Этика и материалистическое понимание истории

I. Античная и христианская этика

В истории философии вопрос об этике выступил на первый план в Греции впервые после персидских войн. Отражение полчищ колоссального персидского деспотизма повлияло неожиданно на небольшой греческий народ таким же образом, как недавнее поражение гигантского русского деспотизма — на японцев. Одним ударом стал он мировой силой, господином океана, омывавшего его страну, и властителем торговли. И если на Японию теперь всей тяжестью своей грозит навалиться крупная промышленность, с которой там до сих пор были знакомы только по её начаткам, то Греция, и именно Афины, после персидских войн сделались центром тогдашней мировой торговли; торговый капитал забрал в свои руки весь народ и уничтожил все прежние общественные отношения и воззрения, которые господствовали до тех пор над отдельным человеком и управляли его поведением. Отдельный человек почувствовал себя внезапно в новой общественной сфере — и тем сильнее, чем выше стоял он в обществе, — в которой он потерял все старые точки опоры и увидел себя предоставленным самому себе. И, тем не менее, несмотря на всю мнимую беспринципность, каждый человек чувствовал не только потребность в определённых правилах своего поведения, но ощущал также более или менее ясно, что в глубине его души действует регулятор его поведения, который позволяет ему различать добро и зло, стремиться к первому и ненавидеть второе. Но этот регулятор обнаруживался в форме весьма таинственной силы. Правда, он действовал могущественно во многих людях, его различения между добром и злом принимались тотчас же без малейшего размышления и получали самое строгое осуществление; но в известный момент явилось желание исследовать, в чём же собственно заключается сущность такого регулятора и на каких основаниях строит он свои суждения; тогда и самый этот регулятор, который жил в груди каждого человека, и его суждения, который представлялись столь самопонятными и естественными, оказывались явлениями, который труднее понять, чем какое-либо другое явление в мире.

Таким образом, начиная с персидских войн, мы видим, как в греческой философии на передний план выступает этика, т. е. исследование этого таинственного регулятора человеческого поведения, исследование нравственного закона. До сих пор философия, главным образом, была натурфилософией. Она ставила своей задачей исследование и объяснение закономерных связей в природе. Теперь природа всё более и более теряет интерес для философов. Центром их исследования становится человек, т. е. этическая природа людей. Натурфилософия перестаёт прогрессировать, естественные науки отделяются от философии; весь прогресс античной философии исходит теперь из развития духовного существа человека и его нравственности.

Уже софисты положили начало пренебрежению к познанию природы. Дальше их пошёл Сократ, который думал, что деревья не могут дать ему ничего поучительного, и что в этом отношении гораздо интереснее люди в своём государстве. Платон смотрел на натурфилософию только, как на пустое баловство.

Вместе с этим изменился и метод философии. Натурфилософия необходимо предполагала наблюдение внешнего мира. Наоборот, можно ли было обстоятельно ознакомиться с нравственной природой человека иначе, как не из наблюдения над собственным «я»? Чувства могут обмануть, всякий другой человек может нам солгать. Сами же себе мы не лжём, если хотим держаться истины. Таким образом, единственно точным знанием сделалось то, которое человек почерпал в самом себе.

Однако изменились не только предмет и метод, но также и задача философии. Натурфилософия стремилась к исследованию необходимой связи между причиной и действием. Её точкой зрения была точка зрения причинности. Наоборот, этика имеет дело с хотением и долженствованием человека, с целями и намерениями, к которым он должен стремиться. Её точкой зрения является, следовательно, точка зрения идеи цели, телеологии.

Однако, это новое понимание обнаружилось не у всех направлений с одинаковой ясностью.

Существовало два пути для того, чтобы разъяснить нам нравственный закон. Можно было искать его основания в ясно обнаруживающихся побудительных причинах человеческого поведения; таким основанием оказывалось, в таком случае, стремление к счастью или удовольствию. Но при товарном производстве, т. е. производстве, совершающемся при помощи частных производителей, внешним образом друг от друга независимых, счастье и удовольствие и необходимые для них условия являются тоже частным делом. Искать основания нравственного закона нужно было, следовательно, в потребности индивидуума в индивидуальном удовольствии или счастье. Добро есть то, что доставляет индивидууму удовольствие, содействует его счастью; зло — то, что приводит в результате к обратному. Но как же возможно в таком случае, чтобы кто-либо пожелал зла, чтобы не каждый человек, при всяких обстоятельствах, хотел только одного добра?

Такая возможность проистекает из того, что существуют различные виды удовольствия и счастья. Зло возникает тогда, когда человек, по своему незнанию или недальновидности, предпочитает удовольствие или счастье низшего разряда — высшему, жертвует продолжительным удовольствием — минутному и быстро проходящему. Так, согласно Эпикуру, духовные наслаждения выше физических, так как они доставляют более продолжительное и более чистое удовольствие. Удовольствие покоя он считает более сильным, чём удовольствие движения. Спокойствие души кажется ему высшим счастьем. Потому, неумеренность при всяком наслаждении есть зло; потому, эгоистичный поступок плох, так как уважение, любовь и помощь соседям, равно и преуспеяние общества, к которому я принадлежу, суть факторы, необходимые для моего собственного успеха, моего собственного счастья, которых я не достигну, если, не обращая ни на кого внимания, буду заботиться только о себе самом.

Это понимание этики имело то преимущество, что казалось совсем «естественным» и больше всего соответствовало философским потребностям тех, кто хотел удовольствоваться познанием доступного нашим чувствам мира, как действительным познанием, для кого человеческое существо было только частью этого мира. С другой стороны, именно такое понимание этики должно было, в свою очередь, произвести на свет упомянутое материалистическое понимание мира. Обоснование этики на стремлении к удовольствию или счастью индивидуума, или на эгоизме, и материалистическое воззрение на мир взаимно обусловливали и поддерживали друг друга. Связь обоих элементов явственнее всего обнаруживается у Эпикура (341–270 г. до нашего счисления). Его материалистическая натурфилософия в своём обосновании руководствуется непосредственно этической целью. Только материалистическое понимание природы, по его мнению, в состоянии освободить нас от страха, порождаемого глупым суеверием, и дать нам тот душевный покой, без которого невозможно истинное счастье.

Наоборот, все элементы, относившиеся к материализму враждебно, должны были отвернуться и от его этики, и обратно, — тому, кого не удовлетворяла эта этика, не нравился также и материализм. Действительно, эта этика эгоизма или стремления к счастью собственного «я» представляла много пунктов, удобных для нападения. Прежде всего, она не объясняла, каким это образом нравственный закон выступает, как нравственное принуждение, как обязательство делать добро, а не как простой совет предпочитать более разумную форму счастья менее разумной. Да и быстрое, решительное нравственное суждение о добре и зле совершенно отличается от осторожного обсуждения разного рода удовольствий или выгод. Наконец, можно чувствовать нравственный долг также и в тех случаях, когда даже самое благосклонное толкование не в состоянии вывести из выполнения этого долга какое-либо удовольствие или пользу. Если я отказываюсь солгать, хотя бы этим я восстановил против себя навеки всё общественное мнение, своё же существование подвергнул опасности или, быть может, обрёк бы даже себя на смертную казнь, то здесь, конечно, не может быть и речи даже об отдалённом удовольствии или счастье, которое могло бы в конечном счёте обратить минутное страдание в его противоположность.

Но что же сделали критики для объяснения этого явления? Фактически ничего, хотя они думали, что чрезвычайно много; ибо то, что они не могли объяснить нравственный закон естественным путём, стало для них самым очевидным и неопровержимым доказательством того, что человек живёт не только в природе, но также и вне природы, что в нём действуют сверхъестественные, находящиеся вне природы, силы, что его дух представляет нечто сверхъестественное. Таким образом из этого понимания этики вырос философский идеализм и монотеизм, новая вера в бога.

Эта вера в бога была совсем другого рода, чем прежнее многобожие; от последнего она отличалась не только числом божеств; она возникла не потому, что эти последние были сведены к одному богу.

Многобожие было попыткой объяснить явления природы. Его боги были олицетворением сил природы; они не стояли, следовательно, сверх природы или вне её, но жили в ней, составляли часть её самой. Натурфилософия вытеснила их, поскольку она открыла в явлениях природы другие причины и развила понятие законности, необходимой связи между причиной и действием. Боги могли теперь влачить ещё некоторое время своё традиционное существование также и в философии, но только в виде своего рода сверхчеловеков, которые не играли уже более никакой роли. И у Эпикура, несмотря на его материализм, старые боги ещё не умерли; они стали пенсионерами, были обращены в бездеятельных созерцателей.

Но и нематериалистическое этическое направление философии, которое нашло своё наиболее полное выражение у Платона (427–347 г. до нашего счисления) и мистическая сторона которого была развита гораздо явственнее неоплатониками, именно Плотином (204–270 г. по нашему счислению) — и это направление равным образом уже не нуждалось более в старых божествах для объяснения природы; и оно занималось ими столько же, сколько делали это материалисты. Понятие бога в сказанном направлении философии произошло не из потребности объяснить окружающую нас природу, а из потребности разъяснить этическую, духовную, внутреннюю жизнь человека. Для этого нужно было предположить дух, который существует сверх и вне природы, следовательно, независимо от пространства и времени, такой дух, который представлял бы собою квинтэссенцию нравственности и который господствовал бы над материальной природой так же, как аристократические философы господствовали над рабочей массой. И так как первые считали себя благородными и смотрели на вторых, как на низкую чернь, то и природа стала низкой и злой, а дух, напротив того, возвышенным и прекрасным. Человек имеет несчастье принадлежать сразу к обоим мирам: и к миру материи, и к миру духа. Поэтому — он наполовину животное, наполовину ангел, и колеблется между добром и злом. Но так как бог господствует над природою, этический элемент в человеке получает силу преодолеть и победить элемент естественный, плотские удовольствия. Полное счастье, однако, невозможно для человека до тех пор, пока он живёт в этой юдоли скорби, будучи осуждён на борьбу со своей собственной злой плотью. Только тогда, когда он будет свободен от неё и обратит снова свой дух к его источнику — богу, только тогда наступит для него безграничное наслаждение счастьем.

Бог играет здесь, как это видно, совсем иную роль, чем в первоначальном многобожии. Этот единый бог не представляет собою олицетворения какого-либо явления внешней природы; он знаменует собою выделение, в качестве самостоятельной величины, духовной сущности человека. Поскольку эта сущность обща всем, новое божество может не быть множественно. И в своём наиполнейшем философском установлении единый бог имеет своею функцией только объяснение происхождения нравственного закона, — этим исчерпывается его задача. Вмешиваться в течение мировых явлений подобно старым богам не его дело; для этого течения достаточно вполне, по крайней мере, по мнению философов, предположения законной связи причины и действия.

Конечно, чем более это воззрение, популяризируясь, становилось народной религией, тем более всеохватывающий и над всем царящий дух получал снова личные черты; тем более принимал он деятельное участие в мировых делах и тем более снова восстановлялись старые божества. Теперь они выступили, как посредники между богом и человечеством, как святые и ангелы. Но и в этой популярной форме пренебрежение к природе и взгляд, будто духовная, именно нравственная, сущность человека имеет сверхъестественное происхождение и является неоспоримым доказательством существования сверхъестественного мира, были удержаны.

Между двумя крайностями, Платоном и Эпикуром, были возможны многочисленные промежуточные положения. Среди них самым важным была стоическая философия, основанная Зеноном (341–270 г. до нашего счисл.). Подобно платоновской философии и она старалась вывести нравственный закон из удовольствия и эгоизма отдельного преходящего индивидуума; она видела в этом законе высшую, стоящую над отдельными людьми силу, которая в состоянии побудить человека к поступкам, влекущим за собою муки и страдание, даже смерть. Но в отличие от Платона, она рассматривала этот нравственный закон не как нечто сверхъестественное, а как естественный продукт. Добродетель происходит из познания природы; счастье будет достигнуто, если человек будет поступать согласно природе, т. е. вселенной или мировому разуму. Познать природу и поступать сообразно ей разумно, т. е. добродетельно, добровольно подчиняться необходимости, не заботясь об индивидуальном удовольствии и неудовольствии — вот путь к счастью, по которому идёт мудрец. Исследование природы есть только средство в целях исследования добродетели. Сама природа объясняется стоиками с моральных точек зрения. Практическим результатом стоической этики является не стремление к удовольствию, а пренебрежение им и благами мира. Но такое пренебрежение должно служить, в конце концов, тем же целям, которые Зенон подобно Эпикуру считал высшими: душевному миру отдельного человека. Обе этики происходят из потребности в покое.

Этому промежуточному положению стоической этики между платоновской и эпикурейской соответствует и представление мира, присущее стоицизму. Объяснение природы не является для него безразличным; природа представляется ему в смысле своеобразного монотеистического материализма, предполагающего первоначальную божественную силу, из которой произошла также и человеческая душа. Но эта первоначальная сила, первоначальный огонь, телесна, находится не вне, а внутри природы; душа же не бессмертна, хоть она и имеет более продолжительное существование, чем человеческое тело. В конце концов она поглощается первоначальным огнём.

Стоицизм и платонизм, в конце концов, стали элементами христианства и, таким образом, пережили в этой форме материалистический эпикуреизм. Материализм, заключающийся в этом последнем, мог удовлетворить только такой класс или такое общество, которое довольствуется действительностью, которое находит в ней своё удовольствие и счастье и не испытывает потребности в других состояниях.

От него должны были отвернуться те классы, которым эта действительность представлялась злой и мучительной, — опустившиеся классы старой аристократии, а также эксплуатируемые классы, для которых и настоящее и будущее в этом мире было бы одинаково безотрадно, если бы только материальный, т. е. опытный, мир быль единственным и нельзя было бы возложить своих надежд на всемогущий дух, который мог побороть весь этот мир. В конце концов, от материализма должно было отвернуться всё общество, когда жизнь приняла такой оборот, что даже господствующие классы пришли к убеждению, что добро возникает не из действительного мира, который рождает только зло. Единственной альтернативой было или пренебречь миром, подобно стоикам, или ожидать спасителя из другого мира, подобно христианам.

Новый элемент был внесён в христианство переселением народов; на место разрушающегося общества римского государства является другое общество, в котором дряхлые останки римского производства и воззрений вместе с полным свежих сил германским областным началом и его наивным жизнерадостным образом мысли произвели на свет новое своеобразное детище.

С одной стороны, христианская церковь стала той связью, которая соединила новые государства: здесь снова получило превратное подтверждение то учение, что дух сильнее материи, так как интеллигентность христианского духовенства оказалась достаточно сильной для того, чтобы укротить грубую силу германских варваров и подчинить её своему игу. Эта грубая сила, происходя из материального мира, казалась представителям христианства также и источником всякого зла в тех случаях, когда она не урегулирована и не укрощена духом; наоборот, дух этот казался им основанием всякого добра.

Таким образом, новое общественное положение только содействовало тому, чтобы философские основы христианства и его этики укреплялись. Но, с другой стороны, благодаря этому новому положению, в общество проник элемент жизнерадостности и самоуверенности, который быль утерян им в эпоху зарождения христианства. И самому христианскому духовенству — по крайней мере, большинству его членов — мир не представлялся уже более юдолью скорби; и оно преисполнилось некоторой жизнерадостностью, весёлым эпикурейством и притом огрубелым, которое не имело ничего общего с первоначальным эпикурейством античной философии. Несмотря на это, духовенство должно было крепко держаться за христианскую этику, и держаться за неё не как за выражение своего собственного нравственного самочувствия, а как за средство сохранить своё господство над народом. Философские основы этой этики, самостоятельность, даже превосходство духа над действительным миром, — всё это оно стремилось признать без дальнейших рассуждений. Таким образом, изменившееся общественное состояние произвело, с одной стороны, новое стремление к материалистической этике, тогда как, с другой стороны, оно установило ряд оснований, поддерживавших унаследованную христианскую этику. Отсюда и возникла двойственность, ставшая признаком христианства, — внешнее признание такой этики, которая только отчасти является выражением нашего действительного этического самочувствия и хотения, а вместе и регулятором нашего поведения. Другими словами, моральное лицемерие сделалось теперь постоянным общественным установлением, которое нигде не запечатлелось так, как в христианстве.

Этика и религия оказались теперь в неразрывной связи. Нравственный закон был раньше логическим творцом единого Бога; в христианстве же, напротив, Бог сделался творцом нравственного закона. Без веры в Бога, без религии — нет нравственности. Все этические вопросы стали вопросами теологии, и так как самой первоначальной и наивной формой всякого социального возмущения является форма нравственного возмущения, чувство безнравственности существующего общественного состояния, то и каждое социальное возмущение стало обнаруживаться в форме теологической критики; это было, конечно, усугублено ещё и тем обстоятельством, что церковь стала самым важным средством господства, римское же духовенство — самым худшим и самым распространённым классом эксплуататоров средневековья, так что всякое возмущение против какой-либо формы эксплуатации касалось постоянно и непосредственно церкви.

Даже и после того, как со времени возрождения философское мышление снова проснулось, вопросы этики ещё долго оставались вопросами теологии.