ненавидеть. Но этого мало. Плиний принадлежал к коллегии авгуров, на обязанности которых лежало заботиться об интересах языческого жречества и языческой религии. Да и по душе Плиний был усердным почитателем богов римских; там и здесь он строит на свой счет храмы, и освящение их сопровождается пышными праздниками. Поместья его украшались храмами, на которые он не щадит издержек. В болезни он обращался к богам; любил в часы досуга побеседовать о явлениях богов и других чудесах языческой фантазии; был суеверен и верил в приметы худые и хорошие. Как чиновник, он был очень ревностен и желал быть на хорошем счету у императора, это желание доходило у него до положительной суетности*****. Нет ничего удивительного, если такой человек, как Плиний, усердствует применить закон о тайных обществах и к христианам. Нужно при этом взять во внимание, что Плиний назначен был в Вифинию главным образом затем, чтобы устранить многие беспорядки, накопившиеся здесь в правление прежних проконсулов******. Это само собой вызывало его к особенной бдительности, к проявлению его чиновничьего усердия. Как бы то ни было, Плиний, тотчас по вступлении в должность вифинского проконсула, обратил внимание и на христиан, начал суд и расправу с ними. Кто такие были, по его мнению, христиане, и как поступал он с ними — все это обстоятельный чиновник подробно описал в своем донесении Траяну. Анализом этого донесения и займемся, ибо это донесение — один из замечательнейших исторических документов первохристианской древности*******. Содержание документа следующее: великое множество христиан, обвиненных в нарушении указа о тайных обществах, представлено было пред трибуну Плиния. Плиний был в затруднении, как поступить в подобном случае; с одной стороны, потому, что он никогда не присутствовал при делах этого рода********, а законодательства давало лишь общие правила относительно новых религий, с другой стороны, он изумлен громадным числом христиан, ибо, по его словам,"таковых было множество всякого возраста и состояния, и обоего пола", и притом, по сознанию Плиния, зараза этого суеверия росла все более и более:"Она проникала не только в города, но и села, и деревни; храмы были покинуты, богослужение языческое забыто, жертвы почти никем не приносились". Первым делом Плиния при столкновении с христианами было с наиболее возможной точностью и полнотою разведать: что такое в самом деле были христиане? С этою целью он прежде всего допрашивает тех, кто прежде были христианами, но уже давно отпали от христианской Церкви, и однако же эти отступники ничего, кроме хорошего, не могли сказать о христианах. Плиний старается разведать истину другим путем, при помощи мер жестокости, освященных римской юстицией; он подвергает пыткам двух служительниц из христианского общества, которые звались диакониссами. Вероятно, он много рассчитывал на слабость женского пола. И однако же и от них он не узнал ничего такого, что могло бы выставлять христиан в невыгодном свете. Вся вина христиан заключается в следующем:"В определенный день — день солнца (воскресенье) пред рассветом они собирались вместе, пели гимны Христу как Богу, обязывались друг перед другом, но не на преступление какое‑либо, а чтобы не воровать, не любодействовать, не обманывать, и что вечером в день солнца они снова собирались для вкушения пищи простой и обыкновенной (агапы), но и эти вечерние собрания оставлены были после указа императорского о тайных обществах". Все это было прекрасно и успокоительно для римского чиновника; одно было из рук вон плохо: это — непоколебимая привязанность христиан к их религии. И Плиний, верный государственным идеям своего времени, находил:"Что бы такое ни было, что христиане исповедуют — одно упрямство и непоколебимая непреклонность заслуживают казни". Это значит, что римский чиновник, смотря на религию как на подведомственное государству дело, требовал со стороны христиан подчинения государственному авторитету в делах самой веры. И это тем более,"что проконсулы не привыкли встречать сопротивления со стороны подчиненных, римляне — со стороны провинциалов"********. Поэтому Плиний принимает строгие меры против христиан: он решительно требует от них отречения от своей веры, требует, чтобы курили ладаном пред бюстами богов и императора, совершали возлияние в честь их. В случае отказа поступать так: после троекратного, но тщетного приглашения последовать требованию Плиний допускал смертную казнь относительно христиан********** как упорных приверженцев религии запрещенной. Много было отступников от христианства, по уверению Плиния, при данных условиях: запертые было храмы языческие отворились, жертвы снова запылали. По мнению некоторых историков, это было и естественно, если взять во внимание необыкновенно быстрое распространение христианства, причем не всегда могло иметь место серьезное утверждение в вере новообращенных (Неандер). Нам же кажется, что, читая известие об этом факте у Плиния, нужно помнить, кто пишет. Пишет римский чиновник, который хотел выставить пред императором особенную ревность в исполнении своих обязанностей. А об этой ревности Плиний однажды сам заявил в речи к Траяну в сенате. Он говорил:"Мы всегда были покорны императору; он гнул нас в какую хотел сторону, мы всячески желали угодить ему, заслужить его одобрение"***********. Конечно, отступники могли быть, но едва ли их было много: ведь это была первая пора христианства, когда ревность по вере была изумительно сильна************.

______________________

* Этот указ издан был, собственно, Плинием Младшим по приказанию Траяна. В письме Плиния к Траяну (о котором, письме, см. ниже) говорится: edictum meum, quo secundum mandata tua hetaeria esse vetueram (мой эдикт, еоторым я запретил, согласно твоим распоряжениям, чтобы были незаконны тайные общества).

** Biidinger. Untersuchungen zur romischen Kaisergeschichte. Leipz., 1868. I Band. S. 117–118.

*** Keim. Op. cit. S. 514. Anmerk.

**** Опацкий. Плиний Младший. Варш., 1878. С. 55.

***** Hausrath. Neutestamentliche Zeitgeschichte. IV Band. S. 191–193.

****** Budinger. Op, cit. S. 121.

******* Письмо Плиния к Траяну в латинском подлиннике напечатано в"Истории первых трех веков христианства", гг. Терновских, с. 95–96 (Киев, 1878); а русский перевод в"Приложении"к сочин. Терновского"Греко–восточная Церковь", с. 531–532 (Киев, 1883). Там же и ответ Траяна Плинию в подлиннике и переводе.

******** Из этого заключают, что дела касательно христиан не были новостью в судебной практике, они и раньше встречались.

********* Keim. Op. cit. 516.

********** Исключение представляли римские граждане, заявившие себя христианами: их Плиний решил отослать на суд к императору, вероятно, вследствие апелляции, предъявленной обвиняемыми. Проф. Лашкарев в сочинении"Отношение Римского государства к христианству"(С. 34, примеч. Киев, 1876) утверждает, что таких римских граждан было двое, но неизвестно, откуда автор заимствовал подобное сведение; в подлиннике сказано неопределенно: quos, quia cives Romani erant, annotavi (Plinius) in urbem remittendos.

*********** Фридлиндер. Картины римских нравов. Т. I. С. 24. Перевод.

************ Плиний говорит о множестве таких христиан, которые на допросе его, как проконсула, с первого же слова отказывались от христианства, приносили языческие жертвы и изрыгали хулу на Христа. Нужно полагать, что это были не действительные христиане, а христианами их выставили доносчики или по ошибке, или по каким‑либо расчетам низшего сорта.

______________________

Так доносил проконсул вифинский Плиний императору Траяну о том, что повстречалось в его административной практике. Изложив ход дела и свое отношение к нему, Плиний, однако, не совсем уверен: так ли он поступал, как должно, а потому предлагает на разрешение императора следующие вопросы: надобно ли обращать внимание на различные возраста, или судить и юных наравне с людьми зрелых лет? Давать ли прощение вследствие раскаяния, или же казнить, кто только оказывается христианами, не принимая раскаяния? Казнить ли христиан, как христиан, или за другие преступления, как скоро они соединяются с этим именем? Плиний описанием своего отношения к христианам давал уже знать императору, как решает сам он большую часть этих вопросов, и император со своей стороны, стоя на той же государственной точке зрения, одобряет распоряжения Плиния. Потому ответ императора был краток: он воспрещает отыскивать христиан наравне с другими преступниками путем полицейским; за ними не должно быть поисков; но если они будут представлены на суд и уличены, они должны быть наказаны, но как? На это Траян отказывается дать ответ, находя, что случай случаю рознь*. Впрочем, смертная казнь была обыкновенным наказанием в подобных случаях**. Ответ императора Плинию дан в форме указа, и он составил первый закон против христиан, какой дан был в Римской империи; вот его характер и обстоятельства, при которых он дан.

______________________

* Император воспретил также принимать анонимные доносы на христиан, которые Плиний раньше принимал.

** Meander. Allgem. Geschichte d. christl. Religion und Kirche. B. I. S. 55.

______________________

Кроме Плиния об обстоятельствах издания указа Траянова передает нам известие и Евсевий, но Евсевий (III, 33) черпает свои сведения из источника ненадежного, из апологии Тертуллиана, который, в свою очередь, писал по Плинию, но искажал известия последнего. Поэтому сведения Евсевиевы имеют мало исторического значения.

Закон Траяна с первого взгляда, кажется, будто мироволит к христианам, в сущности же он был чрезвычайно жесток. Закон дает прямой ответ на вопрос: есть ли христианство само по себе преступление? И ответ дается утвердительный."Доказанный христианин подлежит казни"по этому указу. После этого уже не могло быть приговора над новой религией более определенно сформулированного. Указ по смыслу своему объявлял христианство религией запрещенной — religio illicita, и тем давал легальную санкцию гонениям*."Вечное подозрение, глухое преследование, постоянно угрожающее — вот положение, в которое эдикт этот окончательно ставит христиан"**. Ничего не было легче, как, имея под руками этот указ, преследовать христиан, и это для каждого лица, сколько‑нибудь имеющего власть. Притом указом давалась возможность каждому язычнику в праве и не в праве досаждать христианину через донос, лишь бы он был не анонимный. Жизнь христианина оставалась в постоянной опасности. На него мог донести нищий, которому он отказал в подаче, кредитор, которому он не заплатил в срок, беспорядочный юноша, которому он отказал в руке своей дочери, дурной сосед и т. д. Христианин косвенно лишился возможности прибегнуть с жалобой в суд на какого‑либо обидчика, потому что обидчик всегда мог в отмщение указать на христианство обвиняющего. И это тем естественнее, что сами язычники нередко, чтобы замарать честь своих обвинителей, язычников же, выставляли их безбожниками и тем избавляли себя от юридических последствий, какими угрожал им обвинитель. Так, известен следующий пример, относящийся к середине II века. Обвинитель Апулея Сициний Эмилиан сделался притчей во языцех, когда Апулей постарался выставить его безбожником. Апулей доносил об Эмилиане:"Он никогда не молится богу, не посещает храмов; если же иногда и заходит в храм, то лицемерно; богам своей страны, которые его питают и одевают, он не приносит части жатвы и первенцев из стада; в его имении нет святилища, посвященного богу; бывшие в его поместьях говорят, что там не устроено ни одного камня для куренья, нет и увенчанной колонны"(Baumast)***. В подобном же роде мог доносить и язычник на христианина, если бы последний осмелился жаловаться в суде на язычника, хотя бы и в правом деле. После этого весьма справедливо замечание Евсевия (III, 33) по поводу указа Траянова:"Людям, которые желали делать зло христианам, открывалось после этого указа много к тому поводов. В одних странах чернь, в других правители могли устроять против христиан гонения".

______________________

* Pressense. Op. cit. II Theil, 243.

** Aube Histoire des persecutions de l'eglise jusqu'a la fin des Antonins. P. 226. 2–eme edit. Paris, 1875. Это сочинение почти целиком переведено в Православном обозрении за 1880 год.

*** Hausrath. IV, 199.

______________________

Скажем об актах мученических, сохранившихся до нас от времени гонений Траянова. Таких актов немного, да и они, к сожалению, не стоят ни в какой связи с указом Траяна, узаконившим гонение на христиан. Во времена Траяна потерпел мученическую кончину Симеон, второй епископ Иерусалимский, вероятно, брат апостола Иакова, так называемого брата Господня;* полагают, что Симеону было уже 120 лет. Пострадал он без всякого отношения к распоряжениям Траяна. Он обвинен был какими‑то еретиками в том, что он был христианин и потомок Давида, следовательно, был презрителем римской религии и мог быть подозрительным для римского правительства, как потомок когда‑то царствовавшей династии, был обвинен и представлен на суд палестинского проконсула Аттика;** в продолжение многих дней он мужественно вынес различные мучения и, наконец, пригвожден был ко кресту. Акты мученичества Симеона заимствуются из"Церковной истории"Евсевия (III, 32), а этот берет их у писателя II века Егисиппа († 180 г.). Сведения эти поэтому, в главном, выше всякого сомнения. Тем не менее некоторые ученые стараются отвергнуть достоверность сказания о смерти Симеона. Так делают Обэ и Фолькмар. Обэ*** хочет опровергнуть это сказание одним взмахом пера: он говорит:"Все, касающееся личности Симеона, его осуждения и смерти, сбивчиво, темно и носит характер легенды. Возможно ли думать серьезно, чтобы Траян приказал отыскивать потомков царя Давида или чтобы правитель Палестины озаботился таким делом? Ради какого интереса, с какой целью?"Но нужно сказать против Обэ, что в сказании о кончине Симеона и нет никакого указания на то, что Траян приказал отыскивать родственников Давида или что правитель Палестины сам по своему желанию принялся за это дело. У Евсевия (Егисиппа) просто говорится, что какие‑то еретики поставляли Симеону в вину, что он был христианин и происходил от Давида. Фолькмар**** делает со своей стороны два следующих замечания: возраст Симеона — ему было 120 лет — есть нечто легендарное; невероятно, чтобы какие‑то еретики выступили в качестве доносчиков. Первое замечание Фолькмара еще может быть принято во внимание; но второе ни в каком случае. В самом деле, что невероятного в доносе еретиков? Разве не являются доносчики на христиан в Вифинии при Плинии? И такое дело предательства прилично еретикам как отступникам от Церкви и врагам ее вождей*****.

______________________

* См. наши статьи под заглавием:"Братья Господни"в Душеполезном чтении за 1904 год.

** По новейшим исследованиям известного ученого Ваддингтона, проконсул в Палестине, с именем Аттика, был от 105 до 107 года, к этому времени и следует относить кончину Симеона. См.: Wieseler. Die Christenverfolgungen der Casaren bis zum III Jahrhund. Gutersloh, 1878. S. 126.

*** Aube. Op. cit. P. 230.

**** Theol. Jahrbuch. S. 344, u. s. w. 1856.

***** Симеон Иерусалимский был единственной жертвой палестинского гонения времен Траяна. Некоторые ученые, однако, думают, что дело не ограничилось одним Симеоном, но что в эти времена очень много христиан пострадало в Палестине. В доказательство своего мнения приводят известие, сохранившееся у лексикографа Свиды и историка Иоанна Малалы (VI в.). У этих писателей приводится текст донесения или послания палестинского проконсула Тивериана к Траяну и ответ Траяна Тивериану касательно христиан. Тивериан, именующий себя проконсулом первой Палестины, пишет Траяну (текст приведен у Wieseler'a. S. 126), что он утомился, подвергая казни христиан (галилеян), вследствие распоряжения императора, что христиане сами являются к нему и требуют собственной казни за исповедание, и что он, Тивериан, просит императора объявить свою волю: как ему, проконсулу, поступать при указанных обстоятельствах. Последовал ответ императора такой: прекратить гонение на христиан во всей Империи. Подлинна ли, достоверна ли эта переписка Траяна с проконсулом? Переписка Тивериана с Траяном, очевидно, скомпонована по образцу переписки Плиния с Траяном. Но этого мало. Указывают многие признаки неподлинности и недостоверности известия. Именно: странно, что такой важный факт оставался неизвестным для писателей древней Церкви (например, палестинцу Егисиппу, описавшему кончину Симеона Иерусалимского), до самого VI века, когда жил Малала; письмо Тивериана написано стилем варварским; имя"галилеяне", какое в том же послании прилагается к христианам, во II веке к христианам совсем не прилагалось; Палестина, по письму Тивериана, представляется разделенной на первую и вторую Палестину, но такого деления в веке Траяна не существовало; наконец, распоряжение Траяна о повсеместном прекращении гонения ни с чем несообразно (Keitn. Op. cit. S. 527). Впрочем, нужно сказать, что подлинность ответа Траянова не защищается даже такими лицами, которые верят в подлинность послания Тивериана (например, Визелером). Некоторые из вышеприведенных возражений против достоверности известия старается ослабить Визелер, но едва ли удачно. Так, например, на возражение, что Палестина разделена была на два отдельные округа или части позднее, он не задумываясь отвечает:"А почем знать, быть может, она также делилась и во время Траяна"(Wieseler. Op. cit. S. 127–130).

______________________

Вообще сказание о кончине Симеона возбуждает возражения лишь со стороны лиц, слишком требовательных и привязчивых. Не таковы акты другого мученика того же времени, Игнатия Богоносца, епископа Антиохийского. Эти акты возбуждают против себя немало серьезных недоумений в современной науке.

До нас сохранилось несколько древних редакций или, как принято называть у западных ученых, рецензий актов св. Игнатия Богоносца. Эти редакции очень древни и потому весьма драгоценны для исследователя мученической кончины Игнатия Богоносца. Между этими редакциями особенным авторитетом пользуются в науке две: Кольбертинская и Ватиканская как наиболее древние. Кольбертинская так названа по имени владельца одной западной библиотеки Кольберта, где впервые найдена она, а Ватиканская так называется по имени знаменитой Ватиканской библиотеки в Риме, где открыта эта редакция. Передадим вкратце содержание той и другой редакции, говорим вкратце, потому что с подробностями будем иметь дело потом. Содержание Кольбертинской редакции* есть то самое, которое наиболее известно в нашей русской науке, так как именно оно передается в русских сочинениях, когда рассказывается о мученической кончине Игнатия. Вот оно: в Кольбертинской редакции сначала кратко говорится о доблестном управлении Игнатия церковью Антиохийской в царствование Домициана и Траяна; затем говорится о прибытии Траяна в Антиохию, где он приходит к мысли об истреблении христиан, причем Игнатий добровольно предстает пред лицом императора, исповедует себя христианином, происходит известный разговор между императором и христианским епископом, в котором Игнатий называет себя Богоносцем, а император позволяет себе назвать его бесом. Затем Игнатий по приказанию императорскому должен отправиться в Рим для того, чтобы потерпеть кончину от зверей в амфитеатре. Описывается довольно подробно путешествие Игнатия в Рим, во время которого к нему высылается много депутаций от различных Церквей малоазийских. Игнатий не только беседует со многими епископами в течении пути, но и пишет несколько посланий (они известны); между ними замечательно послание в Рим к тамошним христианам, в котором он увещевает их не препятствовать его мученической кончине. Послание это целиком внесено в эти акты. В заключение упоминается мученическая кончина его в Риме и передается рассказ о явлении мученика по смерти некоторым, сопровождавшим его до Рима лицам. Ватиканская же редакция** имеет много нового в содержании по сравнению с Кольбертинской, и в этом ее главное достоинство***. Начало Ватиканской редакции замечательно. Здесь ничего не говорится о пребывании Траяна в Антиохии, не упоминается о беседе Игнатия с Траяном в этом городе. Рассказ прямо начинается с того, что Игнатий в таком‑то году (5–й Траяна) был отослан в Рим для мученичества за имя Христа. Путешествие описывается весьма кратко, в нескольких словах, но зато очень подробно говорится о пребывании Игнатия в Риме. В актах сообщается, что как скоро Игнатий прибыл в Рим, его потребовал к себе Траян и ведет с ним длинный разговор, причем присутствует римский сенат и принимает участие в беседе императора с епископом. Император сначала хочет склонить Игнатия к отречению от Христа обещанием великих, необычайных милостей, затем, когда Игнатий остается непреклонным, грозит ему различными пытками и действительно подвергает им исповедника. Когда же это не привело к цели, император приказывает бросить его в темницу на три дня и ночи, в продолжение которых ему не давалось никакой пищи. После всего этого он отведен был в амфитеатре, где и скончался мученически. Траян настолько был удивлен мужеством исповедника, что издал указ с целью облегчить положение христиан; это известный указ, данный на имя Плиния. В заключение приводятся свидетельства об исповеднике Иринея Лионского и Поликарпа Смирнского. Определим время происхождения той или другой редакции — Кольбертинской и Ватиканской.

______________________

* Эта редакция отпечатана в греческом и латинском тексте у Ruinart'a. Acta tnartyrum. Ratisbonae, 1859. P. 62–70.

** Отпечатана в греческом тексте у Dressel'n. Opera patrum apostolicorum. Lipsiae, 1857. P. 368–375.

*** Zahn. Ignatius von Antiochien. Gotha, 1873. S. 16.

______________________

Писатели (составитель говорит о себе во множественном числе) Кольбертинской редакции выдают себя за очевидцев последних дней жизни Игнатия и представляют себя лицами, описавшими событие по собственным впечатлениям. Они выражаются:"Мы, бывшие свидетелями сего, возвратились домой"или:"Мы заметили для себя день и час его кончины". Но исследование актов показывает, что составители (а такими некоторые почитают двух лиц: диакона Филона и Агафопода, которые по посланиям Игнатия* (К Филаделийцам, гл. 11) представляются сопутствующими ему из Сирии и Киликии), в действительности не были очевидцами фактов, передаваемых в актах. 1) Составители не весь рассказ актов ведут от своего лица; сначала рассказ ведется безлично, а потом от лица составителей; в течение рассказа встречаем замечание:"Мы, подчиняясь попутному ветру"и пр., но это"мы"встречается вовсе не кстати. Оно впервые встречается при рассказе о таком пункте в путешествии Игнатия, где никто не мог присоединиться к путешествующему исповеднику. Это"мы"встречается при рассказе о путешествии Игнатия по морю; выходит, как будто бы очевидцы появились внезапно**. Если бы они присоединились к узнику с самого начала его путешествия или где‑либо при высадке его на твердую землю, что случалось с Игнатием, то очевидцы и должны были бы начать свой личный рассказ с описания этого случая. 2) Как появляются составители внезапно в рассказе, точно так же они как будто бы совсем исчезают там, где их присутствие было бы всего уместнее. Мнимые очевидцы не видели смерти Игнатия. О ней они говорят в общих фразах. Спрашивается: какие же это очевидцы, когда они не видели главного — мученической кончины Игнатия? Составители, кажется, ничего не знали и ничего себе не представляли о том, как происходят зрелища в амфитеатре, в чем состоит борьба здесь со зверями, и, чтобы не выдать своего неведения, говорят о смерти Игнатия обще, как нельзя более. Составители хотя и называют себя очевидцами, однако ясно дают знать, что в сущности они не были таковыми: после смерти Игнатия, говорят они сами, молили они ночью Господа, чтобы он утвердил их, людей немощных, удостоверил их в том, что произошло с Игнатием в прошедший день***. Странное незнание со стороны очевидцев! 3) Совершенно непонятно, для какой цели могло служить описание смерти Игнатия, составленное в том виде, как оно существует в Кольбертинской редакции. Оно не могло быть написано сопровождавшими Игнатия лицами для антиохийских христиан, потому что с какой бы стати они стали к антиохийцам писать о беседе Игнатия с Траяном в Антиохии? Об этом местные христиане могли знать лучше самих писателей. Нельзя думать, что это было какое‑нибудь окружное послание, написанное уже в Антиохии, на основании сведений, полученных от очевидцев; этому предположению мешает то обстоятельство, что в таком случае было бы совершенно неуместно личное местоимение"мы", которое начинают употреблять сочинители предполагаемого окружного послания лишь в середине рассказа. Кроме этого, от составителей актов, если они очевидцы и свидетели, мы вправе требовать, чтобы рассказ отличался точностью в частностях и подробностях, в описании церковных дел того времени и пр., но этого нет в актах. Именно, писатели представляют себе гонение Траяна всеобщим, но это решительно противоречит всем историческим документам; далее, составители заставляют при одном случае путешествовать Игнатия по морю, тогда как из его посланий известно, что в этом случае он переправляем был по суше — из Селевкии в Смирну. Далее, по актам, Игнатий, будучи уже в Риме, молит Бога о прекращении гонения на Церковь, между тем как из его писем видно, что когда он проходил еще по Малой Азии, все здешние Церкви исполнялись радостью о прекращении гонения, и даже известие о прекращении гонения в самой Антиохии застало его там же, в Малой Азии (Филад. 10, Смирн. 11, Полик. 7). Наконец, хронология актов обличает в составителях не свидетелей–очевидцев. По актам Игнатий пострадал в 107 г., в консульство Суры и Сенеция, в этом же году он имел известный разговор с Траяном в Антиохии, но Траян был в Антиохии в свое царствование позже, именно в 114 году, а не раньше****. Если Кольбертинская редакция не написана очевидцами, за каких хотят выдать себя составители, то рождается вопрос: когда возникла в Церкви эта редакция? Лучшие и компетентные ученые доказывают, что она возникла незадолго до конца IV века. Она была неизвестна в начале IV века и ранее, потому что Евсевий, известный собиратель мученических актов, не знал этих актов, как и вообще он не знал никаких мученических актов св. Игнатия. На основании сходства с этими актами некоторых известий об Игнатии в Хронике Иеронима и в беседе Златоуста"В похвалу Игнатия"находят, что Иероним и Златоуст послужили материалом для редакции Кольбертинской, и явилась она, следовательно, никак не ранее конца IV века. Самые верные следы существования этой редакции находят, однако же, еще позднее, именно в VI веке*****.

______________________

* Подлинной редакцией посланий Игнатия, согласно с большинством ученых, мы считаем краткую.

** Zahn. Op. cit. S. 42–43.

*** Oramus. ut nosintirmosdeiis, quae facta fuerant (Σπί προγεγονóσιν) certos faceret. См.: Ruinart. Ibid. P. 69.

**** Wieseler. Op. cit. S. 118; Aubi. Op. cit. S. 238.

***** Zahn. Op. cit. S. 40–52.

______________________

Обращаемся к вопросу о времени происхождения другой древнейшей редакции — Ватиканской. Писатель этих актов не выдает себя за очевидца и ничего не говорит о времени их появления. Вопрос остается открытым. Редакция Ватиканская никак не могла произойти ранее начала IV века. Это видно из того, что в заключительной своей части она стоит под сильнейшим влиянием церковной истории Евсевия (III, 33, 36), появившейся около 325 года. Именно, рассказ об указе Траяна Плинию касательно христиан и перечисление писателей, говоривших об Игнатии, — Поликарпа и Иринея, как для всякого очевидно, заимствованы из указанной истории Евсевия, следовательно, Ватиканская редакция не могла явиться ранее начала IV века. Какой же может быть указан крайний предел, дальше которого не должно отодвигать появление изучаемых актов? Беседа Златоуста в похвалу Игнатия помогает решить этот вопрос. Беседа эта дает понять; что Златоусту была известна эта редакция, если не в теперешнем ее виде, то в виде более простом и первоначальном. Златоуст, подобно Ватиканской редакции, ничего не знает об известном разговоре Траяна с Игнатием в Антиохии и осуждении здесь Игнатия императором на смерть через растерзание зверями в Риме; у Златоуста, как и в этой редакции, прямо говорится о том, что Игнатий уведен из Антиохии в чужую страну, без точнейшего объяснения причины и повода к такому отправлению*. У него, далее, делается упоминание о том, что в Риме мученик был различно прельщаем от тирана, т. е. Траяна, — опять так, как в разбираемой редакции, хотя у Златоуста нет подробностей сцены**.

______________________

* Беседы на разные случаи, в рус. пер. Т. I. С. 339.

** Ibid. С. 343.

______________________

У Златоуста, наконец, как и в этой редакции, проводится до известной степени параллель между узником ап. Павлом, ведомым в Рим, и таким же узником Игнатием; и о смерти Игнатия у Златоуста и в Ватиканской редакции замечается одинаково, что он пострадал в Риме, где пострадали апостолы Петр и Павел*. Отсюда, из этих фактов, ученые выводят заключение, что Златоуст уже знал в основных и существенных чертах рассматриваемую редакцию актов. И у других писателей того же времени находят черты сходства с этой же редакцией. Вообще, полагают, что Ватиканская редакция сложилась немного позднее конца IV века. Апологетический характер объяснений Игнатия с Траяном в Риме, объяснений очень подробных и направленных к посрамлению язычества, весьма соответствует тем свойствам христианской апологетики против язычества, тому одушевлению и приемам, какие появились в ней после катастрофы с императором Юлианом и какие находим особенно ярко выраженными в труде Кирилла Александрийского против Юлиана и в произведении Августина"О граде Божием". В объяснениях Игнатия с Траяном не только указывается политическая безопасность христианства, что встречается и у более ранних апологетов, но и указывается великое нравственное значение христианства для Римской империи и для успехов культуры в человечестве. Эту мысль именно развивали Кирилл и Августин, она же ясно высказывается и в актах Ватиканской редакции. А так как эти писатели создали свои апологетические сочинения в начале V века, то утверждают, что в это же время окончательно сложилась и разбираемая редакция актов**.

______________________

* Беседы на разные случаи. Т. I. С. 340–341.

** Zahn. Op. cit. S. 36–40; Wieseler. Op. cit. S. 119.

______________________

После этих, быть может, несколько утомительных для внимания читателя предварительных замечаний о двух древнейших редакциях актов Игнатия, станем говорить о степени достоверности известий, сообщаемых ими, займемся критикой их содержания.

При рассмотрении наших актов мы обратим внимание на следующие вопросы: 1) об обстоятельствах, при которых случилось отправление Игнатия из Антиохии в Рим для мученической смерти; 2) разберем указания, какие находим в актах относительно длинного путешествия Игнатия от Антиохии до Рима; 3) об окончательной судьбе Игнатия в Риме.

Обстоятельства, при которых отправляется Игнатий из Антиохии, изображаются не одинаково в актах редакции Кольбертинской и Ватиканской. По Кольбертинской редакции, как мы уже знаем, Игнатий сам предстал в Антиохии пред лицом здесь находившегося Траяна, желая получить мученический венец, вступает в известную беседу с императором, в которой Игнатий объявляет себя Богоносцем, а император обзывает его хульным именем беса; заключением беседы было то, что епископ Анти–охийский по приговору Траяна отправляется в Рим как будущая жертва столичного амфитеатра. Рассказ же Ватиканской редакции много проще. В этой редакции просто говорится, что Игнатий отправлен из Антиохии в Рим для мученичества за имя Христово. Что касается рассказа, встречаемого в Кольбертинской редакции, то он невероятен; кроме того, что историческими данными нельзя доказать, что Траян был в Антиохии в то время, в какое заставляют его быть здесь акты, т. е. в 107 году, — совершенно непонятным представляется: к чему, с какою бы целью император Траян послал осуждаемого им на смерть епископа в Рим, для казни в амфитеатре? Если бы сам император осудил его в Антиохии, то и казнь произошла бы здесь же. Не для того же, как остроумно замечает один критик, Траян. отослал бы Игнатия из Сирии в Рим, чтобы его пожрали там сирийские же львы?* Амфитеатр был не в одном Риме, он был также и в Антиохии. Проще и вероятнее рассказ Ватиканской редакции. Игнатий по этой редакции отправлен был в Рим, но не императором: имя Траяна при отправлении Игнатия из Антиохии совсем не упоминается. Этот рассказ или, правильнее, это представление дела потому заслуживает внимания, что совершенно соответствует тем известиям, какие встречаются в посланиях самого Игнатия. Игнатий в этих посланиях, писанных по дороге в Рим, ни словом не упоминает об императоре Траяне, как виновнике его отправления в Рим. Послания об этом молчат, без сомнения, потому, что этого совсем и не было. Ватиканская редакция и послания Игнатия вполне гармонируют между собою. Правда, Ватиканская редакция имеет в данном случае тот недостаток, что не объясняет повода, по какому произошло отправление Игнатия в Рим, не указывает правительственного лица, которому принадлежало это распоряжение, но мы должны принять во внимание то, что и послания Игнатия ни одним словом не упоминают обо всем этом. Знак, что арест и отправление Игнатия произошли при условиях, слишком простых и не представляющих ничего необыкновенного, исключительного. Вероятно, он арестован был по распоряжению местного проконсула по обвинению в приверженности к христианству, как глава тайного общества, а, как известно, тайные общества были запрещены Траяном. Можно думать, что Игнатий арестован проконсулом при подобных же обстоятельствах, при которых обнаружено было множество христиан в Вифинии и представлено было проконсулу Плинию Младшему, о чем мы уже говорили. Различие только в том, что в Вифинии христиане подвергаются казням на месте их пребывания, но из Антиохии глава христианского общества пересылается в Рим.

______________________

* Aube. Op. cit. P. 246.

______________________

Вопрос об отослании Игнатия в Рим очень важен и очень сложен, поэтому мы полагаем, что тогда придем к его решению, когда исследуем его с возможной полнотой. А) Отправлен ли был в Рим Игнатий как уже осужденный или суд над ним должен был произойти в Риме? Б) Зачем и почему он был отправлен в Рим, почему не произошло его мученической кончины в Антиохии, что было бы всего естественнее?

А) Ватиканская редакция представляет дело так, что будто бы Игнатий должен был ожидать себе суда в Риме, где, по рассказу Ватиканской редакции, и произошел суд над Игнатием при величественной обстановке, в присутствии императора и сената, среди пыток различных и утонченных. Кольбертинская редакция, напротив, представляет Игнатия уже осужденным в Антиохии и в качестве осужденного посланным в Рим. Последняя, Кольбертинская, редакция представляет дело правдивее и достовернее. Послания Игнатия, к которым мы часто будем обращаться для проверки сведений, заключающихся в актах, дают ясно понять, что Игнатию нечего было рассчитывать на какой‑либо суд в Риме, он ехал как уже осужденный, как присужденный на растерзание зверями. Эта мысль нередко встречается в посланиях; и конечно, невозможно думать, что Игнатий только предполагал, что он будет жертвой амфитеатра, не будучи утвержденным в этой мысли вследствие приговора еще в Антиохии. Ведь могла быть назначена Игнатию и другая какая‑либо казнь, помимо зверей: если же он говорит с уверенностью именно об этом роде казни, значит, он имел достаточные основания для своего утверждения. Так, Игнатий говорит в послании к римлянам (гл. 5):"В пути, на суше и на море, днем и ночью, я борюсь со зверями, будучи связан с десятью леопардами (т. е. с отрядом воинов), которые от благодеяний, им оказываемых, делаются только злее". Здесь Игнатий говорит о жестокости солдат, его сопровождавших, которые, несмотря на подкуп со стороны христиан с целью сделать их обращение с исповедником мягче, не делались от того лучше, но были и оставались как бы леопардами. Очевидно, исповедник представляет себя еще на пути терзаемым зверями, подобно тому, как будут терзать его звери, какие ожидали его в Риме. Уверенность в ожидавшей его казни высказывается в этих словах весьма ясно, а эта уверенность, конечно, возникла из совершившегося факта осуждения его в Антиохии. Игнатий иногда и прямо называет себя в посланиях (Рим. 4; Эф. 12; Трал. 3) уже осужденным (κατάκριτος). Если бы Игнатий еще не был осужден на казнь в Антиохии, он мог бы еще ожидать себе помилования, освобождения на суде в Риме, но этой мысли мы не встречаем в его посланиях. Он уже наверное знает, чем кончится его путешествие в Рим."Я пшеница Божия, — говорит он в одном послании, — и измелют меня зубы зверей, чтобы я сделался чистым хлебом Христовым"(Рим. 4).

Б) Итак, Игнатий отправляется из Антиохии уже осужденным, и осужденным, всего вероятнее, местным проконсулом. Но если он осужден в Антиохии, то почему он не подвергается здесь же и казни, почему, с какой стати, он пересылается в отдаленный Рим? Можно предполагать, как и действительно делают, что Игнатий потому был отправлен в Рим, что он, будучи, вероятно, римским гражданином, апеллировал в Рим к императору на приговор местного правителя, а потому и должен был отправиться в столицу, на суд к самому Траяну. Действительно, из истории христианской можно привести примеры, подтверждающие возможность такой переправы данных лиц из какой‑либо местности в Рим. Так было прежде всего с апостолом Павлом. Павел на суде перед иудейским правителем Фестом в качестве римского гражданина потребовал, чтобы его дело (по поводу обвинений на него иудеев) было передано на рассмотрение Августа, и Фест сказал:"Ты потребовал суда Кесарева, к Кесарю и отправишься"(Деян. 25:12–25). Так в самом деле и было. Плиний Младший в письме к императору Траяну о христианах говорит, что он хочет послать некоторых из них, как римских граждан, на суд самого императора в Риме, очень вероятно, потому, что они подали апелляцию Плинию о пересмотре своего дела императором. Но приложимо ли это к Игнатию? Игнатий мог апеллировать не иначе как в качестве римского гражданина, но был ли он таким — не из чего не видно. Напротив, с положительностью можно утверждать, что Игнатий не был римским гражданином, как это можно заключать из того, что он был присужден на съедение зверями в амфитеатре, а такому позорному наказанию по закону не подвергались лица, носившие звание римского гражданина*. Игнатий, значит, не мог апеллировать к императору, а следовательно, и не мог быть с этою целью отправлен в Рим. Но допустив, что Игнатий был римским гражданином, с этим мы еще не избегнем всех затруднений. Кто бы мог предъявить апелляцию в пользу Игнатия? Конечно, этого естественнее всего ожидать от самого осужденного, но Игнатий сам ничего подобного не желал. Он преисполнен был жажды мученичества и ничего так не опасался, как того, чтобы что‑нибудь не воспрепятствовало исполниться его желанию соединиться с Христом. Этой жаждой дышат все его послания, написанные на пути в Рим. Мог ли Игнатий сам заботиться об апелляции? Нет. Некоторые ученые, признавая силу сейчас приведенного замечания о том, что сам Игнатий не мог апеллировать, утверждают, что за Игнатия мог подать апелляцию кто‑либо другой, ему сочувствующий, ссылаясь в этом случае на Дигесты, сборник римских законов, по которым позволительно было вместо лица осужденного подавать апелляцию от лица какого‑либо другого**. Но спрашивается: кто мог в Антиохии апеллировать вместо Игнатия? Не мог никто из христиан, потому что это было бы противно вышеуказанному желанию Игнатия увенчаться мученическим венцом; и если бы что‑либо подобное действительно имело место в истории Игнатия, он, без сомнения, упомянул бы об этом в своем, можно сказать, предсмертном послании к римлянам, где он высказывает такой священный страх, чтоб кто‑либо как‑либо не воспрепятствовал его мученической смерти. Еще меньше можно было бы ожидать апелляции в пользу Игнатия со стороны его врагов (язычников) в Антиохии: для такого поступка нельзя найти никакого основания. Итак, быть пересланным из Антиохии в Рим в качестве римского гражданина и в качестве лица, апеллирующего к императору, Игнатий не мог.

______________________

* Хотя, нужно сознаться, встречались исключения из этого правила, на них указывают Wieseler. Op. cit. S. 133 (Anmerk, 11), Zahn. Op. cit. S. 64, но это встречалось слишком редко.

** Такую ссылку на Дигесты делает Крауз, автор статьи о мученичестве св. Игнатия, помещенной в одном немецком журнале. См.: Wieseler. Op. cit. S. 122.

______________________

Не мог ли Игнатий после судебного над ним приговора на месте его жительства быть отосланным Рим для гладиаторских зрелищ, т. е. для растерзания его зверями? Этот случай возможнее всего. В римском законодательном сборнике"Дигесты"в главе (31) De poenis говорится:"Присужденных на съедение зверями начальник не должен освобождать из благорасположения к народу (просящему о том), но если они сильны и искусны и могут достойно быть представлены народу римскому, он должен просить позволения (об освобождении их) у императора. Это предписали божественный Север и Антонин"(т. е. Каракалла). Указ издан в начале III века, но едва ли может быть сомнение в том, что закон санкционирует практику, уже существовавшую и раньше. Он прямо дает понять, что переправление осужденных на съедение зверями из провинций в Рим для услаждения римлян было делом обыкновенным. Исключение составляло не переправление жертв в Рим, а напротив, освобождение приговоренных к казни от такого переправления. Игнатий был осужден в Антиохии на съедение зверями, это уже нами доказано; нет ничего удивительного, если он отослан был в Рим, чтобы сделаться жертвой кровавого зрелища. Правда, здесь в узаконении говорится о силе и искусстве (artificium) осужденных как об условии переправления таких несчастных, но, без сомнения, это требование не всегда строго соблюдалось, да притом нет ничего невероятного в том, что Игнатий, по крайней мере, отличался крепостью сил. И стоит еще взять во внимание, что тогдашние императоры былиохотники до кровавых зрелищ. Таковы были Нерон, три императора из фамилии Флавиев — Веспасиан, Тит и Домициан; не представлял исключения и Траян. О Траяне известно, что при нем гладиаторские игры и травля зверей в Риме приняли колоссальный размер. По завоевании Дакии, в 107 году*, праздник в честь победы продолжался 123 дня и состоял из зрелищ кровавого свойства**. Что после этого удивительного, если Игнатий в числе других жертв отправлен был в Рим из Антиохии как человек, осужденный на съедение зверями в амфитеатре? И это могло случиться по требованию того римского закона, текст которого мы привели выше***.

______________________

* А Игнатий пострадал именно в 107 году.

** Budinger. Op. cit. S. 106.

*** Вышеуказанный закон в подлиннике читается так:"Ad bestias damnatos favore populi praeses dimittere non debet. Sed si ejus roboris vel artificii sint, ut digne populo romano exhiberi possint, principem consulere debet". Затем в законе приставлено:"ex provincia autem in provinciam transduci damnatos sine permissu principis non licere divus Severus et Antoninus (Caracalla) rescripserunt"(y Wieseler'a — S. 122). To есть:"Из одной же провинции в другую (но не в Рим. — А. Л.) переправлять осужденных (на казнь зверями) без разрешения императора нельзя, так предписали Север и Антонин". Из этих прибавочных слов указа видно, что до этого времени с осужденными на казнь проконсулы обращались еще проще: они не только переправляли их в Рим для зрелищ амфитеатра (что требуется и законом Севера и Каракаллы), но и из одного провинциального города в другой для той же цели. Значит, во времена Игнатия, в начале II века, переправление осужденных ad bestias христиан в Рим могло случиться очень легко.

______________________

Обращаемся к самому путешествию Игнатия от Антиохии до Рима. Ватиканская редакция передает обстоятельства этого путешествия кратко, в нескольких словах. Не так в актах Кольбертинской редакции, на которых и остановим свое внимание. По Кольбертинской редакции, частью на корабле, частью сушей Игнатий едет чрез Селевкию, Смирну и Троаду побережьем малоазийским, затем сушей переправляется через Македонию и Эпир до гавани Адриатического моря — Диррахиума. Отсюда, огибая Аппенинский полуостров, переплывает моря Адриатическое и Тирренское и достигает наконец Рима. Путь этот очень длинен и очень извилист, вовсе не прямой. Но может ли это возбуждать сомнение в достоверности показаний актов? Едва ли. Арестантов, по крайней мере неважных, а таким, конечно, и был Игнатий, переправляли по Империи не с нарочитым конвоем, назначенным для этой цели и снабженным всеми средствами для быстрой переправы. А пользовались для переправы их различными случайными обстоятельствами, вследствие чего, естественно, происходил крюк в путешествии*. По актам Кольбертинской редакции путешествие это, несмотря на некоторые стеснения, было очень свободно. Игнатий, например, долго оставался в Смирне, где свободно виделся с епископом Смирнским Поликарпом; принимал многие депутации от других христианских общин, которые являлись подкреплять исповедника и насладиться его беседой, эти депутации состояли из епископов, пресвитеров и диаконов; здесь, в Смирне, он писал свои послания к различным Церквам. Вообще Игнатий представляется живущим как бы на свободе. Такая свобода кажется с первого раза невероятной. Но признать справедливость факта требуют как послания Игнатия, так и некоторые соображения. В письмах Игнатия находим указания на все это, что мы привели о льготности его путешествия на основании актов, находим указания, пожалуй, даже более яркие, чем какие в актах. В Послании к Ефесянам (гл. 1) Игнатий говорит:"Я принял, т. е. в Смирне, многочисленное общество ваше в лице Онисима"и пр. В том же роде он пишет в послании к магнезианам (гл. 2). Игнатий, как это видно из одного его послания, перезнакомился с очень многими лицами в Смирне, о которых и вспоминал с благодарностью (К Смирн. 13, писано из Троады). Вообще, послания его подтверждают известие актов касательно свободы, какою пользовался Игнатий во время путешествия. Соображения, которые также подтверждают сообщения актов о льготности путешествия Игнатия, заключаются в том, что сравнительно свободное положение Игнатия в узах — вещь не беспримерная в истории мученичества. В таком же положении находились и другие мученики первохристианской эпохи. Стража при арестантах всегда бывает падка на деньги, так было и со стражей при мучениках. При помощи золотого ключа отворялись двери для диаконов, которые приходили к мученице Перпетуе (в начале III века) и совершали с нею вечерю любви** (агапы); тем же способом мученики получали возможность вести переписку из темнического заключения, как это видно из актов мучеников лионских (во II в.; Евсев. V, 2–4). Игнатий, нет сомнения, получил свою свободу тем же путем, как и вышеуказанные мученики. Он прямо говорит в послании к римлянам (гл. 5), что солдаты, бывшие в конвое при нем, получали подарки от сострадательных к мученику христиан, и если тот же Игнатий замечает, что стража от подарков делалась еще злее, то это значит только, что воины были слишком корыстолюбивы и что, как скоро у них чувствовался недостаток в деньгах, они притесняли мученика, чтобы возбудить сострадание в христианах и выманить от них себе еще денег. Но это, разумеется, не исключало возможности получать от тех же солдат известную долю свободы для мученика, какою он и пользовался. При чтении мученических актов Игнатия, по Кольбертинской редакции, больше всего возбуждает сомнений последняя часть путешествия его от Диррахиума*** до Рима. Акты говорят, что Игнатий после сухопутного путешествия по Македонии и Эпиру сел в Диррахиуме на корабль (Диррахиум — это приморский город Адриатического моря против Аппенинского полуострова), отсюда он переправляется не прямо в Рим через Адриатическое море, а плывет на юг по Адриатическому морю, огибает Аппенинский полуостров, обтекает города и острова и с противоположной стороны того же полуострова Тирренским морем доплывает до (гавани) Порта, а оттуда идет в Рим. Путь в высшей степени невероятный, если даже примем во внимание, что арестанты в Империи пересылались не нарочито, а пользуясь случайными обстоятельствами. В особенности невероятно известие актов о том, что когда Игнатий подплывал к городу Путеолы, не так далеко от Рима, и ему припомнилось, что здесь, в этом городе, был апостол Павел, он, Игнатий, решился было приблизиться к берегу и пройти по стопам апостола. Акты замечают, что это желание Игнатия не сбылось единственно потому, что сильный противный ветер помешал намерению исповедника. Как ни довольно было свободы у Игнатия во время его невольного путешествия в Рим, однако же никак нельзя допустить, чтобы указателем пути было ничто другое, как его желания, намерения, воспоминания. Перед нами, по актам, предстает не узник, влекомый на казнь, а какой‑то богатый турист, располагающий свободно и своим временем, и своей особой, и своим экипажем. Рассказ актов о Путеолах, говорим, совершенно невероятен. Ибо из посланий Игнатия мы видим, что он уже не до такой степени ехал свободно, как выходит по актам и именно из их рассказа о Путеолах. Так, Игнатий говорит, что он из Троады по воле начальства уехал внезапно и не успел сделать всех необходимых распоряжений (К Поликарпу, гл. 8).

______________________

* Buhringer. Kirche Christi und ihre Zeugen. Bd. I. S. 15. Stuttgart, 1873.

** Runiart. Acta martyrum. P. 138.

*** Диррахиум, древний Эпидамн, теперь Дураццио в Албании.

______________________

Акты довели нас до Рима. Посмотрим теперь, что произошло далее со св. Игнатием. Ватиканская редакция с большими подробностями передает известия о личном суде, произведенном Траяном над Игнатием в Риме, но мы уже заметили выше, что эти известия не имеют значения, потому что Игнатий ехал в Рим уже осужденным на казнь посредством зверей. Разговор Игнатия с Траяном, по этой редакции, носит черты позднейшие, черты того времени, когда христианство восторжествовало над язычеством при Константине Великом. Но в подробности пускаться было бы слишком долго. Лучше, правдивее рассказ актов Кольбертинских о последних днях мученика. Эти акты рассказывают: когда Игнатий высадился в гавани, называвшейся Порт, он отправился в Рим; по дороге и в самом Риме его встретили римские христиане с радостью и печалью*, с радостью потому, что удостоились видеть Богоносца, с печалью потому, что знали, какой жребий ожидает его в столице. Некоторые из христиан не оставляли, однако же, надежды на освобождение исповедника, о чем и ранее знал Игнатий, они хотели достигнуть того, чтобы исповедник был пощажен. Но Игнатий со слезами умолял их, чтобы они никак не препятствовали ему совершить свое течение и соединиться с Богом. После того христиане преклонили колена, а Игнатий произнес молитву к Богу. По окончании молитвы он отведен был в амфитеатр и предан зверям, которые тотчас же и растерзали его. Остались только твердые части его тела, которые потом и были перенесены в Антиохию. При чтении этого сказания возникают два главных вопроса: достоверно ли то, что Игнатий ожидал и потому боялся какой‑то помощи себе от римских христиан? Достоверно ли, что он предан был на съедение зверям, — казни, о которой ничего не знает церковная история этого времени, т. е. начала II века, так как примеров такой казни не встречается в церковной истории такого раннего периода? Что Игнатий действительно боялся со стороны римских христиан чего‑то такого, что воспрепятствовало бы ему восхитить мученический венец, — это несомненно. В послании Игнатия к римлянам (гл. 1. 4), написанном во время пути в Рим, встречаем следующие опасения исповедника:"Боюсь вашей любви, чтобы она не повредила мне, потому что вам легко то, что хотите сделать, а мне трудно достигнуть Бога, если вы пожалеете меня"; и в другом месте того же послания:"Сказываю, что добровольно умираю за Христа, если только вы не воспрепятствуете мне. Умоляю вас: не оказывайте мне неблаговременной любви". Чего же именно мог бояться Игнатий? Какие препятствия могли римские христиане противопоставить его мученичеству? Существуют разные объяснения. Некоторые полагают, что Игнатий страшился бунта со стороны римских христиан против предержащих властей. Объяснение странное: неужели Игнатий, хоть на минуту, мог верить, что горсть римских христиан в могущественном Риме могла отнять его у воинов, у начальства, на глазах самого императора? Без сомнения, ничего подобного Игнатий не представлял. Другие думают, что Игнатий опасался молитв римских христиан, опасался, что Бог по молитвам их умедлит концом жизни, которого так вожделенно желал исповедник. Объяснение неудовлетворительное. Спрашивается, почему Игнатий опасался с этой стороны только римских христиан? Ведь христиане всех мест — Антиохии, Смирны, Ефеса и пр., могли также молить Бога о том же, и, однако, Игнатий не страшится этих молитв, а только молитв римских христиан! Не мог же он думать, что молитвы римских христиан угоднее Богу, чем молитвы смирнских, ефесских, антиохийских? Да и едва ли дело здесь идет о молитве, ибо Игнатий предполагаемое ходатайство за него римских христиан представляет делом плотской любви, мирским и суетным (Рим. 4), делом помощи князя века сего (Рим. 7). Уж, разумеется, это не молитва! Еще другие полагают, что он, Игнатий, боялся, чтобы римские христиане не представили за него апелляции императору. Объяснение это находит свое опровержение в том, что мы сказали раньше по поводу апелляции антиохийцев в пользу Игнатия. Именно никак нельзя доказать, что Игнатий был римский гражданин, а без этого никакая апелляция немыслима была в то время. Вообще, нам кажется, Игнатий боялся какого бы то ни было вмешательства римских христиан в дело его мученичества: боялся прежде всего, чтобы они не стали как‑либо хлопотать пред кем‑нибудь из властей о смягчении его наказания, о помиловании. Но едва ли он ясно представлял себе, в чем может заключаться вмешательство христиан в его судьбу. Из Кольбертинских актов видно, что будто римские христиане собирались уговорить народ, чтобы этот народ не требовал смерти мужа праведного, но трудно себе представить: как римские христиане могли сделать это, и можно ли было ожидать успеха от такого предприятия? Во всяком случае, по этому вопросу акты и послания Игнатия в общем согласуются.

______________________

* Торжественная встреча Игнатия объясняется тем, что Игнатий писал в Рим (Римлянам, гл. 10).

______________________

Остается решить вопрос: достоверно ли то, что Игнатий подвергся такой казни, как казнь от зверей, о чем говорят акты? То правда, что в христианской истории до этого времени мы не встречаем примеров подобной казни, но это не представляет препятствия признать истинность факта, утверждаемого актами. В древнехристианском сочинении с именем"Пастырь"Ерма есть очень важное упоминание, что христиан ради имени Христова"предавали бичеванию, отдавали на крестную смерть и на растерзание дикими зверями"*. Да и усомнимся ли мы в достоверности факта, когда известно из римских историков Тацита и Светония, что при Нероне сжигали христиан, употребляя их вместо факелов для освещения сада ночью. Разве эта казнь менее ужасна, чем предание зверям? Послания Игнатия, этот лучший источник для проверки показаний актов, по весьма понятной причине не могут сообщить нам сведений о кончине Игнатия. Но тем не менее предание о мученической кончине Игнатия от зверей восходит к отдаленной древности. Самое раннее свидетельство об Игнатии находим у Поликарпа Смирнского (в начале II в.), который восхваляет терпение Игнатия (К Филипп, гл. 9), но здесь еще определенно не говорится о мученической кончине его в Риме**. Определеннее свидетельство Иринея Лионского, который спустя 70 лет после события смерти Игнатия писал:"Некто из наших, за исповедание Бога осужденный на съедение зверям, сказал:"Я пшеница""и пр***. Так как известно, что слова эти принадлежат Игнатию, то ясно, что ни о ком другом, как именно о нем, говорит этот древний писатель и указывает на его кончину в амфитеатре. Еще определеннее свидетельство Оригена о том же предмете. Он говорит, что Игнатий, второй епископ Антиохийский, во время гонения боролся (μαχησάμευος) со зверями в Риме****. Наконец, Евсевий (III, 36) называет Игнатия таким лицом, которого весьма многие восхваляют за его мученическую кончину от зверей в Риме, и, значит, в его время это предание было широко распространено в Церкви. Со времен Евсевия это предание сделалось церковно–исторической истиной. Впрочем, о Евсевий нужно сказать, что кроме того, что говорят об Игнатии его послания, он знал очень немного. Но зато все его показания запечатлены с замечательной научной точностью. Вообще, что Игнатий скончался в Риме, сделавшись жертвою зверей, это принадлежит к числу несомненнейших истин древнейшей христианской истории.

______________________

* Видение III, гл. 2.

** Послание к Филиппинцам, как видно (гл. 13), написано Поликарпом вследствие просьбы прислать послания Игнатия, поэтому можно думать, что оно написано вскоре после смерти епископа Антиохийского.

*** Св. Ириней. Опровержение ересей. V, 28.

**** В толковании на Послание к Ефесянам. См. издание сочинений Оригена Delaru, III, 938.

______________________

Итак, после полной критики актов Игнатия Богоносца по двум редакциям, Ватиканской и Кольбертинской, открывается, что более достоверными в этих актах нужно признать следующие факты: Игнатий осужден в Антиохии, вероятно проконсулом; в качестве осужденного на смертную казнь ехал длинным кружным путем в Рим; путешествие это частью несомненно совершено, частью весьма вероятно, невероятной представляется только последняя часть пути от Диррахиума до Рима; в Риме Игнатий скончался мученически в амфитеатре, будучи растерзан зверями — явление бесспорное.

К числу мучеников Траянова времени некоторые историки присоединяют еще Климента, еп. Римского. Но Евсевий ничего не знает о мученической кончине Климента Римского. В своей истории (III, 34) он просто замечает:"На третьем году царствования Траяна еп. Римский Климент, правивший Церковью девять лет, передав служение Еварес–ту, умер". Руфин, писатель V века, первый упоминает о мучинической кончине Климента. Мученические же акты его появились лишь в X веке в"Житиях Святых"Симеона Метафраста, а потому эти акты не имеют научного значения*. Хотя нет оснований сомневаться в том, что Климент скончался мученически и именно при Траяне, но ничего нельзя сказать достоверного об обстоятельствах, при каких это произошло.

______________________

* Mohler. Patrologie. I Band. S. 54. Rogensburg, 1840; Schrodl. Geschichte der Papste. S. 83. Mainz, 1873; Herzog. Encykl. B. III. S. 252.

______________________

Глава вторая. Гонение Марка Аврелия

Личность Марка Аврелия — можно ли было ожидать от него гонения? — Причины гонения: приверженность Марка Аврелия к языческой религии, стоическая философия Марка Аврелия и ее противоречия христианским воззрениям, политический идеал Марка Аврелия. — Замечания об указах императора против христиан. — Черты гонения Марка Аврелия. — Мученические акты св. Поликарпа Смирнского; вопросы науки касательно этих актов, содержание их, апологетико–полемическая цель их составления. — Мученические акты Лионских и Вьеннских мучеников, их содержание, цель, с какой они составлены. — Мученическая кончина св. Иустина Философа. — Справедливо ли древнее известие, что гонение было прекращено самим же императором, открывшим преследование христиан?

После царствования Траяна проходит целое полустолетие, в которое мы не встречаем новых законодательных мер против христиан и христианства. Лишь царствование знаменитого философа–императора Марка Аврелия (161 — 180 гг.) повторило собою в этом отношении царствование Траяна. Это было во второй половине II века. Марк Аврелий — философ–стоик, и гонение на христиан с первого раза представляется каким‑то странным сочетанием. Ужели гуманного Марка Аврелия нужно было страшиться христианам? Разве в лице его не взошла на трон цезарей филантропическая и чистейшая философия древнего мира? Марка Аврелия описывают как образцового императора, царствование–которого одарило счастьем мир подданных. Историк Капитолии говорит:"Не было никакого различия между его царствованием и правлением самого свободного государства. Во всем он показывал великую умеренность, удерживая людей от зла и возбуждая к добру. Он ставил своею задачей злых делать добрыми, а добрых превосходными. Он старался за каждое преступление налагать меньшее наказание, чем какое положено по закону"*. Подданные любили Марка Аврелия, и из них юноши называли его"отцом", взрослые"братом", а старики"сыном"**. Гуманность его была всем известна. Он избегал всякого проявления жестокости: однажды он воскликнул:"Ничего на свете я так не желаю, как оживления многих мертвых, а не присуждения к смерти живых"***. Милосердие Марка казалось делом непонятным для современных римлян, и его за мягкосердие некоторые называли в насмешку"старой бабой–философессой"****. Спрашивается: почему же одни христиане составляли исключение для столь добродетельного и кроткого императора, почему только в отношении к ним он отказывался от своей обыкновенной снисходительности? Удивление наше удваивается, если мы знакомимся с его сочинением:"саморазмышления", или монологи (πρòςέαυτóν), где встречаются возвышенные мысли, исполненные духа Сенеки, но Сенеки более последовательного, потому что Марк в самом императорском пурпуре строго следовал своим высоким правилам. Его"саморазмышления"показывают, что из культуры своего времени Марк усвоил все возвышеннейшее и чистейшее, он вдохнул в себя прекрасную гуманность Сенеки, которая должна была смягчать у Марка непримиримую римскую жестокость*****. И тем более спрашивается: чем объяснить, что Марк был гонителем христиан и гонителем жестоким? Сами христиане, например апологет Мелитон, сначала, когда открылось гонение на христиан, не могли верить своим ушам и глазам, слыша и видя, как преследуются христиане, не могли понять: каким образом Марк Аврелий, кротчайший и любвеобильный, поступился на такое дело? Мелитон готов был заподозрить подлинность распоряжений относительно христиан, какие отдавались от лица Марка Аврелия, считая Марка человеком,"проникнутым высшею любовью к человечеству"(Евсев. IV, 26). Однако же факт был налицо; Марк решился гнать и гнал христиан.

______________________

* Capitolini Marcus Antoninus philosophus, cap. 12, 24. (В Historia Augusta).

** Ibid., cap. 18.

*** Vulcatii Gallicani De vita Avidii Cassii, cap. 12 (B Historia Augusta).

**** Philosopham aniculam. См.: Vulcatii, cap. 1.

***** Так характеризует Марка Аврелия Pressense. Op. cit. III, 105.

______________________

Почему же Марк был гонителем христиан? Марк Аврелий по своему религиозно–умственному строю представлял странное смешение идей более чистых, философских, с грубым суеверием. Он принадлежал к числу тех нередких лиц в то время, которые хотели примирить в себе эти две крайности, как делали то эклектики–платоники, предшественники неоплатоников. Но, не достигая примирения таких двух непримиримых вещей, Марк Аврелий был в одно и то же время и жалким суевером, и возвышенным философом; и он не мог быть чем‑нибудь одним, оставляя другое, потому что язычество и философия равно для него были дороги. Но такое равное сочувствие и язычеству, как религиозному культу, и философии в той форме гордого стоицизма, в какой он усвоил ее, — служило одинаково препятствием благодушно относиться к христианству.

Как строгий ревнитель языческой религии, он не мог охотно допускать религии, прямо ниспровергавшей языческие культы, какова была религия христианская. Он имел такую младенческую привязанность к язычеству, какую редко можно было встретить в то время, время упадка языческого богопочитания. Он питал самую живую веру в языческих богов. Так, например, на вопрос:"Где ты видел богов или откуда знаешь об их бытии, что ты столь почитаешь их?"он решительно отвечал:"Они позволяют видеть себя очами"*. Так отвечая, государь имел в виду или обоготворяемые стоиками звезды, или, что еще вероятнее, явления богов во сне и в видениях. Он верил в самое близкое, тесное общение языческих богов с людьми."О сколь много вспомоществований и внушений даруется богами, — писал Марк, — сколь много в подобном роде излито от них даже на меня, так что я мог бы достигнуть жизни, сообразной с природою, и если я доселе еще не пришел к этой цели — это уже моя вина, и заключается она в том, что я не старательно следовал напоминаниям и, могу сказать, наставлениям богов". Он прямо верил в реальность языческих богов и их явлений, он верил, что они, являясь во сне, открывают лекарства против болезней**. Его многочисленные жертвы по случаю чумы и военных походов смешили самих язычников. В одной эпиграмме белые быки говорят императору:"Если ты победишь, мы погибли", т. е. все они будут заколоты в жертвах***. Когда началась война с маркоманнами (германское племя) (Маркоманнские войны шли на протяжении 166–180 гг. — Прим. Издателя), Марк со всех сторон собрал в Риме жрецов, приказал совершать даже чуждые (не римские) религиозные обряды, наложил на жителей семидневное покаяние, — и только тогда он двинулся в поход****.

______________________

* От Марка Аврелия сохранилось до нас одно сочинение, которое заглавляется в изданиях неодинаково: Το έαυτòν. Оно переведено на русский язык под заглавием:"Размышления императора Марка Аврелия о том, что важно для самого себя". Перевод кн. Урусова. Тула, 1882. Но, к сожалению, перевод сделан с пропусками. В дальнейшей речи мы будем цитировать этот перевод, за исключением тех случаев, где то или другое нужное для нас место опущено переводчиком. Тогда мы будем ссылаться на другое, Кембриджское издание. Сейчас приведенное место в переводе — кн. XII, гл. 20.

** Размышления. I, 14.

*** Свидетельство Аммиана Марцеллина. В Allg. Gesch. Neandera. I, 58, 59.

**** Capitolini Marcus. Ant., cap. 13.

______________________

Если так доверял Марк языческой религии, если так высоко ценил ее действия на дух человека*, то понятно, он не мог равнодушно смотреть на новую религию без всякого блестящего прошлого, без всякого авторитета, без"патента"на существование. При всем том, впрочем, языческое религиозное настроение Марка было лишь второстепенной причиной к гонению на христиан. В Марке философ брал верх над язычником. Но его философия при богатстве прекрасных мыслей должна была быть враждебной христианству. Стоическая философия, в той форме как усвоил в себе ее Марк, и христианство легко могли очутиться в борьбе одно с другим. Они были, по–видимому, родственны между собою, но в сущности их несходство было тоже велико**. Стоическая философия в лице Марка образовала такую школу, которая, слишком много думая о себе, потому что она была безмерно горда, имела притязание снова воскресить древний мир. На этом пути эта школа встретила презираемую ею секту христиан***, которая, без всякой претензии сообщая свои правила кому угодно, делала, однако же, такие успехи, каких не могла ожидать для себя сама школа стоическая; секта парализовала влияние школы! Сочинение Марка Аврелия"Саморазмышления"знакомит нас с тайными мотивами, которыми руководился он в своих отношениях к христианству. Марк был враг всякой метафизики, он не признавал законным стремления человека решать такие проблемы, какие не имели прямого приложения к жизни. Между тем такими‑то метафизическими вопросами занят был каждый христианин, даже самый простой, ибо каждый христианин искал разрешения вечных проблем о Боге, мире, человеке. Уже с этой точки зрения Марк не мог понимать христианства, смотрел враждебно на него. Частности христианского учения также были неудобоприемлемы для его стоического миросозерцания. Центральная истина христианства — искупление — была совершенно чужда мысли Марка Аврелия. Марк учил, что человек должен искать помощи во всех случаях только в самом себе, в своих силах. Мудрец, по его учению, должен искать средства спасения против зла в глубине собственного сердца****. Это было прямым отрицанием христианского учения об искуплении человечества внешней Божественной силой. Марк не признавал никакой необходимости в прощении грехов человеку со стороны Божества, в чем состояла практическая сторона искупления; потому что Марк не признавал грехов против Бога:"Кто грешит, — говорит он, — грешит против самого себя"(Ο άμαρτάνει). Еще раз, Марк не понимал христианства. Наконец, Марк презирал христиан за их живое стремление к мученичеству. Для него мудрец — это человек без стремлений, без порывов, без восторгов, без воодушевления, человек, вполне преданный судьбе."Тот блажен, кто любит, что происходит от Рока", — говорит Марк."Будь подобен скале, о которую разбиваются волны"*****, — еще замечает Марк. Между тем христиане его времени сильно стремятся к мученичеству, с одушевлением и восторгом встречают его и идут на смерть. Для Марка это не более как суетное хвастовство. Марк говорил:"Душа должна быть готова покинуть тело, если пришла минута к тому… Но эта готовность должна быть следствием рассудительности, а не простого упорства, как у христиан. И надобно встречать смерть с достоинством и рефлексией, а не с хвастовством и ложным блеском"******. Так враждебно сталкивалась философия Марка с христианством*******.

______________________

* Aube полагает (Р. 355), что благочестие Марка Аврелия было лицемерное, но это утверждение идет вопреки фактам, какие сообщаются древними историками.

** Ренан справедливо замечает, что"философия, завоевавшая столь полно сердце Марка Аврелия, была враждебна христианству". Renan. Marc Aurele. Paris, 1882. P. 53.

*** Язычники смотрели на христианство как на одну из иудейских сект (Тертуллиан, см. его и другие сочинения).

****"Совсем не так трудно освободиться от всякого непотребного, навязчивого помысла, нарушающего внутренний мир твой, и немедленно восстановить таким образом ясность и спокойствие духа"(V, 2)."Пойми, что ты давно мог бы освободиться от своих пороков. (Даже) твоей бездарности достало бы вполне на самоисправление"(V, 4)."Остановись, войди в себя, посоветуйся с совестью, прибегни к разумению, и ты не впадешь в ошибку и не совершишь неправды"(X, 7).

***** Размышления. IV, 35.

****** Размышления. II, 10; IX, 3; XI, 3.

******* Определяя отношения Марка Аврелия к христианам, Марка, который, будучи человеком мягким и гуманным, заявил себя такой жестокостью к христианам, не следует упускать из внимания еще следующего замечания Марка же:"В одном и том же человеке совмещаются и необузданность, и кротость"(I, 5).

______________________

Но это еще не все, что нужно сказать в объяснение происхождения гонения Марка Аврелия. Марк должен был гнать христиан как государственный муж, верный государственным идеям своей Империи. Быть может, ни один государь II и III века не был более исполнен языческой идеей о государстве и его правах в отношении к подданным, ни один не презирал более его права индивидуальной свободы совести, чем как это было у Марка Аврелия. В этом он был утвержден своим стоическим пантеизмом, который ценил целое и презирал частное, поглощаемое целым."Цель разумного существа, — говорит Марк, — это подчиняться законам государства и древнейшему государственному устройству"*. Пантеистический закон универсума, по которому часть всегда жертвовалась целому, как, например, индивидуальная душа, по воззрению пантеизма, по смерти человека поглощалась бездной универсума**, этот закон в царствование Марка должен был найти себе применение и в государстве."Так как ты служишь пополнением общества, — говорит многознаменательно Марк, — то и каждое из твоих действий служит пополнением социальной жизни. Если же какое из твоих действий так или иначе относится к общей цели — оно нарушает порядок твоей жизни, отнимает у ней ее единство. Ты становишься возмутителем, как если бы ты нарушил в нации гражданское единство. Что не приносит пользы, — говорит Марк метафорически, — пчелиному рою, не приносит пользы и пчеле"***. Другими словами: Марк твердо стоял за status quo государственного положения. Никакой сепаратизм, никакое отделение себя от общегосподствующих интересов не должно быть терпимо — хотел сказать он. Всякое стремление к индивидуальной свободе — будь то в общественной жизни, будь то в религии — есть государственное преступление. Это идея чисто римская. Но эта идея, как скоро она хорошо осознана, должна была сделаться опасной для христианства. Христиане во всем и всегда давали знать, что они граждане нового религиозного общества, не имевшего ничего общего с религиозным устройством и направлением государства римского, и за это должны были расплачиваться своей кровью, своей жизнью. Марк гнал христиан.

______________________

* Epistola Marci Ant. См.: Vulcatii Gallic, de vita Avidii, cap. 5.

** Размышления. II, 7; IV, 10.

*** Marci Antonini De rebus suis (Τϖν έαυτóν). Cantabrigiae, 1652. Lib. IX. С 23; VI, 54.

______________________

Гонение Марка Аврелия производилось по именному императорскому приказанию, утвердившему гонение на христиан. Что это было действительно так, в этом убеждает нас апологет Мелитон Сардийский, который в апологии своей, частью сохранившейся у Евсевия, свидетельствует об издании при Марке Аврелии новых указов против христиан. Он говорит:"Вышли новые указы, которыми преследуется род людей богобоязненных"; по характеру своему эти указы он называет столь жестокими, что их"не заслуживали бы и неприязненные варвары"(Евсев. IV, 26). К сожалению, наши изыскания о точном тексте указов императора Марка Аврелия, касающихся христиан, должны остаться тщетными. Ни в древних сборниках римских законов, ни у христианских писателей не сохранилось подлинника этих законов. Правда, один древнеримский юридический сборник (Дигесты) приводит какой‑то закон Марка, по–видимому, имеющий отношение к нашему дело, но этот закон не поименовывает прямо христиан, хотя, быть может, по преимуществу был направлен против них. Указ этот показывает твердое намерение императора поддержать государственную религию."Божественный Марк, — говорится в сборнике, — приказал ссылать на острова всякого, кто чрез суеверные обычаи будет приводить в смятение слабые души людей"*. Правда, в царствование Марка много было различных бродяг — волхвов и чародеев, и к ним, собственно, мог относиться указ, но едва ли можно сомневаться, чтобы гордый Марк не причислял и христиан к разряду пустых суеверов того же рода, как смотрел на христианство Цельс, писавший при Марке. Если вышеприведенный закон имел отношение и к христианам, то, однако же, нельзя думать, что Марк Аврелий в своем гонении на христиан ограничился этим одним законом. На основании некоторых данных можно утверждать, что Марком Аврелием изданы были и другие указы против христиан, но о них остается делать более или менее вероятные догадки**.

______________________

* Закон этот приводится у Pressense. Op. cit. Ill, 111. См. также Zeitschrift fflr wiss. Theolog. 1881. Heft. III. S. 325 (Hilgenfeld).

** Эту сторону дела прекрасно раскрыл Keim. Rom und das Christenthum. S. 604–607. Ср.: Pressense. Op. cit. Ill, 111. Впрочем, встречаются ученые, которые отвергают, что Марк издавал новые указы против христиан, и утверждают, что при нем гонение происходило по традиции, по давнишнему указу Траяна. Таких воззрений держится Aube (Р. 388). Главным доказательством его воззрений служит то, что при конце царствования Марка Аврелия проконсул Галльской провинции (в 177 г.) обращается к императору с вопросом, как ему поступать с христианами, обвиняемыми в тяжких преступлениях; если бы Марк издавал определенные указы против христиан, заключает Обэ, не к чему было бы проконсулу обращаться к Марку с вышеуказанным вопросом. Но, как видно из Евсевия (V, 1), недоразумение проконсула Галльского касалось не общего вопроса, как поступать с христианами, а более частного, именно: как поступать с теми из христиан, кои оказывались римскими гражданами, а также с теми из христиан, кои отреклись от веры после устрашений (См.: Keim. Rom… S. 618).

______________________

Чтобы составить себе более ясное представление об указах Марка Аврелия и самом гонении, нужно собрать характеристические черты гонения, как они указаны у христианских писателей, и это даст нам возможность хоть сколько‑нибудь приблизиться к представлению, какие меры употреблял Марк в целях искоренения христианства. Черты гонения Марка новы в сравнении с гонением Траяна, если о гонении Траяна судить только по его указу, так что недаром Мелитон называл указы Марка новыми указами. Вот эти черты:

1) Правительство не только приказало хватать христиан, заявивших себя таковыми, и подвергать тому или другому наказанию, но приказывало отыскивать христиан, если они скрывались. Ничего подобного не разрешал император Траян. Теперь"сыщики, — по свидетельству Евсевия, — употребляли все старание к отысканию христиан". Эти сыщики иногда слишком далеко простирали свое усердие; так, когда они отыскивали Поликарпа Смирнского и когда, однако же, не нашли его там, где предполагали найти, то схватили двух его рабов, желая от них добиться, где находится Поликарп, и для большей внушительности своих допросов одного из них даже подвергли экзекуции (Евсев. IV, 15).

2) Правительство не хотело наказывать христиан как каких‑нибудь преступников, а желало именно обращать их во что бы то ни стало снова к язычеству. Поэтому разрешены были самые различные пытки. Описывая, какие пытки применяли к христианам с этим намерением, Евсевий говорит:"Изумлялись зрители, видя, как мученики рассекаемы были бичами до самых глубоких жил и артерий, так что открывались взору даже внутренности; под них подстилали морские раковины и острые осколки и вообще проводили чрез всякие роды пыток". Христиан устрашали зверями и другими родами казни (Евсев. IV, 15). С той же целью, чтобы вынудить христиан к отречению, их сажали в мрачные и убийственные тюрьмы, растягивали ноги на деревянных колодах (Евсев. V, 1), нечто вроде наших древнерусских дыб. Только после всех этих истязаний исповедников предавали смерти. Опять эта черта отличительная для гонения Марка Аврелия, ибо Траян в своем известном указе ничего не говорит о пытках против христиан.

3) В правление Марка поощрялись доносы на христиан: т. е. не те только из христиан привлекаемы были к суду, кто объявляли себя христианами, но и те, кто скрытно были христианами. Доносчиков на христиан явилось многое множество. Ибо правдивым доносчикам обещано было, по Мелитону, хорошее вознаграждение, состоящее в получении имения обвиняемого*. И видно, что доносчики очень усердно пользовались этим средством обогащения. В этом смысле Мелитон замечает:"Бесстыдные доносчики и искатели чужого, находя в указах повод, явно разбойничают днем и ночью, разграбляя жителей ни в чем неповинных"(Евсев. IV, 26). Эта черта опять новая в гонении Марка. Ибо хотя Траян ранее и не запретил доносов на христиан, но и ничем не поощрял их, как это делается при Марке.

______________________

* Ruth. Reliquiae Sacr. I. P. 128.

______________________

4) Замечательную особенность гонения Марка составляло то, что даже отрекшихся от христианства и тех продолжали морить в темницах. У Евсевия говорится:"Взятые под стражу при начале гонения и отрекшиеся от Христа были также заключаемы в тюрьму и претерпевали мучения; отречение не приносило им никакой пользы. Исповедавшие себя тем, чем они были, — христианами, заключаемы были как христиане, не обвиняясь ни в чем более, напротив, отрекшиеся содержались как человекоубийцы и беззаконники"(Евсев. V, 1). Чтобы понять, почему даже и отрекшихся от Христа держали в темнице, для этого нужно принять во внимание, что христиан, кроме христианства, обвиняли еще в разных самых страшных преступлениях, какие взводила на них народная толпа. А что христиан действительно обвиняли в это время в различных преступлениях, это видно из заявлений, которые делали исповедники среди мучений. Так, исповедница Вивлиа говорит:"Могут ли христиане есть детей, когда им не позволено употреблять в пищу даже кровь бессловесных животных?"(Евсев. Ibid.). Исповедник Аттал, когда его сажали на железную раскаленную скамью, говорил:"Вот это‑то называется людоедством, между тем как мы и людей не едим, и не совершаем ничего подобного"(Евсев. Ibid.). Желая увериться, что христиане действительно такие тяжкие преступники, языческие власти позволяли себе прибегать к средствам незаконным и во всяком случае исключительным. Так, они заставляли слуг давать показания против христиан–господ; но это было запрещено законами Империи и дозволялось лишь в крайних случаях*. Эти слуги (язычники), боясь мучений, возводили на христиан"много такого, — по словам Евсевия (V, 1), — чего нельзя ни выразить, ни помыслить, и что невозможно между какими бы то ни было людьми". Обвинение и преследование христиан как тягчайших преступников на основании молвы народной составляет последнюю типическую черту этого гонения**. Обращаемся к мученическим актам, сохранившимся до нас от времени гонения Марка Аврелия. Таких актов немного, но тем драгоценнее они. Первое место между ними занимают мученические акты св. Поликарпа, епископа Смирнского. Кончина Поликарпа более основательными и точными учеными относится к 166 году***. Акты Поликарпа сохранились у Евсевия в"Церковной инстории"(IV, 15), но дошли до нас и в более подробной редакции, чем у Евсевия. Акты эти драгоценны как по своей древности, так и по правдивости****. По всем признакам они относятся ко времени смерти Поликарпа. Эти акты — не что иное, как собственно послание церкви Смирнской, извещающее прочие Церкви о мученической кончине епископа Смирнского и других христиан вместе с ним, т. е. одновременно с ним. Такими мучениками вместе с Поликарпом были 11 филадельфийцев, из которых по имени упоминается в актах только один — Германик. Повод к написанию этого послания в актах определяется так: смирнские христиане по смерти своего епископа в кратких чертах извещали об этом Церковь филомелийскую (Филомелия — город во Фригии), но эта Церковь не удовлетворилась кратким описанием и просила смирнян описать событие в подробности. Почему смирняне и составили впоследствии те самые акты Поликарпа, о которых мы говорим. Писателем их акты называют смирнянина Евареста*****. В конце актов указана дата мученической кончины Поликарпа, находится приветствие филомелийцам и еще приложено нечто вроде истории их: так, упоминается, что кодекс актов имел Ириней, ученик Поликарпа, с этого кодекса списал некто Кай, а у Кая списал их некто Сократ Коринфский, а у этого последнего — Пионий******.

______________________

* Neander. Op. cit. S. I, 62; Аиbe. Op. cit. P. 382.

** Почти такие же черты гонения, какие указываем мы, указывает и Hilgenfeld. Zeit. f. wiss. Theol. S. 327.

*** До последнего времени в науке единодушно утверждалось, что год смерти Поликарпа относится к 166 году, опираясь на авторитет Евсевия и Иеронима, из которых первый в"Церковной истории"и"Хронике"относил год смерти Поликарпа на 166 год, а Иероним только на год разнился в счете от Евсевия, относя кончину Поликарпа к 167 году. Но в недавнее время произошел сильный раскол в науке по указанному вопросу. Главным виновником раскола сделался французский ученый Ваддингтон, который в 1867 году напечатал Memoire sur la chronologie de la vie rheteur Aelius Aristide (в Memoires de l'institut de France. Academie des inscriptions). В этом сочинении на основании исследованного им труда древнего ритора Аристида, в котором упоминается некий проконсул Смирнский (собственно Азийский) Стаций Кодрат, а этим именем называется и тот проконсул, какой встречается и в актах Поликарпа (в appendix'e), при помощи некоторых искусных комбинаций, Ваддингтон доказывал, что этот проконсул исправлял свою должность не позже 155 года, а следовательно, выходило, что и Поликарп пострадал в этом же году (т. е. совсем в другое царствование, именно Антонина Пия). В первое время впечатление от ученых выкладок Ваддингтона было громадно в ученом мире. Можно сказать, вся западная наука сдалась на капитуляцию Ваддингтону. Ренан (Antechrist. Р. 207. Paris, 1873), Обэ (Р. 325), Гильгенфельд, Гебгардт, Липсиус, Гарнак — все разом признали полнейшую верность и убедительность вычислений Ваддингтона. Но такое восторженное и доверчивое отношение к ученому открытию Ваддингтона продолжалось недолго. Появились скептики, начались новые расследования (можно сказать, что о годе смерти Поликарпа возникла литература столь обширная, что она дала бы достаточный материал даже для диссертации на степень доктора богословия), новые справки и проверки, и слава Ваддингтонова открытия начала меркнуть. Самый сильный удар Ваддингтону, победоносный удар, нанес известный Keim (Aus dem Urchristenthum. Zurich, 1878. S. 90–170), одновременно с Кеймом выступил на борьбу с Ваддингтоном и его приверженцами Визелер (Die Christenverfolgungen der Casaren. Giitersloh, 1878. S. 34–101), затем Ревиль, посвятивший вопросу целую диссертацию (Reville. De anno dieque, quibus Polycarpus Smyrnae martyrium tulit. Genevae, 1880), потом Ульгорн (Real‑Encykl. Band. XII, art. Polycarp, 1883). Соединенными усилиями этих сейчас названных ученых выяснилось следующее: 1) Доказательства Ваддингтона, что Кодрат был проконсулом в 155 году, основываются на весьма шатких основаниях (Reville, 47; Wieseler, 72–73). 2) По вычислению Ваддингтона днем смерти Поликарпа выходит суббота, но суббота простая, а по актам Поликарпа ясно видно, что это была Великая суббота, предпасхальная (Reville, 49). 3) Из биографии Поликарпа известно, что он предпринимал путешествие в Рим в правление папы Аникета, но папа этот вступил на кафедру, по лучшим новейшим исследованиям, именно в 155 году; следовательно, если допустить, что Поликарп пострадал в 155 году, то вместе с тем придется допустить следующие невероятные вещи: в 155 году Поликарп путешествует в Рим (несмотря на свою преклонную старость, какой он достиг пред кончиной), здесь пребывает некоторое время, ибо он, сколько известно, опровергал в Риме еретиков, затем снова возвращается домой и пред Пасхой того же года принимает мученическую кончину. Точно страница из Робинзона! (Uhlhorn; Reville, 63–64; Keim, 150 — 151). 4) Содержание мученических актов Поликарпа приличествует временам Марка Аврелия, и ни мало — временам Антонина Пия, например, в них ясно видно, что монтанизм уже начал действовать, но нельзя указать никаких следов существования монтанизма ранее царствования Марка Аврелия, или: на Востоке, в особенности в Смирне, в 155–156 году свирепствовала чума, а этим как нельзя больше объясняется та ярость Смирнской толпы против христиан, которая (ярость) в таких чертах описана в актах Поликарпа (Keim, 148–156). 5) Вычисления Ваддингтона составлены с полнейшим пренебрежением к церковным писателям и церковному преданию (Ульгорн, Ревиль). Вследствие всего этого наука снова возвращается к прежнему мнению, что Поликарп пострадал в 166 году.

**** Даже ученые–скептики отдают дань уважения актам Поликарпа. Кейл говорил:"Акты эти в высшей степени назидательны, прекрасны, в высшей степени просты и правдивы"(Aus dem Urchrist. S. 95); в противоположность легендарным сказаниям,"они носят характер точной истории"(Ibid. S. 97);"большая часть содержания их отличается достоверностию"(S. 131). Лишь разве мученические акты св. Иустина и Лионских мучеников могут быть поставлены выше актов Поликарпа по своей достоверности (S. 95).

***** Dressel. Opera patrum apostolicorum. P. 405. У Дресселя напечатан (Р. 391 — 407) полный текст мученических актов св. Поликарпа (De martyrio Sancti Polycarpi epistola circularis), которым мы и будем пользоваться в нашем исследовании. Некоторые ученые полагают, что акты Поликарпа составлены не в год смерти Поликарпа и даже не вскоре после нее, а значительно позже. К таким ученым относится Кейм. В сочинении"Aus dem Urchrist."он указывает следующие признаки сравнительно позднего появления актов: 1) в актах слишком кратко говорится о тех филадельфийцах, которые пострадали одновременно с Поликарпом, из чего будто бы следует, что акты составлены тогда, когда подробности смерти филадельфийцев значительно забылись (S. 111); 2) в актах употребляется выражение"кафолическая Церковь", которое будто во времена Поликарпа не употреблялось (S. 116); 3) здесь слышится протест против тех, кто сами напрашивались на мучения, и также протест против неумеренного почитания мучеников. Но такого рода протесты, по мнению Кейма, появились много позже (S. 119–123). Из этого Кейм выводит заключение, что акты появились не ранее середины III века, хотя он признает достоверность их содержания. Но все доказательства Кейма натянуты и искусственны. 1) Кратко говорится в актах о филадельфийцах, вероятно, потому, что их кончина не ознаменовалась ничем необыкновенным, в особенности по сравнению со св. Поликарпом, так что не было необходимости много распространяться об их кончине. 2) Сам Кейм допускает, что выражение"кафолическая Церковь"стало употребляться в церковной литературе со времен императора Коммода (180 года) (S. 116): почему же за несколько лет пред тем, как составлены акты, не могло быть употребляемо то же выражение"кафолическая церковь"? 3) Протест против тех, кто сами напрашивались на мучения, был весьма уместен и тотчас после смерти Поликарпа (как это будет доказано ниже), а протеста против неумеренного почитания св. мучеников мы и совсем не усматриваем в актах Поликарпа. Не находят в мученических актах Поликарпа ничего такого, что побуждало бы относить время их происхождения к эпохе III века, такие ученые, как Ширер, Гебгардт, Цан, Гарнак, Визелер (Herzog. Encykl. art. Polykarp.). Впрочем, с другой стороны, едва ли есть основания утверждать, что акты составлены в год смерти Поликарпа, так как доказательств на это в самих актах нет (Reville. P. 18).

****** Конец актов, или так называемый appendix (прибавка), считается, и справедливо, позднейшей приставкой (cap. XXI и XXII Дресселева издания). Основания для такого признания следующие: 1) Этой прибавки не знал Евсевий, поместивший в своей истории почти в полном виде акты Поликарпа, и нельзя представить, зачем бы он мог выбросить эту прибавку, если она существовала в той редакции актов, какая была под руками Евсевия; прибавки этой не знал и Иероним. 2) Она излишняя, так как XX глава актов представляет собой формальное заключение актов. 3) В ней находится явная несообразность: утверждается, что Поликарп пострадал"в Великую Субботу"(согласно с актами), но при этом прибавляется, что это было во 2 день месяца Ксантика (6–й месяц так называемого македонского года), а это соответствует 23 февраля, на какой день"Великая"Суббота никогда не приходится. Вся эта прибавка возникла, по мнению ученых, не ранее 400–450 годов. Другие более специальные подробности касательно appendix'a см.: Keim. Aus dem Urchristenthum. S. 138–141, 158–163; Reville. Op. cit. P. 29–30, 31–35.

______________________

Мы сказали, что акты Поликарпа сохранились у Евсевия и еще дошли до нас в более полном виде, независимо от Евсевия. Акты, сохраненные у Евсевия, несмотря на их неполноту, считаются лучшими и более подлинными, неповрежденными в сравнении с актами, известными науке в более полной редакции. Но прежде чем указать на эту сторону дела, кратко рассмотрим, в каких отношениях акты, сохранившиеся у Евсевия, короче актов, дошедших до нас независимо от Евсевия. Евсевий в своей"Истории"опустил начало актов, именно опустил слова послания, заключающие взгляд смирнян на мученичество Поликарпа и других с ним, а также передал очень сжато общее описание страданий филадельфийских мучеников. Собственно, история очень мало бы потеряла от этих опущений, сделанных Евсевием умышленно и сознательно, как мы заметим об этом ниже, но для суждения о цели актов эти, опущенные Евсевием, параграфы очень важны. В середине актов есть также разница между обеими редакциями, но разница незначительная. Конец актов Евсевию совсем был не известен: здесь указывается историческая дата события, которая, впрочем, до настоящего времени служит предметом разногласия в науке по части понимания ее, и передается история актов так, как мы заметили об этом выше, но лишь несколько подробнее. Причина, по которой редакция Евсевия почитается лучшей, подлиннейшей, заключается в том, что в актах более полных есть такие сведения, которые основательно признаются позднейшей вставкой в этих последних актах. Так, эти полные акты, описывая Поликарпа возложенным на горящий костер, замечают о нем, что он представлял собою как бы"хлеб испекаемый"(ως òπτωμενος). Этого выражения, как"хлеб испекаемый", нет у Евсевия. И редакция Евсевия должны быть признаваема в этом случае лучшей, потому что вульгарное выражение"как хлеб испекаемый"дисгармонирует со стоящим подле него торжественным выражением"и как золото и серебро в горниле"*. Это выражение,"как хлеб испекаемый", к тому же находится не во всех рукописях полной редакции актов. Его нет в греческой рукописи, хранящейся в Московской Синодальной библиотеке**. Еще, у Евсевия нет замечания, какое находим в полной редакции актов, именно, что будто из костра, на котором находился в огне Поликарп, после того как он пронзен был мечом служителя казни,"вылетел голубь". Известия, что"вылетел голубь", повторим, у Евсевия нет. Выражение это нужно считать позднейшей вставкой в полной редакции актов. Потому что оно не встречается ни у Руфина, который в свое время перевел"Церковную историю"Евсевия на латинский язык, ни у Никифора Каллиста, который в XIV веке пользовался"Историей"Евсевия***. У Евсевия в его редакции есть, однако же, одна значительная ошибка, которую исправляют на основании полной редакции актов, ошибка, которая повторяется во всех рукописях Евсевиевой истории. О послании смирнян, в форме которого, как мы сказали, написаны акты, Евсевий говорит, что оно отправлено было к Церквам понтийским. В актах же говорится, что оно адресовано было к Церкви филомелийской и всем повсюду Церквам. Полагают, что почему‑то Евсевий читал вместо κατά τóπον — ко всем, повсюду, т. е. церквам, Πóντον — к понтийским Церквам.

______________________

* Впрочем, Кейм доказывает, что чтение"как хлеб испекаемый"находилось в первоначальном тексте и лишь почему‑то опущено Евсевием; основанием для этого Кейму служит то, что дальше говорится о благовонии, распространившемся при сожжении мученика, т. е. он хочет сказать, что первое явление (или выражение) гармонирует со вторым (Aus dem Urchrist. S. 94).

** Ученый мир узнал о хранящейся в Московской Синодальной библиотеке рукописи"Акты мученические Поликарпа"благодаря сообщениям, которые сделал о них Гебгардт в Zeitschrift fur die historische Theologie, в статье"Collation einer Moscauer Handschrift des martyrium Polycarpi"(1875. S. 355–395). В этой статье Гебгардт указал существенную разницу между Московским кодексом и изданием актов Поликарпа, сделанным Дресселем, и нашел, что Московский кодекс весьма близок к Евсевию, и тем доказал его высокую древность. В науке этот кодекс пользуется большим уважением.

*** Dressel. P. 402, примеч. Вследствие указанных достоинств Евсевиевой истории, передающей повесть о Поликарпе, пользуясь Дресселевым изданием актов Поликарпа, мы, где следует, будем держаться Евсевия.

______________________

Обращаемся к изложению содержания актов св. Поликарпа. Акты эти довольно подробны, мы же изложим их кратко. В них ничего не говорится о причине гонений на христиан, не указывается, имело ли это преследование какую‑либо связь с указами Марка Аврелия против христиан, или возникло вследствие каких‑нибудь местных причин, — акты ничего не говорят об этом*. После приветствия Церковью смирнской Церкви филомелииской и всех Церквей вселенной акты в немногих чертах описывают жестокость мучений, которым подвергнуты были мученики в Смирне, разумеются 11 филадельфийцев. Восхваляется их терпение и мужество. Затем передается эпизод с неким Квинтом–отступником. И только после всего этого начинается рассказ об обстоятельствах последних дней Поликарпа. Когда наступило гонение, рассказывают акты, Поликарп хотел было оставаться в городе Смирне, но христиане убедили его, чтобы он скрылся в деревню, из этой деревни он потом перебрался в другое место. Здесь, наконец, и нашли его сыщики. Для открытия места нахождения Поликарпа они употребили особое средство: они схватили двух рабов** Поликарпа, подвергли одного из них пытке и таким образом выведали о месте, где находился исповедник. Когда сыщики отыскали епископа Смирнского, он не устрашился, а приказал накрыть стол и угостить их, сам же предался молитве. Затем на осле он отправлен был в город Смирну. На дороге ему встретился главный начальник полиции, посадил его к себе в экипаж и начал уговаривать его отречься от христианства. Когда же христианский епископ не внимал его убеждениям, полицейский начальник вытолкнул его из экипажа, так что исповедник повредил себе ногу, но бодро дошел до города. Затем он приведен был в стадию, т. е. в амфитеатр, для допроса*** проконсулом****. Проконсул всячески старался побудить его к отречению от Христа — указывал на его седину, грозил зверями, призывал одуматься. На все это Поликарп отвечал:"Мы не меняем лучшего на худшее: хорошо менять только зло на добро"."Вот уже 86 лет я служу Господу"*****. Тогда глашатаи троекратно провозгласили вслух всем:"Поликарп объявил себя христианином". После этого народная толпа обратилась к распорядителю общественными зрелищами****** с требованием, чтобы Поликарп был отдан зверям на съедение в амфитеатре. Но он отказал в этом толпе, так как бой со зверями уже кончился. Очевидно, что в это время совершался какой‑то языческий праздник в Смирне, в продолжение которого происходили кровавые игры амфитеатра. Тогда народ потребовал, чтобы Поликарп живой был сожжен. Это требование не встретило противодействия в начальстве. Сложен был костер, на нем распростерт мученик; Поликарпа хотели было пригвоздить к дереву, но так как он объявил, что он и без гвоздей останется неподвижен, то его только связали на костре. Костер наконец был зажжен, но тело мученика сопротивлялось разрушительному действию огня. Ввиду этого один из служителей казни подошел к мученику и пронзил его мечом. Кровь затушила пламя огня. Самого тела мученика, по словам актов, язычники не хотели отдавать христианам, чтобы они не начали поклоняться ему, оставив распятого. Но составители актов, опровергая такую нелепую мысль, ясно высказывали, в чем выражалось почитание мучеников в древней Церкви."Они не понимают, что мы никогда не можем ни оставить Христа, Который пострадал за нас, ни поклоняться кому‑нибудь другому, потому что Христу мы поклоняемся как Сыну Божию, а мучеников достойно любим как учеников и подражателей Господа, любим за их неизменную приверженность к своему Учителю, да сподобимся и мы быть их общниками". Акты прибавляют, что язычники сожгли тело Поликарпа, и христианам оставалось только собрать кости и пепел от него, что они и сделали, а также смирняне постановили вспоминать день его мученической кончины. Событие смерти Поликарпа случилось в Великую Субботу. Акты делают краткие замечания о даре пророчества Поликарпа, о видениях ему, о чудесах, сопровождавших его кончину, но об этом скажем чуть позже.

______________________

* Кейм отрицает мысль, что гонение в Смирне было лишь проявлением ярости толпы, и утверждает, что"оно укладывается в обычные правовые формы"(Rom und das Christ. S. 587).

** Выражение подлинника παιδάρια в русском переводе Евсевия передано словом"мальчики", вследствие чего получается смысл неточный.

*** Странным представляется допрос исповедника в амфитеатре; поэтому Ренан предполагает, что допрос происходил близ амфитеатра, где помещалась судебная камера проконсула. L'eglise chretienne. Paris, 1879. P. 457.

**** Имя проконсула Азийского ни разу не упоминается в актах, в appendix'e же он назван Стадием Кодратом. Полагают, что позднейший сочинитель арpendix'a произвольно взял имя проконсула (Keim. Aus Urchrist. S. 157). Если так, то какую цену имеют в церковно–исторической науке старания Ваддингтона определить время жизни проконсула Кодрата?

***** Что указывается этим числом: долгота жизни Поликарпа или что другое, например, период принадлежности его к Церкви? Если первое, то как он мог быть учеником не только Иоанна Богослова, но и других апостолов? (Евсев. V, 20). Остается, кажется, предполагать второе и утверждать, что возраст его был свыше 86 лет. Нужно сознаться, что Ваддингтоновская гипотеза о том, что Поликарп почил в 155 году, более просто решает этот вопрос. Это единственный пункт, где сказанная гипотеза была бы небесполезна.

****** Акты именуют его азиархом Филиппом, а в другом случае архиереем. Азиархами назывались председатели общественных собраний в Асийской провинции и жили они в городе Траллы. Архиереем же азиарх назван вероятно потому, что этот последний в известных случаях исполнял должность жреца.

______________________

Окончив изложение содержания актов, мы хотим высказать наше мнение о цели, с какой они составлены. Мы считаем рассказ этот не чисто историческим, т. е. написанным не с тем, чтобы просто оповестить прочих христиан о том, что и как происходило с Поликарпом и другими мучениками в Смирне, а считаем повествование апологетико–полемическим, т. е. что составители хотели путем фактов нечто защитить и против кое–чего восстать, как против заблуждения. Акты хотят защитить честь и память Поликарпа против действительных или возможных нареканий и опровергнуть мечтательные взгляды на мученичество — взгляды некоторых современников. В Малой Азии в это время начал уже распространяться мечтательный монтанизм с его странностями*. Монтанисты поставляли себе за правило, прежде всего, стремиться к исповедничеству и мученичеству. Тех, кто сам не напрашивался на страдания во время гонений, они считали изменниками и глумились над теми, кто спокойно умирал в постели естественной смертью**. С этой точки зрения смерть Поликарпа между мечтательными христианами могла возбудить недоразумения, нарекания, порицания. Поликарп, по их воззрению, не осуществлял идеала истинного христианина. Им могло представляться зазорным, достойным сожаления, что Поликарп сначала позволил себе укрываться от гонения, переходил от одного места к другому, не сам предстал пред лицом гонителя, а был насильственно схвачен и представлен на суд. Толки мечтателей могли далеко в несветлом виде представлять событие смерти епископа Смирнского. Полагаем, что составители актов раскрытием своих воззрений на мученичество и рассказом о мученической кончине епископа Смирнского хотели опровергнуть мечтателей и утвердить светлую память о Поликарпе. Это намерение просвечивает в актах от начала до конца. Взгляды составителей актов на мученичество отличаются истинно христианской мудростью и благоразумием, предостерегают против мечтательного искания мученичества, внушают руководиться примером Поликарпа, ожидавшего, когда его возьмут и предадут казни. В начале актов составители прямо называют мученичество Поликарпа"сообразным с Евангелием"(Dress. P. 393, cap. 1)."Он, Поликарп, — говорят акты, — ожидал, когда предан будет, как поступил Господь, и мы должны быть подражателями Господа"(Dress. Ibid). В конце актов повторяется та же мысль не без ударения:"Поликарп, — говорят акты, — и учитель был превосходный, и мученик преславный; его мученичество было сообразно с Христовым Евангелием; все желаем подражать ему"(Dress. P. 405, cap. 19). Вообще, эта мысль повторяется в актах не менее четырех раз, очевидно, не без особенного намерения***. С очевидным намерением опровергнуть неистинные взгляды на мученичество писатели вставляют акты в рассказ об отступнике по имени Квинт, родом фригиец (припомним, кстати, что монтанизм — порождение Фригии). Квинт, который сам вызвался на мучения, но потом потерял твердость и мужество и отрекся от Христа. Акты при рассказе об этом событии замечают:"Поэтому братия, мы не одобряем тех, которые добровольно ищут мученической смерти; не так учит Евангелие"(Dress. P. 395, cap. 4). Акты этим рассказом о Квинте хотят вразумить мечтательных христиан, находившихся под влиянием монтанизма. Они хотят дать понять, как опасно напрашиваться на мучения; как легко, вместо того чтобы принять венец мученический, сделаться отступником от Христа. Нужно ожидать своего часа, который назначен Богом; так поступил Поликарп. С точки зрения монтанизирующих, конечно, самые предатели, т. е. лица, выдавшие и донесшие, что такой‑то или такой‑то человек есть христианин, суть добрые орудия и пособники мученичества; не так судят акты. Они решительно осуждают слуг Поликарпа, предавших своего господина."Предатели его, — замечают акты, — достойны жребия Иуды"(Dress. P. 395, cap. 6). Составители актов с большим вниманием останавливаются на описании чудес, сопровождавших смерть Поликарпа. Они говорят о том, что пламень не коснулся плоти Поликарпа, образуя как бы свод вокруг его тела: далее, когда он был усечен мечом, кровь его затушила пламень; вокруг костра распространилось благоухание, подобно ладану. Сказанием об этих чудесах составители хотели внушить такую мысль: хотя, по мнению людей мечтательных, Поликарп поступил не так, как должно, когда скрывался от мучителей, но сам Бог, прославив мученика великими чудесами, тем самым засвидетельствовал, что никакие порицания касательно его не имеют основания. Наконец, монтанисты, считая себя людьми исключительной святости, утверждали, что их учитель есть сам Бог, открывающий Свою волю в видениях, пророчествах. Они приписывали себе и дар пророчества, и дар видений и отрицали возможность всего этого в кафолической Церкви, которую они считали плотской, обуреваемой духом мира сего. Составители актов, рассказывая о видении, бывшем Поликарпу, о пророческом даре его, тем самым хотели доказать, что лгут монтанисты, что в Церкви иссяк дар видений, дар пророчества."Однажды, — говорят акты, — Поликарп во время молитвы в видении узрел, что изголовье его постели объято пламенем и сгорело. Он тогда же предсказал будущее, возвестив окружающим, что он скончается от огня"(Dress. P. 395, cap. 5). Передавая далее обстоятельства его смерти на костре, акты замечают,"что это так случилось потому, чтобы исполнилось его видение о горящем изголовье"(Ibid., 401, cap. 12). А о пророчествах его составители актов писали:"Всякое слово, сказанное устами Поликарпа, или сбылось, или сбудется"(Ibid., 403, cap. 14). Акты еще отмечают, что при вступлении в стадию, где его судили, Поликарп слышал глас с неба:"Крепись, Поликарп, и мужайся!"(Ibid., 307, cap. 9). В этих случаях акты имеют своим намерением доказать величие кафолической Церкви, суетность и ложь монтанистических притязаний, поскольку монтанисты хотели поставить себя выше кафолической Церкви.

______________________

* Евсевий. Церк. ист. IV, 27; Keim. Aus dem Urchrist. S. 153.

** Такого рода воззрения встречаются у монтаниста Тертуллиана.

*** Все эти изречения опущены Евсевием (IV, 15) при передаче содержания актов Поликарпа и, полагаем, опущены неспроста, а тенденциозно. Этот взгляд, проводимый актами, не нравился Евсевию, так как он в своих исторических трудах (например, о Палестинских мучениках, гл. 4 и 5) с похвалой отзывается о тех, кто сам напрашивался на мучения во время гонений. Имея такое отношение к указанному явлению, при встрече с противоположным взглядом ему ничего не оставалось делать, как по возможности устранить его. Так он и сделал при передаче содержания актов Поликарпа.

______________________

Другим замечательным церковно–историческим документом, относящимся ко временам гонения Марка Аврелия, служат мученические акты Лионских и Вьеннских христиан в Галлии. Акты рассказывают о событиях гонения в Галлии, относящихся к 177 году. Они написаны в форме письма церквей Лионской и Вьеннской к Малоазийским; акты вполне сохранились у Евсевия (V, 1). Достоверность известий, передаваемых ими, не подлежит сомнению*. Акты упоминаются по именам 10 мучеников, но древность насчитывала их до 48**. Писателем их обыкновенно почитают Иринея***. Передаем содержание актов. Их можно разделить на две части. В первой рассказывается о допросе и пытках мучеников, во второй — об обстоятельствах самой мученической кончины исповедников. Акты открываются тем, что в самых ужасных чертах описывают народную ненависть к христианам. В них говорится:"Мало того, что для нас закрыт был вход в дома, бани, народные площади, нам нельзя было показываться в каком бы то ни было месте". Народ неистовствовал при появлении христиан, прибегал к побоям, бросал камнями, грабил, хватал и влачил христиан по улицам. Как замечательный случай на допросе христиан у проконсула, акты рассказывают следующее: один из христиан, Веттий Эпагаф, человек знаменитого рода, находя несправедливым, что христиане на суде остаются без адвоката, чего обыкновенно в римских судах не допускалось, взял на себя ходатайство за христиан и держал речь в их пользу, в которой доказывал, что у них нет ничего ни безбожного, ни нечестивого. Но его речь еще более раздражила проконсула. Далее замечается, что первомученики не скрывались, а готовы были перенести все за веру, но акты не обходят молчанием и того, что были и отступники от христианства, таких было до 10 человек. Затем документ с подробностью передает сказание о мужестве и терпении исповедников среди допроса и пыток. С особенным одушевлением акты говорят о рабыне Бландине, за которую все боялись, как бы она, по своей немощи, не отреклась от Христа, но которая, однако же, показала себя даже мужественнее мужей."Бландина, — говорят акты, — исполнилась такой силы, что самые мучители ее, сменявшие друг друга и всячески мучившие ее с утра до вечера, наконец утомились, изнемогли и признали себя побежденными, потому что не знали уже, что более делать с нею". Как дело, достойное памяти потомства, акты обозначают поведение при допросе Санкта, диакона Вьеннского."Между тем как язычники, — говорят акты, — удручали исповедника продолжительностью и тяжестью пыток, он с твердостью противостоял им, так что даже не объявил ни своего имени, ни народа, ни города, откуда он, ни того, раб ли он или свободный, но на все эти вопросы отвечал только:"Я христианин"". Это ожесточило мучителей, и они так тиранствовали над мучеником, что"все тело его сделалось раной и язвой, все стянулось и потеряло человеческий образ". Акты далее рассказывают о страданиях епископа Лионского Пофина. Он был стар, едва переводил дыхание, но он оставался твердым и мужественным. Его били, ругали, бросали в него что попадалось под руки, наконец ввергли в темницу, где он и умер.

______________________

* Акты Лионских и Вьеннских мучеников составляют, быть может, единственный документ этого рода, пред которым замолкает всякий скепсис и гиперкритицизм. Обэ (Р. 337) говорит:"Это памятник конца II века, современный тем фактам, о которых здесь рассказывается, памятник несомненной подлинности". Ренан (Marc Aurele. P. 339–340) не без пафоса замечает:"Это один из необыкновеннейших документов, какого нет ни в одной литературе"(C'est un des morceaux les plus extraordinaires, que possede aucune litterature),"это перл христианской литературы II века". Ле–Блан называет их"произведением, поразительным по своей искренности"(Le Blant. Les actes des martyres. Paris, 1882. P. 37).

** Keim. Rom. und das Christenthum. S. 621.

*** Mohler. Patrologie. Regensb., 1840. S. 413.

______________________

Таково содержание первой части актов; во второй рассказывается о мученической кончине исповедников. Продержав известное время в темнице, исповедников снова подвергли пыткам и наконец предали смерти. Так как подоспела ярмарка в Лионе*, во время которой здесь открывался амфитеатр и проводился бой зверей, то большая часть мучеников была отдана на растерзание зверям в амфитеатре. Не составляли исключения и так называемые римские граждане, которые хотя по прямому приказу императора и обречены были на почетную казнь от меча, но из угождения толпе сделались жертвой амфитеатра, т. е. отданы зверям. В принятии мученической кончины между другими особенно прославились мужеством Санкт и Бландина. Бландина предстает пред глазами читателя с мальчиком Понтиком, лет пятнадцати, братом своим. Понтик, несмотря на свои отроческие лета, перенес с воодушевлением все муки, среди которых и испустил дух. Сама Бландина, по словам актов, пострадав под ударами бичей, под челюстями зверей, на разожженной сковороде, наконец была опутана сетью и брошена волу. Животное долго бросало ее вверх, и среди таких мучений она скончалась. Акты замечают, что язычники не ограничились истязаниями мучеников заживо, они издевались и над самими трупами их."Тех, которые умерли в темнице, — говорится здесь, — язычники бросали собакам и стерегли останки днем и ночью, чтобы мы не погребли их; потом выставляли напоказ части мучеников, оставшиеся от зверей и от огня — то истерзанные, то обуглившиеся. Затем тела мучеников, различным образом поруганные и остававшиеся на открытом воздухе в продолжение шести дней, безбожниками были сожжены, превращены в пепел, который и высыпан в реку Рону. И это делали язычники для того, чтобы мученики не имели надежды на воскресение. Теперь посмотрим, говорили они, воскреснут ли они и возможет ли Бог помочь им". Акты в заключение указывают на глубокое смирение мучеников:"Несмотря на то, что они претерпели всевозможные мучения, и сами они не назывались мучениками, и нам не позволяли себя называть этим именем; напротив, негодовали, если кто в письме или разговоре называл их мучениками."Мы только слабые и смиренные исповедники"", — говорили они о себе и просили братии молиться за них.

______________________

* Обэ полагает (Р. 377), что в это время совершался здесь ежегодный праздник, посвященный храму Августа.

______________________

Какая была цель составления актов о Лионских и Вьеннских мучениках? Акты, как мы сказали выше, в существе дела есть послание церкви Галльской к церквам Малоазийским. Такое сношение этих Церквей объясняется тем, что Галльская церковь своим происхождением обязана церкви Малоазийской. Она создана была выходцами из Малой Азии. Например, Ириней был учеником Поликарпа*. Поэтому на послание Галльской церкви к Малоазийской нужно смотреть как на отчет, который Галльская церковь, в качестве почтительной дочери, давала церкви Малоазийской, высокочтимой своей матери. Это тем необходимее было сделать, что в Галлии пострадали многие из выходцев малоазийских; в актах, например, упоминается мученик Аттал, родом из Пергама, мученик Александр, по профессии врач, родом из Фригии. Таким образом, Галльская церковь своим посланием давала весть родным и знакомым мучеников на их родине о том, что некоторые близкие им люди удостоились доблестной кончины. Но кроме этой общей цели послание имело в виду и особую, специальную цель — полемическую.

______________________

* О малоазийском происхождении Галльской церкви обстоятельно говорят Обэ (Р. 379) и Ренан (L'eglise chret. P. 467).

______________________

Послание своим повествованием направляется против монтанизма, который в это время уже довольно распространяется в Малой Азии (Евсев. V, 3)*. Такую цель послания довольно ясно указывает Евсевий, когда замечает, что в послании галльских христиан заключается суд, праведный суд о монтанистах (Ibid). Цель эту и действительно нетрудно доказать из послания. Известно, что монтанисты не признавали своими братьями падших во время гонений, т. е. поколебавшихся в вере; чуждаясь таких, напротив, послание с особенным ударением говорит о галльских мучениках, что они"не превозносились над падшими"(Ibid. V, 2), — этим давался урок гордому монтанизму. Далее, монтанисты учили, что нужно всячески домогаться мученической кончины; напротив, галльские мученики, по сказанию послания, только тогда являются на суд, когда их требует толпа или проконсул, или когда к тому побуждает польза братии (Евсев. V, 1). Затем, монтанисты, если им удавалось потерпеть истязания за имя Христово, любили величаться прозвищем мучеников; напротив, галльские мученики, по изображению послания, чуждались подобного наименования как неприличного человеку и принадлежащего единственно Христу (Ibid. V, 2). Наконец, известно, что монтанисты были большими постниками, любили сажать себя на хлеб и воду; напротив, послание не одобряет подобного образа поведения. Оно рассказывает такой случай: один исповедник, Алкивиад, прежде вел жизнь строгую, не употреблял в пищу ничего, кроме хлеба и воды; когда же и в темнице он стал проводить подобную жизнь, то через другого исповедника ему было открыто, что он не хорошо делает, не употребляя в пищу творений Божиих (т. е. мяса). По этому случаю послание замечает:"Алкивиад повиновался откровению, стал вкушать без разбора всякую пищу и благодарить Бога"(Ibid. V, 3). Итак, полагаем, цель послания теперь ясна для нас.

______________________

* Не без значения должно оставаться и то, что послание галльских христиан адресуется Церквам азийским (в тогдашнем смысле) и фригийским (Евсев. V, 1), а известно, что монтанизм именно и возник во Фригии.

______________________

Сохранились еще мученические акты св. Иустина Философа и его учеников;* мученическая кончина их относится к 167 году**. Судьба этих актов примечательна. Их то совсем отвергали, как недостоверные, то относили появление их к временам, позднейшим гонения Марка Аврелия, — к временам Деция, Диоклетиана и даже ко временам после Константина Великого. Но после всех этих превратностей судьбы акты Иустина наконец в настоящее время достигли уважения и значения в науке, как достоверные и древние, относящиеся по своему происхождению ко II веку. Одним из главных побуждений, по которым акты Иустина не пользовались значением в науке, было то, что они не подтверждались свидетельством Евсевия, который сообщал совсем другое о мученической смерти Иустина, чем акты Иустина, вследствие чего, отдавая предпочтение свидетельству Евсевия, ученые низко ставили известия актов. Но в последнее время, в особенности благодаря критическим работам немецкого ученого Адольфа Гарнака, оказалось, что известия Евсевия по данному вопросу не заслуживают внимания, а известия актов весьма ценны. По суждению Гарнака***,"Евсевий об обстоятельствах мученической кончины Иустина ничего не знал и хотел скрыть свое незнание под покровом искусственных соображений". В сущности, вот все, что знал Евсевий (IV, 16) о кончине Иустина. Он знал, что Иустин был в оппозиции с некоторым киническим философом Кресцентом, знал, что этот философ, по словам Иустина, строил козни против него, так что Иустин ожидал себе всяких неприятностей от Кресцента (это Евсевий знал из Второй Апологии Иустина, гл. 3). Но чем кончились враждебные отношения Кресцента к Иустину, Евсевий совсем не знал. Принимая во внимание дошедшее до него из церковных писателей**** известие, что Иустин скончался мученически, он заключал, что, наверное, циник Кресцент был виновником смерти Иустина. Требовались исторические доказательства, но доказательств налицо у него не было. Ввиду этого Евсевий, провозгласив свою догадку о смерти Иустина по проискам Кресцента как действительный факт, в доказательство своего утверждения приводит такое свидетельство, которое ничего не подтверждает. Именно, в несколько искаженном (умышленно) виде он приводит свидетельство Татиана, ученика Иустинова, что"Кресцент, боясь сам смерти, старался подвергнуть ей, как великому злу, Иустина"*****. Но удалось ли это Кресценту, Татиан не говорит, а между тем Евсевий, опираясь на слова Тациана, смело говорит:"Иустин окончил жизнь вследствие козней Кресцента, об этом свидетельствует Татиан…"Что касается мученических актов Иустина, то, по свидетельству того же ученого Гарнака, они"действительно принадлежат по своему происхождению II веку"******. Содержание актов очень просто. Иустин и несколько его учеников представлены на суд римского префекта Рустика (действительное историческое лицо); происходит допрос: Иустин объявляет о своем христианском исповедании, то же делают и его ученики; затем по приговору Рустика все они подвергаются бичеванию и казни. По суждению Гарнака, акты Иустина носят черты глубокой древности;******* в них нет никаких анахронизмов, которые бы доказывали их позднейшее происхождение: христианское"исповедание"Иустина так просто, что несомненно могло быть произнесено Иустином во II веке. Ответ Иустина на вопрос префекта"Где христиане собираются?", что они собираются"где случится", указывает на первохристианскую простоту церковных собраний; в словах учеников Иустина все носит печать полной достоверности; мягкое и гуманное отношение префекта к подсудимым во время судебного процесса не может давать оснований подозревать истинность актов********. Вместе с Иустином взяты были и представлены к префекту, а затем подверглись мученичеству следующие лица: Харитон и Харитина, Эвелпист, Гиеракс, Пеон и Либериан. Принимал ли какое‑либо участие вышеназванный Кресцент в обстоятельствах последний дней жизни Иустина — остается неизвестным*********.

______________________

* Ruinart. Acta martyr. P. 105–107.

** Mohler. Partologie… S. 191.

*** Texte und Untersuchungen zur. Gesch. der. altchristlichen Literatur. Band I. Heft. 1–2. Anmerk. 1882. Leipz. S. 143.

**** Св. Ириней, 1,31; Тертуллиан. Против Валентиниан, гл. 5. Но актов св. Иустина Евсевий совсем не знал.

***** Против эллинов, гл. 19; Ср.: Евсев. IV, 16.

****** Texte und Unters… S. 194.

******* За исключением, впрочем, пролога и эпилога актов: эти части актов Гарнак считает не принадлежащими по своему происхождению II веку.

******** Texte und Unters… S. 194.

********* До нас сохранились, в качестве принадлежащих к изучаемому нами гонению, мученические акты Симфариана (Ruinart. Р. 125–28), исповедника из Лионской области, подлинность которых, хотя и не без оговорок, защищает Неандер (S. 63), и еще акты Епиподия и Александра (Ruinart. P. 120–23), мучеников из города Лиона, но эти акты носят довольно ясные следы позднего происхождения и потому не могут рассматриваться наукой как важные документы при изучении гонения Марка Аврелия.

______________________

По уверению Евсевия, гонение Марка Аврелия продолжалось не до конца его царствования. На 14–м году своего царствования будто бы он прекратил гонение. В объяснение этого события Евсевий рассказывает о чудесном событии, бывшем с так называемым громоносным легионом. Рассказ Евсевия заключается в следующем: Марк Аврелий вел войну с маркоманнами и квадами; во время этой войны войско Марка погибало от жажды. При этом случае воины мелитинского легиона, состоявшего из христиан, преклонили колена, помолились Богу, и совершилось чудо: вдруг пошел обильный дождь, утоливший жажду войска, и заблистала молния, поразившая врагов. Об этом свидетельствуют, говорит Евсевий, как христианские, так и языческие писатели. После этого, по Евсевию, Марк издал указ, прекращавший гонение на христиан и запрещавший даже доносить на них под угрозой смертной казни (Евсев. V, 5). Что действительно в названной войне Марка с маркоманнами и квадами произошло событие необычайного характера — спасение войска от жажды благодаря дождю, — это несомненно. Об этом согласно говорят и языческие, и христианские писатели. Но чтобы император Марк приписывал это спасение молитве христианских воинов — это доказано быть не может. Язычники спасение войска приписывали действию своих богов. Сам Марк подобное убеждение высказал в том, что приказал вычеканить монеты, на которых Юпитер изображен поражающим молниями врагов; тот же император в своих"саморазмышлениях"приписывает свою победу над квадами именно богам и Фортуне. Другие язычники приписывали происшествие их богам, их Юпитеру, молитвам императора или языческого войска. Существовали, наконец, изображения, на которых император представлен молящимся, а войско собирающим дождь в свои каски*. Значит, император отнюдь сказанного события не мог приписывать христианам. Если же сами христиане, как, например, апологеты Аполлинарий и Тертуллиан, приписывали событие действию молитвы христианских воинов, находившихся в войске, то это имеет мало значения в разбираемом вопросе. Да притом христианские писатели не имеют достаточных оснований для своего утверждения. Аполлинарий Иерапольский, по Евсевию, основывает свое мнение на том, что один легион — мелитинский, носил название громоносного (Евсев. V, 5) - fulminatrix, но такое название легиону дано не при Марке, оно встречается еще во времена Августа, да и произошло оно не от fulmen — молния, а от города Fulminea Melitena, так как вообще в древности название легионам давалось от местностей, где вербовались солдаты**. Тертуллиан же в своей"Апологии"(гл. 5) основывает свое мнение на том, что с именем Марка ходило послание, в котором будто бы данное чудесное событие приписывалось молитвам христианских солдат, но это невозможно, чтобы Марк приписывал событие действию молитв христианских солдат, когда из других источников несомненно известно, что он приписывал событие действию языческих богов и своих молитв. По всей вероятности, Тертуллиан в самом деле имел под руками послание Марково, но в нем говорилось вообще, что солдаты спаслись от гибели молитвами, а Тертуллиан в своих целях, именно как апологет и ходатай за христиан, в солдатах, о коих упоминал Марк, увидел христиан–солдат***. Итак, нет никаких действительных оснований предполагать, чтобы событие, случившееся в войне с названными выше народами, повлияло благодетельно на положение христиан во времена императора Марка Аврелия. Да этого и в самом деле не было. Вот очень твердое доказательство. Война с маркоманнами и квадами была на 14–м году царствования Марка Аврелия, а сильнейшее гонение его в Галлии падает на 17–й год его царствования — значит, чудесное событие с войсками нимало не изменило политики Марка Аврелия к христианам. Правда, для доказательства своей мысли, что гонение на христиан прекратилось после сказанного события, Евсевий (V, 5) ссылается на указ, изданный будто бы Марком и заключающий в себе запрещение делать доносы на христиан под угрозой смертной казни; но этот указ подложный — это ошибка Евсевия****. В заключение нужно сказать, что и сам Евсевий не совсем уверен в том, о чем мы выше рассказали с его слов; он замечает:"Впрочем, об этом пусть думает, кто как хочет". Итак, было бы неосновательно утверждать, что будто гонение Марка во вторую половину его царствования прекратилось или ослабело: этого вовсе не было.

______________________

* Эта сторона дела превосходно разработана в науке. См.: Aube. Op. cit. Р. 364–371; Renan. Marc Aurele, chap. XVII; Keim. Rom und das Christ. S. 628–630; см. примечания Валезия к изданию"Церковной истории"Евсевия в патрологии Миня (Т. 20); Чельцов. Церк. история. С. 161–163 (Петерб., 1861) и пр.

** Это разъяснено в вышеуказанных примечаниях Валезия.

*** Догадка Неандера. Op. cit. Bd. I. S. 64.

**** Указ подобного содержания (его‑то, без сомнения, и имеет в виду Евсевий, но не приводит буквально самого указа) с именем Марка Аврелия приложен ко Второй Апологии Иустина–философа, но этот указ не мог быть помещен в апологии самим Иустином, потому что он скончался мученически за несколько лет до войны Марка Аврелия с маркоманнами; да, есть все основания признавать этот указ неподлинным:"Слог его варварско–греческий, содержание невероятно и вычурно, так что подложность его бросается в глаза с первого взгляда", — говорит Гейнихен (Commentarii in historiam Eusebii ad lib. V, cap. 5. Lipsiae, 1870).

______________________

Глава третья. Гонение Деция

Тяжесть гонения. — Личность Деция и мотивы гонения. — Сведения об эдикте, объявлявшем преследование христиан. — Черты гонения: повсеместность его, назначение срока для отречения от веры, организация сыскной полиции (фрументарии), репрессивные меры против христиан, сравнительно мягкое отношение народа к гонимым. — Удаление пастырей из среды паствы на время гонения, протест и защита этого поступка, деятельность удалявшихся пастырей на пользу гонимых. — Множество падших в это гонение, изображение падших св. Дионисием Александрийским и св. Киприаном, причины явления. — Исповедники и мученики. — Замечания об актах мучеников времен Деция

Законодательными мерами императоров Траяна и Марка Аврелия и ограничиваются прямые враждебные отношения римской правительственной власти II века к христианам. Только уже в середине III века мы встречаемся снова с такими же законодательными мерами, направленными к стеснению христианства. Это было прежде всего при императоре Деции (249–251 гг.). Лактанций, писатель начала IV века, говорит:"После многих лет спокойствия Церкви богоненавистный Деций вооружился против христианства. Он как будто бы для того и достиг императорской власти, чтобы сделаться гонителем христиан, и как скоро воцарился, ярость его против христиан воспламенилась"*. В самом деле, гонение Деция по своей силе и напряженности принадлежит к числу немногих. Гонение Деция вытекало из его представлений о пользе и нуждах государственных. Подобно другим более замечательным императорам того времени, он стремился к восстановлению и укреплению царства римского, уже начавшего, несмотря на свое кажущееся могущество, расшатываться и колебаться в своих основах. Он усвоил себе политику Траяна и Марка Аврелия, а потому гонение на христиан представлялось его уму необходимым условием выполнения начертанной им программы деятельности."Деций был одним из лучших императоров римских: дух древнего римлянина, готового на все для защиты всего римского, еще раз воспламенел в лице Деция. Путем восстановления древнеримской государственной религии и древних нравов и обычаев он стремился предотвратить распад государственного организма. Поэтому он возненавидел новую религию, делавшую такие великие успехи, готовую, казалось, восторжествовать надо всем национально–римским. В христианстве усматривал он главное препятствие к осуществлению своих предначертаний. Для него скрыта была божественная сила христианства, в которой заключалось единственное средство к возрождению народной жизни. Со всей энергией своего твердого характера схватился Деций за мысль искоренить христианство"**. Весьма выразительно св. Киприан характеризует ненависть Деция к христианам, когда говорит, что Деций с большим спокойствием духа мог перенести появление соперника по императорской короне, чем поставление на кафедру нового епископа в Риме***. К сожалению, до нас не сохранился подлинный текст указа Деция, направленного против христиан. Современники гонения, св. Киприан, св. Дионисий Александрийский, а за ними впоследствии и Евсевий (Церк. ист. VI, 41), хотя и упоминают об издании императорского указа против христиан, но не сообщают, в чем именно он состоял. Некоторые ученые думают составить себе понятие об этом указе на основании одного позднейшего свидетельства о гонении Деция; именно у Григория Нисского, писателя IV века, в похвальном слове Григорию Чудотворцу говорится:"Император, т. е. Деций, повелел наместникам во всех провинциях, под страшными для них угрозами в случае неисполнения повеления — обратить против христиан все роды наказаний, чтобы чрез устрашения и всякие муки возвратить их к отечественному служению демонам"****, но, очевидно, здесь передается не содержание указа, а лишь его дух и направление.

______________________

* De mortibus persecut., cap. IV.

** Kritzler. Der. Kampf mit dem Heidenth. Leipz., 1856. S. 224–225. В подобном же роде отзываются о Деций и другие исследователи. Например, Буркхардт говорит:"Деций был идеалист (?), проникнутый иллюзиями. Освежить и непоколебимо утвердить древнеримские нравы и религию, а с тем вместе и могущество римского имени — вот его планы. С этим в связи стояло гонение на христиан; шестьдесят лет позднее он, быть может, с той же ревностью начал бы искать в христианской религии спасение царства"(Burckhardt. Die Zeit Constantin's des Grossen. S. 19. Zweite Ausg., 1880).

*** Творения св. Киприана в рус. пер. Часть I. Письмо 43. С. 161. 1–е изд.

**** Григорий Нисский. Творения в рус. пер. Т. VIII. С. 182.

______________________

Черты гонения Дециева представляют немного особенного. Это гонение отличалось от других гонений в особенности тем, что простиралось на всех христиан Империи, так что каждому из них предстояло неизбежное испытание в вере. Надобно было поступать так или иначе — либо засвидетельствовать свою веру, либо отречься от нее пред правителями, середины ни для кого не было. Например, в Африке, вероятно, то же и в других местах, назначен был даже срок*, в который каждый из христиан должен был дать решительный ответ: остается ли он при своей вере или отрекается от нее; и кто не давал никакого отзыва, тот почитался наравне с явными исповедниками, подлежащим осуждению. В Карфагене исполнение императорского указа возложено было на членов городского магистрата, к ним на помощь присоединено было пять важнейших граждан, задачей их было убеждать христиан отрекаться от своей веры**. Причем не довольствовались тем, что тот или другой христианин отрекался от веры, но требовали, чтобы таковой фактически выразил свое уважение к языческой религии — чрез принесение жертвы***. Но и этим не ограничились: наряжены были комиссии для отыскания всех, кто не являлся в назначенный срок для принесения языческих жертв. Повсюду расхаживали в стране фрументарии — особый род полицейских чиновников, задачей которых было отыскивать подлежащих суду вообще, а в частности христиан****. Отысканных таким образом или прямо исповедавших себя твердыми, христиан предавали всевозможным мучениям, чтобы достигнуть своей цели — заставить их принести жертву языческим богам. В подобных видах языческие власти позволяли себе посмеяние над исповедниками христианства. Их возили на верблюдах по городу, как это было в Александрии, для потехи народной, причем бичевали мучеников. Если все подобные средства оставались бесплодными, исповедников казнили*****. Особенно точные сведения о характере гонения Деция имеем касательно Карфагена, благодаря сочинениям современника этого гонения — Киприана. Сначала всех христиан, отказавшихся исполнить волю правительства — жертвовать языческим богам, — подвергали темничному заключению и изгнанию******, а имущество их конфисковалось; такую имущественную потерю несли и те из христиан, которые скрылись*******. Но вскоре гонение еще более усиливается, оно становится напряженнее. Когда прибыл в Карфаген местный проконсул, начали применять к христианам всевозможные мучения и пытки********, появились мученики, запечатлевшие смертью свое исповедничество, и таких было немало*********. Причиной этого усиления гонения отчасти была неумеренная смелость некоторых исповедников: появилось какое‑то"бесстыдное хвастовство"своею неустрашимостью, что сильно раздражало властей**********. Но гонение в Карфагене заметно стихает, когда проконсул снова уезжает из этого города***********. Говоря о тяжести гонения, мы по преимуществу, впрочем, должны иметь в виду правительство, — народ же языческий, напротив, относился к христианам заметно благодушно, не разделяя суровости властей. Дионисий Александрийский, современник гонения, рассказывает вот какой случай: когда воины схватили его и повели в какое‑то место, то об этом узнали поселяне, собравшиеся на свадьбу. Когда же они узнали о том, что было с епископом, то, говорит Дионисий,"они все вдруг, как бы по сигналу, повскочили со своих мест, с быстротою побежали за нами". Дионисий счел было сначала их за разбойников и готов был отдать им последнюю одежду, чтобы только они не делали ему вреда.

______________________

* Киприан. О падших (Твор. его в рус. пер., ч. II). С. 144. 1–е изд.

** Письмо № 34 Киприана. С. 122; Fechtrup. Der. heil. Cyprian. Miinster, 1878. S. 45–46.

*** Peters. Der heil. Cyprian. Regensb., 1877. S. 123–124.

**** Евсевий. Церк. ист. IV, 40. Примечания Валезия к этому месту Евсевия.

***** Дионисий в послании к Фабию, у Евсев. VI, 41.

****** Письмо № 52 Киприана к Сергию и другим заключенным в темнице. С. 244–245.

******* Письмо № 13 Киприана к клиру. С. 58.

******** Fechtrup. Op. cit. S. 59.

********* Письмо № 24 Киприана к клиру. С. 88–89.

********** Письмо № 25 Киприана к клиру. С. 90.

*********** Fechtrup. Op. cit. S. 64, 65.

______________________

Но оказалось, что они пришли с другим намерением: чтобы освободить его от ареста. Напрасно Дионисий убеждал их отказаться от этой мысли, они схватили его, связали, посадили на осла и невредимо доставили в безопасное место*. Некоторые ученые, впрочем, полагают, что этими услужливыми поселянами были христиане**. Но это невероятно: нельзя представить себе, чтобы Дионисий христиан собственной Церкви принял за разбойников: число христиан в его Церкви не было так велико, чтобы Дионисий не мог узнать своих собственных пасомых;*** притом странно, что христиане беспечно празднуют свадьбу, когда открылось гонение против них, когда епископ уже взят: значит, это были не христиане, а язычники; странно, далее, что епископ Дионисий обращается с такими словами к поселянам, как если бы они были христианами:"Отсеките мне голову и тем предупредите воинов, меня сопровождающих". Другой факт, который может доказывать нашу мысль о благодушии, с которым языческий народ относился к христианам, еще внушительнее; он состоит в следующем: воины, разумеется язычники, так поражены были при одном случае жестокостью проконсула в отношении к христианам, что в посрамление властей сами себя исповедовали христианами, чем привели его в изумление*****. Из этих фактов видно, что в гонение Деция народ далеко не так свирепо относился к христианам, как это было, например, в гонение Марка Аврелия в Лионе, Вьенне, Смирне и других местах.

______________________

* Дионисий в послании к Герману. См.: Евсев. VI, 40; а также в послании к Домицию и Дидиму. См.: Евсев. VII, 11.

** Mohler. Patrologie. S. 625.

*** Поселяне, оказавшие услуги Дионисию, были жители Мареотиды, пригородного поселка около Александрии; если бы они были христиане, то Дионисий должен бы знать их, так как христианское народонаселение Мареотиды составляло приход, принадлежавший к городской, т. е. Александрийской церкви.

**** Дионисий в поел, к Фабию. См.: Евсев. VI, 41. Шампаньи (Les Cesars du III — siecle. Т. II. Paris, 1878. P. 286.) вообще замечает о языческом народе времен Деция:"В течение продолжительного мира народ приучился жить с христианами по–человечески; народная инициатива не имеет никакого значения в этом гонении; гонение было чисто правительственное; народ оставался индифферентен". В этом отношении заслуживает внимания замечание актов мученика Дециева гонения, смирнского пресвитера Пиония. По этим актам языческий народ, окружавший Пиония, убеждал его послушаться и принести жертву, прибавляя:"Ты достоин жизни, ты заслужил ее как своим образом поведения, так и кротостью". См.: Ruinart. Acta martyrum. P. 190.

______________________

Нужно сказать, что и христиане в это гонение со своей стороны отличались благоразумной осторожностью. Пример такого благоразумия показывали сами великие пастыри Церкви. Заслуживает внимания, как черта, отличающая это гонение от предыдущих, то, что некоторые пастыри Церкви, чтобы избегнуть грозящей им опасности, удаляются из среды раздраженных языческих властей и пребывают в каком‑либо тайном месте до самого окончания гонения. Так поступил Киприан Карфагенский, Дионисий Александрийский, Григорий Неокесарийский–Чудотворец*. Конечно, они делают это для того, главным образом, чтобы своим присутствием среди паствы не разжигать лютости гонения, но также и для того, чтобы, сохраняя неповрежденность своей веры, сохранить свою жизнь на пользу Церкви и общества на будущее время. Киприан Карфагенский, на которого за такое удаление смотрели некоторые неодобрительно, — например, его порицали за это римские христиане,** - говорит в защиту своего удаления*** и вообще удаляющихся на время гонения:"Господь повелел избегать и удаляться от преследований; так Он учил, так и Сам делал. Венец, — рассуждает Киприан, — даруется от благодати Божией, и его не могут получить, если не наступил еще час принятия его; поэтому тот отнюдь еще не отступает от Христа, кто, пребывая верным Христу, удаляется куда‑либо, ожидая своего времени". Даже более — Киприан в подобном удалении видит своего рода степень исповедничества и не находит в этом ни малейшего преступления. Вот как он говорит об этом:"Попасть в руки язычников и там исповедовать Господа — это первое победное отличие; осторожно скрыться, чтобы чрез то сохранить себя для Господа — это вторая степень к славе. Там исповедание всенародное, здесь тайное. Тот побеждает судью мирского, а этот, довольствуясь своим Судьею — Богом, сохраняет свою совесть чистою в непорочности сердца, там виднее мужество, здесь покойнее самое беспокойство"."Только Христа оставлять не нужно, только потери спасения и утраты вечного жилища бояться надобно"****. Но лучше всего, лучше всяких рассуждений тот же Киприан доказал значение удаления пастырей во время гонений своей бдительной распорядительностью, которой он заявил себя в отношении к пастве, весьма удобно из своего уединения. Его письма, написанные из его уединения, служат памятниками его заботливости о духовном благе пасомых. В этих письмах, по его собственному свидетельству, одним он"подавал советы", других"увещевал", иных"обличал"; одних"укреплял и утверждал", других"обращал к заповедям Господним", иных"обуздывал"*****. Киприан в это время очень ревностно заботился и о материальных нуждах как исповедников, так и странных, и бедных в Карфагене. Он оставил духовенству в Карфагене деньги для содержания исповедников, заключенных в тюрьму******, приказывал поддерживать с материальной стороны и бедных, в том соображении,"дабы, — как он выражается, — чего не могло сделать преследование с верующими, того не сделала бы нужда с неимущими"*******, т. е. не заставила бы их отречься от своего исповедания. Сам Киприан также тратил и свои деньги с той же целью — поддержать исповедников и бедных. Он не раз посылает из своих средств деньги в город из своего уединения********. Полагают, что Киприан еще до времени открытия гонения скрыл имущество (он был человек не бедный), и потому конфискация не коснулась его, хотя, как мы уже знаем, все удалившиеся и скрывшиеся христиане лишались своего имущества*********. Нужно сказать, что примеру Киприана в бегстве от гонений последовали и многие другие карфагенские христиане; они оставили город. Некоторые даже пускались в очень далекий путь. Так, более 60 человек убежало за море********** в Рим. Подобно Киприану и его пасомым, которые не считали зазорным удаляться от жестокости гонителей, поступали и другие епископы, а за ними и миряне. Дионисий Александрийский свидетельствует, что из среды Александрийской церкви скрылись от гонения, подобно тому, как и сам он, некоторые епископы и простые верующие, и так как многие из них в этом бегстве от различных причин скончались, то Дионисий не прочь видеть в них мучеников за веру. Следовательно, он судил подобно Киприану. Вот подлинные слова епископа Александрийского:"Что сказать о множестве тех, которые, блуждая в пустынях и горах, погибли от голода и жажды, от холода и болезней, разбойников и зверей. Свидетели их избрания и победы, — замечает Дионисий, — суть уцелевшие между нами. Для удостоверения я приведу, — говорит Дионисий, — один пример в этом роде. Херемон, глубокий старец, епископ Никополя, ушел вместе со своей женой на Аравийскую гору и уже не возвращался. Братия сколько не искали их, не могли найти — ни живыми, ни мертвыми. На Аравийской горе многие забираемы были в рабство варварами–сарацинами — и иные из них выкуплены за большие деньги, а другие так и остались не выкупленными. Люди более меня знающие, — замечает Дионисий, — могли бы рассказать об этом гораздо более"***********.

______________________

* Первые двое сами свидетельствуют о своем удалении, как это увидим ниже, а о Григории Чудотворце свидетельствует Григорий Нисский, VIII, 184 — 185.

** См. письмо римского клира к карфагенскому. Помещено между письмами Киприана. С. 37.

*** Письмо Киприана (№ 14) к пресвитерам римским. С. 59. Дионисий тоже вынужден был защищать свое удаление на время гонения в послании к Герману. См.: Евсевий. VI, 40.

**** Киприан. О падших. С. 145, 150.

***** Письмо № 14. С. 58–61.

****** Письмо № 24. С. 87; письмо № 27. С. 103.

******* Письмо № 27. С. 102.

******** Письмо № 26. С. 101; письмо № 28. С. 106.

********* Fechtrup. Op. cit. S. 46.

********** Письмо Целерина к Лукиану, между письмами Киприана. С. 73.

*********** Послание к Фабию. См.: Евсевий. VI, 42.

______________________

Гонение Дециево ознаменовано было множеством отрекшихся от веры — "падших", но также и немалым числом твердых мучеников. Скажем сначала о первых.

Современники гонения так поражены были необычайной напряженностью этого гонения, что говорили:"Настали времена, о которых Сам Господь возвестил, что наступят времена, когда и самые избранные близки будут к прельщению"*. И они не ошибались в своем мнении о силе и тяжести гонения. Гонение Деция сопровождалось великим опустошением в рядах тогдашних христиан — не о мученической кончине многих из них говорим мы, а о печальном отпадении от веры многих и многих христиан. Посмотрим, в самом деле, как отозвалось это гонение на христианах. По свидетельству Дионисия Александрийского и Киприана Карфагенского, современников гонения, оно ознаменовалось невиданным дотоле количеством отступников от веры — "падших"."Все поражены были тогда страхом (т. е. при объявлении указа), — говорит Дионисий**. Многие из людей знаменитейших спешили сами выслушать определение (т. е. спешили сами в судилища или курии, где обыкновенно обнародовались императорские указы и приносились жертвы); другие, — продолжает Дионисий, — несшие общественные должности, были призываемы к тому необходимостью; а некоторых вели друзья и домашние. Приходившие… приступали к нечестивым жертвам. Одни бледные и трепещущие, казалось, не с намерением принести жертву, а как будто бы сами должны были сделаться жертвой идолов, так что в окружавшей их толпе возбуждали насмешки, показывая всем свое малодушие и пред лицом смерти, и при виде жертвы; другие подходили к жертвеннику с большей готовностью, стараясь доказать самой смелостью, что они и прежде не были христианами. Из прочих же одни следовали за теми, другие за другими, одни устояло до уз и темницы, а другие хотя и находились в заключении уже много дней, но потом, еще не дождавшись суда, отреклись. Были и такие, которые, вытерпев довольно пыток, на дальнейшие мучения не отважились". Так, по свидетельству Дионисия, отозвалось гонение Дециево в среде церкви Александрийской. В таких же печальных чертах описывает действие Дециева гонения на верующих и Киприан, излагая свои личные наблюдения над Церковью карфагенской того времени."Тотчас, — жалуется он, — при первых словах угрожающего врага большое число братьев продало свою веру, и еще не быв опрокинуто бурею гонения, само себя низвергло добровольным падением. Многие побеждены прежде сражения, низвержены без боя, и даже не оставили для себя видимого предлога, будто они приносили жертву идолам по принуждению. Охотно, — замечает он, — бегут на торжище (где также объявлялись указы), добровольно поспешают к смерти (разумеется, смерть нравственная — падение), как будто бы они рады представившемуся случаю, которого всегда ждали с нетерпением. Сколь многим правители делали там отсрочку по причине наступившего вечера и сколь многие просили даже, чтобы не отсрочивали их пагубы (т. е. чтобы дозволили принести требуемую жертву). Для многих, — говорит Киприан, — недостаточно еще было собственной пагубы, народ подвигнут был к погибели взаимными увещаниями, взаимно друг другу предлагали испить смерть из смертоносного сосуда"*** (т. е. предлагали друг другу вкусить от идоложертвенных веществ). Случалось, муж насильственно влек свою жену к идольскому алтарю, которая при этом вопила, обращаясь к мужу:"Не я это сделала, а ты"****. Без сомнения, этот муж действовал под влиянием любви к своей жене."Притом для совершенной полноты преступления, даже младенцы, принесенные руками родителей, — рисует Киприан, — малолетки, и они утратили то, что получили вскоре после своего рождения (т. е. благодать крещения). Не скажут ли они, — говорит Киприан, — когда наступит день суда (страшного):"Нас погубило чужое вероломство, родителей мы считаем своими убийцами""*****. Не устояли в вере в это гонение не одни миряне, но поколебались (оказались в числе падших) и сами клирики, призванные показывать собою образец твердости прочим верующим******. Так худо, по свидетельству Киприана, африканские христиане вели себя в гонение Деция. Не лучше было дело и в недрах церкви Римской, и других местах. Римский клир писал к Киприану с глубоким сокрушением:"Вся земля опустошена, везде лежат обломки и кучи поверженных"*******. Впрочем, к чести тогдашнего христианского общества нужно сказать, что падших много было с начала гонения, а потом число их во время продолжения гонения значительно сократилось. Многие даже образумились: сначала было отреклись от веры, а потом приняли на себя подвиг исповедничества. Так было по крайней мере в Карфагене********. Но во всяком случае падших при Деции было очень много, прискорбно много.

______________________

* Дионисий у Евсевия, VI, 41.

** Там же. VI, 41.

*** О падших. С. 147–149.

**** Письмо Калдония к Киприану, между письмами Киприана. С. 61.

***** О падших. С. 149.

****** Письмо № 27 Киприана к пресвитерам. С. 101.

******* Между письмами Киприана. С. 83 (Твор. Киприана. Т. I). Aspice totum orbem poene vastatum, et ubique jacere dejectorum reliquias et ruinas.

******** Fechtrup. Op. cit. S. 64, 65.

______________________

Где скрывается причина такого печального явления, такого равнодушия к вере, какого не замечалось во время предшествующих гонений?

Почему именно это гонение породило так много падших отступников от христианства? Ответ на это находим в характеристике Киприаном своего времени, характеристике, из которой достаточно видно, что современные ему христиане слишком преданы были заботам о временном и мирском, так что среди этих забот они естественно сделались равнодушными к благам духовным, какие обещаны христианством. Они слишком осуетились, чтобы так стойко и крепко держаться за веру, как это было в предшествующие гонения; дух мира возобладал в них над духом Евангелия, или, как говорит св. Киприан:"Мы не радии о чистоте и вере, отреклись от мира только на словах, а не на деле, делаем угодное только себе"*. Киприан, тщательно разыскивая причины печального явления, говорит:"Господь хотел испытать Свою семью, и так как продолжительный мир (до Деция лет сорок не было даже и больших народных гонений) повредил учение, переданное нам свыше, то сам Промысел восстановил лежащую и, если можно так выразиться, почти спящую веру. Ведь стали же все заботиться, — укоряет Киприан, — о приумножении наследственного своего достояния, и забыв о том, как поступали верующие при апостолах и как должны поступать всегда, с ненасытным желание устремились к увеличению своего имущества"**."Не следует забывать, — рассуждает он, — о поводе и причинах нашего поражения. Не были готовы и не могли отступить пред жертвой те, которых подобно путам связывали их богатства. Это были узы, это были цепи, которые задерживали их доблесть, подавили веру, победили их ум, оковали душу, и привязанные сделались добычей и пищей змия, пожирающего, по Божию приговору, землю"***."Весьма многие епископы, — сетует Киприан, — которые должны бы увещевать других и быть для них примером, перестав заботиться о божественном, стали заботиться о мирском; оставив кафедру, покинув народ, они скитаются по чужим областям, стараясь не пропустить торговых дней для корыстной прибыли, и когда братья в церкви алчут, они, увлекаемые любостяжанием, коварно завладевают братскими доходами и, давая чаще взаймы, увеличивают свои барыши"****. Вместе с развитием любостяжания Киприан укоряет современное общество и во многих других пороках, не соответствующих христианскому призванию и свидетельствующих о потере тогдашним обществом чистоты жизни христианской."Незаметно стало в священниках, — говорит Киприан, — искреннего благочестия, в служителях — чистой веры, в делах — милосердия, в нравах — благочиния"и о мирянах замечал:"Прибегают к коварным плутням для уловления сердец простых людей. Заключают супружеские союзы с неверными, члены Христовы предлагают язычникам (заметен, значит, был такой индифферентизм). С гордою надменностью презирают пастырей Церкви, ядовитыми устами клевещут друг на друга, упорной ненавистью производят взаимные раздоры". При таком упадке христианского духа в обществе верующих заметим: отпадение от веры не представляет уже ничего особенно странного и непонятного. Дух мирской слишком обуял миром христианским. В этом отношении весьма замечательны еще обличения Киприаном современного ему щегольства между христианами."Мужчины, — говорит он, — обезобразили свою бороду, женщины нарумянили лица, глаза — творение рук Божиих, искажены, волосы украшены ложью"*****. Даже между самими девственницами, какие были в Карфагенской церкви, по свидетельству Киприана, распространилась страсть к комедиантской гримировке:"Они чернят брови, — жалуется на них Киприан, — на щеки наводят поддельный румянец, красят волосы в несвойственный им цвет, искажают подлинные черты лица и головы"******. Указывая на такой дух мирской, поработивший себе христианское общество того времени, Киприан ни на минуту не сомневается этим именно духом объяснить печальное явление — множество падших в гонение Дециево.

______________________

* Письмо № 25 к клиру. С. 90.

** О падших. С. 146.

*** Там же. С. 150–151.

**** О падших. С. 147.

***** Там же. С. 146–147.

****** Об одежде девственниц. С. 135 (Творения Киприана. Т. II).

______________________

Но было бы несправедливо, указав на множество падших в это гонение, не сказать и о том, что, несмотря на множество слабых и падших христиан, никогда прежде не являлось столько твердых исповедников веры и мучеников, как в гонение Дециево, не продолжавшееся и двух лет. Между ними, по свидетельству Евсевия (VI, 39), особенно знамениты были: еп. Римский Фабиан, еп. Иерусалимский Александр и еп. Антиохийский Вавила. Много потерпел в это гонение, по свидетельству того же Евсевия (Ibid.), знаменитый александрийский учитель Ориген."Многие телесные истязания вынес он, — по словам Евсевия, — страдал в темнице от железных на шее цепей, в продолжение многих дней ноги его были растягиваемы на деревянном орудии казни"и пр. Между исповедниками встречаем и несовершеннолетних отроков, таким был, по словам Дионисия, в Александрии 15–летний мальчик Диоскор. Ни убеждения, ни пытки не поколебали его веры. Судья, однако же, избавил его от смерти, принимая во внимание нежность его возраста. Множество готовых жертвовать жизнью за веру устрашало самих гонителей. Приводя подобный пример, Дионисий восклицает:"Вот и судьи трепещут, а подсудимые выходят из судилища с ликованием и радостию о своем исповедании"*. Киприан со своей стороны, несмотря на множество падших в Карфагене, не отказывается засвидетельствовать и о мужестве здесь многих исповедников и мучеников при Деции. По поводу известия о мужественном исповедании веры некоторыми хриситанами в Карфагене так восторженно писал Киприан:"Где найду я, о вы, мужественные братья, слова хвалы, достойные крепости вашей души? Вы претерпели жесточайшие пытки, пока не исполнилась ваша слава. Не вы уступали мукам, а муки вам. Полный изумления, народ смотрит на эту сверхъестественную борьбу за Бога и Христа, смотрит, как рабы Христа остаются неустрашимыми в своей речи, непоколебимыми в своем духе, исполненными силы Божией! Какое зрелище! Подверженные пыткам остаются тверже самих исполнителей пыток. Раздираемые члены одерживают победу над терзающими плоть когтями! Кровь льется, чтобы победоносным потоком утушить пламя гонения, огонь самого ада. Счастлива наша Церковь, осиявшая такой божественной славой, прославленная в наши дни кровью мучеников". Радость о твердости исповедников утешала сынов Церкви в том, что много было падших. Киприан говорит:"Радостью о вас отираются слезы матери–Церкви, оплакивающей падение многих"**. Тот же Киприан с восторгом описывает таких исповедников, которые подвергались испытанию не раз и не два, а много раз, и, однако же, остались тверды, как сталь. У иных исповедников, говорит он,"столько хвалы, столько дней; столько степеней в заслугах, сколько лунных изменений"; ибо"кто, беспрерывно подвергаясь истязаниям, остается непоколебим, тот ежедневно увенчивается"***.

______________________

* Послание к Фабию. См.: Евсев. VI, 41.

** Письмо № 8 к мученикам. С. 41, 44–45.

*** Письмо № 20 к Моисею. С. 107.

______________________

Дионисий Александрийский и Киприан сообщают нам известия о мучениках и исповедниках гонения Деция, и известия эти драгоценны: они безусловно правдивы, описывают несомненную действительность и записаны современниками и очевидцами. Но кроме этих известий об исповедниках и мучениках, до нас сохранилось несколько отдельных сказаний — актов мученических, относимых к тому же гонению Деция. Сделаем некоторые немногие замечания о них. Все эти акты не суть исторические документы первой важности. С одной стороны, они касаются лиц, почти ничем в истории неизвестных, с другой, почти все они носят следы позднейшего происхождения, позднейшей редакции и отчасти внушают некоторое подозрение касательно достоверности частных рассказов, сообщаемых ими. Но отнюдь нельзя не признавать того, что мученики, описываемые в этих актах, суть действительные мученики гонения Дециева. Видное место между этими актами занимают акты пресвитера Пиония и других с ним, пострадавших в Смирне*. Акты эти подробны и обстоятельны, отличаются искусством отделки и живостью характеров. Но акты уж слишком искусственны: мученики в темнице и перед проконсулом говорят длинные и изящные речи, достойные академических аудиторий; они цитируют с величайшей легкостью не только книгу Даниила и Есфири, но даже Гомера, указывают на Сократа, Аристида, Анаксарха**. Все это мало соответствует положению мученика, отводимого и заключенного в темницу***. Кроме этих актов, сохранились до нас"акты диспута мученика Ахатия"с проконсулом — в Антиохии****. Из актов видно, что Ахатий***** был епископом, но не видно, какого города; антиохийским на Оронте он не был, так как имена епископов знаменитой Антиохии известны. Заключение этих актов невероятно: именно здесь рассказывается, что акты этого диспута проконсулом посланы были к Децию и что Деций, изумившись мужеству Ахатия, предоставил ему полную свободу, между тем как проконсула перевел в другую префектуру. Рассказ этот не соответствует характеру Деция и характеру его гонения******. Лучше, правдивее акты мученика Максима******** черты сказания вполне могут относиться ко времени Дециеву, притом они очень просты, но, к сожалению, не определено в актах место мученичества Максима; сказано, что это было в Азии, и только. Но это признак, указывающий, что их писал не очевидец и не современник. Еще ниже по своему достоинству другие акты, относящиеся к тому же времени.

______________________

* Ruinart. Acta martyrum. P. 188–198. Евсевий (IV, 15) ошибочно относит Пиония к мученикам времен Марка Аврелия. Причиной ошибки было то, что в собрании мученических актов, бывшем под руками Евсевия, сказание о Пионии помещено было вслед за сказанием об известном мученике Поликарпе Смирнском.

** Ibid. P. 189, 196.

*** Кейм называет акты Пиония решительно подложными (Aus dem Urchristenthum. S. 140). Ревиль замечает, что по форме и существу рассказа акты эти не заслуживают веры: minima fide digna sunt (De anno dieque quibus Polycarpus martyrium tulit. P. 31). Но эти отзывы слишком скептичны.

**** Ruinart. Op. cit. P. 199–202.

***** Ахатий, по–видимому, искаженное имя Акакий

****** В науке редко встречаются обстоятельные исследования второстепенных актов мученических, на них мало обращается внимания. Такую же участь разделяли и акты"Ахатия", но не так давно они обратили на себя внимание Герреса, который напечатал о них интересную и обстоятельную статью. Вот главное содержание этой статьи: Геррес удивляется, почему до последнего времени акты Ахатия пренебрегались в науке, несмотря на то, что они очень интересны; затем заявляет, что он пришел к следующим двум выводам касательно этих актов: I) акты эти есть подделка, произошедшая в позднейшее время, и II) тем не менее Ахатий — личность историческая, действительно мученик гонения Дециева. Первое положение Геррес обставляет следующими доказательствами: 1) Проконсул, диспутировавший с Ахатием, называет христиан"кафоликами", но ни в одном историческом источнике нельзя указать, чтобы язычники времен гонений прилагали к христианам такое наименование: единственное название, какое употребляли язычники в отношении к христианам, — это"христиане". 2) Тот же проконсул в пример Ахатию и другим христианам ставит монтанистов, которые будто бы беспрекословно подчинялись требованию языческих властей, приносили жертвы языческим божествам; но такое указание на монтанистов антиисторично, ибо монтанисты были известны особенной наклонностью к мученичеству, да и не из чего не видно, что монтанисты времен Деция изменили этому стремлению; ни Киприан, ни папа Корнелий не упоминают о том, чтобы в числе падших были монтанисты. 3) В актах представляется, что Ахатий держит себя неуважительно к проконсулу, позволяет себе сарказмы в отношении к римско–языческой религии, но такое поведение едва ли достойно христианского исповедника. 4) На вопрос проконсула:"Кто Бог христианский", исповедник дает ответ странный:"Высочайший Адонаи, сидящий на херувимах и серафимах"; в подлинных актах мученических, замечает исследователь, никогда не встречается наименования Бога христианского:"Высочайший Адонаи". 5) По актам Ахатий представляется доносчиком на своих собратий, потому что на требование указать своих сообщников он не отвечает отказом (как обыкновенно поступали исповедники), а поименовывает епископа и пресвитера. Такой образ действий беспримерен в истории гонений. 6) Затем критик обращается к рассмотрению заключения актов и спрашивает; справедливо ли, что акты диспута были представлены на просмотр самому Децию? И вероятно ли, чтоб Деций освободил исповедника, наградил проконсула переводом его на другую префектуру (заметим, что мнение исследователя, будто Деций наградил проконсула, едва ли может быть основано на тексте актов: в актах лишь замечено: Martiano (проконсулу) praefecturam Pamphyliae mox dedit) (Мариану позднее дал префектуру Памфилии)? На первый из предложенных себе вопросов критик отвечает: акты Ахатия лишь в том случае могли бы быть посланы к Децию, если бы был какой‑либо повод к апелляции на имя императора, но такого повода не существовало; вина Ахатия была ясна при существовавших в то время законах касательно христиан, и проконсул мог без малейшего колебания в душе самолично приговорить исповедника к смерти. На другой вопрос критик отвечает так: благосклонное отношение Деция к описанному диспуту Ахатия с проконсулом представляет историческую невозможность. Разве Деций, этот император, столь энтузиастически относившийся ко всему древнеримскому, объявивший истребительную войну христианам и притом с ясным сознанием того, что он делает, — мог найти удовольствие в описании спора Ахатия с проконсулом, где так много насмешек со стороны христианина над языческой религией? Разумеется, нет. На основании всего вышуказанного, Геррес заключает, что акты Ахатия составлены не во время Деция, а спустя столетие, когда христианство восторжествовало над язычеством. Но апокрифический характер актов не дает еще права, замечает критик, отрицать историческое существование названного святого мужа. Напротив, беспристрастная критика должна утверждать, что во времена Деция действительно жил епископ Ахатий, что он был заключаем в темницу, из которой, однако же, он был освобожден, но не по воле императора, а местного проконсула, так как к концу царствования Деция гонение ослабевает; Ахатий, хотя и не был епископом знаменитой Антиохии, но, делает догадку автор, он мог быть епископом какой‑нибудь другой Антиохии, так как на Востоке было 12 (?) городов с именем Антиохии (Gorres. Krit. Erorterungen uber den Bekenner Achatius. Zeitschrift fur wissen. Theologie 1879. S. 66–100). Хотя не со всеми доводами Герреса можно согласиться, но против общего результата, к какому приходит критик, спорить нет оснований.

******* Ruinart. Op. cit. P. 203–204.

______________________

Таковы прежде всего акты Трифона и Респиция, мучеников в Вифинии*. На позднее происхождение актов Трифона указывает то, что, по рассказу оных, мучеников приходят погребать священники и монахи (religiosi viri), но монахов в середине III века еще не было. Наряду с этими актами нужно поставить и акты мучениковПетра, Андрея, Павла и девицы Дионисии, пострадавших в городах Лампсаке и Троаде (в Малой Азии) (одно сказание)**. Акты эти далеки от простоты подлинных актов из эпохи гонений***. Упомянем еще об одних актах мученических, именно мучеников Лукиана и Маркиана****. В актах не говорится, где пострадали мученики; иные думают, что они пострадали в Вифинии, другие — в Африке, третьи — в Испании*****. Акты не носят следов полной достоверности и раннего (в III в.) происхождения. Так, здесь рассказывается, что когда Лукиан и Маркиан, будучи язычниками, воспылали нечистой страстью к одной христианской деве, то они употребляли все способы, чтобы достигнуть желаемого, но тщетно; наконец, при пособии магических средств, они обратились за помощью к языческим богам. Боги дали (?) такой ответ Лукиану и Маркиану:"Если бы дело шло о тех, кто не знает Бога, то мы легко бы помогли вам. Но в настоящем случае борьба наша — с целомудренной девой; мы не имеем силы над ней, ее целомудрие охраняет Иисус Христос, Бог над всеми, распятый за всех". Это так поразило Лукиана и его сотоварища, что они обратились в христианство. Обратившись ко Христу, они уходят в уединение, измождают плоть свою постом, бичуют свое тело, — черты позднейшего монашества. Впоследствии они сделались мучениками.

______________________

* Ruinart. Op. cit. P. 208–210.

** Ibid. P. 205–207.

*** Так, здесь о мученице Дионисии рассказывается: Proconsul tradidit earn duobus juvenibis corrumpendam. Juvenes ergo puellam duxerunt ad suum hospitium. Cumque usque ad mediam noctem insisterent, ut ei vim turpitudinis inferrent, marcescebat cupiditatis eorum libido. Circa autem mediam noctem quidam splendidus juvenis appuruit eis, illuminans totam domum. IIli vero timore percussi ceciderunt. At ilia elevavit eos dicens; nolite, timere, iste est enim tutor meus (P. 206) (Проконсул передал ее, замученную, двум юношам. Итак, юноши привели девушку в свое убежище. И когда они достигли середины ночи, чтобы им вступить в преступную связь, влечение страсти их ослабло. Около же середины ночи к ним пришел (спустился) некий сияющий муж, осветивший весь дом. Они же упали, пораженные страхом. Он же успокоил их, сказав так: вы не должны бояться, да будет она опекаема мной).

**** Ibid. P. 212–214.

***** Ibid. P. 211.

______________________

Все сделанные нами замечания о мученических актах, относимых к Дециеву времени, должны показать, почему эти акты лишь отчасти могут быть принимаемы во внимание при изучении настоящего гонения.

Глава четвертая. Гонение Валериана

Благосклонное отношение Валериана к христианам в начале его царствования. — Личность Валериана. — Значение в истории этого гонения Макриана; кто был он? Первая фаза гонения — особенность требований правительства со стороны христиан; - изгнание в ссылку епископов и прочего духовенства; - деятельность епископов в ссылке на пользу пасомых. — Вторая фаза гонения. — Характер мер преследования. — Исповедники и мученики. — Достоинство известий о мученической кончине св. Киприана. — Черты мученических актов, относимых к гонению Валериана

При втором преемнике Деция, императоре Валериане (253–259 гг.) гонение на христиан было опять делом новых, грозных указов против христианства. Гонение Валериана казалось тем жестче, чем большее благоволение оказывал христианам в начале своего царствования этот император."Он был кроток и благосклонен к людям Божьим", — так говорит Дионисий Александрийский о начале его правления."Ни один из предшествующих государей, по словам того же Дионисия, не исключая и тех, кто явно назывались христианами (а такими предание делает императоров Филиппа Аравитянина и Александра Севера), не был к нам столь благосклонен и снисходителен, сколь милостиво и ласково принимал нас Валериан, так что весь дом его наполнился христианами и был Церковью Божиею"*. Такое отношение Валериана к христианам продолжалось первые три года его царствования, а последних три года его царствования он был гонителем на христиан**.

______________________

* Посл. к Эмаммону. См.: Евсев. VII, 10.

** Примечания Валезия к Евсев. VII, 10.

______________________

Как сейчас увидим, кроме хорошего, историки ничего не говорят о характере и умственных способностях этого императора, но худо было для христиан то, что Валериан был воспитан в школе Деция. Валериан при Деции занимал чрезвычайно важный государственный пост — должность цензора Империи. Это была должность, имевшая большое значение в эпоху древнего республиканского Рима, но оставленная и упраздненная Римом императорским. Эту должность возобновил Деций, вручив ее Валериану*. Как цензор, Валериан обязан был восстановлять общественную добродетель, древние правила и нравы и авторитет законов**. Замечательное свидетельство о достоинствах Валериана выразили сенат римский и сам Деций при избрании его в вышеуказанную должность цензора Империи. Сенат говорит:"Кому же и быть цензором, как не Валериану?""Ему должен принадлежать суд над всеми, потому что он лучше всех и добродетельнее всех","он не имеет в себе пороков","он друг добрых и враг тиранов, ненавистник и гонитель пороков, он рожден быть цензором". Деций, со своей стороны, поручая Валериану пост цензора, сказал ему:"Ты один достоин этой должности"***. Проходя эту должность, Валериан еще при Деции уже мог хорошо познакомиться с христианством, понять, что это была грозная сила, неприязненная религии и нравам языческим. Пример Деция также, конечно, не оставался без влияния на Валериана. Но как бы то ни было, первые годы своего царствования Валериан терпел христиан быть может потому, что не имел в виду лица, которое бы с успехом принялось за осуществление такой задачи, как гонение. Иначе пошло дело, когда император нашел себе советника и пособника по этому вопросу в лице некоего Макриана. Евсевий, основываясь на свидетельстве Дионисия, называет этого человека"начальником египетских волхвов".

______________________

* Gibbon. Gesch. der romischen Weltreiches. Leipz., 1854. Bd. I. S. 408–409.

** В чем состояла обязанность цензора, указано у Бердникова. Государственное положение религии в Рим. империи//Прав, собеседн. 1881, янв. С. 94–95.

*** Trebellius Pollio. Hist, August. Tres Valerian, cap. I et II. Бургхардт говорит о Валериане:"Переписка Валериана доказывает его умение понимать лица и ценить их таланты; вообще она дает высокое понятие об этом муже, сумевшем оценить и возвысить Аврелиана и Проба"(оба впоследствии императоры). См.: Burkhdrdt. Die Zeit Constanin's. S. 21.

______________________

Макриан является самым строгим и ревностным язычником. Он предан был, по Евсевию, языческим волхвованиям и ревностно приносил жертвы, в этом случае он доходил до крайности: он приносил в жертву младенцев, причем будто рассматривал их внутренности с целью гадания о будущем (Евсев. VII, 10). Этот‑то Макриан побудил Валериана изменить его кроткое отношение к христианам на суровое, тираническое. Но кто такой был этот Макриан? Евсевий говорит об этом неопределенно; по нему выходит, как будто это был ничтожный авантюрист, египетский маг, сумевший взять в свои руки Валериана. В сущности, едва ли это так. Макриан занимал очень почетное место в римской государственной иерархии. По известиям светских древних историков, он был замечательный полководец, человек чрезвычайно богатый, помогавший своими деньгами государству, его род в Риме был могуществен и пользовался уважением*. Валериан при одном случае говорил к сенату, что он,"ведя войну персидскую, поручал царство свое Макриану"**. Значит, это был вовсе не какой‑нибудь случайный фаворит Валериана. Да и сам Евсевий говорит о Макриане, что ему удалось поставить своих сыновей на высоких ступенях государственных; по емерти Валериана Макриан заявляет претензию на самый императорский престол***, и действительно был провозглашен императором, но вскоре был убит****. Все это показывает, что Макриан был лицом весьма влиятельным в государстве; этим и объясняется его близость и значение при дворе Валериана.

______________________

* Trebellius Pollio. Hist. August. Duo Gallieni, cap. I.

** Прим. Валезия к Евсев. VII, 10.

*** Евсев. VII, 10, 23. (На основании Дионисия.)

**** Trebell. Pollio. Duo Gallieni, cap. I — III.

______________________

Гонение Валериана имеет две фазы развития: сначала оно имело в виду ссылку представителей христианского общества — епископов и прочего духовенства, а равно и запрещение христианских собраний, т. е. богослужения, но потом оно распростерлось на всех без исключения христиан, перешло во всеобщее гонение. Гонение происходит, как мы сказали, вследствие указов императорских, но текст этих указов не дошел до нас. Впрочем, содержание их с достаточной точностью можно восстановить на основании свидетельств христианских писателей того времени*.

______________________

* При Валериане издано два указа против христиан: первый — летом в 257 году и назначался преимущественно для Запада; второй — через год тоже летом и назначался для Востока; последний издан, вероятно, в Византии. См.: Peters. Der heil. Cyprian. Regensburb, 1877.

______________________

Первая фаза гонения. Со всеми условиями и требованиями открывшегося гонения при Валериане прекрасно знакомят нас акты допроса Дионисия Александрийского проконсулом Эмилианом. На суд к проконсулу Эмилиану в Александрии потребован был Дионисий и с ним один священник и несколько диаконов. Акты указывают, что главной целью проконсула было отклонить от исповедания христианства самого Дионисия в надежде, что"если он переменится в убеждениях, за ним последуют и все другие". Это свидетельство актов весьма характеристично; оно показывает, что удар наносился сначала одному духовенству в тех расчетах, что стоит только поколебать веру вождей общества, само же общество затем уже преклонить к требованиям язычников не составит труда. Замечательны также требования, с которыми обращается проконсул к Дионисию; требования эти не были так строги и категоричны, как при Марке Аврелии и Деции. Убеждая Дионисия поклоняться богам языческим, Эмилиан говорит:"Кто вам препятствует вместе с богами нашими поклоняться и этому Богу (христианскому), если он Бог". Слова эти весьма знаменательны. Мы знаем, что терпимость языческого государства к чуждым религиям была неодинакового рода. Иногда эта терпимость допускала практику известного чуждого языческого культа среди римского народонаселения на условии, чтобы с исполнением религиозных предписаний этого культа исполнялись и обряды римской религии, так называемые ceremoniae Romanae*. В настоящем, рассматриваемом, случае языческая власть с предложением подобной терпимости обращается к христианам и христианству, этому культу чуждому. Правительство времен Валериана не говорит христианам, как это было при Марке Аврелии и Деции:"Отрекитесь от христианства", но говорит лишь: поклоняйтесь сколько угодно Христу, если вы считаете Его Богом, но сделайте уступку и нам: не оставляйте в то же врем поклонения и богам римским, национальным. Римская власть, уже сознавая, что христианство сила и сила могучая, хочет идти на компромисс с христианами, но она и в этом случае встретила не меньшее сопротивление, как и тогда, когда она требовала от христиан решительного отказа от христианства. Дионисий Александрийский в ответ на разбираемое нами предложение Эмилиана отвечал:"Мы никакому другому богу не поклоняемся", — ответ слишком краток, но вполне ясен. Тогда Эмилиан не счел нужным более распространяться с Дионисием. Упрекнув его, что христиане и сам он слишком неблагодарны к милостям императора, затем проконсул объявил Дионисию вместе с другими следующую волю императорскую:"Вы не можете оставаться в этом городе, вас пошлют в пределы Ливии, это место избрал я по повелению императора. Ни вам, ни другим кому, ни под каким видом не будет дозволено делать собрания или посещать так называемые усыпальницы, т. е. гробы христиан (где также совершалось богослужение). А кто не явится в назначенное место или будет собирать собрания (богослужебные), тот приготовит себе опасность; в надлежащем надзоре недостатка не будет"**. Из этого приговора Эмилиана относительно Дионисия и других духовных лиц, бывших с ним на суде, легко заключать, что на первый раз императорское приказание относительно христиан состояло: во–первых, в том, что епископы и прочее духовенство изгонялись в ссылку; во–вторых, в том, что запрещались богослужебные собрания христиан; в–третьих, в том, что за собрания назначалась кара, но какая? Эмилиан не говорит, однако же из последующей истории гонения открывается, что виновные в несоблюдении этого предписания, как священники, так и миряне, ссылались на каторжные работы в рудокопни***. Все указанные на основании актов допроса Дионисия характеристические черты открывшегося гонения Валерианова вполне подтверждаются актами проконсульского допроса Киприана Карфагенского. Патерн, проконсул карфагенский, призвав к себе в начале этого гонения Киприана, говорит ему, что от императора получено им, Патерном, послание (следовательно, дан был именной императорский указ), которым предписывалось тех, кто не принимает римской религии, принуждать исполнять Romanas ceremonias. Но ни слова не говорится о принуждении христиан отказываться от христианства; довольствовались, как и от Дионисия, требованием не отказываться лишь от практикования римских религиозных обрядов. Позднее, на другом проконсульском допросе, проконсул Галерий Максим говорит тому же Киприану: jusserunt te imperatores ceremoniari (приказывают тебе императоры церемоний), и только ceremoniari. Смысл требования один и тот же, как и в актах Дионисия. Проконсул Патерн назначает Киприану отправиться в ссылку, но при этом замечает, что эта мера будет иметь применение не к одному ему, но по воле императора и ко всему духовенству. Опять сходно с актами Дионисия. Наконец, в актах Киприана, как и в актах Дионисия, проконсул объявляет:"Предписано также, чтобы не происходило нигде собраний и чтобы не сходились в усыпальницах"****.

______________________

* См. главу"О причинах гонений на христиан".

** Дионисий к Герману. См.: Евсев. VIII, 11.

*** Видно из писем Киприана (ниже).

**** Ruinart. Acta martyrum. P. 261–262.

______________________

Итак, вот в чем главнейше заключались требования языческого правительства по отношению к христианам в первую фазу гонения. Требования эти языческим властям казались требованиями человеколюбивыми, гуманными. Но иначе смотрели сами христиане на дело. Они не изъявили готовности следовать воле правительства. И вот множество епископов и других клириков отправляется в ссылку. Их жребий должны были разделять и те из мирян**, которые в противность приказанию продолжали собираться для богослужения; последние в основном ссылались в рудники. Указ императора, поднимавший гонение на христиан, был, однако же, полумерой, не достигавшей цели. По крайней мере, удаление епископов от среды общества христианского, в каковом удалении надеялись найти средство ослабить и подорвать христианство, нимало в самом деле не отделяло пастырей от паствы. Они ревностно сносились со своими пасомыми письменно. Пребывая твердыми сами, епископы всеми мерами старались утвердить в вере и других, в особенности же мирян, сосланных в рудокопни. Так поступал Киприан, конечно, и другие. Вот, например, с какой воодушевленной речью обращается он к сосланным в рудокопни, укрепляя их веру:"О ноги, столь крепко скованные, которые раскует не кузнец, а Господь! О ноги, крепко скованные, которые спасительным путем направляются в рай! Тела не нежит в рудокопнях постель и перина, но его подкрепляет Христос Своею прохладою и утешением. Утробы, изнуренные трудами, лежат на голой земле, но лежат со Христом — не наказанье. Обезображенные положением и грязью члены остаются немытыми, без бани, но духовно омывается внутри то, что со вне осквернено телесно. Мало там хлеба, но человек живет не одним хлебом, но и словом Божиим. Одежда не сберегает вас от стужи, но кто облекся во Христа, тот роскошно одет. Дыбом стоит волос на полуостриженной голове, но так как глава мужу Христос, то какова бы голова ни была, она всегда прилична, потому что славна именем Господа. Вы остаетесь без божественной жертвы, но зато вы сами жертва Богу"**. Кроме того, Киприан старается, сколько можно, облегчить тяжелое положение ссыльных христиан, с этой целью он посылает им"немало приношений", т. е. денег, которые он отослал им через иподиаконов и некоторых других церковных лиц***. Из того же заточения Киприан пишет к своей пастве письма, в которых он выказывает старание, чтобы гонение ограничилось немногими жертвами, именно он удерживает своих пасомых от неблагоразумного, самопроизвольного исповедничества. Он пишет:"Братия, помните мои наставления, соблюдайте спокойствие: никто из вас да не выдает себя добровольно пред язычниками; ибо тот только, кто задержан и отдан под стражу, должен произносить исповедание, так как в это время говорит в нас Господь, но не должно выставляться сам со своим исповеданием"****. Подобные письма производили на паству, в ее положении под гнетом гонений, самое доброе влияние. Исповедники в рудокопнях глубоко благодарили Киприана за его духовные и материальные заботы о них. В ответ они писали:"Благодарим тебя усерднейше пред Богом за то, что ты письмом своим оживил удрученные сердца, истерзанные бичом члены уврачевал, тяготевшие на ногах узы разрешил, разгладил волосы на полуобстриженной голове, осветил мрак темничный, рудокопные горы обратил в равнину!"Исповедники при этом прямо заявляли, что, прочитавши послание Киприана, они"сделались крепче, бодрее и одушевленнее к поднятию, если то случится, и больших мучений"*****. С невыразимой благодарностью исповедники приняли и приношения Киприана, они писали:"Как Бог принял жертву, принесенную Ноем в воню благоухания и призрел на приношение его, так да призрит Он и на ваше приношение"******. Таким образом, пастыри Церкви и в ссылке, вопреки намерению императорского указа, не переставали быть руководителями и подкрепителями своей паствы. А другие сосланные епископы делали еще более, они обращали места их ссылки в места проповеди евангельской. Таков был Дионисий Александрийский. Этот ревностный епископ сослан был в пустынное место в Ливии — в Кефрон; о своем пребывании здесь сам Дионисий говорит так:"В Кефроне собралось нас много, так что составилась великая Церковь — тут были и александрийские братья, и природные египтяне. Бог отверз нам там двери слова. Сперва нас преследовали и били камнями, а потом многие язычники, оставив идолов, обратились к Богу, и тогда‑то нами посеяны были первые семена слова Божия, которого они прежде не знали". Таким образом, ссылка епископов и других духовных лиц вместо того, чтобы ослаблять веру христиан, еще усиливала ее. Быть может, поэтому Дионисий из Кефрона, по приказанию проконсула, был переведен в другое худшее ссыльное место*******. При этом нужно сказать, что хотя запрещены были богослужебные собрания христианам, однако же некоторые мужественные священники совершали Евхаристию тайком для гонимых христиан и погребали умерших; так, по крайней мере, было в Александрии********.

______________________

* Положение Киприана в ссылке было свободно и небедственно, и прочих христиан тоже, но не всех. См.: Fechtrup. Heil. Cyprian. S. 249–250, 255.

** Письмо № 64 к Немезиану и другим, сосланным в рудокопни. С. 352–353 (Твор. Киприана. Т. 1. 1–е изд.).

*** Письмо к Киприану Немезиана и других помещено между письмами Киприана. С. 357.

**** Письмо № 66 к клиру и народу. С. 361.

***** Ответные письма Киприану. С. 357.

****** Ответ Луция и прочих мучеников. С. 358.

******* Послание к Герману. См.: Евсев. VII, 11.

******** Послание Дионисия к Домицию и Дидиму. См.: Евсев. VII, 11.

______________________

Вторая фаза гонения. Гонение распростирается на всех христиан без исключения, а не ограничивается, как доселе, одним духовенством и виновными в презрении императорской воли касательно церковных собраний. Из вышеизложенных обстоятельств император должен был убедиться в бесполезности первых своих паллиативных мер; но вместо того чтобы отказаться одержать победу над непобедимым христианством, Валериан лишь изменяет меры преследования христиан. Отсюда он издает другой указ, которым уже предписывалось полное гонение на христиан. Киприан в своих письмах сохранил для нас текст этого указа и, по мнению Неандера, подлинный текст (Ursprashe) указа. Валериан, по свидетельству Киприана, предписывал:"Епископов, пресвитеров и диаконов немедля забирать под стражу, — у сенаторов же, почетных людей и всадников римских, сверх лишения достоинств, отбирать еще имущество, и если они и после того останутся непоколебимыми в христианстве, отсекать им головы, — благородных женщин, по лишении имуществ, ссылать в ссылку, у придворных же, которые или прежде исповедовали, или теперь исповедуют Христа, описать имущество и по исключении из числа придворных ссылать их в оковах в кесаревы имения"*, т. е. на каторгу. Этим указом, впрочем, не исключались из числа преследуемых лиц христиане, принадлежавшие к низшим классам, — они сами собой подразумевались здесь. Быть может, с другой стороны, у правительства была мысль, что христиане низших слоев общества сами по себе отступят от веры, как скоро увидят высшие сословия и представителей Церквей или склонившимися к язычеству, или жестоко наказанными.

______________________

* Письмо № 65 к Сукцессу. С. 359.

______________________

С изданием этого указа возгорелось страшное гонение на христиан. Дионисий Александрийский* именно к Валериану применяет слова Апокалипсиса (13, 5) об антихристе:"И даны были ему уста, говорящие гордо и богохульно, и дана ему власть действовать сорок два месяца". В это гонение Церковь украсилась множеством мучеников. Мы имеем следующие свидетельства касательно этого у Дионисия и Киприана. Об Александрийской церкви Дионисий пишет:"Перечислять наших (мучеников) поименно было бы излишне, потому что их много. Знайте, по крайней мере, что мужчины и женщины, юноши и старцы, девы и старицы, воины и поселяне, люди обоего пола и всякого возраста получили венцы, то посредством бичей и огня, то посредством железа"**. Киприан, со своей стороны, свидетельствует о множестве мучеников в церкви Карфагенской:"Примеру священников, — говорит он, — последовала значительная часть народа; соединенная со своими пастырями узами крепчайшей любви, она разделяла с ними и темницу и рудокопни, она, как и предстоятели Церкви, принесла исповедание и увенчалась. В том числе есть и девы, у которых к шестидесятнему прибавился сторичный плод, и которых сугубая слава привела к венцу небесному; есть и отроки, в которых обнаружилась доблесть выше возраста, так что блаженное стадо мученичества украшается всяким полом и возрастом"***. Замечательно, что гонение Валериана не имело отступников от веры, по крайней мере, о таких нет исторических указаний.

______________________

* Послание к Эрмаммону. См.: Евсев. VII, 10.

** Посл. к Домицию. См.: Евсев. VII, 11. Но возникает вопрос, к какому гонению относится цитируемое место: к Дециеву или Валерианову. Вместе с Прессансе (III, 183) мы относим его к гонению Валериана.

*** Письмо № 64 к Немезиану. С. 355.

______________________

Мученических актов времен Валериана известно немного. Но зато они носят печать подлинности, печать своего времени, возникли во времена Валериана и составлены лицами, близко знавшими дело. Это придает им высокое достоинство. Таковы прежде всего мученические акты Киприана Карфагенского. Эти акты дошли до нас собственно в двух подлинных редакциях: первую редакцию составляют"Жизнь и страдания Киприана", описанные его собственным диаконом Понтием*, вторую редакцию составляют так называемые акты проконсульские его (Киприана), т. е. записи его допросов у проконсула**. Обе редакции по содержанию близки одна к другой, они изображают положение Киприана во время гонения, его смерть и обстоятельства ее. Но по изложению они не одинаковы. Жизнь и страдания Киприана отличаются риторизмом и фразеологией, автор усиливается писать с воодушевлением; напротив, акты проконсульские отличаются простотой, безыскусственностью, чтение их гораздо понятнее, чем произведения Понтия.

______________________

* Ruinart. Op. cit. P. 252–261. В подлинности произведения Понтия нельзя сомневаться; Fechtrup. Op. cit. S. VI.

** Ruinart. Op. cit. P. 261–264. Актами проконсульскими называются списки с официальных протоколов, составленных во время суда поставленными на то нотариями. Этого рода акты составляют истинную драгоценность для науки, потому что содержание их выше всякого сомнения. Таких актов дошло до нас немного. К проконсульским актам Киприана присоединено каким‑либо очевидцем описание самой мученической кончины и погребения Киприана; так обыкновенно бывает и в других актах проконсульских.

______________________

Другие акты гонения Валериана имеют тот общий характер, что они рассказывают о многих видениях и воодушевленных пророчествах, предвещающих беды и злоключения. Таковы до нас сохранившиеся акты мучеников епископа Фруктуоза с двумя диаконами Авгурием и Евлогием; дело происходит в Испании*. Все они были призваны на суд местного проконсула Эмилиана, исповедали себя христианами, были на некоторое время брошены в тюрьму, наконец, приговорены к сожжению, что и было исполнено над ними. Акты в заключение рассказывают о многих явлениях Фруктуоза по смерти, именно, он являлся некоторым христианам, дочери проконсула и, наконец, самому проконсулу Эмилиану, последнему с укоризнами. Африканская церковь, в которой так сильно было гонение, также сохранила несколько актов мученических. Например, акты диакона Иакова и чтеца Мариана и многих других с ними, которые скончались мученически в Нумидии, в Африке**. Мученики видят видения. Они также пророчествуют, предрекая беды и несчастья; так, мученик Мариан предсказывает разные злосчастья веку — проливные дожди, плен, голод, землетрясение. Известны и еще акты других мучеников африканских, именно, акты Монтана, Лукия и других мучеников в Африке***. Эти акты довольно обширны по объему и чрезвычайно интересны по содержанию; здесь встречаются описания положений, отличающихся истинным драматизмом (диакон Флавиан). Чтение актов возбуждает глубокий интерес. Акты отличаются большим количеством рассказов о видениях мучеников, чем какие‑либо другие акты этого времени. Всего видений здесь рассказано не менее пяти; в них представляется являющимися мучениками или Христос, или Киприан, уже отошедший от мира сего, и пр. Главная тема видений — предстоящая смерть исповедников и ее обстоятельства. Эти акты носят ясные признаки происхождения их во времена гонения Валерианова. Писателями части актов представляются сами мученики; в середине актов делается такое замечание:"это они (мученики) все вместе писали из темницы", остальное прибавлено каким‑либо очевидцем. Как лучшее доказательство подлинности может быть указано то, что в актах упоминается как лицо, снабжавшее мучеников пищею, иподиакон Герениан, тот самый Герениан, который с подобной же миссией изображается и в письмах Киприана****.

______________________

* Ruinart. Op. cit. P. 264–267.

** Ibid. P. 268–274.

*** Ibid. P. 275–282.

**** Ruinart. Op. cit. P. 277. Ср. письмо Немезиана к Киприану, с. 357. Евсевий, говоря об этом гонении, передает рассказ о трех мучениках в Кесарии Палестинской — Малхе, Приске, Александре; рассказ прост и составлен историком на основании предания своей Кесарийской церкви (Евсев. VII, 12).

______________________

Глава пятая. Гонение Диоклетиана, его соправителей и преемников (303–311 гг.)

Благосклонное отношение Диоклетиана к христианам в большую часть царствования его: положение христиан при дворе и в различных должностях; письмо Феоны к Лукиану как свидетельство благих надежд на императора со стороны христиан. — Почему в характере Диоклетиана нельзя находить достаточных оснований для объяснения происхождения гонения этого императора? — Вероятнейшее объяснение происхождения гонения: религиозно–политический идеал Диоклетиана и его значение в вопросе о причинах гонения. — Можно ли в положении христиан тогдашнего времени находить такие стороны, которые подталкивали бы Диоклетиана на гонение? (Разбор мнений некоторых историков и выводы). — Почему гонение Диоклетиана было отодвинуто к концу его царствования? — Указы Диоклетиана против христиан и обстоятельства их происхождения: рассмотрение известия Лактанция об обстоятельствах происхождения первого указа; анализ этого указа. — Почему вскоре за первым указом последовал второй указ Диоклетиана против христиан? Условия, при коих он произошел, и его характер. — Смысл третьего указа Диоклетиана. — Амнистия. — Значение четвертого указа Диоклетиана. — Как исполнялись указы Диоклетиана и производилось самое гонение? — Точное исполнение указов самим Диоклетианом; разыскание касательно обстоятельств гонения в Никомидии при Диоклетиане; достовернейшие сведения о гонении самого Диоклетиана в Палестине; почему мученичества, случившиеся независимо от Диоклетиана, приписываются личной воле самого Диоклетиана? — Характер императора Максимиана, тяжесть гонения при нем на Западе. — Рассказ о так называемом Фиваидском легионе; критика рассказа. — Констанций, отец Константина Великого, его характер и отношение к христианам; как далеко простиралась его благосклонность к гонимым? — Галерий, его личность и характер; великое число христианских мучеников при нем. — Максимин, его религиозный характер, положение христиан при нем, продолжение им гонения Диоклетианова. — Свидетельство современника о тяжести гонения Диоклетианова

В наших исследованиях мы приблизились к жесточайшему из гонений, но в то же время и последнему. То была страшная тризна, но тризна, справленная язычеством по себе самом, потому что это был канун триумфа христианского общества над языческим. Говорим о гонении Диоклетиановом.

Причины Диоклетианова гонения доселе кажутся не совсем ясными и понятными для историков*. Это зависит от того, что от Диоклетиана меньше всего можно было ожидать гонения на христиан. В самом деле, гонение Диоклетиана случилось в самом конце его царствования, во все же прочее время своего правления он был в высшей степени благосклонен к христианам. Отсюда гонение на христиан, последовавшее в конце его царствования, является решительным противоречием со всей его прежней политикой в отношении к ним. В продолжение начальных целых 19 лет своего царствования (вступил на престол в 284 г.) он не нападал на христиан; так что сами христианские писатели, как, например, Евсевий, который в столь мрачных красках изображает Диоклетиана за его гонение, и те считают первоначальное отношение этого государя к Церкви в высшей степени выгодным для распространения христианства и развития его внутреннего благосостояния. Не только лица частные могли свободно принадлежать к христианскому обществу и открыто заявлять о своем христианском исповедании, но даже императорские чиновники и лица военные пользовались подобной же свободой касательно исповедания христианства**. И кто из христиан не находил противоречия с требованиями своей совести оставаться на императорской языческой службе, тот без всякой помехи со стороны власти мог восходить к высшим и высшим должностям. Отсюда мы встречаем множество христиан на высших и низших государственных ступенях, в числе лиц начальственных в провинциальном управлении и в армии. Терпимость императора шла даже далее. В самой свите императора, в непосредственной службе его царственной особе, и здесь находим христиан. Между лицами, состоявшими в придворной службе, встречаем христианина Петра, вероятно, в должности пажа***, впоследствии прославившегося мученической смертью. Между камергерами и высокопоставленными придворными особами видим опять христиан: Лукиана в должности с именем"praepositus sacri cubiculi"****, т. е. в звании обер–камергера, Лукиана, который в самом дворце обращал многих к христианству, далее Горгония и Дорофея, из которых последний пользовался особым расположением Диоклетиана. Дорофей по личной воле императора был приближен к нему, пользовался особым доверием государя и был директором пурпуровой фабрики***** - звание, которое в то время считалось почетным. Предстоятели Церквей, епископы и пресвитеры, пользовались высоким уважением как при дворе, так и в провинции у проконсулов и властей. И замечательно: так как христиане присутствие при языческих жертвах считали греховным осквернением для себя, то христиане–чиновники освобождены были от такого несовместимого с их нравственными требованиями обязательства, несмотря на то, что такое присутствие во многих случаях входило в самое понятие об известной должности, было ее необходимым атрибутом******. Даже в самой императорской фамилии христиане имели могущественных покровителей. Приска, супруга Диоклетиана, и дочь его Валерия, супруга кесаря Галерия, отличались такой расположенностью к христианской религии, что они избегали приношения языческих жертв и только из уважения к своему положению удерживались от явного перехода в христианство*******.

______________________

* Burkchardt. Die Zeit Constantin's des Grossen. Leipz., 1880, 2–te Auflage. S. 287, 291–292.

Приступая к изложению гонения Диоклетиана, считаем не лишним сделать краткие замечания о главнейших источниках сведений об этом гонении. Такими источниками служат: 1) Восьмая книга"Церковной истории"Евсевия, в которой излагаются события, относящиеся ко временам от 303 до 311 года. Эту книгу писал Евсевий, как современник, видевший гонение Диоклетиана. Вследствие этого можно было бы ожидать, что историк напишет самую безукоризненную историю гонения. Но этого, к сожалению, не случилось. Правда, Евсевий сохранил здесь для потомства много важных и интересных сведений о гонении, о мучениках, о положении христиан того времени, но изложены эти сведения так, что становится трудно или даже совсем невозможно ориентироваться в массе сообщаемых известий. Главный недостаток Евсевия в данном случае тот, что историк излагает сведения без всякой хронологии. Едва ли нужно доказывать, как важен этот недостаток: без хронологии невозможна история. Другой недостаток восьмой книги Евсевия заключается в том, что о многом он пишет по слухам, не всегда точным, ясного образа о ходе гонения мы не можем составить на основании восьмой книги и тогда, когда изучим с самой полной внимательностью факты, изложенные историком (см. подробнее по этому вопросу: Лебедев. Греческие церковные историки. С. 44–47. М., 1890). 2) Сочинение Евсевия"О Палестинских мучениках". Это сочинение излагает сведения о событиях гонения Диоклетианова от 303 до 311 года. По намерению автора это сочинение должно было служить приложением к восьмой книге его"Истории". Сочинение о палестинских мучениках носит совсем другой характер в сравнении с восьмой книгой"Истории"Евсевия. Оно во многих отношениях драгоценно. Здесь Евсевий пишет о событиях, которые, можно сказать, происходили на его глазах, так как он был жителем Кесарии Палестинской. Хронология здесь самая точная. Достоверность сведений, сообщаемых здесь, выше всякого сомнения. Хотя это сочинение касается лишь одной Палестины, но оно может оказывать большую помощь исследователю всей эпохи гонения Диоклетианова в целой Империи. Оно может быть для исследования гонения Диоклетианова во многих отношениях основание, опираясь на которое он может пользоваться и теми спутанными материалами, какие даются"Церковной историей"Евсевия. 3) Сочинение Лактанция"О смерти гонителей"(De mortibus persecutorum). Это сочинение говорит о всех гонителях христианства, но с особенной подробностью описывает гонение Диоклетиана. Оно написано современником, жившим в Никомидии, тогдашней столице, где жил и сам Диоклетиан. Временем появления его в свете считают 314 или 315 год. Сведения, сообщаемые сочинением, вообще достоверны. Освещение фактов не чуждо субъективизма и произвола. Сочинение чрезвычайно важно для уяснения событий гонения в Никомидии, где жил автор. Что же касается известий, сообщаемых автором касательно мест, отдаленных от Никомидии, то они не так ценны. Во всяком случае сочинение De mortibus persecutorum имеет большую важность для исследователя эпохи Диоклетиана.

** Видно из свидетельства Евсевия, которое приведем сейчас.

*** Евсевий (Церк. ист. VIII, 1, 6) называет его"царским отроком"(βασιλικòς), что Валезий в примечаниях к указанному месту Евсевия передает современным выражением"паж".

**** Существует послание Феоны, епископа Александрийского, к Лукиану, cubiculariorum praeposito, жившему при дворе Диоклетиана; об этом послании речь будет ниже.

***** Личность Дорофея в уме любознательного исследователя возбуждает немало недоумений и вопросов. Евсевий (VIII, 1) говорит, что при дворе Диоклетиана был некто"Дорофей, за свою глубочайшую преданность и верность отличенный им предпочтительно пред лицами, занимавшими самые высокие правительственные должности". Но тот же Евсевий и еще пишет (VII, 32):"Мы зналиДорофея, человека в свое время ученейшего, удостоившегося пресвитерства в Антиохии. Он очень любил заниматься божественным Писанием и изучил язык еврейский, так что легко понимал еврейские книги, был знаком со свободными науками и не чужд греческого образования; с другой стороны, он был евнухом от чрева матери, поэтому царь (т. е. Диоклетиан) приблизил его к себе (αυτòν οίκειωσασϑαι) как какую‑нибудь редкость (παράδοξον) и почтил его должностью смотрителя над тирской пурпуровой фабрикой. Мы слышали, как он умно объяснял в церкви Святое Писание". Спрашивается, этот Дорофей, которого лично знал Евсевий и который был приближен к Диоклетиану в качестве чуда природы, был ли одно и то же лицо с Дорофеем, о котором Евсевий говорит в первом из приведенных нами месте его"Истории"? Церковные историки, сколько знаем, обходят это естественный вопрос молчанием. Но комментаторы Евсевия обращают на него внимание. Разумеем Валезия и Гейнихена. Последний (Commentarii in historiam Eusebii. Lips., 1870. P. 369) приводит мнение некоего Блонделля о тождестве двух Дорофеев, о коих говорит Евсевий в вышеупомянутых местах его"Истории", и не соглашается с этим мнением, но не разъясняет, почему он не соглашается. Иначе поступает Валезий (Migne. PG. Т. XX. Col. 721–722). Он находит, что Дорофей, пресвитер антиохийский, и Дорофей, бывший при дворе Диоклетиана в качестве придворного, два разных лица. Ибо: 1) О Дорофее, бывшем при дворе Диоклетиана, достоверно известно, что он скончался мученически (Евсев. VIII, 6), о Дорофее же пресвитере ничего такого неизвестно. 2) Дорофей антиохийский был лицом очень известным, он был наставником в школе, прежде чем сделался пресвитером, а другой Дорофей был человек рабского состояния, был евнух, служивший при царской опочивальне (cubicularius eunuchus). 3) Невозможно допустить, чтобы Дорофей антиохийский из пресвитеров сделался потом кубикулярием Диоклетиана; это противно церковным правилам, ди и немыслимо, если возьмем во внимание, что в пресвитеры избирались лица зрелых лет, а кубикуляриями были дети или юноши. 4) Нельзя быть в одно и то же время и пресвитером, и кубикулярием — одновременно заниматься и объяснением Святого Писания в церкви, и вращаться во дворе царском, быть здесь на службе. Согласны, что доводы, приводимые Валезием в доказательство нетождества двух вышеупомянутых Дорофеев, весьма почтенны, но, к сожалению, они как‑то далеко стоят от самого текста Евсевия. Прежде чем решать вопрос о том, что два Дорофея, упоминаемые Евсевием в качестве лиц, имевших близкое отношение к Диоклетиану, были ли тождественны или нет, нужно сначала решить вопрос: как смотрел на дело сам Евсевий — отождествлял их или различал? Этого, однако, Валезий не делает. Предложим же себе этот вопрос. По–видимому, Евсевий отождествлял выше поименованных двух Дорофеев; такое впечатление получается, если мы читаем сведения Евсевия о Дорофеях в том порядке, как они изложены у него; именно, получается впечатление целой биографии одного и того же лица; сначала (VII, 32) говорится о Дорофее, что он был учен, пресвитерствовал в Антиохии, проповедовал в церкви, был близок к Диоклетиану, сделан был смотрителем фабрики; затем (VIII, 1) говорится, что Дорофей жил при дворе самого Диоклетиана, был отличаем им в сравнении с другими придворными и, наконец, скончался мученически (VIII, 6). Но такое впечатление получается лишь при поверхностном чтении Евсевия. Правда, Евсевий нигде прямо не говорит, что следует отличать Дорофея антиохийского от Дорофея придворного, но это само собой разумеется: Евсевий, конечно, не мог думать, чтобы кто‑нибудь стал объединять пресвитера с придворным лицом, из которых один жил в Антиохии, а другой в Никомидии, из которых одного он сам знал лично, слушал его поучения в церкви, а о другом знал, очевидно, лишь по слухам. Но, с другой стороны, нельзя, кажется, отрицать, что Евсевий, быть может, вследствие одинаковости имен двух упоминаемых им Дорофеев, перемешал неумышленно факты из биографии одного лица с фактами из биографии другого. Нам представляется невероятным такое историческое совпадение, чтобы Диоклетиан приблизил к себе двух христиан с одинаковым именем — Дорофея, двух евнухов, и одинаково благоволил к ним. Еще невероятнее представляется нам управление пресвитера христианского пурпуровой фабрикой по воле Диоклетиана. Поэтому мы полагаем, что в близких отношениях к Диоклетиану стоял лишь один Дорофей, придворный, но что Дорофей–пресвитер не имел к Диоклетиану отношения. Фабрикой, вероятно временно, управлял первый Дорофей, а не второй. Думаем, что Евсевий отчасти перемешал факты, приписав черты деятельности одного Дорофея другому Дорофею. А причиной этого может быть тождество имен двух современников — Дорофей. Можно, конечно, возразить, каким образом могло случиться такое смешение фактов, когда известно, что Дорофея–пресвитера историк знал лично ("мы знали","мы слышали"), но на это нужно сказать, что ни из чего не видно, что Евсевий близко знал Дорофея. Об учености Дорофея Евсевий мог знать от других, а слушать его проповеди мог короткое время. Если же иные утверждают (Валезий), что Евсевий учился у Дорофея–пресвитера, то подобное утверждение не имеет прочных оснований. Впрочем, говоря так, мы признаемся, что вопрос остается открытым.

****** Евсевий. Церковная история. VIII, 1.

******* Ibid.; Lactantius. De mortibus persecutorum, cap. 15.

______________________

Прекрасно изображает положение христиан при Диоклетиане, в особенности при дворе, один епископ конца III века, Феона Александрийский (282–300 гг.), в письме к вышеупомянутому Лукиану*. Феона внушает Лукиану, чтобы христиане, находящиеся при дворе, платили доброму императору за его расположенность к Церкви достоинством своего поведения, нравственной доблестью своей жизни. Феона писал:"Бог соделал тебя прекрасным орудием благого дела и даровал тебе великое значение у императора: чрез бури прежних гонений христианство очистилось как золото в горниле, истина и чистота его учения заблистали еще яснее; и теперь при терпимости, какой пользуется Церковь со стороны доброго государя (per bonum principem), дела христиан светят пред лицом неверных. Император, не будучи еще христианином, вверил христианам за их особенную преданность и свое тело, и свою жизнь. Поэтому вы, — пишет Феона, — должны оправдывать его доверенность и, сколько можно более, заботиться о его благоденствии"**. Христиане не должны ослабевать в христианских добродетелях, чрез которые они достигли этого прекрасного положения, они должны быть благоразумны, кротки, дружелюбны, не болтливы, правдивы, неподкупны."Обязанности, возложенные на них, должно исполнять со страхом Божиим и любовью к императору. Повеления императора, которые не противны закону Божию, должно исполнять с любовью, страхом и охотой, как будто бы это были повеления Бога"(mandatum principis ad ipso Deo processisse putetis)***. Из приведенных слов Феоны видно, что христиане в рассматриваемое время царствования Диоклетианова находились в таком выгодном для них положении, что лучшего положения трудно было ожидать даже в том случае, если бы Диоклетиан был не язычником, а христианином. Феона знал, что христиане занимают многие важные и не очень должности при Диоклетиане, и дает им подобающие наставления. Так, зная, что казначеем у императора христианин, он внушает ему через Лукиана, чтобы он был, по словам Евангелия,"рабом верным и мудрым, чтоб господин его радовался, что поставил его над домом своим"(Мф. 24,45–47). Феоне известно было, что гардероб–мейстером и блюстителем за кухней у Диоклетиана тоже христиане, а потому им он дает полезные наставления в интересах доброго императора. Замечательны советы, какие дает епископ прислуге, которая была при Диоклетиане тоже из числа христиан. Он говорит, чтобы"она имела всегда веселый вид пред лицом императора и чтобы к удовольствию своего господина допускала себе и шутки, но скромные"****. Благорасположенность Диоклетиана к христианам была так велика, что возникла мысль: не перейдет ли он и совсем к христианству? Следы таких чаяний можно находить в том же письме Феоны к Лукиану. Феона намекает последнему: как бы было хорошо воспользоваться в видах обращения императора к христианству должностью придворного библиотекаря. Затем он подробно указывает, как именно в этих целях должен действовать на императора библиотекарь–христианин. Феона знал, что библиотекарем при Диоклетиане не христианин, но на случай, если таким будет христианин, он считает нужным преподать ему свои советы. Библиотекарь, писал Феона, должен проходить свою должность с особенным вниманием. Он должен знать и те сочинения, в которых рассуждается о предметах светских, а не духовных, или которые написаны язычниками. Он должен познакомиться и изучать поэтов, отличающихся творческим талантом и изяществом изложения, а также знаменитых ораторов, философов и историков и предлагать их вниманию императора. Вообще, что читает император, это библиотекарь–христианин должен основательно знать. Иногда в беседе с императором он должен упомянуть и о Священном Писании, переведенном на греческий язык; при случае также дать заметить государю, что и Евангелия, и апостольские Послания — суть божественные изречения. Если, случится, будет упомянуто в разговоре с императором имя Христа, тогда, кстати, нужно стараться мало–помалу объяснить ему, что Христос есть истинный Бог. В удобный час, но с осторожностью, нужно предложить императору, чтобы он удостоил чтения эти книги или позволил почитать ему их."При помощи Божией все можно сделать", — замечает Феона*****, разумея, без сомнения, обращение Диоклетиана в христианство. Феона помышлял также и об обращении императрицы, жены Диоклетиана, в христианство. Он и на этот счет делает некоторые внушения Лукиану."Когда император посещает императрицу или императрица императора, тогда вы, т. е. христиане придворные, и в особенности прислуга, должны соблюдать строгую благопристойность и в словах, и во взорах. Путь императрица увидит вашу благопристойность, подивится вашей скромности и прославит в вас Господа нашего Иисуса Христа"******.

______________________

* Epistola Theonae episcopi Alexandrini ad Lucianum. Оно напечатано на латинском языке в Патрологии Миня. PG. Т. X. Col. 1569–1574. В письме прямо не сказано, о каком императоре в нем речь, но, по мнению ученых, например Неандера (Allg. Gesch. d. Religion und Kirche. Gotha, 1856. B. I. S. 78.), оно вполне приличествует времени Диоклетиана. Также в письме не выяснено, каким епископом был Феона, но так как известно, что во времена Диоклетиана епископом Александрийским был Феона, то основательно полагают, что именно он и был автором рассматриваемого письма.

** Ibid. Col. 1570–1571.

*** Ibid. Col. 1571.

**** Ibid. Col. 1572–1573.

***** PG. Т. X. Col. 1573.

****** Ibid. Col. 1574.

______________________

Конечно, в этом письме Феона, когда выражает чаяние о переходе императорского дома к Церкви, высказывает лишь свое субъективное суждение, основывающееся на том факте, что многие из язычников при дворе обращались в христианство, тем не менее это суждение очень важно, потому что оно показывает, как велики были надежды христиан на такого государя, каким был Диоклетиан.

Смотря на благополучие христиан при Диоклетиане до гонения, Евсевий (VIII, 1) восклицает:"Благосостояние христиан с течением времени при Диоклетиане упрочивалось, с каждым днем приходило в силу и величие, и никакая ненависть не стесняла его, никакой злой демон не был в состоянии вредить".

Итак, благосклонность императора Диоклетиана к христианам в первую, большую часть его царствования и гонение при конце его правления являются странным противоречием в политике Диоклетиана: гонение представляется каким‑то скачком в его правительственной деятельности. Это явление тем страннее кажется, что серьезный, благоразумный, чуждый вспышек и диких порывов, характер Диоклетиана не позволяет допустить мысли, чтобы гонение было делом каприза, минутной страсти повелителя Рима. У современных нам историков и исследователей правления Диоклетиана встречаем лестные отзывы об этом императоре. Пусть эти отзывы преувеличены и не отличаются полным беспристрастием, но если мы и не примем этих отзывов во всей их силе, все же они останутся внушительными. Отто Гунцикер, автор основательной монографии о Диоклетиане, говорит:"Диоклетиан был муж чрезвычайно духовных дарований: искусный полководец, он является еще более искусным как муж мира. Он обладал редкой государственною мудростью и силой воли, и эта сила воли подчиняла его личные наклонности и страсти целям правителя. Его административный талант и благоразумие приобрели ему имя отца золотого века, имя, с которым его собственные идеи об обязанностях государя вполне согласуются. Благоразумная расчетливость в каждом шаге, мудрый страх как бы в каком‑либо случае не зайти слишком далеко, соединялись в нем с железной энергией приводить к концу однажды принятое решение. Глубокое познание потребностей человечества, здравый взгляд на отношения государства и его современное положение заменяли в нем прозорливость гения"*. Другой ученый исследователь царствования Диоклетиана, Теодор Прейсс, обращает внимание на гуманность его души:"Так, относительно высокоуважаемого Диоклетианом, строгого и воинственного императора Аврелиана, он (Диоклетиан) прямо говорил, что он был более солдат, чем император, и что этому мужу недоставало отличительнейшего свойства в государе — именно кроткого, отеческого расположения духа. Диоклетиан хотел, чтобы подданные во всех действиях его видели печать деятельности истинного отца народов, как он и именовал себя. Таким‑то себя он и заявил уже в начале царствования, — замечает Прейсс. — Когда он победил своего соперника по престолу, то он своей кротостью к врагам истинно изумил мир"**. Известный Нибур говорит о Диоклетиане:"Диоклетиан по всему был замечательный человек. Мы можем осуждать, — замечает он, — некоторые его планы, и однако же самые попытки говорят об его способностях, и эти способности высказываются во всем, что ни делает он в продолжение своего царствования"***. Специалист, хорошо изучивший данную эпоху, Буркхардт замечает о Диоклетиане, что"он остался бы для нас одним из величайших римских императоров, спасителем цивилизации и государства, глубокомысленнеишим судьею потребностей своего времени, если бы он умер в 302 году"****, т. е. накануне годины гонений******. Итак, в характере этого мужа, Диоклетиана, тщетно мы стали бы искать вероятных причин его гонения на христиан.

______________________

* Hunziker. Diocletianus und seine Nachfolger. Издано Biidinger'oM в Untersuchungen zur Romischen Kaisergeschichte. Leipz., 1868. Band. II. S. 137–138.

** Preuss. Kaiser Diocletian und seine Zeit. Leipz., 1869. S. 129–130.

*** Niebuhr. Die Vortrage iiber Romische Geschichte. Theil. 3. S. 289.

**** Burkchardt. Die Zeit. Constantin's. S. 288. 64.

***** Такие отзывы новейших историков о Диоклетиане основываются на свидетельстве древних светских писателей, правда, свидетельстве, выраженном в пышных риторических фразах, а потому подозрительном относительно правдивости. Флавий Вописк (Hist. Augusta. Numerian, cap. 13) говорит о Диоклетиане:"Это был муж отличный, благоразумный, любящий государство и своих подданных, готовый ко всему, чего требовало время". Евтропий говорит о Диоклетиане, что он"был мудро медлителен", называет его"внимательнейшим и искуснейшим императором"(Budinger В. II, 137). Лампридий (Hist. Augusta. Vita Heliogabali, cap. 35) говорит:"Диоклетиан — отец золотого века". Впрочем, и древние церковные писатели иногда не без похвалы отзываются о Диоклетиане. Так, Евсевий замечает, что Диоклетиан относился к своим приближенным из числа христиан с таким же благорасположением, с каким относятся"к родным детям"(VIII, 6), — похвала, от которой не отказался бы любой из христианских государей. Лактанций иногда, как бы против собственной воли (он относится к Диоклетиану строго и сурово), делает отзывы, небезвыгодные для чести Диоклетиана: если светские древние писатели называют царствование Диоклетиана"золотым веком", то Лактанций называет то же царствование"счастливейшими временами"(De mort., cap. 9: summa felicitate regnavit; это выражение почему‑то в русском переводе Карнеева передано словами:"царствовал довольно счастливо"); если древние светские писатели считают Диоклетиана человеком проницательным и рассудительным, то и Лактанций (Ibid., cap. 14) говорит, что он"казался человеком, которого не обманешь, и разумным"(astutus et intelligens); если светские древние писатели замечают о Диоклетиане, что он был"мудро медлителен", то и Лактанций (Ibid., cap. 11) говорит, что этот император, если делал доброе, то ни с кем не советовался, а если делал худое, то не иначе как после совета с другими.

______________________

Если Диоклетиан был в высшей степени благосклонен к христианам в первые 19 лет своего царствования и сделался жестоким гонителем христианства лишь при конце своего правления, и если такой факт нельзя объяснить каким‑либо капризом со стороны Диоклетиана, потому что этот император был вообще благоразумен и осторожен в политике, чтобы решиться действовать по минутному влечению своей воли, то где искать истинные причины гонения Диоклетианова?

По единодушному свидетельству древних и по исследованиям новых историков, Диоклетиан был замечательным политиком, внимательным администратором, отсюда все его действия, а, следовательно, и гонение на христиан нужно рассматривать как акт, входивший в его политические виды. И если этот печальный акт, эта страшная трагедия разыгрывается лишь в последние годы его царствования, то опять это было делом неслучайным, а делом рассчитанным, входившим в его государственные планы.

Выясним дело подробнее. Принимая в свои руки кормило правления Римской империей, Диоклетиан одушевлен был самыми живыми стремлениями восстановить силу и величие государства; он начертывает для своей деятельности самую широкую политическую программу, по которой он должен был явиться государственным реформатором, но без ущерба для древних государственных основ. Последним параграфом в этой программе было подавление христианства… В нашу задачу, конечно, не может входить рассмотрение государственных реформ, предпринятых Диоклетианом. Заметим только, что они были широки и очень серьезны, а потому на первых порах поглощали все время и всю энергию этого императора*, и притом они ясно показывали в нем человека, для которого благо римского государства дороже всего на свете.

______________________

* Hunziker. Op. cit. S. 139, 142; Burckhardt в главе II о Диоклетиане и др.

______________________

Но не собственно сами по себе реформы Диоклетиана привели этого императора к неблагоприятным отношениям к христианству — сюда вел особенный характер понимания им своей роли как государственного реформатора. Самой жизненной стороной его реформ, которая придает им отличительную окраску, — это было восстановление римской религии во всем ее прежнем величии и блеске. Это восстановление религии составляло звено в его реформаторской программе, потому что в римском государственном организме религиозный культ стоял в самой тесной связи с государственными учреждениями*. Притом же такой опытный политик, как Диоклетиан, не мог не понимать, что все его государственные реформы нуждаются в какой‑нибудь внутренней силе для своей поддержки: все они были внешни, искусственны, не обладали внутренней жизненностью. Религия представлялась единственным цементом, который в безжизненный государственный механизм должен был вложить жизнь и крепость**. При таком значении религии в деле реформаторских планов Диоклетиана весьма естественно, что он был проникнут решительным стремлением поддержать и утвердить древнюю религию. Вся его жизнь, все его царствование носит религиозную окраску. Будучи уверен, что именно от богов он призван утвердить и устроить расшатавшееся царство (о нем рассказывают, что он задолго предузнал о своем высоком назначении быть императором — из предвещаний одной прорицательницы)***, будучи уверен в этом, Диоклетиан все важнейшие свои правительственные действия ставит в ближайшие соотношения с культом богов. Отсюда его особенное почитание Юпитера, наместником которого на земле он считал себя, почему и присвоил себе имя Jovius: Юпитерова голова изображается на его монетах; храм Юпитера устроен в его любимом дворце близ Солоны (в Иллирии); Юпитеровы столбы украшают ту площадь, где Галерий возводится в достоинство кесаря, и под сенью которых позднее сам Диоклетиан торжественно слагает с себя знаки императорского достоинства, отказываясь от престола. Диоклетиан служил языческой религии с такою же преданностью, с какой после Юлиан. Он смотрел на себя как на верховного жреца языческой религии. Так, одно позднейшее предание, быть может, очень приукрашивающее действительное событие, но предание во всяком случае хорошо рисующее религиозное расположение императора и его глубокое уважение пред верховными богами, рассказывает: однажды Диоклетиан прибыл в Антиохию, где в это время в одной роще, посвященной Зевсу, праздновались Олимпийские игры, установленные по подражанию греческим играм того же имени. Должность алитарха, или председателя и раздаятеля наград, на этих играх считалась глубоко почтенной и священной. Принимавший на себя эту должность почитался со стороны народа как бы самим Зевсом. Диоклетиан не преминул на этот раз взять на себя подобную роль. В одежде, присвоенной алитарху, украшенный драгоценной диадемой, со скипетром из черного дерева, в белых башмаках, являлся он среди народной толпы. Народ смотрел на него как на бога и воздавал ему поклонение. Император был так тронут своей ролью, что по окончании праздника, слагая с себя одежду алитарха, сказал:"Я носил одежду бессмертного Зевса"****. Чисто первосвященниче–ский тон выражается даже в самых указах Диоклетиана. Так, в эдикте, изданном в 301 году по очень незначительному случаю, именно с целью установления определенной таксы на съестные припасы, и здесь Диоклетиан высказывает свое глубокое религиозное чувство: он прямо богам поручает спасти страну от дороговизны*****.

______________________

* Hunziker. Op. cit. S. 146.

** Bernhardt. Dioclitian in seinem Verhaltnisse zu den Christen. Bonn, 1862. S. 52.

*** Hist. Augusta. Numerian, cap. 14–15.

**** Preuss. Kaiser Diokletian. S. 131–132.

***** Ibid. S. 132; О другом законе, который издан Диоклетианом и который касался брака, Буркхардт замечает, что местами в нем слышится"тон проповеди". См.: Burkchardt. Op. cit. S. 41.

______________________

Для нас преимущественно замечателен характер религиозности Диоклетиана в том отношении, что это не была религиозность эклектиков, которая отличала многих императоров около того времени, например из фамилии Антонинов, и которая оставалась часто равнодушной собственно к римской религии. У Диоклетиана была не та религиозность, которая искала себе удовлетворения где‑либо на Востоке, в Египте, помимо культа римского. Напротив, Диоклетиан в своей религиозности был истым римлянином, искавшим именно в древней римской религии пищи для своего духа. Для предузнания будущего касательно своего лица, не к богам Востока, не к таинственным оракулам Египта, не к халдейским астрологам, не к другим чужестранным, столь тогда любимым прорицалищам, обращается Диоклетиан, но к римским авгурам и гаруспикам, — в затруднительных случаях он ищет решения у Аполлона. Со стороны подданных во всем царстве требовалась при Диоклетиане благоговейная религиозность и чистота древнего государственного культа, единство религии. В указе против чародеев и манихеев* император сожалеет, что появились некоторые соблазнительные роды суеверий и все более и более распространяются."Бессмертные боги через свое усмотрение узаконили и утвердили, — читаем здесь, — что истинно и что благо. Многие доблестные и мудрые мужи согласились содержать это неизменным и этому не позволительно противиться: древняя религия не должна быть попираема ни от какой новой. Ибо величайшее преступление пренебрегать тем, что утверждено праотцами. И кто, вследствие упорства, не внимает этому, те должны быть наказываемы, потому что они новые и неслыханные секты противопоставляют древним религиям. В своем преступном помрачении ума они хотят ниспровергнуть то, что издревле даровано по божественной благости". Еще яснее Диоклетиан признает то влияние, какое по нему древний римский культ оказывает на твердость и благосостояние государства, в законе о браке, изданном в 295 году. В этом указе он стремится утвердить древние основоположения общественного и государственного порядка и восстановить святость и чистоту брака древнего времени. И это не единственный случай, где он так относится к обычаям римской древности, освященной религией. В сказанном указе император говорит:"Нашей благочестивой и религиозной мысли представляется в высшей степени досточтимым и достойным вечного сохранения с благоговейным страхом всего того, что постановлено святого и целомудренного в римских законах. Ибо бессмертные боги как прежде были, так несомненно оставались бы и теперь благосклонными и содружественными римлянам, если бы все живущие под нашим скипетром проводили жизнь всегда благочестивую и честную"**. Отсюда видно, что император Диоклетиан, сколько с одной стороны по соображениям политическим, столько с другой по своему суеверию, хотел поставить римское государство под защиту тех самых богов, под охраной которых возникло и достигло оно замечательной степени величия; он стремился древний эллино–римский государственный культ возвратить снова к той же чести, какой он пользовался в более раннее время. Известный совет Мецената Октавию Августу"почитать богов ненарушимо по отечественным законам и принуждать остальных людей почитать их также"был, можно сказать, политическим катехизисом Диоклетиана.

______________________

* Чтобы понять, почему Диоклетиан вооружается против манихеев, нужно принять во внимание следующее: манихейство, как религиозная секта, родившаяся в Персии, из элементов персидской религии, представлялось опасным Диоклетиану в политическом отношении: распространение манихейства, казалось, могло пролагать путь для политического владычества персов в Римской империи.

** Preuss. Op. cit. S. 134–135.

______________________

Итак, если возьмем во внимание, что Диоклетиан считал себя призванным восстановить величие Империи, что он глубоко был предан религии именно древнеримской, если примем в расчет его стремление упрочить эту древнеримскую религию, в которой он видел истинный залог благоденствия и процветания государства, — можно ли будет недоумевать: почему Диоклетиан, человек, обнаруживавший рассудительность, осторожный и даже гуманный, становится гонителем христианства? Диоклетианова политика непременно должна была решить дилемму так или иначе — быть ли римскому государству строго языческим или перестать быть таким? Личные симпатии Диоклетиана указывали ему, как выйти из этой дилеммы…

Эта дилемма разрешалась для Диоклетиана тем проще, когда на его предубежденный взгляд могло представляться, что в христианском обществе немало недостатков, непривлекательных сторон. Стоило только преувеличить это, и христианство могло возжечь к себе вражду. Так, по–видимому, и было к концу его правления. С этим мы приходим к рассмотрению вопроса: не было ли в самом христианском обществе чего‑либо такого, что вооружало бы Диоклетиана против христиан, не говоря уже об языческо–римском политическом идеале этого императора? Да, христианское общество далеко не могло представляться для Диоклетиана сообразным с теми идеями, какими он был одушевлен. Нет сомнения, он ценил добрые стороны христиан — отсюда его снисходительность и доверие к ним в большую часть его царствования, — но от его взора не могли укрыться и темные стороны их, в особенности при его точке зрения. Христианское общество, пользуясь продолжительным спокойствием после Валерианова гонения, умножилось в числе, выросло, окрепло, но в то же время оно не было чуждо явлений печального свойства. Евсевий о временах Диоклетиана говорит:"От полноты свободы течение наших дел, христианских, превратилось в медленное и вялое. Мы начали друг другу завидовать, друг с другом ссориться и при случае поражать один другого стрелами слова едва ли не так же, как и оружием. Предстоятели начали нападать на предстоятелей, массы христиан возмущаться против масс, постыдное лицемерие и притворство достигли высшей степени зла"."Мы прилагали, — говорит Евсевий, — преступления к преступлениям"*. Разумеется, невозможно утверждать, чтобы всего этого не примечали язычники со своей стороны, чтобы не знал об этом сам Диоклетиан. Это тем менее вероятно, чем больше было число христиан, чем значительнее было их влияние**.

______________________

* Евсев. Церк. ист. VIII, 2.

** Буркхардт (Die Zeit Constantin's. S. 294) отрицает значение этой причины в вопросе о происхождении гонения Диоклетианова на том основании, что у язычников темных сторон подобного же рода было еще больше. Но нужно помнить, что людям свойственно замечать недостатки других и не примечать собственных недостатков. Так было и с язычниками рассматриваемой эпохи.

______________________

Есть, впрочем, историки, которые помимо указанной причины, заключающейся в тогдашнем положении христиан и располагавшей Диоклетиана к преследованию христианства, стараются усматривать и еще много причин, заключавшихся в самом обществе христианском и побуждавших Диоклетиана наложить его тяжелую руку на христиан.

Эти историки готовы сделать самих христиан ответственными за гонение Диоклетианово. Они стараются во что бы то ни стало расписать христиан тогдашнего времени мрачными красками. Сейчас увидим, много ли основательности в подобных взглядах. Эти историки говорят: христианское общество изменило теперь свое отношение к языческому обществу, по сравнению с тем, как это было прежде; и это к невыгоде для своей репутации. Прежде христиане были кротки, уважительны пред язычниками, поскольку язычники власть иже от Бога; теперь же у них явилось горделивое пренебрежение к язычникам, как пошлым суеверам, что возбудило к ним ненависть со стороны язычников. Христианское общество не было уже маленькой, из сострадания терпимой сектой, отрицавшей богов, как думали язычники, по суеверному упорству, вследствие жалкого неразумия, — нет, это было общество, широко раскинувшееся в Империи, соединенное тесными взаимными узами, державшее себя самостоятельно и смело, общество, которое во всеуслышание заявляло, что их вера должна господствовать над миром и уничтожить все религии. В то время как здесь или там благочестивый епископ увещевал, чтобы воздавалось кесарево кесарю, другие, напротив, учили, что надлежит отвращаться от общения с государством, этим нечестивым, проклятым и гибельным Вавилоном, безбожной главой которого есть император. Подобные проповедники предостерегали сынов избранного народа от всякого соприкосновения с миром демонов, т. е. языческим. Здесь шло дело не о пустых только формах, не о внешнем почитании императора и его власти, не об оскорблении только чувства величия во властелине; христианское общество ставит себя выше государства. Христианская церковь была своего рода государством в государстве и подле него. Ясно было: хоть и без всяких заговоров, без всяких открытых насилий, однако же новое религиозное общество подкапывало древнее общество, основанное на римском богопочитании, — и грозило ниспровергнуть его в конец. При таком положении для энергичного и религиозного императора оставался один исход — вступить в борьбу с Церковью. Так, например, рассуждает Прейсс*. Но картина, нарисованная историком, не соответствует действительности. Прейсс не постарался представить ни одного доказательства в пользу своего воззрения. Приведенная нами тирада из сочинения Прейсса о Диоклетиане не подтверждена у него ни одной цитатой из современной Диоклетиану литературы церковной или светской. Какой христианский епископ проповедовал, что не следует слушаться языческого государя (да и мог ли какой христианский епископ утверждать это, не впадая в явное противоречие с требованием апостола о молитве за царя и подчинении предержащим властям), что нужно презирать языческую власть, считать себя независимыми от этой власти, — неизвестно. Напротив, из приведенного нами письма епископа Феоны к Лукиану видно, что современное христианское общество, слушаясь голоса своих пастырей, с полным уважением и сердечной преданностью относилось к языческой власти как власти, всегда отделяя понятие власти и понятие самой языческой религии. Последняя, конечно, не встречала симпатий в христианах, но это не мешало христианам воздавать кесарю кесарево. Историки, охотно готовые представлять, что христиане сами были виной гонения Диоклетианова, представлять, как они выражаются, что"христиане сами работали на руку своих врагов", указывают и другие основания для своего мнения. Так, они говорят: государственный реформатор Диоклетиан хотел стянуть все силы Империи к одному общему делу: так или иначе служить благу государства. Что же христиане? Они являются равнодушными к планам императора, становятся в стороне от его распоряжений, хотят служить только своим интересам. Охранение государственной безопасности требовало сильного, постоянного войска, об увеличении армии заботился и Диоклетиан. Как же относятся христиане к этим заботам государя? Они вовсе отказываются и бегут от военной службы. Не было ли это оскорбительно для такого старательного государя, как Диоклетиан? Как будто мало было для христиан того, что им позволено было, состоя в армии, не участвовать в языческих жертвах. Рядом с подобными фактами государственная практика, говорят те же историки, встречалась и с другими в том же роде. Бюрократическая, многосоставная система управления при Диоклетиане требовала большего числа способных чиновников. Христиане и в этом случае оказывались людьми без патриотизма: они бегут от этого рода службы. Все эти факты, конечно, хорошо были известны Диоклетиану и должны были воспитывать и воспитывали в нем чувства непримиримой ненависти к христианам. Так рассуждают Гунцикер** и Прейсс***. Но в этих рассуждениях нет исторической правды. Примеры отказа христиан от военной службы действительно встречаются в истории царствования Диоклетиана****, но эти примеры так малочисленны, что на них нельзя строить таких широких обобщений, какие делают вышеуказанные историки. Тертуллиан, Ориген и Лактанций неодобрительно смотрят на занятие христиан военным делом (из коих первые два христианских мыслителя жили и умерли задолго до Диоклетиана, а Лактанций писал уже после времен Диоклетиана), но практика времен Диоклетиана не служила осуществлением их воззрений. Христиане времен Диоклетиана без всякого стеснения совести служили в армии, ясно сознавая, что это долг истинных патриотов. Не раз названный нами епископ Феона в известном письме к Лукиану пишет, что Диоклетиан вверил охранение своей персоны христианам*****, без сомнения, здесь разумеется то, что лейб–гвардию императора составляли христиане. Известен древний рассказ о том, что в армии Диоклетиана (точнее, его соправителя Максимиана) был целый легион, так называемый Фиваидский (об этом легионе речь будет ниже), состоявший из нескольких тысяч христиан. Такого рассказа не возникло бы, если бы во времена Диоклетиана христиане бежали от военной службы. Евсевий говорит, со своей стороны, как о факте общеизвестном, что христиане не только служили в армии наряду с язычниками, но что они считали унижением своего достоинства, если правительство не позволяло им служить в армии (VIII, 4). Наконец, в актах мученика Диоклетиановых времен — Максимилиана, несомненных актах мученических данной эпохи******, проконсул заявляет, что"в лейб–гвардии императоров Диоклетиана, Максимиана, Констанция, Максима (Галерия) находятся христиане и исполняют воинские обязанности"*******. Спрашивается: на чем разбираемые историки утверждают мнение, что христиане во времена Диоклетиана отказывались от военной службы и тем"сами работали на руку своих врагов?"Еще страннее мнение этих же историков о том, что будто христиане"бежали от государственной гражданской службы". Правда, когда‑то Тертуллиан высказывался против службы христиан в языческом государстве. Но это было давно, да и едва ли его голос имел в этом отношении какое‑либо влияние. Во времена Диоклетиана нельзя указать ни одного примера отказа христиан от гражданской службы. Напротив, действительность представляла совсем обратное. Прежде упомянутые нами Лукиан, Дорофей, Горгоний — христиане, разве не были лицами, находившимися на гражданской службе? Притом Евсевий прямо говорит, что во времена Диоклетиана (VIII, 1)"христианам поручалось управление народом, что они были начальниками над всеми"и что они пользовались привилегией не присутствовать при языческих официальных жертвоприношениях. Эти факты известны и Гунцикеру, и Прейссу.

______________________

* Preuss. Op. cit. S. 140–141.

** Hunziker. Diocletianus. S. 147.

*** Preuss. Diocletian. S. 144.

**** Разумеем следующие примеры. Первый пример относится к 195 году. В одном городе в Нумидии, в Африке, приведен был к проконсулу христианский юноша Максимилиан, до которого дошла рекрутская очередь. Явившись к проконсулу, юноша в ответ на требование, чтобы он дал себя измерить: имеет ли он соответствующий военным нормам рост — сказал:"Я не могу быть солдатом, потому что я не могу делать ничего злого, я христианин". Проконсул, не обращая внимания на это замечание, холодно приказывает измерить его рост. И так как юноша оказался надлежащего роста, то проконсул сказал ему:"Прими значок военной службы и будь солдатом". Юноша отвечал на это:"Я не возьму подобного значка, потому что я ношу знак Христа, моего Бога". Тогда проконсул–язычник с грозной иронией заметил ему:"Так я отправлю тебя к твоему Христу". Юноша отвечал:"Можешь сделать это, что было бы для меня истинной честью". Проконсул хотел насильно надеть ему на шею солдатский значок. Рекрут противился и говорил:"Я не приму знака мирской службы, и если мне его повесят, то я изломаю его, потому что он мне не надобен. Я не могу носить свинца на шее после того, как я принял спасительный знак моего Господа Иисуса Христа". Максимилиан был казнен мечом (Ruinart. Acta martyrum. P. 340–341). Вероятно, этот юноша находился под влиянием идей африканца Тертуллиана, который в качестве монтаниста запрещал иметь какие бы то ни было отношения христианам к языческому государству. Другой пример: предположительно в 298 году один сотник–христианин, по имени Марцелл, не захотел принять участия в празднованиях по случаю дня рождения императора (Диоклетиана), так как эти празднования соединены были с языческими жертвоприношениями, сбросил с себя знаки военной службы, сказав, что как христианин он не хочет больше оставаться на службе. Марцелл тоже был казнен мечом. Дело происходило в городе, принадлежавшем к Галльской префектуре (Ruinart. Op. cit. P. 342). Оба рассказанных случая происходили в глухой провинции. О них мог знать Диоклетиан, если ему о них действительно донесли, но мог и не знать.

***** Christianis velut fidelioribus vitam et corpus suum curandum credidit (Он доверил христианам, как очень верным, охрану своей жизни и тела) (Diocl.). Epistola Theonae Col. 1571.

****** Такими эти акты считает и строго критический историк Гущикер. Dioclitianus S. 261.

******* In sacro comitatu dominorum nostrorum Diocletiani et caet. christiani sunt et militant (В священной гвардии наших императоров Диоклетиана и других есть христиане, и они исполняют военную службу). См.: Ruinart. Op. cit. P. 341.

______________________

Если нельзя находить основательности в воззрениях современных историков на отношение христиан к государству при Диоклетиане, то более справедливыми представляются следующие общие рассуждения тех же историков: христианское общество разделилось на враждебные партии*. В этом обстоятельстве позднее Юлиан увидел признак, говорящий о падении христианства к выгоде язычества. Не то здесь видел Диоклетиан. В этом видел он проявление независимости, либерализма, несообразное с его понятиями о единении всех подданных в духе и жизни. Ему казалось, что через христиан колеблется самый авторитет государства, не говоря уже о том, что деление христиан на партии могло представляться ему выражением неуживчивости христиан. Все это казалось для Диоклетиана как бы зачатками революционного элемента в христианском обществе, борьбу с которыми он ставил прямой задачей своей политики утвердить государство. В этом‑то смысле и надобно понимать надпись, найденную на одной медали, открытой в Клуньи в Испании, в которой говорится, что христиане при Диоклетиане потому подвергнуты истреблению, что"они ниспровергали государство"(Christiani, qui rempublicamevertebant)**.

______________________

* Евсев. VIII, 2; VIII, 17 (указ Галерия).

** Bernhardt. Diocletian. S. 60–61.

______________________

Итак, рассмотрев государственный идеал Диоклетиана, его отношение к языческой религии, приходим к мысли, что здесь нужно искать объяснения причин происхождения Диоклетианова гонения. Что касается христиан, то они своими общественными и государственными отношениями не могли натолкнуть Диоклетиана на гонение. Правда, в положении христиан были стороны, которые не нравились Диоклетиану, но они могли быть основанием для гонения лишь с точки зрения государя, предубежденного против христианства.

Остается решить теперь еще один вопрос в истории происхождения гонения Диоклетиана, именно: если гонение на христиан входило в планы его государственного преобразования, то почему так поздно, уже при самом конце своего правления, берется он за осуществление этой задачи. Вопрос решается тем, что Диоклетиан имел достаточные побуждения поступить так, а не иначе: христиане были очень многочисленны в Римской империи, их положение до известной степени упрочено было самим законодательством во времена императора Галлиена (III в.)*. Поэтому в борьбу с христианами можно было вступить только с крайней осторожностью и притом во всеоружии сил государственных. Между тем в начале правления Диоклетианова государственная система не представляла твердости и прочности; наперед нужно было усилить и укрепить эту систему и, только опираясь на нее, можно было думать о борьбе с христианством. Если бы Диоклетиан вступил в эту борьбу на первых же порах своего царствования, когда не были обезопасены границы Империи, прекращены внутренние возмущения, то гонение на христиан стало быть лишь источником новых опасностей и нестроений, ко вреду государства. Борьба с христианством была заключительным звеном в программе реформирования римского государства, и это было потому, словом, что Диоклетиан сначала хотел собраться с силами, а потом уже ринуться на христиан**.

______________________

* Разумеем толерантный указ Галлиена; об этом указе и других подобного же рода (II, III и начала IV века) речь впереди.

** Древние писатели, не углубляясь в разъяснение сложного характера Диоклетиана и его государственно–реформаторской системы, причины гонения Диоклетиана старались отыскивать в случайных явлениях, приводивших Диоклетиана к гонению. Окончив наше объяснение причин гонения Диоклетиана, сделаем разбор взглядов одного древнего писателя на причины, будто бы побудившие Диоклетиана преследовать христиан, разумеем взгляда Лактанция. Лактанций (De mort. persec, cap. 10) говорит, что Диоклетиан любил гадать по внутренностям жертвенных животных, но эти гадания стали не удаваться. Это зависело от того, что христианские начальники, по обязанности присутствовавшие при совершении жертвоприношений, тайно знаменовали себя крестом. Когда жрецы объяснили Диоклетиану, почему жертвы не давали ожидаемых от них результатов, Диоклетиан разгневался на христиан и вскоре объявил на них гонение. Рассказ этот стоит в противоречии с историей Евсевия, так как Евсевий прямо говорит, что христианские начальники и военачальники при Диоклетиане были избавлены от обязательства присутствовать при совершении языческих жертв (VIII, 1), а потому рассказ Лактанция не заслуживает веры. У того же Лактанция встречаем и еще рассказ, имеющий целью объяснить причины гонения Диоклетиана. Он говорит, что у Диоклетиана был зять Галерий, а у этого Галерия была мать, грубая язычница, почитательница какого‑то бога гор. Эта женщина часто приносила жертвы, но христиане отказывались присутствовать на этих жертвах и принимать участие в поедании идоложертвенного. Вследствие этого мать Галерия пожаловалась на христиан Галерию, а Галерий подбил Диоклетиана к гонению на христиан (Lactan. Op. cit. Cap. 11). He говоря о том, что Диоклетиан не был таким слабодушным человеком, чтобы слушаться чьих‑либо наущений (как об этом будет речь впоследствии), в этом рассказе причиной гонения выставляется прихоть и каприз суеверной женщины, но такая причина ни мало не соответствует тому следствию, какое отсюда вытекает: ведь дело идет не о казни отдельного лица, а о жесточайшем гонении, приведшем в колебание всю Римскую империю. Справедливо замечает Прейсс (S. 146) по поводу сейчас приведенного рассказа Лактанция, что уж если допустить интриги и наушничество как одну из главных причин гонения Диоклетианова, то нужно допустить, что интриговали и наушничали не одни придворные дамы, но и жрецы, и предсказатели, и шарлатаны–волхвы, и прибавим — философы, вроде неоплатоника Порфирия.

______________________

Переходим к изучению указов, изданных при Диоклетиане с целью борьбы с христианством. Таких указов было издано четыре*. Посмотрим, при каких обстоятельствах были они изданы, и сделаем точнейший их анализ.

______________________

* Обыкновенно полагают, что гонение на христиан началось ранее издания указов Диоклетиановых (т. е. ранее 303 года). В доказательство этого ссылаются на известие Евсевия (VIII, 4) о том, что еще ранее официально объявленного гонения приказано было исключить из войск всех христиан, не желавших приносить языческие жертвы. Но, к сожалению, нельзя точно определить, к какому времени царствования Диоклетиана следует относить этот факт (Евсевий, как мы замечали выше, не дает точной хронологии истории гонения Диоклетиана). Можно полагать, что исключение твердых в вере христиан из войска произошло весьма незадолго до открытого гонения (по указам) и целью вышеуказанного распоряжения было, как догадывается Буркхардт (S. 296), желание гонителя, исключив христиан из войска, развязать себе руки в своих дальнейших действиях, так как в случае оставления христиан в армии можно было опасаться со стороны их вооруженного сопротивления гонителю. Что факт имел место незадолго до открытого гонения, об этом можно догадываться по тому, что Евсевий известие об этом факте помещает в своей"Истории"непосредственно перед описанием событий в Никомидии в 303 году, в котором началось открытое гонение на христиан.

______________________

Первый указ против христиан объявлен в феврале 303 года. Христианский писатель этого времени Лактанций в своем сочинении"О смерти гонителей", где он главным образом описал царствование Диоклетиана, представляет дело издания этого указа так, как будто бы главным виновником издания его был кесарь Галерий, зять императора, а не сам император. Но такая точка зрения едва ли справедлива. Диоклетиан был слишком самостоятелен по своему характеру, слишком горд и самоуверен, чтобы действовать под чьим‑либо сторонним влиянием. Буркхардт говорит:"Ни на минуту не должно сомневаться, что Диоклетиан был душой всего, всех предначертаний; от него лично исходили труднейшие военные планы, замечательнейшие приказания; его соправители умели лишь детски повиноваться ему. Они смотрели на него, по свидетельству Аврелия Виктора, как на своего отца или верховного бога"*. Если же зиму в 302 году Диоклетиан и проводит вместе с Галерием в Никомидии, тогдашней столице, то Галерий, без сомнения, призван был с границ империи, где преимущественно обязаны были оставаться кесари, в столицу самим Диоклетианом, по его Диоклетианову личному желанию, для обсуждения гонения на христиан, уже намеченного в уме императора.

______________________

* Burkchardt. Die Zeit Constantin's. S. 38. Об отношениях Диоклетиана к соправителям, в особенности к кесарям, обстоятельно говорит Гунцикер (Diocle‑tianus. S. 145, 156–157, 250–260), доказывая, что Диоклетиан всегда действовал по своей инициативе и не позволял вмешиваться посторонним там, где их не спрашивали.

______________________

Первый указ, изданный Диоклетианом, сохранился до нас в двух редакциях: у Евсевия и Лактанция. Евсевий в"Церковной истории"(VIII, 2) о содержании первого указа Диоклетианова говорит:"Изданы были грамоты, которыми предписывалось разрушать церкви до основания (τάς), а свящ. книги истреблять огнем (τάς γραφάς), грамоты, которыми лица, занимавшие почетные должности, объявлены лишенными почестей (τους τιμής έπειλημμένους), а находящиеся в услужении — лишенными свободы (έλευϑερίας), если останутся исповедующими христианство". Отсюда видно, что характеристическими чертами гонения были: 1) разрушение церквей и сожжение св. книг, но, по свидетельству одного древнего писателя (Арнобия), приказано было уничтожать не одни св. книги, а все вообще сочинения христианские, которые служили бы к поддержке и распространению христианства*. 2) Христиане лишались гражданских прав и чести, лишались своих должностей; так по Евсевию, а по редакции указа у Лактанция** даже лишались права жаловаться на кого‑либо в суде, т. е. лишены были покровительства законов, а также и права голоса в публичных делах. 3) Для христиан произошло ограничение в правах на свободу. Эта черта требований указа представляется неясной, в особенности в редакции указа у Лактанция. Христиане, говорил последний,"лишены были свободы"(поп haberent libertatem). Но этих слов нельзя понимать в том смысле, что христиане обращены были поголовно в рабство, ничего подобного не указывает история гонения. Указанному требованию, как оно выражено в вышеприведенных словах Евсевия, нужно давать такое толкование: рабы–христиане не могут стать свободными, если они, получив свободу по какому‑либо случаю, будут однако же оставаться в христианстве. Лактанций в своей редакции указа (cap. 13) приводит еще одно требование, а именно: будто бы предписывалось"предавать христиан мукам, какого бы кто состояния и звания ни был", но едва ли было на самом деле так. Сам Лактанций противоречит себе в данном случае, когда говорит, что Диоклетиан приказал"производить гонение без пролития крови"(cap. 11). Таким образом, более верными чертами гонения, по смыслу первого указа, нужно считать черты, указанные в"Истории"Евсевия. Лучшим комментарием к указу Диоклетиана служит распоряжение, отданное накануне издания указа. Приказано было только разрушить никомидийскую церковь и сжечь св. книги, какие найдутся в ней. Замечательно, что воины при этом случае искали в церкви каких‑либо идолов, которым поклонялись христиане, но, разумеется, искали тщетно, они ничего подобного не нашли здесь (Lact., cap. 12).

______________________

* Arnobius. Disputationes adv. genres. Lib. Ill, cap. 7.

** De mort. persecut., cap. 13.

______________________

Таков был по своему содержанию первый указ Диоклетиана. Но обстоятельства помешали императору остановиться на нем и увидеть, какие именно плоды должен был принести указ. Обстоятельства потребовали новых мер против христиан. В самом деле, вскоре за первым указом, в том же 303 году, издан был Диоклетианомвторой указ с новыми требованиями от христиан. Евсевий говорит:"Вслед за тем появились другие грамоты, повелевавшие всех предстоятелей Церквей в каждом месте заключать в оковы"и замечает:"Темницы, первоначально назначенные для убийц и злодеев, наполнились везде епископами, пресвитерами, диаконами, чтецами, заклинателями, так что осужденным за злодеяния не оставалось в них и места"*. Далее, чем объяснить ту быстроту, с которой первый указ сменяется новым, так что тот указ не успел возыметь своей силы, и почему именно новый, второй указ в особенности вооружается на предстоятелей Церкви? Новый указ явился потому, что христиан стали подозревать в возмущениях против правительства, а предстоятели Церкви сделались жертвой потому, что их считали тайными вождями и подстрекателями к этим восстаниям. К сожалению, обстоятельства действительно так сложились, что к политическим подозрениям против христиан открывалось много поводов. Вот эти различные обстоятельства. Лишь только появился первый указ и был прибит на всех публичных местах Никомидии, как один христианин, занимавший важную государственную должность, сорвал экземпляр этого указа и швырнул его под ноги, саркастически заметив:"Не еще ли объявление победы над готами и сарматами?"Дерзновенный сожжен заживо как оскорбитель императорского величества**. К этому событию, которое, естественно, могло раздражить Диоклетиана, присоединились и другие. Вдруг в императорском дворце вспыхнул пожар и испепелил часть его***. Во времена страстных возбуждений и самое незначительное событие ведет за собою увеличение ненависти и недоверия. Так было и теперь. Язычники винили в пожаре христиан и распространяли молву, что будто христианские придворные чиновники, возбуждаемые от пресвитеров и других своих единоверцев, злоумышляют даже на жизнь императора****. Наоборот, между христианами ходили толки, что кесарь Галерий сам поджег дворец, чтобы воспламенить гнев императора против христиан*****. Позднее император Константин причину пожара указывал (он сам был в это время в Никомидии) в молнии, упавшей на дворец******. Впрочем, истинная причина пожара остается для истории неизвестной, и Евсевий не знает ее*******. Как бы то ни было, подозрительность императора к христианам вследствие этого обстоятельства усилилась. На беду христиан по прошествии двух недель после первого пожара в том же дворце вспыхнул новый пожар. Галерий, страшась за свою жизнь, покидает Никомидию********. Негодование Диоклетиана разрешается пытками, которым подвергаются теперь подозреваемые в измене христиане. Но этим еще не ограничились беды, которые стряслись над христианами этих времен. Среди сильного возбуждения умов, которое распространилось по всему государству, там и здесь в Империи стали подниматься бунты. На границах Армении возник мятеж, и христианские пресвитеры стали подозреваться в возбуждении народных масс. Подобное же случилось в Антиохии, где один воинский трибун провозглашен был от войска императором. И эти бунты произошли в то время, когда уже более 10 лет не было слышно ни о чем подобном. Хотя попытки к восстанию были быстро сдавлены и уничтожены, тем не менее, однако же, оставались подозрения и страх*********. Диоклетиан видел подвергающимся опасности то, что он столькими войнами и трудами хотел обосновать, — видел, что самый трон колеблется, что рушится авторитет высшей власти. Нет ни малейших причин полагать, что христиане участвовали в восстаниях, хотя, быть может, возмутители и рассчитывали на них. Даже те из новейших историков, которые готовы видеть в этих восстаниях бунты именно христиан, и они говорят об этом очень нерешительно**********. Нужно, однако же, сознаться, что христиане, со своей стороны, не были настолько осторожны, чтобы не подавать повода к таким обвинениям. Так, во время гонения Диоклетианова один христианский юноша, родом из Египта, призванный к допросу проконсула в Кесарии, на вопрос последнего: где твое отечество? отвечал, что его отечество Иерусалим. Судья, по словам Евсевия, приковав свою мысль к земному и дольнему, начал обстоятельно выпытывать: какой это Иерусалим, в какой части земли лежит он? И чтобы вернее достигнуть цели, прибегает к пыткам. И сколько не спрашивали юношу: какой это и где находится названный им город, не могли добиться ничего, кроме неопределенных, но подозрительных ответов, что этот город есть отечество одних богопочитателей, лежит же он по направлению к востоку.

______________________

* Евсевий. Церк. ист. VIII, 2. 6;

**Его же. О Палестинских мучениках (Предисловие).

*** Евсев. VIII, 5; Lact. De mort. pers., cap. 13.

**** Lact., cap. 14.

***** Lact. Ibid.; Preuss. Op. cit. S. 149.

****** Lact. Ibid.

******* Его речь к обществу святых, гл. 25. 6 Евсев. VIII, 6.

******** Lact., cap. 14.

********* Евсев. Церк. ист. VIII, 6; Preuss. Op. cit. S. 151; Hunziker. Op. cit. S. 273.

********** Burckhardt. Op. cit. S. 298.

______________________

Судья, по словам Евсевия, терзался недоумением, не построили ли христиане где‑либо враждебного римлянам города, и потому долго еще расспрашивал о нем. Но юноша оставался неизменным в прежних показаниях*. Нужно сказать, что судье могло быть неизвестным название Иерусалим, так как древняя столица иудеев в это время называлась Aelia Capitolina. Из этого видно, что христиане не всегда старались разубедить язычников в подозрении касательно существования у них политических целей и этим давали повод видеть в них врагов римского государства. Или вот еще подобный же пример из того же времени**."В Палестине (в 303 г.) один священник, по имени Прокопий, представлен был на суд проконсула, и выслушав приказание принести жертву богам, отвечал, что знает только Одного, Которому надобно приносить жертву. А когда приказали ему сделать возлияние в честь четырех царей — Диоклетиана с соправителями — он произнес следующие слова поэта:

Нет доброго там, где много господ,

Пусть будет один господин, единственный царь***.

______________________

* Евсев. О Палестинских мучениках, гл. 11. Событие было в 310 году, но такие же случаи были и раньше. Поэтому то Неандер (S. 84) рассказывает вышеуказанный случай, когда объясняет происхождение второго указа Диоклетиана.

** О Палестинских мучениках, гл. 1.

*** Илиада, II, 204.

______________________

Из подобных ответов проконсул легко мог заключать, что подсудимый пресвитер говорит о каком‑то своем царе, которого он предпочитает четырем царствовавшим в то время римским владыкам; и, таким образом, на христиан могли быть возводимы обвинения, совершенно неосновательные, в политических замыслах.

Под впечатлением рассказанных нами обстоятельств, случившихся тотчас по издании первого указа и набрасывавших густую тень подозрения на христиан, Диоклетиан вот и объявляет свой второй указ по поводу христиан. Он касается одних пресвитеров и вообще духовенства потому, как мы уже выяснили, что духовенство рассматривалось как подстрекатели и вожди политических заговоров этого времени. Следовательно, второй указ не есть собственно религиозный указ; он существа политического, и едва ли его нужно причислять к религиозным указам против христианства.

За этим вторым указом в том же 303 году последовал новый, третий указ уже религиозной природы. Потому ли, что Диоклетиан, убедившись в неосновательности своих политических подозрений против христиан, решился снова продолжить свою антихристианскую политику против последователей Распятого или по какой другой причине, только несомненно, что вслед за разобранным указом последовал третий указ, которым все духовенство, заключенное по требованию второго указа в тюрьмы, призывалось к принесению жертв языческих, под опасением пыток за сопротивление*. Но этот третий указ вскоре должен был потерять свое действие. Причиной этого было празднование двадцатилетия царствования Диоклетиана в конце 303 года. Это празднование принесло великое утешение христианам, потому что объявлена была амнистия: все арестанты освобождались из тюрем (πανταχή πάντων έλευϑερίας ά νακηρυχϑείσης), поэтому и духовенство получило свободу. Об этом амнистиальном указе упоминает один Евсевий в своем сочинении"О Палестинских мучениках". В Палестине, вероятно, а также и в других местах были выпущены на свободу все заключенные пастыри христианские. В Антиохии, например, остался в тюрьме только один христианский диакон, но по особым причинам**. Так кончился (счастливо для христиан) первый год гонения. С окончанием его все христиане были в безопасности. Но христиане, быть может, предчувствовали, что их беды не окончились: истинное гонение на христиан началось только со следующего, 304 года, с изданием последнего, четвертого, Диоклетианова указа против христиан. Вот указание на текст этого эдикта, какое находим у Евсевия:"Посланы были царские грамоты, в которых заключалось повеление всем (христианам) поголовно приносить жертвы и делать возлияния богам"***. Таков был последний указ Диоклетиана против христиан. Им объявлялось повсеместное гонение на христиан. Твердо решившись ниспровергнуть христианство, Диоклетиан хотя и позволил подвести под амнистиальный указ и христиан, но вскоре же снова и с еще большей силой вооружился на них, как только кончился праздник его царского двадцатилетия****. Из‑за этого указа пролилось крови наиболее всего в христианском мире, хотя указ состоял всего из двух строчек. Он имел свое действие целых 8 лет, до 311 года.

______________________

* Евсев. VIII, 2. 6; Его же. О Палестинских мучениках, гл. 1.

** О палестинских мучениках, гл. 2. Гунцикер ограничивает значение амнистиального указа Диоклетиана, вопреки ясному свидетельству Евсевия (это свидетельство приведено в тексте) о широком и абсолютном значении этого указа. Гунцикер думает, что освобождение предстоятелей Церкви из темниц допущено было лишь под условием принесения жертв языческих (Hunziker. Op. cit. S. 188). Странное мнение. Разве мыслим амнистиальный указ с подобным требованием? Где амнистия, там не может быть места таким стеснительным условиям, о каких предполагает Гунцикер. Ведь это все равно, если бы кто дал свободу заключенным в тюрьму за долги под условием, что они наперед заплатят долг! Мнение Гунцикера нам кажется неосновательным главным образом потому, что Евсевий в сочинении о палестинских мучениках (Предисловие и гл. 2), где, как замечено было нами выше, этот историк рассказывает события с замечательной хронологической точностью, ясно дает знать, что амнистиальным указом закончился 303 год и что он издан не одновременно, а после распоряжения о том, чтобы предстоятелей Церкви принуждать к жертвам (третий указ). Следовательно, амнистиальным указом отменялся этот последний указ, и пастыри освобождены были из тюрем без всяких стеснительных условий. Это была действительная амнистия, как и представляет дело Евсевий. Непонятно было бы, почему Евсевий, если бы амнистия давалась пастырям, заключенным в тюрьму, на тяжком условии — принесения жертв, — упустил случай заметить, что амнистиальный указ был на самом деле не благодеянием для христиан, а лишь новым благовидным случаем к притеснению христианства. Итак, согласно с Евсевием, мы полагаем, что сначала (в 303 году) был издан указ, предписавший принуждать заключенных в тюрьме пастырей к принесению языческих жертв, а потом — амнистиальный, уничтоживший действии предыдущего указа. Вышеприведенное мнение Гунцикера заставляет его сказать далее следующую нелепость: так как, по его мнению, амнистиальный указ позволял освобождать из тюрем только тех пастырей, кои принесли языческие жертвы, и так как историк Евсевий свидетельствует, что вследствие амнистии в Палестине и Сирии получили свободу все пастыри Церкви (за исключением одного лица), то значит, уверяет Гунцикер, все они принесли требуемую языческую жертву (S. 188–189). Легко вымолвить такое тяжкое обвинение на целый сонм пастырей и прочих клириков, но не так‑то легко доказать его. А доказать Гунцикеру это было необходимо, чтобы не показаться голословным и легкомысленным. Автор и доказывает… но как? Он обращается к"Церковной истории"Евсевия и в восьмой книге ее (о которой — книге — хорошо известно Гунцикеру (S. 125), что она не отличается ни точностью в хронологии, ни исправностью известий), во 2–й главе находит указание, что во время гонения Диоклетианова были и такие пастыри, которые"впали в искушение по случаю гонения, потерпели кораблекрушение в отношении к спасению и по собственной воле низринулись в глубину моря". Указывая на это место VIII книги Евсевия, Гунцикер утверждает, что тут рисуется угодливость и уступчивость пастырей перед гонителями, во время издания амнистиального указа. Если бы это говорил не такой серьезный исследователь, как Гунцикер, то не стоило бы и рассуждать по поводу сейчас приведенного мнения. Но с таким писателем, как Гунцикер, по необходимости приходится считаться. Спрашивается: чем доказать, что в указанном месте"Истории"Евсевия описывается отречение от веры пастырей Церкви именно во время издания амнистиального указа, а не в какое другое время гонения Диоклетианова? Доказать этого не может ни Гунцикер, ни кто другой. Евсевий в указанных словах делает замечание о некоторых примерах, имевших место во все время гонения Диоклетианова. Это замечание делает он прежде описания самой истории гонения Диоклетианова, чтобы не возвращаться к такому печальному факту впоследствии; это замечание он делает прежде изложения сведений о первом указе Диоклетиана. Итак, доказательство Гунцикера, что пастыри Церкви достигли свободы во время издания амнистиального указа путем отречения от веры, через принесение языческих жертв, решительно ничтожно. Гунцикеру совсем не было бы надобности прибегать, к таким натянутым доказательствам, к каким он теперь прибегает, если бы он указал эдиктам Диоклетиана такое размещение (в хронологическом отношении), какое дали им мы (выше), согласно с сочинением Евсевия"О Палестинских мучениках".

*** О Палестинских мучениках, гл. 3.

***** Гунцикер (S. 189) мотивирует издание 4–го указа Диоклетиана тем, что пастыри Церкви выказали большое раболепство пред правительством, купив свою свободу во время издания амнистиального указа через принесение требуемой от них языческой жертвы: увидев такое раболепство пастырей, Диоклетиан, как полагает этот автор, думал, что ничего не стоит нанести сильнейший и последний удар христианству, имевший целью уничтожить христианство, а потому и поспешил издать еще указ (4–й). Так как положение, что пастыри Церкви купили свою свободу во время амнистии тяжкой жертвой — отречением от веры, как мы доказали выше, совершенно неосновательно, то неоснователен и тот вывод, какой делает отсюда Гунцикер о мотивах к изданию указа Диоклетианова 304 года. Указ этот был актом личной воли Диоклетиана, независимым от тех или других действий христианских пастырей. Он есть дальнейшее развитие первого указа Диоклетианова.

______________________

Обращаемся к подробному и тщательному исследованию вопроса о том, как и с какой точностью и верностью исполнялись указы Диоклетиановы в его время и во времена его преемников, до самого того времени, когда в конце царствования Галерия прекращены гонения на христиан? Здесь изложены сведения, как происходило гонение, разберем некоторые акты мученические, относящиеся к этому гонению, — говорим некоторые, так как рассматривать все акты недостает возможности по причине их многочисленности, — наконец, будем делать замечания о том, с каким мужеством переносилось разбираемое гонение христианами.

Первым исполнителем указов был, что естественно, сам Диоклетиан. Диоклетиан за исполнение своих указов отвечает только до 305 года, до мая месяца, когда он сложил с себя бремя правления, отказавшись от престола. В непосредственном подчинении Диоклетиану состоял тогда весь восток Империи (Фракия, Азия) с включением Египта. О характере Диоклетиана нам нет никакой надобности распространяться; мы уже знакомы с ним. Это был человек вообще благоразумный, осторожный, точный в своих действиях, уважающий законность и порядок. Судя по этому, мы вправе ожидать, что в Диоклетиане история найдет точного и верного исполнителя изданных им законов против христиан. Между тем церковные писатели Евсевий и Лактанций, современники событий, в своих исторических сочинениях дают немало данных, из которых мы вынуждаемся заключать, что Диоклетиан был чрезмерно жесток в отношении к христианам, что он пролил много христианской крови, казнив многих и весьма многих из христиан, на что вовсе не давали права его собственные указы, с содержанием которых мы знакомы. Как примирить такое противоречие? Проанализируем свидетельства христианских писателей о гонении самого Диоклетиана. Этот анализ должен показать нам, что Диоклетиан остался верен своему характеру, строго точному, выражавшемуся в законности и порядке. Если же церковные писатели и представляют его человеком, который не следовал точно своим указам, то эти показания или неверны, или основываются на недостаточном понимании действительных фактов.

Обращаемся прежде всего к тому, как происходило гонение в Никомидии, столице Диоклетиана, где, конечно, оно происходило по личному его распоряжению и воле. Евсевий о событиях в Никомидии рассказывает, что по издании уже первого указа Диоклетианова множество мучеников потерпели здесь смерть от Диоклетиана; Лактанций в сочинении"О смерти гонителей"также уверяет, что многие в Никомидии"влачимы были на казнь"*. Но точный анализ этих сообщений, их известий, не подтверждает их слов. Из собственных их слов видно, что по воле Диоклетиана пострадали все те христиане, которые находились в различных должностях при дворе, вероятно, все те камергеры, казначеи, гардеробмейстеры, прислужники при столе и прочие слуги, о которых упоминает Феона в известном письме к Лукиану. Таких лиц, конечно, было немало при пышном дворе Диоклетиана. Из них Евсевий указывает на мученическую смерть трех христиан, бывших при дворе Диоклетиана в различных службах — Петра, Горгония и Дорофея**. Мученическая кончина многих придворных христиан именно по приказанию Диоклетиана не подлежит сомнению, но по какому случаю она совершилась? Евсевий выставляет их мучениками исключительно за имя Христово, но это едва ли так. По Лактанцию, казнь вышеупомянутых лиц*** совершилась после того, как произошел двукратный пожар в Никомидийском дворце. А мы уже знаем, что эти пожары рассматривались Диоклетианом как проявление восстания со стороны христиан, недовольных первым указом этого императора. Если смотреть на мученическую смерть названных лиц в связи с рассказом о пожарах в Никомидийском дворце, а это совершенно необходимо, принимая во внимание сказание Лактанция****, то открывается, что Петр, Горгоний, Дорофей и прочие с ними были подвергнуты пыткам и смерти императором потому, что на них ближе всего падало подозрение в поджоге дворца: придворным христианам легче всего было совершить подобное преступление, — как, по крайней мере, могло представляться Диоклетиану. Значит, смерть названных лиц была смертью не за религию, а вследствие политических подозрений, и значит казнью их император не нарушал пределов своего первого указа, хотя они и остаются в глазах историка истинными христианскими мучениками. Лактанций в доказательство беззаконной тирании Диоклетиана в Никомидии ссылается в особенности на то, что император после первого указа заставил приносить жертву своих домашних — супругу Приску и дочь Валерию*****, но это опять нельзя рассматривать как факт насилия над христианской совестью, чем нарушался бы первый указ, ибо ниоткуда не видно, что они были действительными христианками. Замечательнейшим мучеником за исповедание христианства по издании первого указа был, по Евсевию, никомидийский епископ Анфим******, но есть все основания утверждать, что Евсевий в этом случае впадает в грубую ошибку. Анфим мученически умер, во–первых, не по воле Диоклетиана, во–вторых, не в 303 году, а много позднее. Наши основания следующие: Лактанций, который сам жил в Никомидии при открытии гонения Диоклетианова*******, не упоминает о мученической смерти Анфима, а это очень важно. Дальше, Евсевий еще и в другом месте своей"Истории"упоминает о мученической кончине Анфима, но в этом случае как на одновременного с Анфимом мученика указывает на пресвитера Лукиана Антиохийского********.

______________________

* Евсевий. Церк. ист. VIII, 6; Lact. De mort., cap. 14–15.

** Кн. VIII, 6.

*** Лактанций, впрочем, не называет по имени тех придворных христиан, кои подверглись казни от Диоклетиана в Никомидии; о них он говорит: potentissimi quandam eunuchi necati, per quos palatium et ipse ante constabat (Были убиты некогда влиятельные евнухи, благодаря которым и дворец, и сам (император) прежде твердо стояли). Сар. 15. Ср.: 14.

**** Quum pars quaedam conflagrasset… ira infiammatus (Diocl.) excarnificari omnes suos protinus praecepit. Cap. 14.

***** Cap. 15.

****** VIII, 6.

******* Что писатель сочинения De mortibus persecutorum был жителем Никомидии, это хорошо доказывает Hunziker. Op. cit. S. 121.

******** VIII, 13. Этого Лукиана не следует смешивать с другим Лукианом, обер–камергером Диоклетиана, исповедовавшим христианство.

______________________

А так как сам Евсевий ясно дает знать, что Лукиан пострадал при соправителе Галерия Максимине в Никомидии, после личной беседы с этим государем, в 311 или 312 году*, то отсюда следует, что Анфим пострадал тоже уже при Максимине, в одном году с Лукианом. Дальше, есть прямой факт, указывающий, что Анфим пострадал в указываемое нами время: Лукиан из темницы в Никомидии перед своей смертью писал к антиохийцам послание такого содержания:"Приветствует вас, весь сонм мучеников, возвещаю вам, что Анфим–епископ сподобился мученической кончины"**. Здесь Лукиан извещает о смерти Анфима как о новости, как факте, только что совершившемся на его глазах; нельзя думать, что Лукиан пишет здесь о смерти Анфима, совершившейся 8 лет тому назад, если принять с Евсевием, что Анфим скончался мученически в 303 году***. Итак, Диоклетиан неповинен в смерти епископа никомидийского Анфима, который умер в 311 или 312 году. Вообще, нужно думать, что Евсевий в своей"Истории"перемешал факты****: что относилось к гонениям более позднего времени, то он приписал самому Диоклетиану; еще он утверждает, что вместе с Анфимом пострадал"целый сонм мучеников", а так как нам теперь достоверно известно, что Анфим пострадал позднее, то с уверенностью можно полагать, что и этот сонм мучеников пострадал также позднее, и, значит, Диоклетиан невиновен в крови этих страдальцев. Нужно сказать, одним словом, до нас не дошло точных сведений: были ли какие мученики в Никомидии (кроме вышеуказанных) вследствие непосредственной воли Диоклетиана. Подлинных актов, относящихся сюда, не дошло******.

______________________

* IX, 6.

** Сохранившийся до нас отрывок этого послания, заимствуемый из так называемой"Пасхальной хроники", можно найти у Migne. PG. Т. XX. Col. 775, в примечаниях Валезия к Евсевию. Заподозревать подлинность послания Лукиана нет никаких оснований.

*** Валезий в вышеупомянутых примечаниях (Col. 800), Гейнихен (Commentaru. P. 436), Гунцикер (S. 282) и другие тоже относят кончину Анфима ко времени Максимина.

**** Разумеем VIII, 6. То же заметно у Лактанция (cap. 15): от описания антихристианской деятельности лично самого Диоклитиана он часто переходит к описанию вообще гонения, известного с именем Диоклетиана, смешивая черты личного гонения Диоклетианова с чертами общего гонения в Империи.

***** Нельзя сказать ничего точного о том, как применялся к делу Диоклетианов в Никомидии же четвертый его указ.

______________________

Как нельзя сказать о Диоклетиане, чтобы он преступал пределы собственных указов в гонении на христиан в столице, в Никомидии, так нельзя того же сказать об этом императоре и по отношению к другим местам Востока. По крайней мере, гонение в Палестине при нем, сообразно с указами, не было кровопролитным и даже не было особенно жестоким. В 303–305 годах в Палестине, по несомненным свидетельствам, сохраненным у Евсевия в его сочинении"О Палестинских мучениках", мучеников и исповедников было немного. В течение одного 303 года издано было Диоклетианом целых три указа против христиан и собственно против храмов и пастырей Церкви, но Евсевий за весь год мог насчитать только четырех мучеников в Палестине. Да при этом нужно еще помнить, что все они пострадали не столько за христианское исповедание, сколько за их, как казалось, непочтительные отзывы об императорах тогдашнего времени, за оскорбление так называемого императорского величества и за оскорбление господствующей религии. Так, священник Прокопий* обезглавлен был за то, что позволил себе произнести известные стихи перед проконсулом:

Нет доброго там, где много господ -

______________________

* О Палест. мучениках, гл. 1.

______________________

стихи, которые приняты за слова, содержащие оскорбление императоров. Другие два лица из числа клириков в Палестине, Алфей и Закхей, обезглавлены были за то, что они настойчиво утверждали, что они признают одного только Царя — Иисуса Христа, а это язычниками было принято как богохульство против священного имени императоров и давало место политическим подозрениям*. Четвертый мученик, диакон Кесарийский Роман, потерпел смерть за то, что, прибыв в Антиохию во время разрушения здесь храмов, т. е. после издания первого указа, публично укорял тамошних христиан за их равнодушие к вере, за то, что они позволяли себе приносить жертвы**. За такую смелость, по словам Евсевия, он сначала был осужден на сожжение, но потом ему был отрезан язык и сам он ввергнут в тюрьму, где и замучен. Нужно помнить: что происходило с Романом, то происходило на глазах одного из царствовавших тогда государей, кесаря Галерия, поэтому нимало не удивительно, что слишком смелый диакон поплатился за свою смелость жизнью. Отсюда видно, что мученическая смерть некоторых христиан была в 303 году исключением в Палестине; значит, законы Диоклетиана исполнялись с соблюдением подлинного их смысла. Власти в Палестине не позволяли себе нарушать указов Диоклетиановых. Не заметно никакой излишней суровости и жестокости и в исполнении четвертого указа Диоклетиана в той же Палестине в 304–305 годах, до времени отречения Диоклетиана от престола. Несмотря на то, что четвертый указ объявлял общее гонение на христиан, мучеников в Палестине за это время Евсевий едва может насчитать до 10 человек. А это, конечно, очень немного. Притом нужно принять во внимание, что, по рассказу Евсевия, шестеро из этих десяти мучеников некоторым образом сами навлекли на себя смертный приговор. Дело было так, говорит Евсевий:"Шесть юношей сперва связали себе руки, чтобы показать готовность к мученичеству, потом прибежали к проконсулу Урбану, который тогда собирался на охоту, приступили к нему и со всей решимостью исповедали себя христианами. Все они были усечены"***. Вот несомненные факты гонения Диоклетианова в Палестине, а заметим: Евсевий, как житель Кесарии Палестинской, очень живо интересовался ходом гонения в Палестине и, без сомнения, не пропустил ни одного мученика в своих описаниях. Напротив, тот же Евсевий, быть может, не замечая того, проговаривается, свидетельствуя, что гонение на Востоке во дни правления Диоклетиана было не очень тяжело. Власти исполняли указы, что называется, спустя рукава. Начальники довольствовались формальным исполнением указов: достаточно было только просто появиться или быть привлечену христианину на площадь, где приносили жертвы, и его легко отпускали, как будто бы он сделал, что предписано, а если кто близко подходил к жертвеннику, того отпускали еще с большей охотой, как будто тот в самом деле принес жертву; приносили к жертвеннику даже больных христиан, которые и пальцем не могли шевельнуть, и однако же, когда их уносили назад, то на них власти смотрели как на совершивших волю Диоклетиана. Случалось, что если некоторые из верующих объявляли о себе перед начальством, что они христиане, что они не хотят приносить жертву, таким без церемонии зажимали рот, выталкивали их вон, причисляя и их к исполнившим указы. Евсевий говорит, что так было везде на Востоке на первых порах гонения****, и при другом случае заявляет, что именно так было в Палестине при Диоклетиане******. Таким образом, по идее, т. е. по смыслу указов, и по выполнению гонение Диоклетианово на Востоке во время его правления Империей не было слишком жестоким и кровопролитным. Встречались, как мы видели, лишь отдельные случаи мученической кончины христиан, но это было, скорее, исключением, чем общим правилом.

______________________

* О Палест. мучениках, гл. 2.

** Ibid. Непонятно, по какому случаю Роман обличал христиан за угодливое приношение жертв языческих, когда на основании указов Диоклетиана 303 года — а исповеднический подвиг Романа относится именно к этому году — вовсе не требовалось принесения жертв от всех христиан, а лишь от пастырей Церкви. Полагаем, что Евсевий дозволил неточность: вероятно, допустили себя до совершения языческой жертвы не простые христиане, а какие‑либо слабые в вере лица, принадлежавшие к клиру, это‑то и возмутило исповедника. Сам Евсевий утверждает нас в этой мысли, ибо, заканчивая вторую главу сочинения"О Палестинских мучениках", где находится вышеприведенный рассказ, он замечает:"Это произошло в первом году гонения, когда оно свирепствовало только против предстоятелей Церкви"(μòνων προέδρων).

*** О Палест. мучениках, гл. 3.

**** Церк. ист. VIII, 3.

***** О Палест. мучениках, гл. 1.

______________________

До нас, впрочем, сохранилось несколько актов мученических, свидетельствующих, что гонение принимало характер кровавый во времена Диоклетиана, кроме Палестины, в вышеуказанных случаях, и в других местах, находившихся под личным управлением Диоклетиана. Мученические акты Клавдия и Астерия свидетельствуют о кровавом гонении на христиан при Диоклетиане в Ликии, провинции Малоазийской*; мученические акты Дидима и Феодоры свидетельствуют о таком же гонении на христиан в Александрии**; мученические акты Филиппа, епископа Ираклийского, свидетельствуют также о кровавом гонении во Фракии***. Но таких актов очень немного. Хотя Диоклетиан даже четвертым своим указом не требовал кровавого преследования христиан, но так как этим указом позволялось и предписывалось понуждать христиан к принесению языческих жертв, то неудивительно, если и при самом Диоклетиане в тех самых провинциях, которые были подчинены личному управлению Диоклетиана, встречались христиане, сделавшиеся кровавой жертвой гонения. Это могло случиться помимо воли Диоклетиана. Справедливо известный историк Неандер замечает, что гонение и при самом Диоклетиане принимало характер кровавый или вследствие излишней угодливости Диоклетиану со стороны проконсулов, или вследствие какого‑либо личного нерасположения их к христианам данной местности и пр. Каждый мог быть уверен, что за предпринятое против христиан его не потянут к ответу****.

______________________

* Ruinart. Acta martyrum. P. 309–311. Очевидно, дело происходит не в 285 году, как полагает Рюинар, а не раньше 304 года, так как в актах приводится ясное указание на четвертый указ Диоклетиана (304 года): imperatores jusserunt christianos sacrificare diis, contradicentes puniri (императоры приказали, чтобы христиане поклонились (принесли жертвы) богам, а ослушавшихся наказывать).

** Ibid. P. 428–431. Издатель относит эти акты к 304 году.

*** Ibid. P. 440–448. Издатель относит эти акты к 304 году. В них действительно есть ясные указания как на первый, так и на четвертый указы Диоклетиана.

**** Allgemeine Geschichte. Bd. I. S. 84.

______________________

Вообще, кажется, можно утверждать, что Диоклетиан строго следовал своим указам в применении мер преследования против христиан. Но если так, то это доказывает только, что он до конца выдержал свой характер. Историк может признать эту истину, но это нимало не обеляет Диоклетиана в глазах историка: гонение начато по личной инициативе самого императора, а этого слишком достаточно, чтобы считать его в числе величайших врагов христианской истины и христианской Церкви.

Как известно, Диоклетиан правил Империей не один, а с соправителем Максимианом, который призван был к царствованию в 285 году и управлял до 305 года, до времени, когда он вместе с Диоклетианом отказался от Империи. Максимиан правил Западом (Италией, Испанией и Галлией) с включением Африки. Он был послушным орудием воли Диоклетиана*. Но на этот раз в деле гонения он простер свое послушание Диоклетиану далее пределов должного. Самый характер Максимиана требовал, чтобы он был гонителем свирепым. Лактанций замечает о нем, что это был человек"от природы жесткий"(поп clemens)**. Сами языческие панегиристы этого императора дают знать, что Максимиан склонен был доводить меры Диоклетиана до крайних пределов, когда говорят о нем:"Все, что ни предписывал брат его Диоклетиан, Максимиан исполнял с крайней решительностью: он принимался слишком сильно (fortiter) за то, что Диоклетиан предписывал с благоразумием (sapienter)"***. Акты мученические того времени действительно свидетельствуют, что Максимиан даже через специальные рескрипты приказывал проконсулам провинций, чтобы они готовы были на все в случае упорства христиан. Максимиан, в своей ревности к делу, как раз наоборот понимал самые указы Диоклетиановы: если эти указы, например, требовали разрушения церквей, то Максимиан мало обращал внимания на эту сторону предписаний, а напротив, вооружался против самого исповедания христианства. Впрочем, из многих документов видно, что и буквальное исполнение указов Диоклетиана не было пренебрегаемо Максимианом****. Так как Максимиан был более чем строгим исполнителем указов Диоклетиановых, то в его областях было много мучеников, и до нас сохранилось очень значительное количество актов мученических из времени его правления, не только подлинных, т. е. принадлежащих тому времени и рассказывающих действительные факты, но и не подлинных, т. е. возникших позднее и рассказывающих о событиях, приукрашенных фантазией.

______________________

* Аммиан Марцеллин говорит: Dioclitiano in omnibus obsecutus es (Maximi‑anus). См.: Hunziker. Op. cit. S. 260.

** De mort., cap. 15.

*** Подлинные слова панегириста см. у Hunziker'a. S. 180.

**** Эти положения раскрыты и доказаны у Hunziker'a. S. 180–181.

______________________

Подлинные акты дошли из всех мест, которыми управлял Максимиан. О кровавом гонении в Италии свидетельствуют акты Сотеры–девицы, акты, отличающиеся простотой рассказа*, и акты диакона Евпла, скончавшегося мученически в г. Катанье в Сицилии, отличающиеся точностью хронологии**. О суровости гонения в Галлии свидетельствуют акты Рогациана и Донациана, пострадавших в Нанте***. Содержание актов таково: Рогациан и Донациан были братья, они были брошены в темницу, один из них, впрочем, еще не был крещен, именно старший Рогациан. В тюрьме братья молят Бога, чтобы Он попустил вместо воды крещения креститься Рогациану кровью мученическою. Оба они были потом обезглавлены. О гонении в Испании свидетельствуют акты Винцентия, диакона в Сарагосе*****. Рассказ актов следующий: проконсул Дациан потребовал к себе на суд еп. Валерия и диакона Винцентия, отличавшегося даром красноречия и бывшего проповедником в христианских собраниях. Валерий–епископ, как человек некрасноречивый, просил Винцентия произнести за него исповедание христианское на суде. Винцентий это и исполнил. Епископ был сослан в ссылку, а Винцентий после многих тяжких мучений скончался в тюрьме. Особенно много актов мученических из времени управления Максимиана дошло до нас из Церквей африканских, где гонение было принято христианами с особенным одушевлением. До нас сохранились несомненно подлинные акты пресвитера Сатурнина и прочих мучеников*****. Дело происходит в Нумидии. Целая толпа христиан схвачена во время богослужения в доме пресвитера Сатурнина и представлена на суд проконсула (в Карфагене). Многие из них потом поплатились жизнью за свое исповедание. Акты относятся ко времени исполнения первого Диоклетианова указа; именно, проконсул говорит Сатурнину: почему ты делаешь церковные собрания, когда это запрещено? Имеешь ли ты Святое Писание? Эти черты указывают на 303 год. Такого же характера и акты епископа Африканского Феликса, в Тибиуре******. Проконсул требует от него, чтобы он выдал книги Святого Писания, но Феликс отказался. Затем епископ был переправлен через Средиземное море на суд к самому императору Максимиану, но так как его там не застали, где надеялись застать, то Феликс был представлен к проконсулу в Апулию, где ему проконсул опять предложил вопрос: почему ты не выдаешь св. книг? Или не имеешь их? Очевидно, события происходили при действии первого указа Диоклетианова. Феликс был усечен мечом. Вообще нужно сказать, что в Африке было много мучеников. Впрочем, иногда начальники относились к христианам без особенной строгости. Так, нам известны следующие примеры, показывающие снисходительность властей к христианам. Когда некоторые сенаторы карфагенские заявили проконсулу, что епископ Менсурий при отобрании св. книг из церквей подменил их книгами еретическими, настоящие же св. книги скрыл, проконсул оставил без всякого внимания подобное заявление********. Или когда нумидийский (в Африке) епископ Секунд отказывался выдать книги Святого Писания, то чиновники заметили ему: неужели нет у него каких‑нибудь хоть ненужных книг, которые бы он мог отдать? Также от вышеупомянутого епископа Феликса проконсул требовал лишь ненужных книг********.

______________________

* Ruinart. Acta. P. 411–412. Правильнее назвать его известиями или сведениями, чем актами, потому что о мученице говорит св. Амвросий в одном из своих нравоучительных сочинений. Смерть мученицы Руинар относит к 304 году.

** Ibid. P. 437–439. В 304 году.

*** Ibid. P. 322–325. Руинар относит акты к 290 году, а Бароний к 303 (Ibid. Р. 321), последний — правильнее. Но будет еще правильнее относить их к 304 году, ибо здесь констатируется факт бегства священников с целью скрыться от гонителей (cap. 2); вероятно, это имело место после издания 2–го указа Диоклетианова. В тех же актах находятся довольно ясные указания на четвертый указ Диоклетиана, изданный в 304 году (cap. 1).

**** Ibid. P. 400–406. В 304 году.

***** Ibid. P. 414–422. Неандер находит, что если эти акты и не суть акты проконсульские, а следовательно, не суть акты высшей пробы, но несомненно в их основе положены акты проконсульские. См.: Allgem. Gesch. Bd. I. S. 83.

****** Ruinart. Acta. P. 390–391.

******* Augustinus. Brevicul. collat. cum Donatistis, dies III, cap. 13. Tom. IX opp. ed. Benedictin.

******** Scriptuare supervacuae. См.: Ruin. P. 390.

______________________

Суровость Максимиана была причиной многих мученических смертей, но эта же суровость послужила для христиан основой к созданию легендарных актов мученических. Таковы акты мучеников Фиваидского легиона или акты Маврикия и прочих мучеников. Рассказ актов состоит в следующем: император Максимиан был жестокий враг христиан. Он замыслил истребить христиан в Империи. В то время в войске находился легион, называвшийся Фиваидским (конечно потому, что он навербован был в Фиваиде, в Египте). В нем насчитывалось 6600 воинов*. Этот легион состоял из лиц испытанной храбрости, притом же веровавших во Христа. Верность в служении Христу и храбрость на службе царю были их отличием. Вдруг эти воины получили приказ от Максимиана обратить свое оружие против христиан, но они отказали от этого дела. Названный легион находился в ущелье Агаунском (in agaunensidus angustus — в теперешней Швейцарии, не очень далеко от Женевы и Женевского озера), лагерь же императора был также недалеко от того места, где стоял легион. Когда Максимиан узнал об отказе легиона исполнить его волю, то сильно разгневался. Он издал приказание подвергнуть каждого десятого солдата казни за непослушание**, а прочих заставить обратить их оружие против христиан страны. Казнь совершилась, но оставшиеся в живых воины легиона снова отказались идти с оружием против своих собратий. Тогда Максимиан приказал вторично казнить каждого десятого воина в легионе. Исполнено и это. Но воины по–прежнему не хотели принимать участие в братоубийственной войне. Мало того: кровавое зрелище еще воодушевило их веру, они начала друг друга убеждать не исполнять жестокого приказания императора. Между лицами, ободрявшими и подкреплявшими прочих воинов, особенно выделяется начальник (primicerius) Маврикий; он ревностно укреплял в вере прочих воинов, убеждал их лучше претерпеть смерть, чем исполнить жестокую волю Максимиана. После этих увещаний легион обратился с представлением к императору, в котором говорилось:"Бога мы обязаны больше слушаться, чем тебя; мы обязаны обращать свое оружие на защиту граждан, а не против них. Ты приказываешь отыскивать христиан и казнить их, но мы сами христиане. Мы охотнее позволим убить самих себя, чем убивать других; мы лучше умрем невинными, чем будем жить обремененные преступлением". Тогда император, видя, что настойчивость легиона непреодолима, приказал весь легион подвергнуть смертной казни, вызвав для этой цели расположенные вблизи войска. Эти последние окружили священный легион и казнили его. Христианские воины дали себя избить без возражений и без противодействия; они сами преклонились под меч. Земля покрылась телами убитых святых мужей, а их драгоценная кровь лилась ручьями***.

______________________

* Число воинов римского легиона в разное время было разное. Но несомненно, что во времена Диоклетиана легион состоял из 6200–6800 человек. Следовательно, число 6600 близко подходит к этому последнему числу.

** Обычай децимации — обычай казнить каждого десятого солдата в случае непослушания военачальнику или императору действительно допускался военными артикулами римлян, об этом свидетельствуют Ливии и Юлий Капитолии. Кого из солдат казнить — это решалось жребием. Из этого и предыдущего замечания видно, что детали рассказа согласуются с историческими данными.

*** Ruinart. Acta. P. 317–320.

______________________

Достоверен ли этот рассказ или нет? Одни из исследователей доказывают его правдивость и историческую достоверность, а другие отрицают истинность рассказа и утверждают, что рассказ не имеет научного значения. Представим главнейшие доказательства тех и других. Защитники исторической достоверности рассказа говорят: писателем актов Фиваидского легиона был бесспорно св. Евхерий, епископ Лионский, который своим повествованием лишь освежил память о святых мучениках Фиваидского легиона. Евхерий записал рассказ довольно рано, между 400 и 430 годами*. Но кроме этого свидетеля достоверности актов существуют и другие. Первое место между этими свидетелями занимает св. Амвросий, еп. Медиоланский. В слове в честь св. Назария, воина, принявшего мученическую кончину в Медиолане при императоре Нероне (?), он говорит:"Этот святой не единственный, от которого церковь Медиоланская имеет св. останки. Мы тем более можем похваляться, что мы имеем целое войско (армию) небесных воинов. Поэтому легко понять, что все Церкви, признающие Медиолан своей митрополией, торжествуют праздник этих славных мучеников". Полагают, что в этих словах Амвросия, которому в иерархическом отношении подчинена была та страна, где происходило разбираемое нами событие, находится указание на Фиваидский легион. Другое свидетельство в пользу достоверности рассказа о Фиваидском легионе находится в жизнеописании св. Романа, аббата одного монастыря, составленном вскоре после его смерти. Здесь говорится:"К концу своей жизни Роман предпринял путешествие к гробам св. Маврикия и его сотоварищей. Св. Роман питал глубокое уважение к мученикам в Агауне, почему и предпринял путешествие туда. Место это можно назвать полем сражения мучеников, ибо число их простиралось до 6600 человек". Роман умер около 460 года. Третьим свидетелем в пользу достоверности рассказа выставляют жизнеописателя Виктора Марсельского (жизнеописатель этот, полагают, жил не позднее времен Евхерия) и Феодора, епископа Валлиса (около 516 года), так как они оба делают ясные указания на события с Фиваидским легионом. Кроме того, защитники рассказа указывают на широко распространенное с древнего времени почитание мощей св. воинов Фиваидского легиона; в честь их довольно рано начали строить храмы и пр.** Другие исследователи, как мы сказали, отрицают достоверность рассказа о мученичестве Фиваидского легиона и основывают свое отрицание на следующих соображениях: невероятно, говорят, чтобы во времена Максимиана целый громадный легион в 6600 человек исключительно состоял из одних христиан; правда, число христиан в войске могло быть не малое, но во всяком случае перевес оставался на стороне язычников. Далее, невероятно, говорят, чтобы Максимиан при всей своей жестокости мог решиться на такой поступок, как уничтожение целого легиона. Он должен был дорожить хорошим войском ввиду государственных соображений, притом таким искусным и храбрым войском, какое представляли собой воины–фиваидцы, по рассказу актов. Далее, непонятным представляется на взгляд историков, смотрящих скептично на рассказ, что о таком важном историческом событии, которое, без сомнения, должно было наделать много шума, ничего не сообщают языческие писатели, описывавшие те времена, к которым относится предполагаемое событие, — ни Евтропий, ни Аврелий Виктор***. Да и церковные историки и писатели, каковы Евсевий и Лактанций, не обмолвились ни одним словом, которое удостоверяло бы нас в истинности происшествия с Фиваидским легионом. Можно бы, пожалуй, сказать о Евсевии, что он мало знал о событиях на Западе, а история с Фиваидским легионом случилась именно на Западе, но этот аргумент в настоящем случае не действителен: легион был навербован на Востоке, в Фиваиде, а с тем, что касалось Востока, Евсевии хорошо был знаком; да и трудно поверить, чтобы слух о таком важном событии, хотя бы случившемся на Западе, не достиг такого любознательного историка, каким был Евсевий. Но если бы по какому‑либо случаю Евсевий и не знал события, непонятно, почему о нем, этом событии, ничего не знает Лактанций и другие лица, например Иероним, Руфин? В рассказе о самом событии находят невероятным замечание актов, что целый легион позволяет казнить себя без сопротивления и возражений. Мыслимо ли это?**** Таковы аргументы апологетов рассказа и его отрицателей. Теперь спрашивается: кто более прав в своих воззрениях — первые или последние? Апологеты рассказа слабы в своих доказательствах. Большая часть свидетельств, которыми они хотят подтвердить истинность события, относится к очень позднему времени: Евхерий писал спустя столетие после царствования Максимиана, а такое свидетельство имеет мало цены в науке; еще менее имеют цены показания писателей и свидетелей, живших позднее Евхерия: они могли говорить о событии со слов Евхерия, на основании его сочинений. Больше всего могло бы иметь значения свидетельство Амвросия Медиоланского, так как он жил ранее Евхерия, но слова Амвросия, как очевидно для каждого непредубежденного ума, слишком неопределенны: под сонмом"небесных воинов", по меньшей мере с равным правом, можно разуметь и не разуметь воинов Фиваидского легиона. Последнее представляется наиболее безошибочным. Что касается доказательств, приводимых учеными против достоверности разбираемого повествования, то они сохраняют свое значение и силу. Можно так или иначе ослаблять при помощи каких‑либо тонких соображений значимость того или другого доказательства, направленного против истинности рассказа, но совсем отнять вес у всех доказательств вместе едва ли возможно. Ввиду этого повествование о Фиваидском легионе и его мученичестве, несмотря на его грандиозность, или, лучше сказать, и вследствие его грандиозности, следует признать позднейшей легендой. Но каким образом могла сложиться подобная легенда? Где ее источник? Вопрос трудный. Для разрешения его мы можем сделать лишь немногое. В одном сочинении бл. Феодорита***** встречается известие о том, что (в царствование Диоклетиана, по приказанию Максимиана, в Апамее, в Сирии) подвергнуты были казни несколько христиан–воинов, вместе с их офицером (tribunus militum) — христианином, по имени Маврикий. Можно полагать, что этот восточный рассказ, перейдя на почву западную, в V веке послужил зерном к возникновению повести о Фиваидском легионе и его мученичестве******. Отрицать истинность рассказа Феодорита нет основания (хотя, быть может, правильнее было бы вместо имени Максимиана поставить имя Галерия или Максимина); но если так, то, предположив, что и рассказ о Фиваидском легионе тоже историческая истина, мы встретимся с естественным недоумением: неужели в самом деле при Максимиане пострадали двое военачальников–христиан с именем Маврикий, и притом не одни, а с отрядами? Очевидно, верен какой‑нибудь из двух рассказов: или Феодорита, или Евхерия. Без сомнения, следует склоняться в пользу рассказа Феодорита. Необходимо еще заметить, что греко–восточная агиология не знает мучеников Фиваидского легиона*******.

______________________

* Действительно, акты написаны были Евхерием (t 454) и были посланы при письме к епископу Сальвию. См.: Ruin. P. 317.

** Эти доказательства приводятся в сочинении: Der heil. Mauritius, oberster der Thebaischen Legion (имя автора не обозначено), в особенности на стр. 8–13; 15–17. Einsiedeln, 1880.

*** Это возражение автор сочинения"Der heil. Mauritius u. s. w."старается устранить таким замечанием:"Языческие писатели не упоминают о событии из ненависти к христианству"(S. 29). Замечание не сильное.

**** Stolberg (католический историк). Gesch. der Religion Iesu Christi. Hamb., 1815. Theil. IX. S. 453–457; Hunziker. Op. cit. S. 266–268.

***** Ruinart. Acta. P. 316; Theodoreti Graecorum affectionum curatio, disp. 8.

****** Hunziker (S. 269–272) старается тщательно указать элементы, из которых сложилась легенда; он думает, что Евхерий, автор мученических актов Фиваидского легиона, сгруппировал и по своему скомбинировал различные показания из сочинений Амвросия, Евсевия, но при всем остроумии Гунцикера нам представляется этот путь к разрешению вопроса слишком сложным.

******* Архим. (архиепископ) Сергий в своем монументальном труде"Полный месяцеслов Востока"исследует лишь сказание о мученике Маврикии Апамейском с его отрядом из 70 человек (Т. II. Ч. 2. С. 60 второй пагинации), но совсем не упоминает о Фиваидском легионе.

______________________

Таким образом, как ни был груб и жесток соправитель Диоклетиана Максимиан, однако же нет твердых оснований приписывать ему такое злодейство, как казнь 6600 христианских воинов. Самое возникновение этой легенды, связываемой с именем Максимиана, впрочем, свидетельствует, что в Церкви долго хранилась память о тирании Максимиана. Другими словами, в основе легенды лежит тот верный факт, что Максимиан был слишком жесток в отношениях к христианам.

Переходим к обзору противохристианской деятельности двух других соправителей Диоклетиана — кесарей Констанция Хлора и Галерия. Скажем сначала о Констанции Хлоре и его отношении к христианам.

Прежде всего возникает вопрос: какие области подчинены были Констанцию? По Диоклетиановой государственной системе, кесари не были лицами, самостоятельно и полновластно управляющими данной страной; кесари — это были несменяемые полководцы, обязанность которых состояла в охранении границ Империи, в водворении порядка в тех провинциях, где возникали беспорядки и волнения, а в управлении они руководились законами, которые издавались верховным императором. Констанцию было поручено охранение спокойствия на крайнем Западе, но подчинена ли ему была, как обыкновенно полагают, кроме Британии еще и Галлия — это очень сомнительно*. Обыкновенно кесарю поручалось управление только такими провинциями, которые объявлялись стоящими на военном положении; он лишен был инициативы в правительственных действиях. Поэтому сказать что‑нибудь определенное об отношении Констанция как кесаря (292–305 гг.) к христианам трудно. Характер Констанция дает основание ожидать, что он не мог быть жестоким гонителем христианства во времена Диоклетиана. Евсевий говорит о его характере так:"Это был государь самый добрый и кроткий, он один из современных государей провел все время своего правления достойно своей власти, являл себя правдивейшим и благодетельнейшим ко всем"**. Сами языческие писатели отдают дань уважения его кроткому характеру. Один панегерист, позднее обращая свою речь к Константину Великому и сравнивая государственную деятельность этого последнего государя с деятельностью Констанция, кротость отца противопоставляет строгости сына***. Другой писатель–историк называет его лучшим из людей****. По своим религиозным убеждениям он не был грубым язычником. Он принадлежал к школе тех религиозных эклектиков, которые более или менее чистый монотеизм предпочитали обыкновенному языческому суеверию*****, но отнюдь не был христианином, каким готов считать его Евсевий******. Такой характер и такие религиозные убеждения требовали кротости и снисходительности к христианам со стороны Констанция*******. Евсевий прямо утверждает, что Констанций вовсе не был гонителем христиан и что, напротив, он даже оберегал их от преследований********. Но с этим согласиться нельзя. Диоклетиан был слишком строг, слишком сурово держал себя в отношении к своим кесарям, чтобы они осмелились не исполнять его воли. И действительно, есть свидетельство, что Констанций кротость свою выразил в том, что он не простирал своей противохристианской политики дальше тех границ, какие начертывались указами. Вероятно, так было в Британии, где находился во время гонения Диоклетианова Констанций. По крайней мере, сохранилось свидетельство, что он в точности исполнил первый указ Диоклетиана о разрушении христианских церквей. Лактанций говорит:"Что касается до Констанция, то, опасаясь, чтобы кто не подумал, что он не одобряет решения императора, он дал дозволение разрушить несколько церквей, которые можно было легко восстановить, но не позволял, чтобы гонение простиралось на самих христиан"*********. Значит, Констанций исполнял первый указ Диоклетиана, предписывавший разрушение церквей, и, значит, неверно представляют себе деятельность Констанция, когда думают, что он не следовал Диоклетиановым указам, напротив, он исполнял их точно, но только именно точно.

______________________

* Нельзя допускать, что Констанций управлял Галлией, ибо в Галлии во времена царствования Диоклетиана, именно в 303–304 годах, происходило такое же гонение на христиан, как и в других странах. Об этом свидетельствуют акты Рогациана и Донациана (о них была речь); на это же указывает и Евсевий, когда перечисляя страны, страдавшие от гонения в 303–304 годах, включает сюда и Галлию (О Палест. мучениках, гл. 13 ad fin.). Но приписывать гонение Констанцию, как сейчас увидим, мы не имеем права. Hunziker думает, что Галлия не была в распоряжении Констанция (S. 259).

** Евсевий. Церк. ист. VIII, 13.

*** См.: Hunziker. S. 182.

**** Hist. Augusta. Fl. Uopisci. Carinus, cap. 17.

***** Preuss. Op. cit. S. 152.

****** Жизнь Константина I, 13; 17.

******* Эту мысль развивает Zahn. Constantin der Gr. S. 8–9.

********"He участвовал в преследовании христиан". VIII, 13. То же утверждает относительно Галлии (?) Оптат Милевийский: Constantine… cujus pater persecutionem non exercuit (De schism. Donatistarum, I. 22).

********* Conventicula, id est parietes, dirui passus est (Константин, отец которого не участвовал в преследованиях) (De mort., cap. 15).

______________________

Как Констанций приводил в исполнение четвертый указ Диоклетиана, воздвигавший гонение на всех христиан, неизвестно. Более определенно можно говорить о Констанции и его отношении к христианству после того, как произошло отречение Диоклетиана от престола в 305 году и когда императором сделался сам Констанций*. Есть основание полагать, что Констанций, сделавшись императором, хотя и не отменил указов Диоклетиановых, однако же по его воле действие их на Западе совершенно прекратилось. Евсевий с большой уверенностью утверждает, что гонение Диоклетианово на Западе продолжалось только два года, а потом совершенно прекратилось. Это прекращение гонения совпадает со вступлением на престол Констанция**. Можно думать, что влияние нового Констанциева царствования, толерантного к христианам, простиралось и на Восток, умягчая здесь гонение. В самом деле, в Палестине в 305 году (год вступления Констанция на престол), по свидетельству Евсевия, был лишь один пример мученичества. Именно, потерпел мученическую кончину некто Апфиан (или Амфиан), но и тот пострадал не столько за исповедание христианства, сколько за свою смелость и, как казалось, неуважение к властям. Апфиан был прекрасно образованный юноша; увидев однажды, что проконсул Кесарии Урбан (язычник) публично приносит жертву, схватил его за руку и начал уличать его в языческом заблуждении; дерзновенный был утоплен***. К сожалению, Констанций слишком мало царствовал, в середине 306 г. он умер****.

______________________

* Что именно Констанций по отречении Диоклетиана от престола стал верховным императором, об этом говорит Hunziker. Op. cit. S. 205.

** О Палест. мучениках, гл. 13 ad fin.

*** Ibid. Гл. 4; Hunziker. Op. cit. S. 208.

**** В сочинении Кейма"Aus dem Urchristenthum"(Zurich, 1878) между прочим помещен трактат под заглавием"Ein Christenedikt des Kaisers Constantius"(S. 198–203), в котором доказывается, что императором Констанцией издан был один указ в пользу христиан. Основанием для такого мнения послужило следующее место из"Церк. истории"Евсевия:"Утомившись от убийства, пресытившись пролитием крови, они (кто они, неизвестно: Евсевий не поименовывает в этом случае лиц; без сомнения, императоры, но какие, решить трудно; равно не указывается у историка и то, к какому времени нужно относить то распоряжение, о котором у него идет речь) обратились, как им казалось, к доброму и человеколюбивому делу (χρηστòν έτρέποντο). Не следует, говорили они, осквернять города кровью сограждан и подвергать осуждению в крайней жестокости власть правителей, которая благосклонна и милостива ко всем, напротив, благодеяния человеколюбивой царской власти надобно распространять на каждого и впредь никого не наказывать смертью. Итак, — замечает Евсевий, — ради человеколюбия правителей (τϖν κρατουντων) нас (христиан) избавили от смертной казни, но в то же время предписано было (προσετάσσετο) вырывать нам глаза и увечить одну из двух ног"(VIII, 12). Из этих слов Евсевия видно, что когда‑то, в течение того периода времени, который называется общим именем гонения Диоклетиана, кем‑то из императоров выдан"человеколюбивый"указ, которым запрещалось предавать смерти твердых в вере христиан, а вместо того таких было приказано увечить — лишать глаз и калечить одну ногу. Кем и когда издан этот указ? Что в указанном случае Евсевий не риторствует и фразирует, а указывает на действительный факт, это с несомненностью можно доказать как тем, что этот указ действительно прилагался на практике (О Палест. мучениках, гл. 7 и 8), так и ясным свидетельством Лактанция, что такой указ в самом деле был издан (De mort. persec, cap. 36). Но спрашивается, кем этот указ издан и когда? Издание указа может быть приписано только следующим лицам, облеченным императорской властью: Диоклетиану, Галерию, Максимину и, наконец, Констанцию, но есть основания и сомневаться, чтобы издать этот указ могло то или другое из поименованных нами лиц. Диоклетиану можно приписывать этот указ на том основании, что он не чужд был человеколюбия, и еще на том, что Евсевий в своей"Истории"говорит об этом указе как раз перед тем, как рассказать об отречении Диоклетиана от престола (гл. 13, следовательно, представляется, что указ издан при Диоклетиане и им самим), да еще и на том основании, что всегда, когда Евсевий неопределенно говорит о царях (в восьмой книге) они, то обыкновенно разумеет Диоклетиана (гл. 1, 6 и др.). Вследствие этого некоторые называют этот указ пятым указом Диоклетиана по поводу христиан (такого мнения держался прежде и Кейм, например, в сочинении"Der Ubertritt Constantins des Gr. zum Christ.". S. 11, и в статье"Die Toleranzedicte", Theol. Jahrbuch. B. XI. S. 209). Но непонятно, почему Евсевий, тщательно исчисляя все эдикты Диоклетиана (В"Церк. ист."и в сочинении"О Палестинских мучениках"), не упомянул этого эдикта наряду с прочими; да и, пожалуй, нельзя думать, чтобы Диоклетиан издал еще новый указ, прежде чем возымел силу четвертый важнейший указ его и принес плоды. Нельзя ли приписать этот указ Галерию (о нем и Максимине речь будет у нас ниже; чувствуем, что забегаем вперед, но не имеем возможности устранить этого недостатка)? Пожалуй, можно бы, ибо он позднее (в 311 году) издал указ, весьма благодетельный для христиан, но других, более серьезных, оснований приписывать указ Галерию нет. Галерий во все время своего царствования (до 311 года) был враждебен к христианам, а потому этому императору никто из историков и исследователей не станет с полным убеждением приписывать авторство разбираемого указа. Не следует ли указ этот приписывать Максимину? Попробуем. По–видимому, Максимину можно приписать указ. В самом деле, этот указ прямо приписывает Максимину Лактанций (Op. cit. Cap. 36). Указ, несомненно, применяем был к делу в областях, подчиненных власти Максимина (О Палест. мучениках, гл. 7 и 8); честь издания указа приписывает Максимину и Гунцикер (S. 134). Но есть основания, которые должны удержать исследователя считать Максимина виновником этого указа. Вот эти основания. Максимин был жестокий и грубый человек, ревностнейший гонитель христиан, никогда не ослабевавший в антихристианской деятельности (как же мы осмелимся считать его издателем указа — по ясному свидетельству Евсевия, — появившегося вследствие побуждений человеколюбия и доброты), притом, будучи кесарем, Максимин не мог публиковать этого указа, так как кесари лишены были такого права. Они лишены были законодательной инициативы, а предполагать, что Максимин выдал указ, сделавшись уже августом и императором, не дозволяет хронология: Максимин провозглашен августом и императором в 307 году 11 ноября, но из сочинения Евсевия"О Палест. муч."(гл. 7) видно, что указ стал применяться на практике не позже начала ноября того же 307 года, но как изданный ранее того и уже вошедший в действие в Империи. Остается приписать издание указа, о котором у нас речь, Констанцию. Так и делает Кейм в сочинении"Aus Urchristenthum". Мнение это в высшей степени оригинально и, сколько знаем, не было высказываемо никем, кроме Кейма. Какие же доказательства представляет Кейм в пользу своего мнения? Никаких или, правильнее сказать, лишь призрачные доказательства. Можно приписывать рассматриваемый указ Констанцию: 1) потому, что указ могли издать или Диоклетиан, или Галерий, или Максимин, или, наконец, Констанций, но так как есть поводы не признавать, чтобы указ издан был кем‑либо из числа трех первых императоров, то следовательно… издал его Констанций, — доказательство, которое мы считаем излишним опровергать, так как оно лишено значения; 2) потому, что указ вошел в силу тотчас после царствования Констанция с именем верховного августа (Констанций † в 306 году, а указ стал прилагаться к делу в 307 году), — но и это доказательство столь проблематично, что на нем критика не может строить никаких выводов; 3) потому, что Констанций, несомненно, был государь"добрый и человеколюбивый"и естественно мог издать указ, воспрещающий смертную казнь христиан. На этой последней струне главным образом и играет Кейм."Важен факт, — пишет Кейм, — что Констанций был действительным и прямым, хотя и забытым, вследствие краткости его царствования с именем верховного императора, предшественником толерантной (т. е. направленной в духе кротости и человеколюбия) деятельности его сына"(Константина). Итак, приписывая издание указа Констанцию, Кейм думает возвеличить его, отвести ему важное место в истории, поставить его рядом с лучшим из государей древности — Константином. Но достигает ли этого Кейм? Ничуть, и даже напротив. Указ не приказывал казнить христиан, но зато разрешил калечить твердых исповедников — выкалывать им глаза (на практике: один из двух) и раздроблять одну ногу. Император, издавший этот указ, может ли быть восхваляем за человеколюбие, считаем в числе благодетелей христианства? Такой указ можно приписать Констанцию на основании известного его человеколюбия и для восхваления его гуманности лишь в виде иронии, а никак не больше. Кому, какому из вышеупомянутых императоров следует приписывать тот"филантропический"указ, о котором у нас речь, сказать с решительностью трудно, но несомненно, его отнюдь не следует приписывать Констанцию, не оскорбляя его доброй памяти в истории. Если бы, однако, от нас потребовали непременно высказать мнение, кто же именно издал указ, заменявший казнь христиан увечьем, то мы признали бы виновником этого указа ни другого, как самого Диоклетиана. Рассматриваемый указ мог быть естественным дополнением четвертого указа Диоклетианова: четвертый указ предписывал принуждать всех христиан к принесению жертв, но он не определяет, как поступать с теми из христиан, которые не захотят исполнить требования, вследствие этого оставалось место для произвола властей. С твердыми христианами могли поступать лица начальственные по своему усмотрению — изгонять в ссылку, тиранствовать и издеваться над ними, казнить. Новый, пятый, указ Диоклетиана мог полагать предел произволу и устранить неопределенность четвертого указа относительно того, как поступать с твердыми исповедниками христианства. Итак, разбираемый указ, очень возможно, издан самим Диоклетианом в pendant к четвертому указу его. Правда, подобное мнение может вызывать немало недоумений и возражений, но мы и не выдаем его за положительное решение вопроса, нелегкого и запутанного.

______________________

Третьим соправителем Диоклетиана был кесарь Галерий, его зять. Как кесарь (302–305 гг.) он не имел свободы в правительственной деятельности; местопребыванием его, как несменяемого полководца, были страны придунайские. Христианские писатели, например, Лактанций, самого невыгодного мнения о характере Галерия. Он говорит, что в нем было заметно"зверство, неведомое римлянам", говорит, что он был величайший деспот, по своему капризу он понижал в должностях чиновников; говорит, что обыкновенными казнями при нем были предание огню, вешание на кресте, растерзание зверями и что тот должен был считать себя счастливым, кто обрекался просто на обезглавление; говорит, что Галерий назначал префектами людей своевольных и суровых, без всякого образования, да и сам он не терпел науки*. Об отношении Галерия к христианам Лактанций замечает, что он будто наущал Диоклетиана, чтобы всех христиан предать сожжению**. Языческие же писатели отзываются о нем мягче: они вполне признают, что он был человек непросвещенный и грубоватый, но в то же время не отрицают того, что он имел известного рода положительные качества и достоинства***. Да и трудно представить себе, чтобы Диоклетиан выбрал в помощники себе решительно дурного человека. Галерий в царствование Диоклетиана был кесарем, а с 306 до 311 года — императором. Как фактически относился Галерий к христианству, будучи кесарем, судить не беремся. Известен только один случай его суровости к христианам. Галерий, во время правления Диоклетиана, в 303 году, случайно проезжал Антиохией; здесь диакон Роман позволил себе публично порицать христиан за равнодушие к вере. Галерия такое поведение Романа привело в гнев; он присудил его к сожжению, но потом отменил эту казнь, удовольствовавшись отрезанием языка у мученика и заключением его в тюрьму****. Но зато несомненно, что много пролито было христианской крови на Востоке, когда Галерий в 306 году, по смерти Констанция, сделался первым августом, верховным императором (с этого времени он жил в Никомидии). Впрочем, это зависело не столько от того, что Галерий ревностно поддерживал гонение, сколько от того, что его царствование потворствовало разнузданности страстей. Он был государь, не умевший справляться со своей задачей, он не умел держать, как следует, в своих руках императорский скипетр. Его царствование, в противоположность Диоклетианову, от самих язычников заслужило имя железного века, Галерий прозван был parens ferrei seculi*****. Он не издавал новых грозных указов против христиан; гонение продолжалось на основании прежних указов Диоклетиана. Но бесконтрольность в управлении делала то, что гонение потеряло всякую цель и стало бессмысленным изуверством. Христиан гнали, мучили и казнили главным образом потому, что они лишены были покровительства законов. К царствованию Галерия должны быть отнесены все те подлинные акты мучеников, какие носят дату Диоклетианову, но не могут быть приписаны времени правления самого Диоклетиана. Сюда, ко временам царствования Галерия, должны быть отнесены все рассказы Евсевия о смерти мучеников разных стран Востока, какие у него неопределенно приписываются эпохе Диоклетиана. К этому именно времени нужно относить следующий замечательный факт, рассказываемый Евсевием."Во Фригии, — повествует он, — воины, окружив целый христианский городок, сожгли его жителей вместе с женами и младенцами. Причина была та, что все жители города поголовно, сам префект и военачальник со всеми должностными людьми и народом исповедали себя христианами и не хотели приносить жертв идолам"******. Впрочем, нужно сказать, что рассказ об этом кровавом случае у Лактанция передается несколько иначе. Он говорит не о сожжении города со всем его народонаселением, а лишь о сожжении церкви в одном местечке во Фригии со всеми собравшимися в нее христианами*******. Рассказ Лактанция проще и вероятнее, ибо трудно представить себе в это время целый город, сплошь состоящий из христиан. Гонение Галерия прекратилось незадолго до его смерти в 311 году.

______________________

* De mort. pers., cap. 9, 21, 22.

** Ibid., cap. 11.

*** Hunziker. Op. cit. S. 227.

**** Евсевий. О Палест. мучениках, гл. 2. Он, впрочем, не называет прямо по имени того государя, при котором произошел случай с Романом, но Пруденций (Hymn. X, vers. 31 et caet.) говорит, что это был Галерий.

***** Hunziker. Op. cit. S. 227–228 ("отец железного века"(лат.) - Прим. Издат.).

****** Евсевий. Церк. ист. VIII, 11.

******* Lact. Institutiones divinae, lib. V, cap. 11.

______________________

Нам остается сказать еще об одном и последнем исполнителе указов Диоклетиановых — разумеем Максимина, который избран был Галери–ем в помощники себе со званием кесаря, после того как Диоклетиан отказался от престола, в 305 году (впоследствии он стал императором, жил же в качестве кесаря попеременно в разных местах южных стран восточной половины Империи, а в качестве августа и императора — по крайней мере, по смерти Галерия — в Никомидии). Максимин чуть ли не больше правил Востоком, чем сам Галерий. Максимин был ревностным гонителем христиан почти до самой смерти его в 313 году. Характер Максимина христианские писатели, например Евсевий, рисуют в чертах мрачных. По словам Евсевия, он был крайне суеверным и грубым язычником; волхвы и прорицатели окружали его престол; тот же Евсевий говорит, что он был предан пьянству и распутству. С особенным ударением Евсевий описывает его заботы о процветании языческой религии; он заботился об увеличении числа храмов в Империи, подновлял и восстановлял приходившие в ветхость; ревностно заботился о том, чтобы в понтифексы и жрецы поступали лица лучших умственных дарований и известные своей гражданской деятельностью. Верховные жрецы окружены были, по воле Максимина, замечательной помпой; их окружал в торжественных случаях отряд телохранителей*. Вообще видно, Максимин был заклятый язычник. Светские языческие писатели того времени вообще изображают его таким же образом, как и Евсевий, но в то же время и не отказывают ему в природных способностях**. Ревность Максимина к язычеству была причиной, что он старательно поддерживал гонение, начатое Диоклетианом. Максимин годину своего призвания к правлению государством в качестве кесаря открыл тем, что снова разослал по областям Востока последний указ Диоклетиана о повсеместном гонении. Именно он, по Евсевию, приказал всех христиан поголовно привлекать к принесению жертв; христиан приказано было вносить в списки и вызывать поименно для исполнения обряда языческого жертвоприношения. Евсевий, по–видимому, считает этот указ новым указом, но содержание его ясно показывает, что он есть не что иное, как повторение последнего указа Диоклетианова***. Тот же Евсевий указывает следующие особенности Максиминова гонения (306–313 гг.): по приказанию Максимина самые товары, продававшиеся на рынках, окропляемы были жертвенными возлияниями; даже в баню не иначе можно было войти, как принеся наперед при входе в нее идольскую жертву****. Максимин изобрел еще некоторое новое средство для отвлечения христиан от поклонения Христу. По его воле сочинены были (или пущены в обращение уже существовавшие) какие‑то акты Пилата, в которых Христос описывался в самых непристойных чертах*****. Списки с этих актов прибиты были на столбах напоказ всем; мало этого: школьным учителям приказано было диктовать акты ученикам и заставлять их заучивать наизусть******. Эта последняя мера особенно оригинальна: хотели в самбм молодом поколении воспитать ненависть к христианству. Много было мучеников в это гонение в различных местах Востока. Евсевий свидетельствует, что гонение Максимина было тяжелее прежнего (т. е. Диоклетианова 303–305 гг.)*******. Что же касается Палестины, то Евсевий в своем сочинении"О Палестинских мучениках"насчитывает во времена Максимина до 74 мучеников, страдания которых им описаны с большей или меньшей подробностью********. Замечательный случай свирепости в это гонение в Палестине падает на 309 год. Евсевий рассказывает, что в палестинских рудокопнях собрано было большое число ссыльных христиан. Пользуясь тем, что власти были далеко от них, они начали делать церковные собрания в своих домах. Но об этом узнал Максимин, приказал разослать виновных в новые места ссылки — в рудокопни на Ливан, в Кипр, а 39 человек из них приказал казнить мечом*********.

______________________

* Евсевий. Церк. ист. VIII, 14; IX, 4; ср.: Lact. De mort., cap. 36.

** Hunziker. Op. cit. S. 232.

*** О Палест. мучениках, гл. 4. Впрочем, нужно думать, что на этот раз в 305 году повторение указа Диоклетианова со стороны Максимина было лишь простой формальностью. Это было время, когда во главе правления стоял Констанций. И Евсевий не говорит о том, что в Палестине в это время были мученики.

**** О Палест. мучениках, гл. 9.

***** Акты эти до нас не сохранились. Правда, и доныне существуют акты, известные под именем"Актов Пилата", но они имеют другое содержание.

****** Евсев. Церк. ист. IX, 5.

******* Ibid. IX, 6.

******** Всего в книге"О Палестинских мучениках"описано 88 мучеников. Но так как на время самого Диоклетиана падает 14 мученических смертей в Палестине, то, значит, в остальное время гонения в Палестине было 74 мученика (с 306 г.).

********* О Палест. мучениках, гл. 13.

______________________

Лактанций, современник всего гонения Диоклетианова, представляет гонение это жесточайшим и величайшим из всех. Пользуясь словами Виргилия, он говорит:"Если бы у меня была сотня уст и железный язык, то и тогда я не мог бы исчислить все роды зол, не мог хотя бы поименовать все наказания"*, то есть Лактанцию казалось, что целых томов книг недостаточно для описания мучений христиан. Как ни сильно отзываются поэтической вольностью приводимые слова, однако же в устах Лактанция они имеют значительную долю справедливости. Гонение Диоклетианово было сильнейшее, но зато оно было последнее, последнее из тех, кои предпринимались с ясно осознанным намерением истребить христиан в Римской империи.

______________________

* Lact. De mort. pers., cap. 16.

______________________