Этика войны в странах православной культуры

Глава 1. Насилие, сила и победа[40] (П. Боянич)

В контексте разных восточнохристианских тематизаций войны и применения насилия, часть из которых мы уже рассмотрели во Введении, особый интерес может представлять то, как связь между силой и жизнью, которую обозначил Л. Толстой, осмысляется человеком, который был одновременно и главой государства, и церковным иерархом, Петаром II Петровичем Негошем, князем-епископом Черногории. Поэт и философ — помимо того, что Негош был правителем, — он пытался определить сущность православного, христианского отношения к насилию. Он лишь изредка использовал слово «насилие», но даже за свою короткую жизнь (1813–1851) ему удалось осознать значение силы, построить довольно оригинальное оправдание и в то же время ограничить оправдание использования силы. Почему я обращаюсь к Негошу (помимо частичного биографического сходства с Толстым)? Потому что, по сути, он основал то, что соответствует «русской мысли», которую мы могли бы (сегодня) назвать «сербской мыслью». Период его жизни — противостояние Османской империи (и сербским предателям), литература, которую он читает, влияние России и его православная христианская «ориентация» на войне и его размышления о несправедливости — все это вместе взятое говорит нам о том, что Негош действительно наш современник. Его письма и стихи полны дискуссий, оправданий силы и власти, что отводит ему особое место в истории оправдания насилия. Похоже, что Негош, в том числе то, как развивалась его жизнь, может помочь нам, прежде всего, в своего рода предварительном разграничении православного христианского и романтического понимания силы и насилия. В письме к Иеремии М. Гагичу, от 20 декабря 1830 г., семнадцатилетний Негош упоминает пословицу о том, что «сила делает добро», он говорит о непреходящих страданиях, но также, хотя и очень ненавязчиво, отзывается о необходимости защиты группы, нашей обороны. Это хороший пример. Я хотел бы настаивать на том, что романтическое понимание или оправдание силы всегда манипулирует различными парадоксами, посредством которых сила или насилие «объединяют несвязанные сущности» (закон и сила; насилие и справедливость; «булава и закон», любимый пример Негоша). Во всех этих примерах сила и насилие сочетаются с протоколами, которые, на первый взгляд, никогда не могли бы с ними сочетаться. С другой стороны, оборона — точнее, жизнь как сила и защита (способность защищать жизнь) — может представлять собой основную форму и введение в ортодоксальную христианскую интерпретацию насилия и, следовательно, войны. В своих трех главных работах «Луч микрокосма» (1845), «Горный венок» (1847) и «Степан Малый» (1851) Негош постоянно смешивает эти два регистра, эти две машины для оправдания силы. В начале «Луча» (стихотворение I) поэт представляет себе «бесконечную силу» (беспутная сила) или «нечестивую силу» (нечастива сила), которую можно уничтожить только силой справедливости.[41] Справедливость, «благословленная рукой Творца», обладает способностью защищать от этой исключительной силы. Защита или сила защиты, действие, защищающее от насильственной силы, — это изобретение Негоша православно-христианской версии победоносной силы. Только защитная сила может победить агрессивную силу или насилие. Два года спустя, в «Горном венке», он развивает это «защитное действие», о котором говорится в нескольких стихах игумена Стефана. Говоря о вечной войне всего против всего и об «адском раздоре» в мире, игумен Стефан объясняет связь между силой и (живой) жизнью:

«Мудрая сила» конституируется как жизнь, как то, что живет, имманентно защищаясь от того, что угрожает ей. Это новшество в построении обоснований оборонительных сил. Негош видит силу Творца в том, чтобы дать жизнь, а затем передать эту силу всему живому. Защита жизни — это «действие» самого Творца. Несколько лет спустя, в пьесе «Степан Малый», это становится очевидным в диалоге о силе между турком Беглербегом и православным христианином Теодосием Мркоевичем. Турок настаивает на «силе силы» как таковой:

Но хотя Беглербег приравнивает мощь силы к воле султана, а затем и Бога («Султан желает того, чего желает Бог»), Теодосий Мркоевич решительно отделяет силу Бога от человеческой (султанской) силы.[44] Божественная сила сильнее любой возможной силы, поскольку она лежит в основе всего сотворенного, одушевленного и неодушевленного, но исключительно как защитная сила и сила, которая противостоит внешней силе (насилию).

Что же тогда представляет собой эта противодействующая насилию сила, сила против насилия? Как прерывается война или насилие? Есть ли что-то в силе, что действительно может прервать насилие как таковое? Есть, например, насилие, которому мы подвергаемся без сопротивления, а кроме того, мы никогда не реагируем на «победоносное» насилие, т. е. институт победы может «стереть» насилие, которое привело к нему или в результате которого оно произошло.

Моим намерением является попытка объяснить в несколько шагов, что такое победа (что значит побеждать или поражать) и как работает этот протокол на практике в контекстах соперничества, в борьбе, в этике войны и в этике законченной войны (во время перехода из jus victoriae в jus post bellum). «Победа» и все аспекты значения этого сложного термина могли бы, возможно, показать, что идея победы как прекращения войны и насилия является ключевой в православной этике войны и что на ее основании можно определить, чем она отличается от западных вариантов этики войны и борьбы.

Победа — это прекращение насилия или насилие прекращенное, но также и насилие временно остановленное. И все же, когда насилие прерывается, как это происходит и в каких условиях? И как об этом объявляют, и как прекращение насилия вступает в действие (конечно же, одним из условий победы является декларация, которую признают не только победитель и побежденный, но и третьи стороны; благодаря этому победа или поражение считаются «социальным фактом», или «институциональным фактом», если об этом наличествует документ, к примеру капитуляция, письменное согласие, договор о репарации и т. д.)?

Я приведу несколько безусловных условий победы (и аналогично, хотя и не обязательно, поражения), которую всегда трудно просто определить,[45] чтобы мы потом попытались реконструировать ту ее характеристику, которая поможет значительно уменьшить урон и насилие и предотвратить их последующее появление. Победу прежде всего определяет отношение к противнику или врагу (enemy, foe) или обращение с ним. Отношение к врагу прямо или косвенно должно быть условием еще нескольких особенностей победы. Первой является институт помощи в момент достижения победы и все варианты опоры на Другого, который может помогать или, наоборот, мешать победителю — «победа никогда не принадлежит только мне» или «я победил (или проиграл) благодаря другому (другу, союзнику, богу, сказочной фее, ведьме и т. д.)»; и вторая характерная черта победы касается способа, которым она достигнута, и прежде всего вопроса, является ли победитель по определению неморальным и использует ли он какие-либо недопустимые в справедливой борьбе средства для достижения своей цели.

Две последние характерные черты победы (de facto четвертый и пятый шаг, определяющий любую победу) я попытался бы приписать тому, что мы очень осторожно могли бы назвать «православной этикой войны»: первая имеет отношение к покаянию победителя, или проявлению сожаления, так как побежденный или «лучше» и «сильнее» победителя, или несправедливо побежден; вторoй особенностью победы может быть отрицание ее авторства или собственной заслуги («я победил, потому что победил самого себя» или «это не моя победа, а Божья, а я всего лишь орудие в его руках»). Функция такой перемены мест, или вымышленного симбиоза с кем-то, кто по сути своей становится победителем и таким образом вычеркивает какую-либо идею поражения, состоит в том, чтобы избежать репрессий и крайней степени насилия над соперником (фикция способствует воздержанию) и в конечном счете превратить недруга в друга.

Изменение значения термина «победа» и эволюция различных протоколов победы прежде всего относится к обращению с противником. Если для Фукидида победа прежде всего означала поголовное уничтожение неприятеля и его города (Пелопоннесская война),[46] то позднее, после Крестовых походов (XIII в.), победителю не было позволено не только убивать, но и уничтожать святыни побежденного.

После подписания двух соглашений Вестфальского мира (1648 г.) привилегии победителя были сильно ограничены, и его права (jus victoriae) стали распространяться не далее границ исправления нанесенного ему ущерба до начала войны или конфликта.[47] Итак, право победителя ограничивалось не его силой и возможностями отомстить побежденому, но исключительно правом устранить причину, из-за которой сама война и произошла. Тем не менее, идея об уничтожении врага (его имущества, тела; Клаузевиц упоминает «битву на уничтожение», Vernichtungsschlacht) оставила глубокий след в истории иудеохристианства.[48] В частности, в начале прошлого века упоминались два довода в связи с уничтожением противника. Объясняя понятие колонизаторской войны, Бертран Рассел говорит об английских фантазиях уничтожения Германии: «Когда началась теперешняя война, многие в Европе воображали, что, если бы союзники одержали победу, Германия перестала бы существовать: Германия была бы „уничтожена“, или „разбита в лепешку“, и, поскольку эти фразы были энергичными и ободряющими, люди не видели, что они не носят вообще никакого значения. На свете есть семьдесят миллионов немцев; если нам сильно повезет, мы могли бы, в удачной войне, уничтожить два миллиона. В этом случае все равно осталось бы шестьдесят восемь миллионов немцев, и за несколько лет население снова бы пополнилось. Германия — это не только государство, это нация, которую связывают общий язык, общая традиция и общие идеалы. Как бы ни закончилась война, эта нация и в конце этой войны будет существовать, и ее сила не может быть нарушена навеки. Но человеческое воображение все еще находится под влиянием Гомера и Ветхого Завета».[49]

Уничтожение невозможно и, кроме того, проблематично, как полагает Георг Зиммель, тематизируя «полную победу» (vollständige Sieg). Полная победа или уничтожение противника может поставить под вопрос сплоченность, и даже существование, победившей группы:

Два или три фрагмента, которые я собираюсь процитировать, взятые из так называемых маргинальных псевдотекстов (архивы, переписки, интервью и т. д.), могли бы показать, что мир, или победа (начало или прекращение войны), всегда является решением другого (противника или врага). Трудности, возникающие в связи с миром и пацифизмом, появляющиеся с самого начала по окончании войны, — всегда выдумки главного врага, и наше полное уничтожение ему на руку.[51] В 1965 г. Жюльен Фройнд — друг, ученик и переводчик Карла Шмитта, защищает докторскую диссертацию «Сущность политического» (L’Essence du politique) перед комиссией, в составе которой были Раймон Арон, его научный руководитель, а также Рэмон Полэн, Поль Рикёр и Жан Ипполит. В 1991 г. в своей книге Ж. Фройнд писал о дебатах с Ж. Ипполитом:

Вклад Франца Розенцвейга в историю пацифизма и этики обоюдной победы («win — win») можно найти в конце письма к его родителям 6 января 1917 г. Сразу же после официального предложения мира Вильгельмом II (12 декабря 1916 г.) Розенцвейг пишет, что только тогда ему стало ясно, что пацифизм имел место:

Третий фрагмент находится в «Черных тетрадях» Хайдеггера (1939–1941) и, вероятно, был им написан во время первых побед Германии. Обычно за поражение кто-то должен нести ответственность, и обычно проигравший привoдит множество оправданий своей неудачи. В этом абзаце Хайдеггер желает оправдать силу победителя. В отличие от Алберго Джентили (Albergo Gentili) и других основателей международного права, Хайдеггер приравнивает победу к жизни и ставит ее выше права. Победа становится всем, и победителю принадлежит все.[54]

Третья глава «Historiographia in Nuce: Alexis de Tocqueville» книги Карла Шмитта «Ex Captivitate Salus», которую он написал в нюрнбергской тюрьме летом 1946 г., якобы представляет собой размышления об историографии. В нем Токвиль является своего рода средневековым рыцарем или трагическим героем в истории, помогая Шмитту обдумать вопрос о том, что «история пишется победителем», и вообще, что такое победа.[56] В последнем, пятом разделе главы Шмитт внезапно меняет регистры, вводя личное воспоминание о том, как ему пересказали часть сюжета сербской средневековой эпической поэмы, прежде чем снова вернуться к Токвилю для последнего краткого комментария, чтобы завершить главу. Немецкий юрист был знаком с этим малоизвестным образцом литературы, потому что две его жены были сербками, а также благодаря его дружбе с известным писателем Иво Андричем, который был послом в Германии до Второй мировой войны и впоследствии получил Нобелевскую премию по литературе в 1961 г. Любопытно, что Шмитт называет Андрича в рассматриваемом отрывке поэтом и полностью игнорирует его официальную должность посла. Поэма «Марко Кралевич и Муса Кеседжия» (переведенная Джеффри Н. У. Локком как «Марко Кралевич и Муса разбойник с большой дороги», 2011) принадлежит к сербской традиции устной эпической поэзии, которая была записана в девятнадцатом веке «отцом» современного сербского языка Вуком Караджичем.[57] Стоит отметить, что акт записи поэмы знаменует собой огромный культурный сдвиг: в устной традиции поэма передается из поколения в поколение, исполняется и, естественно, изменяется в соответствии с историческим моментом. Таким образом, устные эпические поэмы в некотором смысле являются их собственной историографической записью. Если Марко — сербский герой, то Муса, антагонист, явно претерпел изменения как личность, чтобы соответствовать текущему врагу. В первой строке поэт говорит о Мусе из «Арбанаси», старого сербского названия албанцев; но несколькими строками позже его называют турком (именно так Шмитт называет его). Поскольку стихотворение было написано в то время, когда сербская нация только зарождалась и формировалась в антагонизме к «туркам» Османской империи, антагонист Марко остается турком в народном воображении; и так было пересказано Шмитту. Однако в стихотворении не только ясно, что Муса не турок, а албанец (поскольку этническая напряженность между сербами и албанцами началась только после того, как стихотворение было записано[58]), отношения между Марко и Мусой слишком сложны, чтобы их можно было охарактеризовать как друг/враг. Например, два рыцаря состояли в прошлом на службе у султана, и, когда они наконец встречаются лицом к лицу для своей судьбоносной дуэли, Муса описывает детство Марко таким образом, что можно предположить скорее приятельские отношения, чем вражду. Мотивация Марко для борьбы с Мусой остается неясной, и нам ничего не известно об обстоятельствах, которые привели его к тюремному заключению на три года (на момент, когда мы знакомимся с ним). Более того, в этой поэме мало деталей, которые бы рекомендовали Марко как положительного, доблестного героя: он пленник султана, предъявляющий необоснованные требования, когда его призывают на помощь; кажется, он сражается для султана только в обмен на свободу и за большие деньги; он отрубает руку кузнецу после того, как мастер говорит ему, что изготовил лучший меч для Мусы; он отвергает призыв Мусы в последнюю минуту отказаться от боя; даже появившийся ангел-хранитель Марко отчитывает его за драку в воскресенье (чего он не должен был делать как христианин).

Во всяком случае, именно Муса — доблестный рыцарь, и вся поэма лучше соответствовала бы традиции эпической и трагической сербской героической поэзии, если бы роли Марко и Мусы поменялись местами: Муса — предположительно честный слуга султана, которому не заплатили за его девять лет службы, поэтому он берет дело в свои руки (что должно было понравиться сербским чувствам девятнадцатого века); он с легкостью отбивается от всех наемников, которых султан посылает (до Марко), чтобы подавить его восстание; сначала он просит Марко присоединиться к нему в его восстании против султана, а затем сражается с ним честно и, когда его предложение отвергается, проигрывает только из-за предательства Марко; и даже мертвый, он пугает султана, когда ему предъявляют его голову. Возможно, невольно, но Муса так впечатлил поэта/певца, что албанец одновременно начинает и завершает поэму. Если мы уберем слепую националистическую преданность, есть все основания услышать/прочитать это стихотворение как поэму о трагическом герое по имени Муса, которого несправедливо убил наемный преступник по имени Марко.

Такое прочтение, естественно, невозможно: поэму пели на сербском языке для националистически настроенной сербской аудитории, она была записана отцом современного сербского языка, и ясно, что симпатии читателя, как ожидается, будут на стороне Марко. И именно Марко является (как отмечает Шмитт) героем сербской эпической саги, он является воплощением сербской борьбы против турок, защитником как сербского, так и христианского мира. И он, как мы уже упоминали, без тени сомнения, является фигурой, с которой сербский эпический поэт хочет, чтобы его сербские слушатели (а позже и читатели) отождествляли себя как в борьбе против Мусы в этой поэме, так и в общей сербской борьбе против «турка» — действительно, борьба против Мусы здесь — синекдоха общей борьбы Марко/Сербии.

Давайте посмотрим на две строки стихотворения, которые Шмитт выделил как решающие. В оригинале они гласят:

Шмитт, как уже упоминалось, переводит это (в прозу) как

В то время как Локк переводит стихи на английский язык как

Теперь, в то время как восклицание Шмитта «горе мне», безусловно, в духе сербского выражения, перевод Локка показывает нам дополнительный слой, присутствующий в оригинале, в котором Марко не просто раскаивается, но явно призывает Бога, даже ищет отпущения грехов, помещая признание Марко в теологический регистр. На самом деле, мы могли бы продолжить эту линию дальше, чтобы исследовать связь между Богом и победой в сербской традиции. А именно, учитывая предлог «делать», означающий «чтобы», строка также может быть прочитана как Марко, говорящий, что его победа была заслугой Бога, или, более идиоматично, «там, но по милости Божьей». Обращение к Богу в контексте победы и передача ответственности за победу Богу — важная (если не самая важная) тема в сербской эпической поэзии. Миф, окружающий битву и поражение в Косово в 1389 г., заключается в том, что для сербов в этом конфликте вход в царство небесное был важнее победы. И все же Марко, герой общесербской саги, противостоит этой тенденции: он не отдает свою судьбу в руки Бога (как герои Косово) — и живет, чтобы сожалеть о своем решении. Разве это не бросает тень сомнения на победу Марко и не омрачает его характер доблестного рыцаря, каким он должен быть для Шмитта (чтобы создать контраст с «сегодняшними победителями»)?

Вторая строка создает не меньшую проблему для перевода. Сначала стоит отметить, что Шмитт говорит нам, что Марко убил кого-то более сильного (stärker), чем он сам, но сербу совершенно ясно, что прилагательное не сильнее, а лучше (как у Локка). Хотя вполне предсказуемо и, следовательно, простительно, что подобная неточность закрадывается в чей-то текст, когда вспоминаешь анекдот о званом обеде шестилетней давности (как это было в случае со Шмиттом), различие, как мы увидим, тем не менее важно. Где переводы Локка и Шмитта пересекаются, так это во введении слова «человек»; а именно, сербская грамматика допускает большую двусмысленность в значении, поскольку прилагательное better (boljega) имеет гендерную принадлежность, и поэтому после него не требуется существительное. Более буквальный перевод «pogubih od sebe boljega», который опустил бы подлежащее и подчеркнул бы это отсутствие существительного, допустив открытость смысла, был бы «Я убил / убил того, кто лучше меня». Двусмысленность имеет значение в том, что Марко признает, что Муса лучше его, но оставляет неясным, в чем именно, каким образом? Является ли он лучшим человеком, как сказали бы Локк и Шмитт?

И все же из поэмы ясно, что Марко выигрывает свой поединок против Мусы тайными средствами. Возглас Марко, полный раскаяния в том, что он убил кого-то лучшего, чем он сам, звучит после того, как именно Муса в итоге долгой и напряженной битвы сбивает Марко с ног и садится ему на грудь:

Марко, почти побежденный, затем взывает к своему ангелу-хранителю — фигуре, знакомой слушателям/читателям сербской эпической поэзии: это женский образ, к которому Марко относится как к своей кровной сестре. Удивительно, но ангел-хранитель, который чувствует близость, называя Марко своим братом, помогает не сразу: сначала он упрекает его за дуэль в воскресенье (субботу), затем указывает на несправедливость борьбы двоих против одного, но в конце концов напоминает ему о его секретном оружии, ноже, который он называет своей «змеей в траве» (guje iz potaje). Поэт тщательно следит за тем, чтобы сохранить выбор того, как сражаться исключительно за Марко, поскольку ангел-хранитель на самом деле ему ни в чем не помогает, кроме напоминания о его секретном оружии, а просто ставит его перед выбором: либо проиграть, либо победить в поединке, но нечестно, способом недостойным рыцаря-героя. Когда Муса отвлекся на этот голос (ангела-хранителя), доносящийся с небес, Марко достает спрятанный нож и убивает своего противника. Важно отметить, что Марко пока не выражает раскаяния; он видит, что у Мусы в груди три героических сердца, на одном из которых изображена спящая змея. Проснувшись (здесь Шмитт снова описывает сюжет), змей говорит Марко, что ему повезло, что он спал. Только тогда Марко понимает, что он убил «того, кто лучше его самого».

Давайте будем еще более точны в отношении того, что здесь происходит. Слово «гуджа», змея, используется для описания как спрятанного ножа Марко (это его «змея в траве»), так и спящего героизма третьего сердца Мусы (змея, дремлющая на нем). Это означает, что у каждого есть своя тайна или дремлющая змея, метафора коварства. Разница между ними в том, что змея Марко пробуждается в нем его ангелом-хранителем, который недвусмысленно спрашивает его: «Где твоя скрытая змея?» («đe su tebe guje iz potaje?»;[63] в переводе Локка — «Забудь ты змею, которая тайно поражает…»[64]); змея Мусы просыпается слишком поздно, только после того, как Марко вспорол ему весь живот. Поэту ясно, что и Марко, и Муса могли сражаться несправедливо, но на самом деле Марко прибегнул к коварству. Здесь надо указать на упущение Шмиттом некоторых деталей, которые бросают тень на отношения победителя и побежденного. А именно, в версии Шмитта Марко побеждает честно и справедливо, и, хотя змея на сердце Мусы действительно указывает на то, что он более сильный человек, исчезновение «змеи» Марко оставляет доблесть Марко как человека, если не как бойца, незапятнанной.

Как это возможно — и это самое загадочное в поэме, — что сербский эпический герой представлен таким образом сербским поэтом, поющим сербской аудитории о борьбе за освобождение Сербии? Почему Марко представлен как побеждающий в коварной манере, без каких-либо сомнений в том, что он на самом деле решил сражаться несправедливо? Как мы можем понять тот факт, что поэт не оставляет никаких сомнений в том, кто является героем (воплощением сербского духа), и никаких сомнений в предательской природе его победы? Мог ли сербский эпический поэт тонко подорвать ожидания своей аудитории о том, кто здесь «хороший парень», что значит быть хорошим человеком/парнем/героем/рыцарем, и может ли этот хороший парень победить?Как нам справиться с этим парадоксом: поэт представляет Марко как рыцаря-героя, а также вероломного лжеца? И что это говорит нам о том, что такое победа? Рассмотрим, как Марко впервые представлен в стихотворении: когда его имя упоминается султану (и до того, как мы действительно встретимся с героем), он морщится:

Очевидно, что так мало объяснений тому, почему султан проливает слезы при одном упоминании имени Марко, потому что слушатель/читатель этих строк уже знаком с тем, какой великий герой Марко. Опять же, природа эпической поэзии такова, что она является ответом на уже знакомый контекстуальный миф. Более того, Марко олицетворяет все надежды и ожидания освобождения и победы всего сербского народа над турками. Это освобождение и победа будут настолько героическими и полными, что сам султан будет плакать горючими слезами! Это ожидание как Марко, так и победы, с которой сталкивается поэт, когда решает спеть свои стихи сербской аудитории.

Как мы видим, Марко действительно одерживает победу, но ценой того, что он превратился из доблестного рыцаря в вероломного лжеца. Победа — это средний термин, который разрешает парадокс рыцаря/лжеца Марко: именно благодаря победе рыцарь становится лжецом. Обычно победа приводит к статусу рыцаря, т. е. побеждая в поединках и проходя испытания, человек становится рыцарем. Но Марко уже рыцарь и герой, победа не дает ему большего статуса. Коварная победа, с другой стороны, должна лишить рыцарства, но, похоже, в случае с Марко этого не происходит. Это, по-видимому, ставит под сомнение не статус победителя (позволяя ему либо стать рыцарем, либо превратиться в лжеца), а концепцию победы. Там, где зрители/читатели могут ожидать, что победа Марко (над Мусой, но и в целом) будет стремительной и решительной, то, что мы получаем здесь, — это сужение потенциала победы. Мы хотели бы настаивать на том, что стихотворение говорит о том, что победа вообще возможна, но просто не так, как ее обычно представляют (зрители). Учитывая обращение Марко к Богу, может показаться, что стремительная, полная, доблестная, героическая и, прежде всего, нераскаявшаяся победа невозможна. «Ты победишь, — говорит поэт, — но не так, как ты себе представляешь „или“ победа означает не то, что ты думаешь».

Сербский эпический поэт, похоже, согласен с Расселом (см. цитату выше) в невозможности полного уничтожения врага. А именно, после своей победы Марко несет голову Мусы султану, который поражен, увидев ее, — даже останки побежденного врага страшны. Кроме того, самый последний стих поэмы говорит нам, что остальная часть тела Мусы остается в Качанике, районе, где сражались два рыцаря. Побежденный, таким образом, все еще присутствует там, где он был убит. Полная победа невозможна, потому что и полное уничтожение врага невозможно, независимо от способа победы или даже последующего раскаяния.

Заголовок текста Майкла Уолцера 2013 г. «Кода:[67] могут ли хорошие парни победить?»,[68] опубликованного в Европейском журнале международного права, можно трактовать как вопрос о том, остается ли действительно кто-либо хорошим/добрым на войне или после нее. Что означает «быть добрым»? Для нас важно также различие в числе — человек в единственном числе, который должен оставаться добрым, и группа людей, которые вместе должны оставаться добрыми, — задающее различные этические установки православного и западного понимания[69] этики справедливой войны. В первом случае, некий человек — любой человек — должен пережить войну и сохранить свою человечность, несмотря на ситуацию вокруг него (слово «ситуация» указывает на очень плохое положение, абсолютно бесчеловечный контекст). Во втором случае, группа людей должна прежде всего победить, и вопрос только в том, можно ли это сделать, не нарушив правил справедливой войны, или нельзя.

Понятие «победить» остается совершенно неясным протоколом (или процедурой), которая определяет сущностное различие между двумя вопросами, рассматриваемыми мною далее. Будет легко показать, что победа является главной целью для Уолцера. Нет никаких сомнений, что дилемма Уолцера укоренена в традиции западной мысли, где победа предстает одной из форм разрешения конфликта, противоположной компромиссу (Зиммель), и где «победоносная война является общественным идеалом» (Кауфман). Однако, хотя понятие и не вполне прозрачно, совершенно понятно, что победа с той или иной степенью агрессии разрушает — подчиняет, исключает, совершенно маргинализирует — своего противника или Другого. С другой стороны, в контексте православной этики войны говорить о победе весьма затруднительно по многим причинам.[70] Самой основной будет то, что, парадоксальным образом, поражение нa войне может лучше сберечь веру и религиозное бытие народа. Например, Косовский Завет, являясь истоком сербской государственности, возник в результате военного поражения сербской армии от турецких войск: вхождение в царство небесное гораздо важнее, чем победа нa войне и удержание земной власти. Далее, лишь Бог определяет победителя, а не сила оружия или армий. Бог также часто напрямую участвует в войне, когда война проиграна, поскольку участники — неверующие (св. Иоанн Кронштадтский).[71] Такое фактическое отсутствие тематизации победы нa войне и различных способов ее конструировать влечет за собой два важнейших следствия для применения насилия и расчета масштаба насилия. В «Науке побеждать» Суворов откровенно запрещает необоснованное убийство, поскольку солдат попросту не есть убийца («а Бог убийцам не помогает»). Интересно то, что российские и советские военачальники во многом воспроизводят довольно недвусмысленный набор православного видения оправданного насилия. На сегодня нет разницы между попыткой М. Уолцера гарантировать условия для хороших парней действительно иметь возможность окончательной победы и оправданностью насилия. В заключении своего текста Уолцер пишет:

Мне кажется, что сам термин и институциональное закрепление так называемого «оборонительного убийства», вошедшее в употребление в последние десять лет в тексты, так или иначе связанные с теорией справедливой войны, хорошо объясняет то, как можно регулировать жестокость насильственных действий. Однако проблема заключается не столько в насилии, совершенном в состоянии аффекта («в пылу битвы»), но и в хладнокровном и рациональном производстве жестокого насилия, в нарушении правил войны ради какой-либо цели (или ради победы).[73]

Второе следствие от введения, или отсутствия, института победы связано с различием между индивидуальным и групповым насилием. Война не является занятием отдельных людей, более того, отдельный человек редко может повлиять на исход войны. Ясное начало и цель конфликта, а также ритуал победы в конце войны могут скрыть от наказания/порицания тех, кто «успешно» и «эффективно» применял жестокое насилие.[74] Более того: победа предполагает оправдание совместного нарушения правил справедливой войны или «бесчеловечные действия» отдельных лиц, скорее даже принимает их в качестве необходимых для выживания группы в целом. Если группа победила, т. е. если она все еще существует, то она никогда не может быть построена на принципах несправедливости. Победа тогда становится для группы условием того, чтобы она не распалась, и наоборот: лишь группа, продолжающая существовать после неких коллективных действий — отдельных ее членов или группы в целом (если группа в целом может быть действующим лицом), — достигает общественного идеала победы.

Смысл дилеммы Уолцера о нечистых руках позднее преображается в гораздо более сложных протоколах крайней необходимости и асимметричной войны.[75] Для нас чрезвычайно важно подчеркнуть, насколько трудно, даже невозможно, строгое следование правилам в непредсказуемых конфликтах и контекстах. Однако они единственное, что у нас сегодня есть. Я предлагаю хотя бы наметить несколько вариантов ответов на первые два вопроса: невозможно оставаться человеком, участвуя в или будучи ответственным за ситуации за пределами гуманности; победа скрывает жестокость отдельных людей, хотя и одновременно предполагает совершение какого-то количества «злодеяний», которые она аккумулирует и архивирует; хорошие парни могут победить, поскольку злодеяния отдельных людей иногда могут иметь решающее значение для победы и для дальнейшего существования группы.

Глава 2. Война и вера в русской мысли начала ХХ века: Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, А. А. Керсновский[76] (А. М. Давлетшина)

Война — явление, которое тяжело переживается всеми, независимо от того участвует ли человек в боях или узнает из газет. В этом плане Первая мировая война (1914–1918) стала трагедией для всего человечества не только из-за количества вовлеченных стран в конфликт, использования военной техники, но из-за масштаба влияния на людей, которые прямо или косвенно испытали на себе ее разрушительный характер. Опыт переживания войны оказался тяжелым и мучительным для всех, кто пытался понять, как в принципе возможна война, как можно убивать другого человека. Можно говорить о том, что мир буквально разрушался на глазах людей, что привело в том числе к переоценке нравственных понятий.

В этом аспекте интересным представляется рефлексия о войне русских мыслителей, которые ощущали прямую необходимость (можно сказать, долг перед людьми) осмыслить происходящие события, определить, что такое война, ее значение в контексте православной веры. Для России это было особо актуально, так как с окончанием Первой мировой войны начался новый период истории России и надо было осмыслить события Революции и Гражданской войны. Сложилась двойственная ситуация, которую необходимо было осмыслить: «В сознании многих людей прежняя мировоззренческо-идеологическая система, на которой воспитывалось не одно поколение граждан нашей страны, оказалась демонтированной, а новая, четкая, доступная и понятная всем до сих пор не создана».[77]

В период Первой мировой войны и событий, происходящих в России после нее, многие русские мыслители были вынуждены эмигрировать. В итоге государство, которое было раздираемо внутренними противоречиями и теряющее истинные ценности, веками скреплявшие народ, покинули многие политические деятели, представители науки и культуры, а также многие, кто поддерживал монархию и Белое движение. Оставаться для них в России было равносильно смерти, поэтому, несмотря на нежелание покидать Родину, они уезжали из страны, которая на их глазах теряла дух русского православия.

Многие из них в своих автобиографиях и философских сочинениях продолжили размышлять о судьбе России в изменяющемся мире. Можно отметить, что в этих документах обнаруживаются не только личные переживания опыта войны, но и размышления о том, что является сущностью войны, как не допустить войны в будущем, может ли война быть необходимой, как оставаться человеком в условиях войны. Войну мыслители рассматривают в контексте этики, и, как отмечает А. Куманьков, это является закономерным этапом в исследовании войны: «Моральный компонент дискуссии о войне представляется определяющим, поскольку, принимая во внимание все опасности и пороки войны, начало войны и ее ход всегда подлежат рассмотрению с точки зрения этики. При этом моральное обоснование дается не войне как таковой (она остается злом), но необходимости участия в ней и способу ее ведения».[78]

Война по-разному оценивалась в горизонте персонального существования русскими мыслителями. Наблюдая за тем, как в стране рушится старый порядок, правильный в духовном плане, и насаждается новый, они совершенно особым образом рассматривали и значение Первой мировой войны для России. Ведь война запустила процессы разрушения не только основ государственности, но и православной веры. Это побуждало осмыслить войну и ответить на вопросы о том, что будет с миром и Россией — сохранится ли вера в этом мире или далее только бездуховность и материализм.

В этом плане представляется интересным обратиться к размышлениям о войне таких русских мыслителей, как Н. А. Бердяев, А. А. Керсновский и И. А. Ильин. Обращение к их наследию дает возможность представить палитру отношения к войне интеллектуалами, среди которых были участники боевых действий, а также те, кто оставался в тылу, демонстрирует личные переживания верующего, прошедшего через ужас войны, тем самым предлагая модель ее понимания для соотечественников, оказавшихся в эмиграции.

Н. А. Бердяев (1874–1948), несмотря на то что не желал включаться в политическую жизнь страны, не участвовал в революционных движениях и Гражданской войне, старался свободно выражать свою позицию, в том числе о войне. Он «жил вместе с войной и писал в живом трепетании события».[79]

Проблема личности и свободы человека была одной из основных тем его философии. Война и революция виделись ему как духовные испытания — «судьи людей и народов, живущих в разрыве богочеловеческих связей».[80] Бердяев отмечал, что в ситуации войны власть коллектива преобладает над личностью, так как только при ослаблении личного сознания и усилении группового люди могут воевать.[81] Одним из самых значимых противоречий войны для него оказалось то, что люди начинают иначе относиться к врагу: он теперь больше не человек, а то, что противостоит нам. В итоге враг перестает быть субъектом и объективируется. «Враг — это существо, наиболее превращенное в объект, т. е. экзистенциально наиболее разобщенное».[82] Это оказывается очень опасным шагом, который совершается человеком в моральной аргументации для оправдания насилия. Ведь теперь можно применять необходимое насилие по отношению к врагу для сохранения своей свободы и, тем самым, отрицать свободу противника, что предстает «экзистенциальной диалектикой единства и разделения».[83] Основная опасность заключается в том, что, лишая врага души через объективацию, человек открывает душу свою для зла. Тем самым человек все дальше уходит от соборности, где сливаются человечность, духовность, красота и бессмертие. Для Бердяева становится важным рассмотреть войну в контексте веры, что даст возможность выявить правильный путь для верующего в ситуации насилия.

Н. А. Бердяев пишет, что «мировая война, в кровавый круговорот которой вовлечены уже все части света и все расы, должна в кровавых муках родить твердое сознание всечеловеческого единства».[84] Это показывает, что для него война носит символический характер. Она должна привести к обновлению духа государств, народов, а также человека, осознающего себя частью общности, где он един в своих духовных порывах с другими христианами, стремящимися к прекращению насилия. Война — «великая проявительница»[85] потому, что России она может принести не только какие-либо материальные блага, но и духовные. Несмотря на «нечеловечность» войны, именно она объединяет народ, помогая преодолеть внутренний раздор, вражду, пробуждая глубокое чувство народного единства. Война оказывается тем, что может просветлять души людей.

Этим Бердяев пытается показать, что человек по своей природе не является жестоким. Хоть зло и есть в каждом человеке, но задача христианина бороться с этим злом, тем самым реализуя свою природу. На войну идут часто из благих целей — защитить семью, отдать долг родине, искоренить зло и т. д. В этом проявляется сила духа человека, ведь он готов заплатить очень высокую цену за свободу других — отдать свою жизнь за другого. Но и награда за это также высокая, так как смерть тела не означает смерти души. Наоборот, можно говорить, что душа становится еще сильнее и как христианин человек выполняет свой долг. Именно те периоды в истории, когда различными группами и движениями провозглашается примат духа над материальной силой мира, обусловливают, по Н. А. Бердяеву, «пробуждение христианской совести», требующей переоценки базовых моральных ценностей. Война как великий долг, который готов отдать каждый на поле сражения, становится искуплением за все грехи человечества, и тогда «в войне ненависть переплавляется в любовь, а любовь в ненависть».[86]

Война не является злом по своей сути, она лишь делает возможным проявление зла в физическом мире. Именно война оказывается тем, что проверяет крепость существующих ценностей и крепость веры христианина. Человек оказывается перед сложной нравственной дилеммой: как можно сражаться и убивать таких же христиан, как ты? Как можно жить, когда кто-то умирает вместо тебя? Бердяев также размышляет над этими сложными вопросами, стараясь обосновать и показать пути возвращения к вере, которая каждый день подвергается испытаниям. «Мы все виноваты в войне, все ответственны за нее и не можем уйти от круговой поруки. Зло, живущее в каждом из нас, выявляется в войне, и ни для кого из нас война не есть что-то внешнее, от чего можно отвернуться. Необходимо взять на себя ответственность до конца. И мы постоянно ошибаемся, думая, что снимаем с себя ответственность или не принимаем ее вовсе. Нельзя грубо внешне понимать участие в войне и ответственность за нее. Мы все так или иначе участвуем в войне. Уже тем, что я принимаю государство, принимаю национальность, чувствую всенародную круговую поруку, хочу победы русским, я — участвую в войне и несу за нее ответственность».[87] Человек несет в душе груз ответственности за происходящее на войне, и это приводит к осознанию и переживанию вины каждого вне зависимости от того, отдавал ли этот человек приказ об убийстве, убивал сам или узнавал о произошедшем из газетных сообщений.

Война — это испытание свободной воли человека, которая дана ему Богом. Принятие войны есть принятие трагического ужаса: «Весь ужас жизни изживается христианином, как крест и искупление вины. Война есть вина, но она также есть и искупление вины. В ней неправедная, грешная злая жизнь возносится на крест».[88] Двойственная природа войны проявляется в том, что она одновременно может привести к потере духовности, но вместе с этим именно война может стать началом для всечеловеческой любви. В ситуации войны, по Бердяеву, человек возможно впервые должен реализовать свою свободу выбора: или отказаться от свободы, или, несмотря на все тяготы, пойти по пути христианина, принимая эту свободу и соотнося ее с волей Бога. Только второй путь является правильным для верующего, и, следуя по этому пути, можно сохранить свою душу и обрести Бога.

Путь, который предлагает Бердяев, это личный и персональный путь для каждого верующего человека, который включает его в общемировую историю через персональную вину и ответственность за насилие на войне. Он оценивает войну как необходимое испытание духа каждого, проверку его стойкости и возможность духовного обновления, поскольку Христос ждет всех и каждый может покаяться.

А. А. Керсновский (1907–1944) является известным военным историком и публицистом, который написал такие работы как «История русской армии» (1933–1938), «Философия войны» (1932–1939), где он в духе христианства представил свое понимание справедливой и несправедливой войны. Его отношение к войне и трактовка ее сущности является особо интересной, вследствие реального опыта участия в военных действиях, а также изучения ее через христианскую этику.

В своих сочинениях Керсновский выделяет три типа войны. Первый — войны, которые ведутся в защиту высших духовных ценностей и являются справедливыми. Отсюда Гражданская война 1917–1922 гг. со стороны Белой гвардии, которая отдает долг России, — справедливая. А война, которую ведут большевики, быть такой не может. Второй тип в истории наблюдается более часто — это войны, развязываемые во имя интересов государства и нации. С данными войнами он отмечает определенную сложность, так как в отличие от первого типа не всегда можно сказать однозначно, является война справедливой или несправедливой, в связи с тем что с первого взгляда не всегда видны нравственные принципы, на которых она базируется. Третий вид — войны, не отвечающие интересам и потребностям государства и нации, то, что он называет «бескорыстными авантюрами».[89] Примером такой войны для него являются военные действия большевиков, где мы не можем найти нравственные основания и нет духовности, а только насилие. Отсюда, с точки зрения православной морали отстаивающие старую царскую Россию ведут справедливую войну, а большевики с их отказом от веры не могут говорить о том, что восстанавливают справедливость.

Война по своей природе для Керсновского также нейтральна и не является злом. Но она может быть определена как средство: «Войну ведут не для того, чтобы убивать, а для того, чтобы побеждать. Главной целью войны является победа, конечной — мир, восстановление гармонии, являющейся естественным состоянием человеческого общества. Все остальное — уже излишества, а излишества пагубны. Диктуя мир побежденному врагу, следует руководствоваться строгой умеренностью, не доводить его до отчаяния излишними требованиями, которые лишь порождают ненависть, а стало быть, рано или поздно, новые войны. Заставить врага уважать себя, а для этого… уважать национальное и просто человеческое достоинство побежденного».[90] Мыслитель полагает, что война является «болезнью» мира, также как мир — это нормальное и здоровое состояние общества, к которому нормальное общество стремится. «Организм нации, ведущей войну, во многом можно уподобить человеческому организму в болезненном состоянии. Разница лишь в том, что человеческий организм не волен к заболеванию, тогда как государственный организм, наоборот, идет на риск „военного заболевания“ сознательно».[91]

Даже если война является справедливой по своим нравственным основаниям, оно все равно несет в себе зло в том или ином виде. Поэтому важно стараться прибегать к насилию только в крайних случаях, где важно сохранить хотя бы «худой мир», чтобы сохранить страну и ее моральные устои. Но вместе с этим Керсновский выступает против пацифизма, так как для государства это является опасным: «если мы хотим предохранить государственный организм от патологического явления, именуемого войною, мы не станем заражать его пацифистскими идеями. Если мы желаем, чтобы наш организм сопротивлялся болезненным возбудителям, нам надо не ослаблять его в надежде, что микробы, растроганные нашей беззащитностью, посовестятся напасть на ослабленный организм, а наоборот, сколь можно более укреплять его. Укреплением нашего государственного организма соответственным режимом, внешним и внутренним, и профилактикой мы повысим его сопротивляемость как пацифистским утопиям вовне, так и марксистским лжеучениям изнутри, стало быть, уменьшим риск войны, как внешней, так и гражданской».[92]

В «Философия войны» насилие А. А. Керсновский осмысляет в контексте веры. Но в отличие от толстовского понимания «непротивление злу силой», он предлагает иное понимание: «Ошибка „непротивленцев злу“ состоит в том, что личным поучениям Христа они стремятся придать характер общественный. Христос учил: „Ударившему тебя по щеке подставь другую; и отнимающему у тебя верхнюю одежду не препятствуй взять и рубашку“ (Мф. 5:39–40; Лк. 6:29). Этим Он определил отношение человека к человеку. Сын Человеческий снес издевательства книжников и озверелой толпы. Ему стоило лишь захотеть, лишь подумать, огонь небесный испепелил бы судий и палачей. Он этого не сделал, явив миру неизреченный подвиг кротости и милосердия».[93] Для мыслителя является очевидным, что Христос не говорил, что взявшие меч погибнут от проказы, землетрясения или огня небесного. Они могут погибнуть только от меча. Однако для этого нужно сразить мечом и прибегнуть к справедливой войне.[94] Поэтому истинно верующий христианин может оправдать свое участие в войне, если эта война справедливая.

И. А. Ильин (1883–1954) подобно другим русским интеллектуалам не обошел в своих сочинениях тему войны и ее влияние на человека. Несмотря на то что он был вынужден эмигрировать из страны, в своей работе он постоянно возвращался к размышлениям о России. В контексте «несопротивления зла силой» им демонстрируется возможность духовного осмысления и оправдания войны. В этом плане наиболее интересными работами являются такие сочинения мыслителя, как «О сопротивлении злу силой» (1925), «Основное нравственное противоречие войны» (1914) и «Духовный смысл войны» (1915).

Для Ильина главным в войне является ее нравственная противоречивость. В сравнении со всеми иными трудностями жизни, война является самым страшным и самым тяжелым испытанием для человека. Так как она прибавляет ко всему «новое и горшее бремя», которое отодвигает все остальное на второй план. «Это бремя войны подавляет душу не столько количеством и объемом практических задач и нужд, загромождающих собою весь жизненный горизонт, всю видимую перспективу творчества: здоровая душа, полная энергии, только вырастет и окрепнет, справляясь с заданиями, даже с виду непомерными. … Война подавляет душу человека качеством и содержанием тех заданий, которые она обрушивает на нас, независимо от того, подготовились ли мы духовно к их разрешению или нет. Нравственно противоречивый характер этих заданий составляет их главную тяготу».[95] С того момента, как в мир приходит война, человек живет под грузом этого противоречия, ощущение которого не покидает человека. Ильин подчеркивает, что война как будто переворачивает все добрые побуждения и нравственные принципы, на которые человек опирался в своей жизни. Человек оказывается в замешательстве, так как сталкивается с ранее невозможным ответом на такие вопросы, как «Позволительно ли убивать человека? Может ли человек разрешить себе по совести убиение другого человека?»,[96] противоречивость проявляется в том, что на эти вопросы нет одного ответа — их два и оба они сосуществуют в этическом плане. Вместе с этим совесть чисто логически не может дать разрешение на убийство другого, отсюда муки, которые она испытывает перед данной моральной дилеммой. Ведь «какой бы исход ни выбрал человек, смутное, но незаглушимое чувство нравственного неодобрения обещает сопровождать его на его пути».[97]

Война не является чем-то случайным, наоборот, она неизбежный результат нашего жизненного уклада. Но если можно как-то объяснить и исцелить любовью ненависть и несогласие конфликтующих, то убийство не подлежит исправлению и оправданию. Для Ильина недопустимость убийства одного человека другим является нравственной аксиомой, которая не должна нарушаться. Так как нельзя вернуть к жизни убитого и не дело человека посягать на то, на что имеет право только Бог. Но страшнее всего, что убийство разрушает душу человека. Отсюда не может быть какого-либо нравственного обоснования убийства.

Ильин пишет, что сторона, которая должна обороняться, вынуждена обращаться к злу и использовать убийство для противодействия злу. Именно в этом и заключается основное противоречие войны, когда совесть ориентирует на избегание насилия, а реальность требует убить для достижения мира. Поэтому человек, который участвует в войне, оказывается в сложной ситуации, так как даже оборонительная война является разрушающей для человека, грозит ему утратой целостности души, является грехом. Поэтому нужно следовать принципу: «„Живи так, чтобы ты при жизни любил нечто высшее более, чем себя“. Тогда только ты справишься легко и непосредственно не только с тем духовным испытанием, которое несет тебе война, но и со всяким бременем жизни».[98] Не любая война имеет духовное оправдание. Духовное значение войны определяется тем, что любая война является потрясением и испытанием для народа, который в ней участвует. Но оправданной она может быть лишь тогда, когда мотивы, которые побудили людей направить оружие против другого народа, являются правыми.

Духовное значение и духовное оправдание могут быть противопоставлены друг другу. А именно, народ может вступить в войну из-за праведных мотивов вследствие нападения на него, но в ситуации войны не реализовать своего творческого потенциала, который раскрывает война, а наоборот, продемонстрировать духовное оскудение и неспособность защищать духовное достояние своей Родины. Помимо этого война должна изменить человека, который должен духовно переродиться: «Скажи мне, что вызвала война в твоей душе; скажи мне, как ты воевал, и что извлек ты из трудов и страданий войны, и я скажу тебе о том, каково было ее духовное значение в твоей жизни».[99] Война носит значимый характер именно для обновления души человека, проявляя в нем как лучшее, так и худшее в его природе, испытывая душу.

В экзистенциальной ситуации жизни и смерти душа может возвыситься до духа. «Когда человек живет духовной жизнью, то он испытывает нечто, как самое лучшее и высшее; не как для него только наиболее удобное и приемлемое, приятное (от прияти, принять); но как объективно важнейшее, как действительно самое главное, как значительное в последнем измерении; оно остается самым важным даже и в том случае, если многие или все люди отвернутся от него, отвергнут его и откажут ему в своем признании: потому что не человеческим избранием определяется достоинство предмета, но истинным внутренним качеством его, верностью и совершенством его перед лицом Божиим».[100] Возвышение души до духа не происходит в каждой войне. Так, Русско-японская война (1904–1905) не грозила духовному состоянию русского народа. Но совершенно иная ситуация с Первой мировой войной. Люди чувствуют, как подчеркивает Ильин, что это безусловно иная по своему характеру война, которая нацелена на порабощение и лишение свободы. А духовный рост невозможен в ситуации принуждения и порабощения, поэтому народы и стремятся освободиться от этого гнета. И поэтому эта война, по мнению Ильина, является духовно оправданной войной — духовно оборонительной войной.

В итоге Ильин в работе «Духовный смысл войны» делает вывод, что война — это явление народной жизни. Отсюда война является совместным деянием людей, сознательным и напряженным творческим делом. В это творчество включен воюющий полностью — и телом, и душой. То есть все силы благодаря своей воле воин в оправданной войне отдает сражению, итогом которого должно стать его духовное обновление и сохранение духовного достояния народа. «Великий народ, т. е. всякий духовно творческий народ, только и может и должен воевать, оставаясь на духовном уровне. Такой народ не может и не должен и не смеет мириться с тем, что война станет для него духовным падением. Война есть для него духовный подъем, в котором он не только остается верен себе и своему уровню, но поднимается еще выше, почерпая силу в своей правоте и во всенародности своего порыва».[101] В более раннем сочинении «Основное нравственное противоречие войны» он также заостряет внимание на том, что война может как ожесточить человека и пробудить зло, так и привести к «очищающей любви и духовной прозорливости», тем самым подняв человека над злом.

Сопротивление злу силой является сложным, но важным выбором для человека и своеобразным его служением. Человек, по Ильину, может быть неправедным, но правым, и это является очень важной мыслью. Так как «сопротивление злу как таковому всегда остается благим, праведным и должным».[102] Здесь следует отметить, что мыслитель разводит понятия «греха» и «неправедности». Грехом является отказ от служения Божьему делу, в то время как неправедность является лишь неизбежным несовершенством служения Богу в мире. Человек вынужден нести на себе тяжесть неправедности от происходящего в мире и борясь с собственной совестью, каждый раз осуществляя выбор. И задачей христианина является совершение этого выбора как доказательство преданности Богу. Этот выбор может совершить только сильная душа, так как все ее существо противится принятию возможности убийства. Но в спасении духовного достояния своего народа, проходя через тяжелый душевный кризис и сознательно беря на себя тяжесть совершаемого зла, возможно сохранение целостности и выполнение своего долга: «Религиозное приятие своей судьбы есть основной героизм, к которому призван каждый из людей; не к приятию судьбы в смысле квиетизма, или детерминизма, или безволия, или фатализма, но к волевому, жизненно-деятельному и религиозно-преданному приятию, которое созерцает жизнь как служение, освещает ее лучом призвания и вливает всю личную силу в религиозное служение этому религиозному призванию».[103] Тем самым война актуализирует персональную ответственность христианина и требует от него принять неправедность происходящего, часто совершая акты убийства в оборонительной праведной войне для защиты добра, что является служением Божьему делу.

Можно говорить о том, что для русских мыслителей начала ХХ в. тема войны и влияния ее на каждого человека носила значимый характер. Переживание опыта войны приводит Н. А. Бердяева, А. А. Керсновского и И. А. Ильина к переосмыслению сущности войны в контексте христианской этики, в рамках которой вера может стать проводником к моральному обновлению человека, принятию персональной ответственности за насилие и совершаемые убийства и оправданию актов зла. Война не является злом, но именно на войне проявляется зло, с которым необходимо бороться человеку для сохранения духовности в мире, в истинном плане выражая свою свободу воли и служа Богу.

Глава 3. Концепция «христолюбивого воинства»[104] (А. С. Луньков)

Для православной армии крайне важно иметь в своем духовном арсенале этические концепты, которые обладают для солдата неопровержимой очевидностью и вместе с тем силой мотивации. Это необходимо, потому что православная армия, вооруженная такими принципами, многократно более эффективна, чем любой противник. Но если таких принципов и концептов нет или они работают не в полную силу, результаты войны оказываются плачевными. Наиболее ярким примером такой ситуации являются итоги Русско-японской войны 1905–1904 гг. Почему та война в этическом отношении оказалась одной из наиболее сложных для русской императорской армии, речь пойдет ниже.

Богословское содержание концепции «христолюбивого воинства» опиралось на несколько оснований. Среди них прямое цитирование Священного Писания и трудов святоотеческой традиции, элементы нравственного богословия и публичный дискурс ярких проповедников. Среди ключевых вопросов, от ответа на которые зависела работоспособность указанной концепции, следует назвать такой: как военная служба и война, как ее высшее выражение сообразуются с идеалами христианской любви к ближнему и проповедью Христа?

Опора на Священное Писание не давала возможности полностью ответить на данный вопрос для определенной категории людей — для военных. Богослову и просто верующему человеку достаточно отсылок к Евангелиям. Военному же (как и искушенному критику-пацифисту) нужны более действенные доводы. Известный библейский сюжет рассказывает нам о воинах и мытарях, приходивших к Иоанну Крестителю. И волновало их одно: могут ли они спасти свою душу, не оставляя службы? Может ли сама принадлежность к данному роду занятий стать препятствием для спасения? Иоанн не приказал им бросить оружие или уйти из армии, но обратился к ним с такими словами: «Никого не обижайте, не клевещите, и довольствуйтесь своим жалованьем» (Лк. 3:14). Евангелие содержит несколько эпизодов общения с Христом римских легионеров. Речь идет о римском офицере из Капернаума, о котором Христос сказал: «Истинно говорю вам, и в Израиле не нашел я такой веры» (Мф. 8:5–10); о небезызвестном Лонгине, который стоял на голгофской страже у Креста Христова и в час Его смерти исповедал веру свою в Спасителя, воскликнув: «Воистину Он был Сын Божий!» (Мф. 27:54) и др. Но все эти случаи для обычного солдата-христианина не отвечают на вопрос: что мне делать в бою, когда идет выбор убивать или не убивать врага?

Данная проблема относится скорее к сфере нравственного богословия и ожидается, что в рамках нее может быть решена. Однако, по словам одного из видных русских богословов и историков церкви начала ХХ в. А.  А. Бронзова, «в истекшем XIX-м столетии Нравственное Богословие у нас в России имело, по-видимому, судьбу совсем незавидную, а если исключить немногие отдельные ея моменты, являющиеся, безспорно, привлекательными оазисами на общем пустынном фоне, то как будто и совсем грустную, печальную».[105] При этом следует учесть, что нравственное богословие занимается вопросами оснований поступка человека, его поведения в любых обстоятельствах, а не только на войне. Поэтому неутешительную оценку следует еще более усугубить в отношении разработки в рамках нравственного богословия проблемы поступка на войне. Одной из первых работ данного направления была брошюра 1813 г. протоиерея Иакова Воскресенского «Нравоучение для благородных воспитанниц Общества благородных девиц и Института ордена св. Екатерины». Несмотря на предельно далекое от проблемы войны название этой книги, в ней ставятся и в доступной форме разрешаются некоторые интересующие нас проблемы. Так, И.  И. Воскресенский рассуждает об обязанностях («должностях») человека перед Богом, другими людьми и самим собой. Одной из обязанностей человека перед Богом является сохранение своего здоровья и жизни. «Здоровье, равно как и жизнь, есть неоцененный дар Божий; следовательно небрежение об оном есть неблагодарность».[106] Из этого следуют правила: «Храни жизнь твою со всевозможным тщанием…» и «Пекися о соблюдении здоровья…».[107] Противоречие с армейской мирной и военной реальностью (которая отнюдь не способствует сохранению здоровья и жизни) разрешается через введение принципа иерархии принципов нравственности. Общественное благо ставится выше блага индивидуального («каждый из подданных имеет долг, благоденствие общее предпочитать личному…»[108]). Поэтому, например, в обязанности государя «для отвращения от подданных гибельных следствий войны…» входит «составлять из подданных войско…».[109]

Логика подобных умозаключений исходит из тезиса, что сам по себе человек без общества не может полностью развить себя как личность, не сможет находиться в состоянии мира и спокойствия и быть защищенным от внешних посягательств. А общество, в свою очередь, без единой воли не сможет гармонично развиваться. Воплощением единой воли общества и государства является православный государь. Армия необходима государю для реализации общественных интересов, поэтому ее существование и, главное, применение не является нарушением божественных установлений. И. И. Воскресенский также говорит, что солдаты «быть довольны своими оброки…; воздерживаться от бесчеловечных поступков с неприятелями и еще более соотчичами и союзниками…; сносить с охотою и неутомимо трудности для защищения Отечества…; не вдаваться безрассудно в опасности, и по небрежению или трусости оных не бегать…; быть храбрыми противу неприятелей, а не против сограждан…; честную смерть предпочитать безчестному бегству и жизни».[110] Последний пункт особенно примечателен. Перед солдатом ставится непростая задача — определить, какая смерть будет честной, а какая нет. Особенно в свете правила про безрассудство. В реальной боевой ситуации у человека есть несколько мгновений, чтобы принять самое важное решение в своей жизни. И подготовкой к нему нужно начинать заниматься задолго до самой ситуации выбора. Показательно, что эти идеи появились даже в издании, целевой аудиторией которого должны были быть молодые девушки. По мысли автора, все они являются будущими матерями, которые должны воспитать достойных защитников Отечества.

Дальнейшее развитие данная проблематика получила в период Крымской войны 1853–1856 гг. Нравственное богословие вновь обратилось к теме войны. Так, например, Василий Борисович Бажанов, протопресвитер и с 1849 г. обер-священник Главного Штаба гвардейского и гренадерского корпусов, в своей работе 1859 г. «Обязанности государя» писал следующее: «Заботясь о внутреннем благоустройстве своего государства, Государь должен также ограждать и внешнюю безопасность его миролюбивыми сношениями с другими государствами, в случае же необходимости защищать его силою оружия. Но как эта необходимость есть самая жестокая для сердца Царя-Христианина; то Он должен стараться ревностным, сугубым попечением о внутреннем благоустройстве и постоянной готовностию к войне предотвращать все неприязненныя нападения и покушения отвне».[111] При этом он должен не «предпринимать без крайней нужды войны, всегда разорительной для государства».[112]

Таким образом, к середине XIX в. в рамках нравственного богословия, с опорой на Священное Писание и другие тексты, окончательно сформировался один из элементов концепции «христолюбивого воинства» — акцент на ключевой роли государя и государства в нравственном выборе на войне, который делает православный воин. Верность государю практически равноценна верности Богу. Поэтому выполнение приказа на войне, даже требующего совершения греховного акта причинения насилия или смерти, является допустимым, так как такова воля государя, наместника Бога на Земле.

Третьим столпом данной концепции стало ее использование в публичном информационном пространстве. Теоретические или направленные на узкую аудиторию произведения еще не делают идею работоспособной для большого числа людей, особенно солдат и офицеров. Не будем же мы всерьез ждать, что офицер в своем нравственном выборе на войне будет ориентироваться на брошюру для молодых девушек. Этический принцип должен быть донесен до сердца каждого солдата и офицера армии, быть ими понят и воспринят как основа для волевого акта. Необходима широкая практика произнесения этой идеи вслух значимыми и уважаемыми для военных слушателей людьми. Была необходимость проповеди концепции «христолюбивого воинства». Не случайно создателями этой концепции считаются духовные лица, которые ее активно проповедовали. Прежде всего, мы говорим о святителе Иннокентии, архиепископе Херсонском и Таврическом. Как раз таки он в период Крымской войны обращался к своей пастве с речами, которые позднее были опубликованы под общим названием «Слова по случаю общественных бедствий». Для понимания того, как развивалась концепция «христолюбивого воинства», необходимо проанализировать дискурс этих «Слов…».

Практически все проповеди Иннокентия строились в единой логике. Вначале он подчеркивает прямую связь власти православного государя с Божественной волей: «Прежде всего возблагодарим Монарха нашего за то, что он, среди обошедших царства и народы злоключений, возлагает упование свое не на могущество земное, как им ни ущедрена свыше Россия, а на Бога Всемогущего и Всеблагого».[113]

За всеми положенными формальными словами просматривается второй важный элемент концепции «христолюбивого воинства», а именно обращение к истории: «Каких бед и ударов не перенесло возлюбленное Отечество наше? И из всех их вышло светлее и могущественнее прежнего…»[114] Эта мысль красной линией проходит через большинство речей святителя Иннокентия. Кроме этого он подчеркивает важную миссию России, ее ключевую роль для всего мира, которую она сыграет в будущем: «Не Россия ли, если даст Господь, послужит и в будущем к обузданию адского духа безначалия, от коего мятутся теперь царства и народы?»[115] Таким образом, слушатель оказывается между двумя историческими «жерновами» — прошлым, наполненным разными бедствиями, которые, однако, послужили делу укрепления России, и будущим, наполненным великими свершениями, в которых России отводится ключевая роль. «Настоящее» сужается до предела и теряет важность, следовательно, теряет важность и сама жизнь человека, его сиюминутное «сейчас», чем облегчается его нравственный выбор в пользу жертвенности в ситуации опасности: «Важно посему не то, что происходит теперь, а то, с кем теперь Господь: с нами или с врагами нашими».[116]

В проповеди концепции «христолюбивого воинства» необходимо постоянное обращение к славной истории. Во время войны особенно актуальны примеры успешных для государства войн прошлого. Для периода Крымской войны таким примером была Отечественная война 1812 г. При этом для усиления эффекта от обращения к истории часто подчеркивается символизм происходящего сейчас, его параллели с прошлым. «Кто не помнит 1812 год? Тогда колебался не один какой-либо край, как теперь колеблется ваш, а сотрясалась от конца до конца вся Россия; самое сердце ее, Москва, было в руках врага; многим потому казалось, что уже все потеряно; а между тем, вскоре оказалось, что держава Русская цела и несокрушима; сокрушились только, несмотря на их силу, искусство и успехи, полчища врагов, и исчезли как призрак. Подобное тому, даст Господь, последует и теперь! Ибо приметили ль вы, в какой день враги появились на земле нашей? В тот самый день, в который вошли они некогда в Москву, как бы в предвестие, что в Крыму их ожидает та же горькая участь, коей подверглись они по занятии первопрестольной столицы нашей».[117] В этом же «Слове…» Иннокентия впервые звучит само словосочетание — «христолюбивое воинство», которое наполнено глубоким богословским смыслом. Суть его в том, что войско земное тесно связанно с «войском» небесным, так как святые, праведники и другие уже умершие люди, связанные при жизни с Россией, продолжают заступаться за нашу страну перед лицом Господа. Поэтому «если мы любим искренно свое Отечество, то небожители тем паче не могут забыть его и не предстательствовать за него у Господа».[118] То есть сила «христолюбивого воинства» в том, что в едином строю стоят как люди ныне живущие, так и умершие святые и праведники. При этом у врага нет такой поддержки: «А за успех врагов наших кто может стать и ходатайствовать на небе?»[119] Другой чертой «христолюбивого воинства» является его нетерпимость к противникам истинной веры. Это именно воинство, армия — инструмент для истребления врага. «Поспешите, возлюбленные, прославиться — славой чистой и святой, употребив все силы и средства, все искусство и умение ваше на содействие и помощь христолюбивому воинству нашему, которое, стекшись сюда со всех концов России на защиту страны вашей, в порыве святой ревности, ожидает как празднества того дня и часа, когда можно будет, не щадя своей крови и живота — за Царя и Отечество — ринуться победоносно на толпы богопротивных иноплеменников».[120] Выкованная в горниле неудачной для России Крымской войны концепция «христолюбивого воинства» прошла проверку в следующей крупной войне в данном регионе — Русско-турецкой 1877–1878 гг. К этому времени основные элементы этой концепции заняли прочное место в этическом арсенале русской армии. Однако без видоизменений они остаться не смогли. В рамках данной войны несколько раз происходила трансформация структуры этического осмысления военных событий, субъектами которого были как простые солдаты и офицеры, так и все русское общество. Структура начала формироваться незадолго до начала войны благодаря широкому мировому общественному резонансу, который получили события 1876 г., когда Турция крайне жестоко подавила болгарское восстание за независимость. Для России «болгарский вопрос» был актуален и до этого. Подробности же подавления восстания 1876 г. впервые определили информационную повестку, которая была интересна для широких слоев русского общества. Когда в Молдавии началась концентрация Дунайской армии, начал формироваться и ответ на вопрос: «что мы здесь делаем?». Содержание ответа определялось тем обстоятельством, что русские военнослужащие за редким исключением не располагали реальной информацией о событиях в Турции. Армия на всех уровнях слышала только то, что была готова услышать — о зверствах турок в отношении болгар. Поэтому задача освобождения единоверцев от гнета силой оружия наполнена глубоким этическим содержанием. Однако практически сразу после начала войны это содержание серьезно трансформировалось. Довоенное представление об отношениях турок и болгар было деформировано столкновением с реальностью войны. Произошло столкновение двух ожиданий — ожиданий русских солдат и офицеров относительно реакции болгар на начало войны и ожиданий самих болгар, которые ждали «своего царства» и желательно прямо сейчас. В обоих случаях ожидания носили «черно-белый» характер («болгары хорошие, турки плохие» и «русские не любят турок, русские любят болгар»). Реальность оказалась намного сложнее. Русская армия слабо ориентировалась в сложнейшем этническом составе региона и тех, веками складывавшихся, отношениях между болгарским и турецким населением. Многие же болгары полагали, что русская армия самим фактом своего прибытия в конкретное место автоматически устанавливает там власть болгар. Так, например, учитель Димитр Душанов вспоминает, как его грубо обругал граф Роникер, комендант города Казанлык, когда Душанов пришел просить заступиться за местных турок, которые подверглись насилию со стороны болгар и русских солдат. Граф кричал: «Не вы ли стонали от турок и так, что в такую даль заставили ехать сюда и нас».[121] Известный русский военных корреспондент В. В. Крестовский с разочарованием описывал непрерывную войну между христианским и мусульманским населением. Причем кто был пострадавшей стороной, установить невозможно, потому что «если попадется христианам где-нибудь в стороне от большой дороги деревня турецкая, то ее также ожидает участь пожара и разгрома в отместку за истребление христианских селений».[122] Такое же разочарование описывал и другой корреспондент той войны, В. И. Немирович-Данченко: «В прошлом письме я сообщал вам о зверствах, совершенных турками над болгарами. В этом я должен упомянуть о недостойном поведении болгар, обирающих теперь турок в свою очередь. Братушки положительно занялись денным грабежом».[123]

Вторая трансформация этического осмысления войны началась на стадии post bellum. Основное направление этой трансформации можно выразить тезисом «и все-таки мы не зря начали эту войну». Факты войны изменить было невозможно, но в рамках целенаправленной политики памяти можно было придать фактам новое, например ироничное и даже комичное, звучание. На первый план выдвигались подвиги, совершенные на войне. События негативного содержания затушевывались (активизация насилия среди мирного населения разных национальностей и религий) или высмеивались (коррупция чиновников и командования, воровство поставщиков и т. д.). Однако костяк концепции «христолюбивого воинства» оставался неизменным.

Серьезный кризис этой концепции произошел в период Русско-японской войны. Эта война являлась уникальным для Российской империи военным конфликтом с точки зрения конфессионального аспекта. В XIX в. практически все войны Россия вела против христианских или мусульманских государств. Большую роль в официальной пропаганде при этом играла религиозная тема. Католики, протестанты, мусульмане или просто атеисты были очень удобным противником для разыгрывания религиозной карты в пропаганде. Во многом благодаря этому в главной этической доктрине русской армии в XIX в. — концепции «христолюбивого воинства» — одним из трех важных элементов была нетерпимость к противникам истинной веры. Война с Японией во многом отличается в этом отношении. Православие и религиозные традиции Японии настолько не похожи друг на друга, что их невозможно расположить на одной оси координат, где на одном полюсе находилось бы православие, а на другом — «противники истинной веры». С точки зрения ряда исследователей, это даже открывало для России хорошие возможности для проповеди православия в Японии. Деятельность одного из самых талантливых проповедников XIX в. Святителя Николая Японского — яркое тому доказательство. У России также не было богатого исторического опыта войн с государствами азиатских вероисповеданий, следовательно, было невозможно использовать второй из основных элементов концепции христолюбивого воинства — обращение к исторической памяти. Да и сами русские войска, задействованные в войне, не были монолитно православными. Уже в Русско-турецкой войне 1877–1878 гг. большой процент армии составляли мусульманские части и солдаты-евреи. Но общий тон пропаганды был пронизан идеей помощи братьям по вере, православным болгарам. Очевидно, что в случае с Японией отношение к войне со стороны армии и населения должно было существенно измениться. Должен был измениться и сам православный военный этос армии.

При исследовании русской армии в период Русско-японской войны прежде всего следует отметить ее поликонфессиональность. Можно выделить как минимум шесть конфессиональных групп среди солдат — православные, католики, протестанты, буддисты, мусульмане и иудеи. Офицерский корпус был более монолитным в плане вероисповедания, так как военнослужащие не православной веры не допускались к экзамену на офицерский чин и даже национальными частями (мусульманскими) командовали русские офицеры. Открытым остается вопрос о подлинном вероисповедании так называемых «выкрестов» — солдат и офицеров, перешедших в православие во время военной службы. Исследование показало, что в специфических условиях войны или плена может происходить возращение к исконной религии в масштабе отдельной личности и малой социальной группы. Особенно это актуально для военнослужащих еврейского происхождения, в отношении которых с начала XIX в. проводилась жесткая политика православного «перевоспитания» в армии. Поэтому мы можем говорить в основном о личностном уровне взаимодействия православного военного этоса с иными религиозными традициями, так как иноверцы практически не формировали крупных групп внутри воинских частей из-за религиозной и национальной квоты. Но даже в условиях применения данной квоты (которая часто нарушалась при пополнении кадровых частей резервистами), многие национально-религиозные группы формировали устойчивые микро-коллективы в составе подразделений. Так, например, резервисты из западных губерний (протестанты и католики) всегда держались обособленно, демонстрировали низкую мотивацию сражаться, хотя отличались более высокой общей дисциплиной. Эти так называемые «курлябчики» (от топонима «Курляндия») часто выступали примером высокой морали в быту для православных солдат, но не «рвались в бой».[124]

Другое дело, когда однородные по конфессиональному признаку группы солдат русской армии формировались искусственно. Прежде всего, речь идет о военнопленных. Опыт содержания военнопленных и даже инфраструктура («приюты» для пленных) остались у Японии со времен Японо-китайской войны. Практика по организации содержания военнопленных была специфична в отношении пленных разных национальностей и вероисповеданий. Особенности этой практики, в частности в деле реализации прав военнопленных на свободу вероисповедания можно проиллюстрировать на примере иудеев, в отношении которых в русской армии, как мы упоминали выше, проводилось православное «перевоспитание». Согласно «Еврейской энциклопедии Брогауза и Ефрона», информация которой восходит к данным Бюро по военнопленным при японском Военном министерстве, пленных евреев было всего 1739, т. е. примерно 2.5 % от всего числа пленных.[125] Несмотря на относительную малочисленность неправославных пленных, Япония предоставляла им все условия для отправления религиозного культа. Японское руководство всячески шло навстречу просьбам евреев, касающихся национальных и религиозных вопросов. Это касалось организации богослужения, празднования важных религиозных дат и погребения умерших.[126] Даже на современных фотографиях кладбищ русских военнопленных в Японии видны могилы евреев, которые располагались на определенном расстоянии от могил иноверцев. В отличие от православных, иудейские обряды совершались самими военнопленными из тех, кто знал все тонкости обрядности и традиций или делал что-то подобное в России. И здесь можно отметить эффект мозаики, когда, находясь в плену, солдаты-евреи по крупицам восстанавливали национальный и религиозный быт по принципу «кто что помнит или знает».

Причину таких лояльных условий содержания в плену следует искать в японской пропагандистской политике того периода. Например, Такэси Сакон в своей статье пишет, что «Япония как страна, вступающая в державу модернизированных, цивилизованных западных государств, ограничивала себя всеми силами в рамках международных соглашений о войне».[127] Но дело было не только в этом. Согласно недавним исследованиям в период войны японская разведка предпринимала разнообразные шаги по организации внутри Российской Империи революционных выступлений. Ставка при этом делалась не только на политические партии, находящиеся в оппозиции или подполье, но и на националистические движения.[128]

В аспекте реализации пропаганды и информационной политики в русской армии следует отметить, что эта деятельность была во многом противоречивой. В зависимости от адресата подчас декларировались противоположные идеи. Общим местом официальной пропаганды был упор на геополитический контекст конфликта. В отличие от Русско-турецкой войны 1877–1878 гг. было невозможно использовать идею помощи братьям по вере и насыщать пропагандистский дискурс религиозной риторикой. Из основных элементов концепции христолюбивого воинства, которая была основой военного этоса русской армии, более или менее работоспособной оставалась лишь идея верности православному монарху. Но ее акцентирование привело к полярным чувствам в масштабе отдельных людей — от чувства стыда за политику царя и его окружения до чувства единения с царем в контексте совместно переживаемых бед. Показательным в этом отношении является статья 1906 г. под названием «Мнение непросвещенного и неграмотного мужика», записанная со слов крестьянина Воронежской губернии, в которой автор, рассуждая об изменениях в политическом строе России, подчеркивает преимущества царя перед демократическими институтами власти. Он говорит буквально следующее: «Нелишним считать нужно и то, что переживал наш русский государь тяжелые годины по случаю войны России с Японией».[129]

Через средства официальной пропаганды активно транслировалась информация о положительном отношении властей и командования армии к добровольцам. Это делалось для повышения мотивации армии и поднятии патриотических настроений в обществе. Однако личностные реакции на это было очень полярными. Для молодых добровольцев важной была возможность быстрого карьерного роста. После первых неудач армии их настроение быстро упало и все активнее декларировались идеи разочарования. Это настроение значительно усилилось после Цусимской катастрофы: «Стоило ли ради этого жертвовать карьерой и отказываться от тех преимуществ, которыми будут пользоваться наши, оставшиеся в Петербурге товарищи?»[130] Более старшее поколение добровольцев, которые возвращались в действующую армию на офицерские должности, следовали иным этическим ценностям и даже считали, что государству не следует всячески поддерживать добровольцев, чтобы исключить попадание в армию случайных людей: «Человек, стремившийся на войну ради выполнения великой заповеди положить душу за други свои, даже бедный, нашел бы несколько сот рублей для своего снаряжения».[131]

Таким образом, русская официальная пропаганда в период Русско-японской войны была ограничена в своих инструментах. Так как «русская армия не могла быть воодушевлена идеей национальной войны»[132] и, соответственно, концепция «христолюбивого воинства» оказывалась мало пригодной для формирования основы военного этоса русской армии, приходилось подчеркивать геополитические корни конфликта. Подобная риторика оставалась непонятной для армейской массы, как солдат, так и большинства офицеров. Это привело к формированию часто диаметрально противоположных этических взглядов на собственную роль в этой войне. Разнообразие варьировалось от идеи заработка и карьерного роста до желания положить жизнь «за други своя».

Дополнительную сложность этой ситуации придавали конфессиональные особенности конфликта. Православие было официальной религией русской армии, но солдаты и офицеры других вероисповеданий составляли значительное число в определенных частях и подразделениях. Особенно это касалось кадрированных частей, которые были пополнены до штатной численности уже в ходе войны. Очень часто они получали резервистов из западных губерний, которые в массе своей не были православными и даже плохо знали русский язык. Иноверцы вносили свой вклад в формирование этоса русской армии, но в различных аспектах. Протестанты и католики демонстрировали высокий морально-бытовой уровень, были дисциплинированы, но обладали очень низкой мотивацией сражаться. Солдаты еврейского происхождения, «выкресты» и оставшиеся в иудаизме, часто демонстрировали личную храбрость в бою и использовались в качестве примера для сослуживцев.

Глава 4. Концепт партизана в белорусской этике войны[133] (А. Ю. Дудчик)

Тематика войны является весьма важной для современной белорусской культуры, идентичности и идеологии. События, связанные с военными действиями во время Первой мировой войны и Гражданской войны, оказали существенное влияние на социальные, политические, культурные процессы на белорусских территориях, в частности, исследователи отмечают существенную роль фактора войны и наличия фронтовой линии в успешном становлении белорусского национального движения.[134] Впоследствии чрезвычайно значимым оказывается осмысление событий Великой Отечественной войны как центрального периода новейшей белорусской истории, конститутивного для последующего развития страны становления национальной идентичности и государственного суверенитета. Конечно, многие идеи и представления, характерные для белорусской «этики войны», свойственны не только белорусской культуре и были вписаны в общесоветский канон этического отношения к войне. Например, значимым объектом этической рефлексии являются не только сами события войны, но и память о них (в этом отношении показательно название документально-художественного сборника воспоминаний о войне белорусских детей «Никогда не забудем», вышедшего в первые послевоенные годы). Отдельно можно отметить и устойчивую связь темы войны с темой детства: размышления о специфике военного детства, «утрате» детства и семейных связей из-за военных событий, взросление на фоне войны и т. д. Вместе с тем специфика белорусского опыта переживания войны в ХХ в. позволяет выделить его особые черты, к которым, несомненно, следует отнести особую роль, которую играет в этом опыте тематика партизанского движения.

Понятия партизана, партизанской войны, партизанского движения достаточно активно используются для описания военных и политических событий ХХ — первой четверти ХХI в., к ним обращаются историки, специалисты в области военного дела и проблем безопасности. Как правило, понятие партизана и производные от него рассматриваются в более общем контексте так называемых «малых войн» наряду с близкими ему, но не тождественными понятиями участника герильи, террориста, представителя иррегулярных формирований[135] и даже пирата и хакера.[136]

Наиболее теоретически нагруженным исследованием партизанской проблематики до сих пор остается работа немецкого мыслителя К. Шмитта «Теория партизана» (1963), которая основывается на материале лекций, прочитанных им в 1962 г. Подзаголовок текста — «Промежуточное замечание по поводу понятия политического» — указывает на связь с предыдущими работами Шмитта, затрагивающими его известное определение политического в качестве особой сферы жизни, основывающейся на различии между другом и врагом. В «Теории партизана» Шмитт рассматривает исторические предпосылки партизанства как элемента военных действий, анализирует изменение содержания понятия партизана. По мнению Шмитта, принципиальные трансформации партизанства, выделение его из общего порядка военных действий связаны с партизанским движением в Испании во время наполеоновских войн, теоретически представленных в работах К. фон Клаузевица. В ХХ в., в период масштабных войн, идеологически ангажированных политических движений и деколонизационных процессов, тема партизанства приобретает новую интерпретацию в работах таких теоретиков и практиков политической борьбы, как Ленин и Мао Цзэдун. Шмитт выделяет несколько ключевых аспектов деятельности современного партизана: его связь с пространством, в частности с родной землей («теллуричность»), иррегулярность, активная политическая вовлеченность (в современности часто являющаяся следствием поддержки «третьей заинтересованной стороной», а также вовлеченности в массовые политические движения), мобильность ведения боевых действий (что является следствием технического прогресса).

В XX в. в ходе процессов деколонизации партизанские движения были представлены в разных частях света. В Европе и особенно в славянских странах деятельность партизан наиболее ярко проявилась в период Второй мировой войны. К партизанам в широком смысле относят как представителей антифашистского сопротивления, так и членов других иррегулярных формирований, в том числе — антикоммунистической направленности. И хотя подобные движения были представлены во многих европейских странах, наибольшие известность и признание в рамках послевоенных практик политики памяти получили советские и югославские партизаны. В СССР нарратив о партизанской борьбе рассматривался как важная часть общего нарратива о подвиге советского народа. При этом особое внимание уделялось и партизанским движениям в отдельных советских республиках, а особая роль при этом отводилась Белорусской ССР. Это объясняется масштабной деятельностью партизан на белорусской территории в период 1941–1944 гг., а также активным участием бывших представителей партизанского движения в послевоенной политической и хозяйственной жизни. Так, по мнению М. Урбана важным для успешной политической карьеры в республиканском и общесоюзном масштабе оказывался опыт относительно автономной от центральных властей партизанской деятельности.[137] В послевоенные годы происходит формирование белорусского «партизанского мифа», рассматривавшего события Великой Отечественной войны и конкретно деятельность партизанского движения как центральные в новейшей белорусской истории и конститутивные для советской белорусской государственности, способствовавшие получению международного статуса члена-основателя Организации Объединенных Наций, высокому положению во внутрисоюзной неформальной иерархии республик. Широко представлена партизанская тематика в официальной художественной культуре, в том числе в художественной литературе и в игровом кино (так, республиканская киностудия «Беларусьфильм» получила неофициальное наименование «Партизанфильм»), в названиях улиц и проспектов городов и населенных пунктов. В целом партизанская тематика была одним из центральных элементов большого нарратива о страданиях и подвигах белорусского народа в годы войны. М. Урбан пишет, что форма и содержание белорусского «партизанского мифа» давали возможность акцентировать внимание на его национальных особенностях, не вступая в противоречия с общесоветским военным нарративом.[138] Впрочем, как отмечают исследователи, апелляция к локальным идентичностям, к региональному патриотизму была в характерна для советского партизанского движения и в других регионах, в том числе в РСФСР.[139]

В постсоветский период в официальной исторической политике памяти сохранился чрезвычайно высокий интерес к теме Великой Отечественной войны (например, в 2000-е гг. появились обязательные спецкурсы в высших учебных заведениях и соответствующие учебные издания[140]), при этом существенное внимание уделяется вопросам партизанского движения. Например, в 2019 г. была издана тематическая энциклопедия,[141] в 2020 г. — создан специальный интернет-ресурс «Партизаны Беларуси» и разработан комплект стикеров для общения в интернет-мессенджерах «Партизанский стикерпак», в 2021 г. — организована интерактивная выставка «Партизаны Беларуси», представленная в ВУЗах страны. При этом представители условно оппозиционных взглядов пытались критически относиться к официальному образу партизанского движения, например издавая переводы зарубежных критических исследований по партизанской тематике.[142] Вместе с тем с течением времени происходила и постепенная апроприация советского партизанского нарратива белорусской оппозицией либеральных и националистических взглядов: интерпретация его как аутентично-белорусского, нахождение его признаков в более ранних периодах белорусской истории (например, проводя аналогии между деятельностью партизан и участников антиимперского восстания 1863–1864 гг.), и в целом понимание партизанскости как аутентичной формы белорусской идентичности и культурного сопротивления.[143] В частности, партизанский нарратив активно использовался как официальными властями, так и их оппонентами и представителями протестного движения в период политических выступлений в Беларуси начиная с 2020 г. Например, одно из протестных оппозиционных мероприятий, состоявшееся 18 октября 2020 г., получило название «Партизанский марш»; партизанская тематика использовалась в интернет-сообщениях и уличных стикерах и т. д. Отдельно назовем деятельность группы киберактивистов (хактивистов), которая взяла название «Киберпартизаны». Она осуществила в 2020–2022 гг. ряд кибератак на ресурсы белорусских силовых структур и государственных учреждений (в том числе — на инфраструктуру Белорусской железной дороги), взлом и публикацию баз данных государственных организаций и т. п. В 2022 г. были предприняты попытки блокировки и диверсий на железной дороге, в публичном пространстве при описании этих действий использовались отсылки к нарративу партизанской «рельсовой войне».

Обращаясь к генеалогии белорусского партизанского нарратива, следует отметить, что тематика партизанской борьбы была представлена и в белорусской советской литературе довоенного периода. Она была связана с событиями гражданской войны, советско-польской войны, а также с борьбой белорусского национального движения на западнобелорусских землях, входивших в состав Польши. Здесь можно назвать повесть классика белорусской литературы Якуба Коласа (Константин Михайлович Мицкевич, 1882–1956) «Трясина» (1933) и его же стихотворение «Партизанская песня» (1937), повесть Михася (Михаила Тихоновича) Лынькова (1899–1975) «Миколка-паровоз» (1936).

Если говорить о периоде Великой Отечественной войны, то достаточно полно нормативная концепция партизанского поведения дается в военных произведениях классика белорусской литературы Янки Купалы (Ивана Доминиковича Луцевича, 1882–1942), посмертно изданных в 1942 г. в виде брошюры под общим названием «Белорусским партизанам» (по названию одноименного стихотворения, получившего широкую известность в военное время, в том числе — в качестве текста листовок и плакатов). Брошюра содержит небольшую статью и 5 стихотворений, посвященных тематике войны. Все тексты призывают к беспощадной борьбе с врагом, который представлен как коллективно — немецкие фашисты, так и персонально — А. Гитлер. В текстах используются радикальные характеристики врагов: фашистские варвары, фашистский стервятник, фашистский вампир, трусливые убийцы, фашистские палачи, людоеды, фашистов собачий род, трупоед и т. д. В леденящих подробностях описываются их деяния на захваченных территориях: грабят хозяйства; насилуют женщин; как скотину, режут людей и т. д. При этом перечисляются не только обиды и преступления против белорусов и советского народа в целом, но и против других стран. Фигура врага-фашиста и соответственно процесс беспощадной борьбы с ним абсолютизируется, принимает всемирный масштаб. Образ врага в значительной степени утрачивает человеческие черты, выступая в качестве фантастических персонажей: вампира-кровопийцы, людоеда, трупоеда, гадюки, заразы и т.д., против которых необходимо использовать сверхъествественные средства. В целом образ врага, который создается в художественных текстах, близок фигуре «абсолютного врага» в понимании К. Шмитта, а борьба с этим врагом приобретает самый радикальный характер. И хотя в стихах Купалы речь ведется преимущественно о партизанской борьбе против фашистов на своей земле и с целью ее защиты, в них можно найти и указание на необходимость продолжения борьбы на чужой территории. В качестве возмездия за совершенные злодеяния поэт призывает к достаточно радикальным действиям: «режьте», «вырезайте», «ройте заранее могилы», «вырывайте жилы из живых», «уничтожайте», «будем давить их, как вшей, как гадких вонючих клопов» и т. д. Подобная установка воспроизводит призыв, озвученный Сталиным в его выступлении по радио 3 июля 1941 г.: «В захваченных районах создавать невыносимые условия для врага и всех его пособников, преследовать и уничтожать их на каждом шагу, срывать все их мероприятия».[144] Столь же радикально описывает поэт и отношение к останкам убитых врагов, он призывает отдать их кости птицам, чтобы не осталось и следа их «на нашей святой земле», что еще раз подчеркивает нечеловеческую сущность врага. Таким образом, Купала прямо призывает к мести по отношению к врагам, что является достаточно общим местом для белорусской военной поэзии того периода, например, еще один классик белорусской литературы — Я. Колас в 1942 г. публикует стихотворную брошюру «Отомстим» (содержащую одноименное стихотворение), в которой также содержатся призывы очистить землю от нелюдей, отрубить врагу голову, забить ему в сердце осиновый кол и т. п.[145] В своих текстах Купала прямо отсылает к морально-правовому принципу талиона (lex talionis), предполагающему симметричное возмездие за совершенные деяния и в философии права относимому к воздающему или ретрибутивному типу справедливости. Широко известные формулировки принципа талиона воспроизводятся в текстах дословно: «Око — за око, зуб — за зуб ответим мы фашистам, не дадим им ни отдыха, ни срока»,[146] «кровь за кровь, и смерть за смерть».[147] Те же идеи в торжественно-официальной форме представлены в тексте «Присяга белорусского партизана», которая начинается словами «Кровь за кровь, смерть за смерть!».[148] Как и большинство клятв, текст присяги партизана содержит так называемую виндиктивную составляющую, т. е. указывает на готовность подвергнуть себя каре в случае нарушения высказываемого:[149] «Если же по моей слабости, трусости или по злой воле я нарушу эту свою присягу и предам интересы народа, пусть умру я позорной смертью от руки своих товарищей».[150] В дальнейшем различные варианты этого текста публиковались в прессе, использовались в партизанских отрядах на русском и белорусском языках. Присяга партизана выступала основным регулятором поведения и поддержания дисциплины в партизанских отрядах.[151] Сравнительный анализ показывает достаточно большую степень сходства присяги белорусских партизан и аналогичных присяг других советских партизан,[152] в большинстве из которых также делается акцент на отмщении. Можно вспомнить и распространенное именование партизан «народными мстителями».

Интересно отметить, что стихотворения Купалы с призывами покарать врагов были опубликованы осенью 1941 г. (кроме текста «Вновь будем иметь счастье и волю», изданного в 1942 г.), т. е. ранее, чем известные работы схожей направленности К. М. Симонова «Убей его»[153] и И. Г. Эренбурга «Убей!».[154] Можно предположить, что те действия и чувства, к которым призывает Купала партизан с начала войны, для солдат регулярной армии — основных адресатов произведений Симонова и Эренбурга — оказываются приемлемыми только в критических обстоятельствах, в частности в период лета 1942 г., одного из наиболее тяжелых для Красной Армии. Как отмечает известный российский этик Р. Г. Апресян, «талион — последняя возможность сохранения человечности в неприспособленных для человечности обстоятельствах подобных тем, что передаются нормативной моделью „войны всех против всех“, не важно, понимается ли эта модель как метафора или дескриптивно достоверная концепция».[155] Вероятно, в случае регулярных боевых действий формулу «войны всех против всех» можно трактовать как обозначение особой степени радикализации и интенсификации боевых действий. Для партизанской же войны, как будет показано далее, данная характеристика может восприниматься и слишком буквально. Исследователи истории нравственных систем рассматривают принцип талиона как один из ранних вариантов нравственного ограничения и регулирования насилия, функционально сходный с государственными законами и специальными профессиональными нормами воинского этоса.[156] Обращение к нормам талиона в ситуации кризиса советских властных институций (оккупация) и наличия иррегулярных боевых формирований выглядит достаточно понятным.

Основной субъект акта мести в произведениях Купалы — коллективный, идет обращение к партизанам как к некоторой общности («белорусским сынам», мужам и отцам), и хотя напрямую партизаны таким образом не называются, но указывается на необходимость защиты жен и детей, а также отмщение за насилие по отношению к ним. В текстах Купалы и Коласа партизаны явным образом гендерно маркированы в качестве мужчин, но в сборнике «Партизаны Великой Отечественной войны советского народа» 1941 г. содержится ряд текстов, в которых описываются партизанские действия детей и стариков: «…среди них есть крестьяне, сражавшиеся в партизанских отрядах двадцать три года тому назад… Среди партизан есть и ребята. Армия дедов и внуков»;[157] «…головы женщин аккуратно повязаны платками, в руках у них вилы и топоры».[158] Интересно отметить, что в воспоминаниях женщин — участниц партизанского движения можно найти схожую мотивацию — желание «отомстить за насилие, совершенное фашистами над ее семьей, друзьями, соседями и знакомыми».[159] Фактически, в качестве потенциального партизана рассматривается каждый белорус, независимо от возраста и пола: «Пока будет жив хоть один белорус — не будет на белорусской земле покоя фашистским захватчикам, горькой будет их жизнь, с каждого дерева, из каждого оврага будут следить за ними внимательные партизанские глаза».[160] В данном случае можно предположить соединение элементов традиционных и современных («модерных») этических представлений, до сих пор в определенной мере характерных, по мнению специалиста в области этики Е. В. Беляевой, и для белорусского общества начала XXI в.[161]

Возвращаясь к модели описания партизана, предложенной Шмиттом, отметим, что для нашего исследования наибольший интерес представляет именно «теллуричность» партизана. Как пишет сам Шмитт со ссылкой на испанского исследователя Ховера Самору (работа «Теория партизана» была написана на основе лекций, прочитанных Шмиттом в Сарагосском университете в 1962 г.), теллуричность, или связь с землей, важна для «принципиально оборонительной ситуации партизана, который изменяет свою сущность, если отождествляет себя с абсолютной агрессивностью идеологии мировой революции или техницистской идеологии»,[162] и, далее, «партизанские сражения Второй мировой войны и последующих годов в Индокитае и других странах… дают понимание того факта, что связь с почвой, с автохтонным населением и с географическим своеобразием страны… остается вполне актуальной».[163] Именно привязанность партизана к почве позволяет Шмитту провести различие между фигурами партизана и пирата или корсара. Отметим, что поддержка местного населения в современной теории боевых действий является одним из признаков, отличающих партизана от других участников иррегулярных боевых действий (террористов, наемников и т. п.). Вместе с тем ряд новых особенностей партизанской деятельности, таких как ее мобильность, поддержка третьими силами, использование современной техники, также ставят под вопрос характер связи партизана с землей.[164] При этом теллуричность (заземленность, приземленность) партизана в определенном смысле противопоставляется мобильности, характерной для деятельности партизана, делая последнюю более устойчивой и основательной. Комментатор русскоязычного издания «Теории партизана» Т. А. Дмитриев в этой связи проводит аналогии между теллуричностью и автохтонностью партизана и его консервативностью.[165] Данная идея заслуживает отдельного осмысления применительно к белорусскому случаю, в котором формы сильной «партизанской» идентичности сочетаются с консервативными установками части населения и руководства. Так, в конце 1980-х гг. распространенной была негативная характеристика Белорусской Советской Социалистической республики как «Вандеи перестройки» за сопротивление перестроечному движению, само словосочетание приписывается белорусскому писателю Алесю Адамовичу (1927–1994), известному своими произведениями о войне, затрагивающими, в том числе, и партизанскую тематику.

В дальнейшем Шмитт проясняет теллуричность партизана через анализ значимости пространственного фактора для ведения боевых действий, в частности через различие войны на суше и на море. В данном случае Шмитт следует своим идеям, изложенным в книге «Номос Земли в праве народов jus publicum europaeum» (1950). Сам термин «номос», имеющий древнегреческое происхождение, может пониматься как минимум в двух значениях: законы и традиции сообщества, носящие как писаный, так и неписаный характер; а также неписанный универсальный закон божественного толка. В Античности важной в теоретическом отношении была дискуссия о соотношении номоса и фюзиса как человеческого и природного порядков.[166] По мнению самого Шмитта, номос обозначает «обосновывающее все последующие критерии первое измерение, первоначальный захват земли, представляющий собой форму первого размежевания и первой классификации пространства, ее первичного разделения и распределения»,[167] демонстрируя изначальную связь порядка и локализации: «Номос является также выражением и составной частью конкретного измерения, мыслившегося главным образом как пространственное».[168] Интересно отметить, что к понятию номоса обращается и североамериканский антрополог из Стэнфордского университета Габриэлла Коулман (Gabriella Coleman, 1973), занимающаяся изучением культуры и этики хакеров. Отметим, что ряд исследователей, как и сама Коулман, проводят параллели между политически ангажированными хакерами, хактивистами и «социальными бандитами» XIX в., описанными историком Эриком Хобсбаумом,[169] в частности используя термин «е-бандиты»;[170] о попытках выстраивания дискурсивной преемственности с партизанским движением белорусских хактивистов упоминалось ранее. Для анализа этических аспектов деятельности хакеров Коулман использует термин «номос» в интерпретации североамериканского профессора юриспруденции Роберта Кавера (Robert Cover, 1943–1986). Кавер рассматривает номос как определенный нормативный универсум, конституируемый перманентным нарративом, посвященным интерпретациям существующих норм, зафиксированных в текстовой форме. В более узком значении использует этот термин Коулман: «Хотя идея номоса обеспечивает полезную общую основу для понимания того, как кодируются и интернализируются этические позиции, для своих целей здесь я уточняю его значение, выделяя репертуар повседневных микропрактик, которые группируются вокруг двух различных (и противоположных) этических моментов: инкультурации и кризиса разрыва (punctuated crisis)».[171] Инкультурация понимается здесь в антропологическом значении — как относительно бесконфликтная социализация посредством усвоения и принятия определенных норм и знаний, как эксплицитных, так и фоновых. Кризисы разрыва обозначают ситуацию конфликта в интерпретации тех или иных общих положений: разделяя общие этические положения, хакеры не всегда соглашаются по поводу их применения в конкретных ситуациях.

Ф. Джеймисон обращает внимание на сходство рассуждений Шмитта о номосе с идеями Э. Гуссерля: «Для Гуссерля упадок начинается с отделения геометрии ([что можно также толковать как ее] забвение и/или вытеснение) от экзистенциальной землемерной практики в древнем Египте. Шмитт диагностирует сходное вырождение правовой традиции, разорвавшей связи с грубым географическим фактом Landnahme, то есть захватом и присвоением земли как таковой».[172] Подобная конкретность, проистекающая из его теллуричности, в дальнейшем приписывается Шмиттом и деятельности партизана в целом. Как пишет немецкий исследователь, еще со времен античных софистов это первоначальное значение номоса стало забываться: «Я хотел бы вернуть этому слову его изначальную силу и величие, хотя с течением времени и даже в самой античности оно утратило свой первоначальный смысл и в конце концов превратилось в бессодержательное всеобщее обозначение любых каким-либо образом установленных или изданных нормативных правил и предписаний. Оно стало использоваться для обозначения различного рода уставов, положений, мероприятий и декретов».[173] Шмитт принипиально критикует перевод номоса как «закона» за позитивистскую установку: «Применительно к современному международному положению оно выражает лишь искусственный характер таких сугубо позитивистских понятий, как установленное (Gesetzte) и должное, т. е. голую волю к осуществлению, или — говоря языком социологии Макса Вебера — волю к реализации возможности принуждения. Nomos же происходит от глагола nemein, означающего как „разделять“, так и „пасти“. Поэтому номос — это тот непосредственный образ, который делает пространственно зримым политический и социальный порядок того или иного народа».[174] Далее Шмитт развивает идею влияния пространства на устанавливающийся в его рамках тип порядка (один из возможных вариантов перевода понятия «номос» на русский) на протяжении европейской и в дальнейшем — мировой истории на примере эволюции представлений о международном праве и международных отношениях на протяжении XVII–XIX вв. в свете противопоставления земли и моря как двух принципиально отличных друг от друга способов организации пространства. «Земля и море не только имеют различные способы ведения войны и различного рода театры военных действий, но и развили разные понятия о войне, враге и трофеях».[175] Отметим, что сама концепция Шмитта об истоках и основах правовых систем выглядит эвристически значимой, но в то же время дискуссионной, оставаясь при этом предметом геополитических и историософских интерпретаций. Так, Ф. Джеймисон указывает на возможность ее интерпретации в качестве «периодизирующей и структурной категории… демонстрирующей семейное сходство не только с марксистским „способом производства“, но и с фукоистскими „историческими эпистемами“».[176] Конечно, ее потенциал в качестве универсальной модели объяснения исторического процесса вызывает ряд вопросов. Вместе с тем идея о связи пространства и происходящих в ее границах и во многом порождаемых им социальных порядков (в том числе — порядков ведения войны) представляется достаточно продуктивной. Особенно интересно она выглядит применительно к рассуждениям о специфике деятельности партизана и порядках партизанской борьбы.

Рассуждая о теллуричности партизана, Шмитт обращает внимание на обусловленность партизанской борьбы взаимодействием партизан с территорией («почвой»), с местным населением, а также с географическим своеобразием региона (горы, лес, джунгли или пустыня).[177] К сожалению, Шмитт не конкретизирует этот сравнительный ряд партизанских территорий, но вполне возможно предположить, что различные типы пространства могут накладывать свой отпечаток на специфику ведения в их рамках партизанской борьбы. Так, современные исследователи партизанского движения в Восточной Европе периода Второй мировой войны отмечают его связь и обусловленность особенностями регионального ландшафта, существенно отличающегося от более урбанизированного западноевропейского аналога — «недоосвоенные сельские территории с густыми лесами, раскинувшимися болотами и высокими горными хребтами».[178] Интересно отметить, что Шмитт, настаивая на важности теллурического понимания партизана, ссылается как раз на опыт человека из региона Восточной Европы — поэта Ч. Милоша (1911–2004), участника польского подполья в годы войны.[179] И хотя, рассуждая о партизанской деятельности в этом регионе, как правило, обращают внимание на события в лесной местности, мы хотели бы заострить внимание на специфике болотистой местности, особенно применительно для белорусского случая.

Образ болота встречается в самых разных культурах (в которых, к слову, существует большое количество названий для обозначения соответствующих территорий в зависимости от степени их заболоченности). Сам образ является полисемантичным: преобладающими, как правило, выступают негативные значения, связывающие болото с застоявшейся, нездоровой, опасной водной стихией; вместе с тем встречаются и более позитивные интерпретации болота как природного, жизненного начала, в частности, подобные идеи распространены среди представителей феминистского и экологического движений.[180] Концепт и метафора болота становятся предметом междисциплинарного исследования — например, тематический сборник, посвященный анализу болота как культурного пространства и частичному переосмыслению сложившихся по его поводу штампов.[181] Метафора болота является достаточно распространенной в политическом дискурсе, в частности, в западноевропейской традиции (фр. Marais) она восходит как минимум к ироническому обозначению представителей депутатского большинства в Конвенте периода Французской революции, не обладавшего явно выраженными политическими предпочтениями и ситуационно примыкавшего к одной из более сильных группировок. В русском языке термин болото («блато») достаточно активно используется в церковной традиции, устойчиво ассоциируясь с низостью и моральной нечистотой. Начиная с XVIII в. слово приобретает соответствующие социальные коннотации (при этом частично сохраняя и географическое значение), его семантика трансформируется. Как показывают исследования данных Национального корпуса русского языка, метафора болота, как правило, используется для обозначения: «(1) провинциальной глуши, (2) малой родины, (3) застоя общественно-политической жизни, (4) общества с извращенными нравами; (5) коллектива, в котором царят интриги и нечестные способы конкуренции; (6) семейного быта».[182] Можно предположить, что некоторые из этих характеристик могут быть отнесены и к процессу партизанской деятельности: так, последняя осуществляется на локальной, провинциальной территории «малой родины»; способы ведения партизанской борьбы также порой выходят за пределы норм и установлений как мирной жизни, так и регулярных боевых действий, что, в свою очередь, ведет к определенной трансформации нравов и этических представлений.

Белорусские территории до сих пор изобилуют лесами и болотами, Беларусь исторически является одной из наиболее увлажненных стран Европы, а процессы мелиорации осуществлялись на протяжении XIX–XX вв., особую интенсивность они приобрели в послевоенный период.[183] Образ болот и тематика жизни на болоте широко представлены в белорусской литературе довоенного периода, в том числе и в связи с деятельностью партизан. В качестве примера можно привести повесть Я. Коласа «Трясина», посвященную партизанской борьбе в период советско-польской войны, центральным персонажем произведения является реально существовавший человек — Василий Исаакович Талаш («Дед Талаш», 1844–1946), впоследствии ставший партизаном и в период Великой Отечественной войны (будучи, по некоторым данным, самым возрастным участником партизанской борьбы). Болото и лес, наряду с деревней — наиболее распространенные локации, описывающиеся в произведениях, посвященных партизанской тематике. Интересно отметить, что термин «лесные братья», непосредственно связывающий партизанскую вооруженную борьбу с лесом, устойчиво ассоциирующийся с антисоветскими формированиями, действовавшими как на территории Беларуси, так и в других регионах страны. Соответственно советские партизаны, в свою очередь, могли бы быть названы «люди на болоте» — по названию романа (1962) белорусского писателя Ивана Павловича Мележа (1921–1976), посвященного довоенной жизни полесской деревни. Конечно, ни реальные партизаны, ни их литературные образы не действовали исключительно на болотах, однако труднодоступность болот, дополнительные сложности и опасности передвижения по болотной местности часто использовались партизанами как дополнительный элемент защиты и маскировки. Более того, рискнем предположить, что образ болота может быть рассмотрен как эвристически нагруженная метафора для описания партизанской деятельности в целом, а также для характеристики этических моментов, связанных с партизанским движением.

Обратившись к описанию войны и конкретно партизанского движения в послевоенной белорусской литературе, мы столкнемся с целым рядом существенных изменений в репрезентации самого движения и, что существенно для нашего исследования, — этики партизана. Наиболее ярко подобные изменения проявляются в творчестве классика послевоенной белорусской литературы, писателя-фронтовика Василя (Василия Владимировича) Быкова (1924–2003). Характеризуя его творчество, исследователи отмечают близость его произведений работам писателей-экзистенциалистов, в частности Ж.-П. Сартра.[184] Сам Быков, в переписке с другим писателем-фронтовиком Алесем Адамовичем (1927–1994), признавал осознанное обращение к проблематике экзистенциализма как философско-литературного направления,[185] особенно выделяя при этом повесть «Сотников». В центре этого произведения — два партизана, Сотников и Рыбак, попадающие в плен к представителям коллаборантов («полицаям») и поставленные перед сложным выбором: принять сотрудничество с противником либо отказаться от него, что чревато смертью. Один из них, Рыбак, постепенно, шаг за шагом, начинает взаимодействовать с неприятелем, в конце переходя на их сторону и принимая участие в казни своего товарища, другой же, Сотников, до конца отказывается от сотрудничества и в конце концов погибает. Как показывает писатель, моральный выбор, как правило, не оказывается одномоментным, напротив, он часто сопряжен с внутренними поисками и может быть неоднозначен по своим последствиям. При этом автор избегает однозначных моральных оценок, абсолютизации категорий добра и зла, друга и врага и т. д. Что интересно, сам Быков впоследствии рассуждает о своей партизанской повести в более общих категориях: «Эта повесть целиком созрела в настоящем, нашем времени. Я кожей, нервом почувствовал (что понятно), что значит жить в ситуации, когда ничего не можешь, лишен всех возможностей не только както влиять на обстоятельства, жизнь, но и хотя бы с ничтожною долей на успех сохранить свою независимость от этого злобного и хищного мира. И я построил сходную модель на материале партизанской войны (вернее, жизни в оккупации), взял Сотникова и Рыбака и показал, как оба обречены, хотя оба — полярно противоположные люди, — такова сила обстоятельств. Не скрою, здесь замысел — от экзистенциализма, каким я его представляю».[186]

Вернемся к осмыслению Шмиттом номоса как определенного упорядочивающего принципа, связанного со взаимодействием человека и природного ландшафта. Сам Шмитт пишет об основополагающем для европейского международного права «номосе Земли», регулировавшего отношения между государствами и нормировавшего порядок ведения боевых действий. Современные же войны, и прежде всего деятельность партизан, очевидным образом не вписываются в эти нормативные рамки и ставят сложившийся порядок под сомнение. «В партизанской борьбе возникает сложно структурированное новое пространство действия, поскольку партизан борется не на открытом поле сражения и не в той же плоскости открытой войны с фронтами. Он, скорее, заставляет вступить своего врага в другое пространство. Так он добавляет к поверхности регулярного, обычного театра военных действий другое, более темное измерение, измерение глубины.[187] И, далее, Шмитт приводит «неожиданную, но от этого не менее эффективную аналогию с подводной лодкой».[188] И хотя автор пытается провести строгое различие между сушей и морем и настаивает на исключительно земной, теллурической сущности партизана, все же сложно отделаться от представления об определенном синтезе принципов моря и земли в деятельности партизан. Неожиданный эвристический эффект здесь может выполнить метафора еще одного теоретика партизанской борьбы, Мао Цзэдуна (1893–1976), который «сравнивал партизан с „рыбой“, плавающей в „море“, которое представляет собой весь остальной народ. Смысл данного сравнения состоит именно в том, что море не обладает качествами, отличающими одну его часть от другой».[189] При этом стоит отметить, что рыба может водиться не только в море или реке, но и на болоте, в глубинах которого также можно спрятаться. Болото, в свою очередь, как бы соединяет элементы земной и водной стихий, одновременно скрывая за спокойной поверхностью глубину и непредсказуемость. В традиционной белорусской культуре болото рассматривалось как беспорядочная смесь воды и земли, первоэлементов, из которых в дальнейшем был создан Космос, болото воспринималось как опасное место, населенное нечистью.[190] Важная характеристика болота — его зыбкость, отсутствие твердой почвы под ногами, оно представляет собой, используя заглавие известной книги Льва Исааковича Шестова (Иегуда Лейб Шварцман, 1866–1938), «апофеоз беспочвенности» в значении отсутствия устоявшихся принципов, характерных как для мирного времени, так и для регулярной войны. Все это переносит акцент на индивидуальный выбор участника партизанской борьбы. В принципе, подобные аналогии вполне уместны по отношению к идеям Шмитта, чью позицию исследователи сравнивают с «политическим экзистенциализмом»,[191] а фигуру партизана рассматривают как «пронзительный пример лишенности политической основы».[192] Неожиданно философски нагруженную интерпретацию метафоры болота предлагает Ф. Ницше: «Требование „свободы воли“ в том метафизическом, раздутом смысле… желание самому нести всю без изъятия ответственность за свои поступки, сняв ее с Бога, с мира, с предков, со случая, с общества, есть не что иное, как желание быть той самой causa sui и с более чем мюнхгаузеновской смелостью вытащить самого себя за волосы в бытие из болота Ничто».[193] Любопытным образом пересекается с этой сентенцией фрагмент из повести «Сотников», описывающей бегство героя из немецкого плена: «Не обращая внимания на опять раздавшиеся выстрелы, а также ветки, раздиравшие его лицо, он долго бежал, пока не забрался в болото. Деваться было некуда; и он влез в кочковатую, с окнами стоячей воды трясину, из которой уже никуда не мог выбраться. Там он понял, что если не утонет, то может считать себя спасенным. И он затаился, до подбородка погрузившись в воду и держась за тоненькую, с мизинец, лозовую ветку, все время напряженно соображая: выдержит она или нет. Если бы ветка сломалась, он бы уже не удержался, силы у него не осталось. Но ветка не позволила ему скрыться с головой в прорве, мало-помалу он отдышался и, как только вдали затихла стрельба, с трудом выбрался на сухое».[194] В определенном смысле заход на территорию болота может быть рассмотрен как готовность подвергнуть свою жизнь опасности. Например, в статье военного периода Я. Купала описывает, как в начале войны «женщины уносили маленьких детей — Пусть лучше в болоте погибнет, чем достанется немецким фашистам».[195]

Интересно отметить, что в своих поздних произведениях Быков регулярно обращается к образу болота. Одна из его повестей так и называется — «Болото». В ней описывается, как группа советских военнослужащих забрасывается в тыл, чтобы встретиться с партизанами, однако их сбрасывают не в условленном месте и на протяжении всего произведения военные находятся в ситуации неопределенности по отношении к местам, в которые они попали, к людям, с которыми они встречаются (командир группы отдает приказание убить местного мальчика, который показал им дорогу для партизан, поскольку не уверен, не сообщит ли тот об этом врагу), да и к самим себе (по мере повествования мы узнаем непростые подробности прошлого действующих лиц), заканчивается все трагически — группа попадает под дружественный огонь своих партизан. «Все, что ни повидится ночью, на деле — причудливое и фальшивое. Ночью каждый куст кажется загадочным, каждое пятно издали таит в себе подозрительный знак. Вернее в ночи слух, но и он нередко подводит, выдавая кажущееся за действительное».[196] Столь философски нагруженное описание подчеркивает сложность партизанской активности, которая постоянно ставит под сомнение казавшиеся вполне очевидными представления о мире, в том числе и морального характера — оказывается сложным найти обоснование для своих действий в представлениях из области мирной жизни или в официальных предписаниях. Партизан, поставленный в чрезвычайные условия, оказывается вынужден на свой страх и риск пробираться через метафорическое болото, постоянно ища для себя опору и основание. Важная характеристика болота — его зыбкость, отсутствие твердой почвы под ногами, в значении отсутствия устоявшихся принципов, характерных как для мирного времени, так и для регулярной войны. Все это переносит акцент на индивидуальный выбор участника партизанской борьбы. Эта специфика «партизанской этики» была проиллюстрирована на примерах из произведений В. Быкова, для которых характерен акцент на морально-экзистенциальной проблематике, индивидуальном моральном опыте, личном выборе в экзистенциальной ситуации и необходимости самостоятельного поиска решений в морально неоднозначных ситуациях. Таким образом, для концептуализации партизанской деятельности в ситуации неопределенности и сопряженных с ней этических проблем предлагается использовать метафору «номос болота», развивающую соответствующую терминологию К. Шмитта.

В этом отношении важно зафиксировать принципиальные изменения, произошедшие в художественном описании нормативных моделей нравственного выбора в ситуации партизанской войны. Во-первых, официальная советская довоенного периода, представленная в художественных произведениях, рассматривающая партизанскую деятельность в контексте норм классовой и национально-освободительной борьбы. Во-вторых, официальная советская военного периода, представленная в нормативных документах, публицистике, художественных произведениях военного времени, рассматривающая партизанскую деятельность как разновидность коллективной деятельности по восстановлению нарушенного нормального жизненного порядка в соответствии с принципами талиона. В-третьих, официальная послевоенная, представленная преимущественно в художественных произведениях, делающая акцент на индивидуальном моральном выборе и подчеркивающая локальную идентичность партизан. Если первые две делают акцент на коллективном характере партизанской этики и обращаются к универсальным принципам классовой или народной борьбы (в итоге, впрочем, во многом сводящиеся к архаическому принципу талиона), то в последнем случае речь идет об индивидуальном выборе в неопределенной ситуации, когда претендующие на универсальность моральные принципы либо не способны выполнять свои функции, либо сам субъект в силу определенных причин отказывается прибегать к ним. Интересным в данном контексте оказывается обращение к локальной составляющей послевоенного художественного дискурса, часто представлявшего партизан как местных жителей, «тутэйшых» (русск. «тутошних», «местных», «здешних»). Подобная локализация партизанской идентичности в случае БССР имела и определенную политическую подоплеку в рамках общесоюзной конфигурации властных отношений. Вместе с тем она же может быть рассмотрена как попытка выделить партизана из глобального универсалистского идеологического нарратива, расположить его в конкретных исторических обстоятельствах и на определенной территории. Эта попытка отхода от универсалистского нарратива и этики, базирующейся на универсалистских принципах, тем не менее приводит к ситуации индивидуального морального выбора, параллельно с этим способствуя развитию субъективного начала. Интересно отметить, что в произведениях Быкова раскрытие сложного и противоречивого мира действующих лиц — партизан часто происходит в необычных и даже экстремальных ситуациях нахождения в плену, допроса, угрозы для жизни. Выскажем предположение, что в данном случае речь может идти не только о художественном приеме, способствующем раскрытию характеров персонажей, но и о попытке художественно зафиксировать ситуации и механизмы формирования особого типа субъективности. В частности, можно сослаться на работы российского исследователя О. Хархордина, который во многом продолжает программу исследования исповедальных практик М. Фуко в процессе становления западноевропейской субъективности. Так, Хархордин пишет о значимости публичного коллективного обсуждения, как правило, в мирное время для становления субъективности советского человека.[197] Можно отметить, что в партизанских отрядах также большую роль играли коллективные собрания, выполнявшие важные дисциплинарные функции: «Применялись все меры дисциплинарного воздействия согласно соответствующим уставам и положениям Красной Армии. Большое значение имело общее собрание отряда, на котором разбирались провинившиеся партизаны».[198] В произведениях Быкова подобные функции, как правило, выполняют сцены допроса, которые также демонстрируют изощренную диалектику правды и лжи и высокую степень рефлексивности по отношению к проговариваемому, а также ставят фундаментальные вопросы экзистенциального характера. Гипотетическая ситуация допроса со стороны фашистов, которым не следовало выдавать секретные сведения (часто — о местонахождении солдат или партизан), была распространена в послевоенной советской культуре как своеобразный мысленный эксперимент, проверяющий человека на стойкость убеждений и силу моральных качеств. В повести Быкова «Сотников» реальный допрос партизана коллаборантом чередуется с воспоминанием из детства, в котором главный герой вынужден признаваться отцу, что без спросу брал его боевое оружие. Но в случае допроса партизана, против которого отсутствуют очевидные доказательства, ситуация становится более сложной и рефлексивно изощренной. Таким образом, можно предположить, что обстоятельства допроса, ставящие перед героем проблему непростого и неоднозначного морального выбора, способствовали становлению его субъективности.

Для лучшего понимания особенностей диалектики истины и лжи в описании партизан в произведениях В. Быкова обратимся к известным примерам из области философского анализа моральных дилемм, непосредственно связанных с обсуждением вопросов истины и лжи в ситуации заключения или угрозы. Первый из них связан с так называемой «дилеммой заключенного» (англ. prisoner’s dilemma) — разновидностью интеллектуальной модели или мысленного эксперимента, популярного в теории игр, моральной философии, политической науке и т. д. Существует большое количество формулировок условий дилеммы, в данном случае мы сошлемся на вариант, предложенный в энциклопедической статье Р. Г. Апресяна: «Теоретическая идея, отраженная в этой модели, состоит в том, что личный интерес может препятствовать достижению коллективной цели, которую каждый из включенных в ситуацию индивидов рассматривает как отвечающую его личным интересам. <…> Два заключенных обвиняются в совершении преступления. Они находятся в разных камерах и не имеют возможности общаться друг с другом. Они знают, что у следствия нет достаточных оснований для обвинения. Окружной прокурор, желая вызвать признание, делает каждому из подследственных следующее предложение: если каждый из них признается в преступлении, то они будут приговорены к наименьшему сроку в три года; если ни один из них не признается в преступлении, то оба получают по пять лет тюрьмы; если один признается, а другой — нет, то признавший вину приговаривается к десяти годам, а другой отпускается на свободу. Как очевидно, общий интерес подследственных состоит в том, чтобы сделать признание и получить трехлетний срок. Тем не менее отстаивание каждым из заключенных своего личного интереса (при понимании взаимовыгодности координации их тактик) ведет к тому, что каждый из заключенных оказывается в лучшем положении, если хранит молчание. Но одновременное молчание обоих не дает наилучшего для них результата. Так что доминирующей стратегией для них оказывается признание. Из „дилеммы заключенного“, как правило, делается вывод, что заключенным не удается скооперироваться, поскольку каждый из них преследует личный интерес… К „дилемме заключенного“ обращаются во многих современных трудах, посвященных теории морали и социальной теории при рассмотрении ситуаций, в которых имеется противоречие между индивидуальными и общими интересами».[199]

Ситуация, описываемая Быковым в повести «Сотников», во многом напоминает дилемму заключенного. Имеются два задержанных человека, которые подозреваются в том, что они партизаны. Каждому из них предлагают признаться в этом и сообщить другую важную информацию (о местонахождении партизанского отряда, его численности и руководстве и т. д.), в случае отказа — угрожают смертной казнью. Интересно отметить, что оба героя повести изначально воспринимают ситуацию допроса в виде своеобразной игры. Один из партизан, Сотников, отказывается принимать участие в этой игре. И хотя по сюжету произведения это описывается как результат его сознательного решения и проявления его характера («Сотников невидяще смотрел на его пальцы и не знал, как лучше: начать игру в поддавки или сразу отказаться от показаний, чтобы не лгать и не путаться. Тем более что в его ложь этот, наверно, не очень поверит»[200]), автор отмечает, что вначале определенную роль в его отказе играют и внешние обстоятельства: «Между тем он чувствовал, что отношения его с этим полицаем уже перешли границу условности и, поскольку игра не удалась, предстоял разговор по существу, который, разумеется, обещал мало приятного».[201] Другой из них, Рыбак, пытается активно участвовать в этой игре: «Он шел на эту игру, чтобы выиграть себе жизнь — разве этого недостаточно для самой, пусть даже отчаянной, игры? А там оно будет видно, только бы не убили, не замучили на допросах. Только бы вырваться из этой клетки, и ничего плохого он себе не позволит. Разве он враг своим?»[202] и «ведь кому не известно, что в игре, которая называется жизнью, чаще с выигрышем оказывается тот, кто больше хитрит».[203] Начиная сообщать допрашивающим интересующие их сведения, Рыбак утешает и оправдывает себя тем, что он не говорит ничего такого, что могло бы причинить какой-либо реальный вред. Однако в дальнейшем он постепенно все больше и больше вступает во взаимодействие с противниками и в конце концов не может отказаться от того, чтобы перейти на их сторону и принять участие в казни своего товарища Сотникова. В данном случае возможны определенные параллели с интерпретацией дилеммы заключенного для ситуации одного участника. В случае одного участника рассматриваются либо изменения его состояния во времени, либо различные и часто противостоящие друг другу внутриличностные желания и мотивы.[204] Интересно отметить, что в отличие от популярных формулировок дилеммы заключенного, в произведении Быкова у героев есть возможность общаться между собой, когда они находятся в одном помещении во время заточения. Рыбак обращается к своему товарищу, предлагает ему согласовать их показания, в том числе сообщить частично истинные сведения, однако Сотников решительно отказывается. «— Слушай, я вроде их обхитрю, — шепнул он, склонившись к товарищу. Тот удивленно раскрыл глаза — широкие белки в глазницах тускло блеснули отраженным светом. — Только нам надо говорить одно. Прежде всего — шли за продуктами. Хутор сожжен, притопали к Лесинам, ну и… — Ничего я им не скажу, — перебил его Сотников».[205] Если использовать современную терминологию, подобную модель поведения можно охарактеризовать как поведение «одиночки» (loner), т. е. человека, который принципиально отказывается участвовать в игре. Как показывают результаты проведенного в 2019 г. исследования с использованием методов компьютерного моделирования, в случае если один из участников занимает позицию «одиночки», то преобладающей стратегией как правило, является решение о сотрудничестве в дальнейшем.[206]

Возвращаясь к переговорам между героями повести, можно обратить внимание на еще один интересный сюжет, также связанный с диалектикой лжи и правды. Рыбак настаивает, что необходимо сообщить некоторые истинные сведения для того, чтобы противники поверили им, а Сотников от этого категорически отказывается.

«— Слушай! Ты послушай меня! Если мы их не проведем, не схитрим, то через день-два нам каюк. Понял? Надо немного и в поддавки сыграть. Не рвать через силу.

Сотников, слышно было, будто насторожился, притих, дыхание его замерло — сдается, он что-то обдумывал.

— Ничего не выйдет, — наконец сказал он».[207]

На наш взгляд, можно провести определенные параллели между данным сюжетом и еще одной достаточно известной этической проблемой, сформулированной выдающимся немецким философом И. Кантом в его работе «О мнимом праве лгать из человеколюбия». Вступая в заочную дискуссию с французским мыслителем Б. Констаном по вопросу о необходимости сообщать правду в любых ситуациях, И. Кант формулирует два вопроса: «Первый вопрос: имеет ли человек право быть неправдивым в тех случаях, когда он не может уклониться от определенного „да“ или „нет“? Второй вопрос: не обязан ли человек в показании, к которому его несправедливо принуждают, сказать неправду, с тем чтобы спасти себя или кого другого от угрожающего ему злодеяния?»[208] Немецкий философ дает отрицательные ответы на оба эти вопроса, полагая, что говорить правду есть долг всякого человека вне зависимости от ситуации, в которой от него требуется дать ответ, и даже угроза собственной жизни не может выступать в качестве извиняющего обстоятельства в данном случае. И, далее, Кант последовательно рассматривает и отвергает консеквенциалистский аргумент о благе или зле с точки зрения возможных последствий деяния: «Ведь возможно, что на вопрос злоумышленника, дома ли тот, кого он задумал убить, ты честным образом ответишь утвердительно, а тот между тем незаметно для тебя вышел и, таким образом, не попадется убийце, и злодеяние не будет совершено; если же ты солгал и сказал, что его нет дома, и он действительно (хотя и незаметно для тебя) вышел, а убийца встретил его на дороге и совершил преступление, то ты с полным правом можешь быть привлечен к ответственности как виновник его смерти. Ибо, если бы ты сказал правду, насколько ты ее знал, возможно, что, пока убийца отыскивал бы своего врага в его доме, его схватили бы сбежавшиеся соседи и злодеяние не было бы совершено. Итак тот, кто лжет, какие бы добрые намерения он при этом ни имел, должен отвечать даже и перед гражданским судом и поплатиться за все последствия, как бы они ни были непредвидимы; потому что правдивость есть долг, который надо рассматривать как основание всех опирающихся на договор обязанностей, и стоит только допустить малейшее исключение в исполнении этого закона, чтобы он стал шатким и ни на что не годным».[209]

В повести Быкова в схожих обстоятельствах оказываются и плененные партизаны. Так, Рыбак сообщает противнику сведения о нахождении другого партизанского отряда, надеясь, то это не причинит названным партизанам вреда. Он информирует об этом Сотникова:

«— Ты брось, не дури. Надо кое-что и сказать. Так слушай дальше. Мы из группы Дубового, он сейчас в Борковском лесу. Пусть проверят.

Сотников задержал дыхание:

— Но Дубовой действительно там.

— Ну и что?

Рыбак начинал злиться: вот же несговорчивый человек, разве в этом дело! Безусловно, Дубовой с группой в Борковском лесу, но оттого, что они назовут место его расположения, тому хуже не станет — полицаям до него не добраться. Остатки же их отряда как раз в более ненадежном месте».[210]

Напротив, Сотников вообще отказывается сообщать какую-либо информацию о партизанах, однако пытается спасти приютившую их местную жительницу, Дёмчиху, говоря, что она не имеет к партизанам отношения, что соответствует действительности.

«Он не знал, как следовало держаться дальше: неудачно соврешь в мелочах — не поверит и в правду.

А правду о Дёмчихе ему очень важно было внушить этому прислужнику, хотя он и чувствовал, что внушить ее будет труднее, чем какую-нибудь явную ложь.

— А если я, например, все объясню, вы отпустите женщину? Вы можете это обещать?

Глаза следователя, вдруг вспыхнувшие злобой, кажется, пронзили его насквозь.

— Я не обязан вам ничего объяснять! Я ставлю вопросы, а вы должны на них отвечать!

Значит, не удастся, — уныло подумал Сотников. Разумеется, из своих рук они никого уже не выпустят. Знакомый обычай! Тогда, наверно, пропала Дёмчиха».[211]

Таким образом, в самом начале общения со следователем Сотников пытается донести до него истинную информацию о невиновности местной жительницы, однако, быстро разочаровавшись в этом, отказывается сообщать другие сведения. Соответственно, с определенной долей условности можно выделить две возможные этические модели речевого поведения в ситуации пленения: отказ от сообщения противнику какой-либо информации, поскольку она может быть использована во вред для других; готовность сообщать противнику определенную информацию, соединяя истинную и ложную информацию для спасения собственной жизни, с надеждой на то, что она не будет использована во вред для других.

Подведем краткие итоги. Было установлено, что тема партизанства, образ партизана, своеобразный «партизанский миф» играет существенную роль для белорусской культуры, в силу развития партизанского движения на белорусской территории в военные годы, участия бывших партизан в послевоенной политической и хозяйственной жизни, представленности партизанской тематики в культуре после войны, использование «партизанской» самоидентификации («республика-партизанка», «народ-партизан»). Исследование показывает, что для «этики партизана», ярко представленной в белорусской советской литературе, и в частности в произведениях писателя-фронтовика В. Быкова, и ставшей одной из основ для формирования белорусской идентичности, характерен акцент на морально-экзистенциальной проблематике, индивидуальном моральном опыте и личном выборе в экзистенциальной ситуации, что отличается от нормативной модели военного времени, ориентирующейся на принцип талиона. Это связанно с размыванием представления о враге в ситуации партизанской деятельности и необходимостью самостоятельного поиска решений в морально неоднозначных ситуациях. При этом ситуация сложного морального выбора для партизан часто происходит в необычных и даже экстремальных ситуациях нахождения в плену, допроса, угрозы для жизни. Это позволяет зафиксировать ситуации и механизмы формирования особого типа субъективности, тесно связанного с процедурами сохранения определенного рода истинной информации, непосредственно связанной с деятельностью партизанского движения.

Было установлено, что в описанных в художественной литературе примерах существует ряд сходств с интерпретацией дилеммы заключенного для ситуации одного участника, когда рассматриваются либо изменения его состояния во времени, либо различные и часто противостоящие друг другу внутриличностные желания и мотивы.

Для концептуализации партизанской деятельности в ситуации неопределенности и сопряженных с ней этических проблем было разработано авторское понятие «номос болота», развивающее терминологию известного теоретика партизанской борьбы К. Шмитта. Обосновано, что данное понятие обладает эвристичностью для выявления специфики партизанской деятельности применительно к белорусскому случаю. В этом отношении возможно проведение различия между партизанством в лесах (на уровне названия, ассоциирующегося преимущественно с антисоветскими движениями) и — в болотистой местности. Сам образ болота в мифологии, художественной культуре, повседневной речи является полисемантичным с преобладанием негативных значений, связывающих болото с опасной водной стихией. Вместе с тем в белорусской культуре, в том числе и советского периода, наряду с негативным присутствует и скорее нейтральное отношение к болотам как неизбежной среде обитания, части местной локальной («тутейшей») идентичности («люди на болоте»). Подобное отношение к болотам оказывается неожиданно близким к его современным интерпретациям в рамках феминистских, экологических, постмодернистских представлений. Как было показано, уже в текстах самого Шмитта содержится ряд интуиций о болоте как действенной метафоре партизанской деятельности, соединяющей в себе элементы земли и моря.

Глава 5. «Живая религия» в испытании войной: сакральное, нравственное и чудесное в личном опыте верующих[212] (А. С. Меньшиков)

Среди большого количества литературы, посвященной православию в периоды войн, в которые была вовлечена наша страна, особое внимание заслуживают, на наш взгляд, два издания: «Бог и Победа: верующие в великих войнах за Россию»[213] и «Из смерти в жизнь. Свидетельства воинов о помощи Божьей».[214] В отличие от публикаций архивных документов,[215] которые стремятся дать объективную картину деятельности Русской Православной Церкви, или изданий личных свидетельств о военном опыте, которые в рамках устной истории предлагают обширный спектр субъективных переживаний и воспоминаний,[216] данные сборники, опираясь на личные свидетельства и документы, помещают их в некий обобщенный нарратив, который должен показать отношение православия к войне и православное поведение в боевых условиях. Эти сборники нацелены на то, чтобы обеспечить православных верующих дискурсивными средствами для осмысления трагических событий войны и практическими образцами для подражания в испытаниях военного времени.

Однако если первый сборник «Бог и Победа…» главным образом опирается на свидетельства верующих людей, в особенности на голоса священноначалия и священства, которые оказались вовлечены в водоворот Великой Отечественной войны, то сборник «Из смерти в жизнь…» передает слово советским военным — участникам боевых действий в Афганистане и на Кавказе, у которых ни по воспитанию, ни по профессии не предполагалось наличие веры в Бога и которые открывали ее для себя в ходе боевых действий.

В современных исследованиях православное отношение к насилию и войне изучается на основе анализа «теоретических предпосылок милитаристского дискурса в современном российском православии»[217] или же анализа «легитимации реальных войн, общественных конфликтов»[218] с целью раскрыть «социокультурные установки, присущие православной традиции, задающие некий тип воинствующей религиозности, именуемый „воинствующее благочестие“» («socio-cultural attitudes inherent in Orthodox tradition, forming a type of militant religiosity called “militant piety»[219]). Как указывают сами авторы, главной их опорой является теоретическая рамка «космической войны», заимствованная из работ М. Юргенсмайера, под которую и подбираются примеры из канонических, богословских, публицистических материалов, подтверждающие «социо-культурную установку» православия на легитимацию насилия. Оставляя в стороне недоумение относительно обличительного пафоса, который доминирует в этих исследованиях, хочется отметить, что основной вывод о том, что «в церковной среде активно формируется целая традиция оправдания войны, то есть своего рода „богословие войны“ с определенной системой аксиом, приоритетов, умозаключений и эстетически окрашенных формул.

Налицо тренд на стилистическое и социоморфное уподобление армии, направленное на импликацию церкви в качестве своеобразного „спецподразделения“ или рода войск»,[220] оказывается фактически неверным. Как мы постараемся показать, Церковь, следуя преданию и своей миссии в мире, и ранее не противопоставляла себя русскому воинству, не отказывалась от своего служения в окормлении духовных нужд военнослужащих, не гнушалась признавать подвиг и почитать в сонме святых воинов, погибших за веру или «полагавших душу свою за други» (см.: Ин. 15:13). Более того, как в посланиях, обращениях, докладах, проповедях архипастырей Русской Православной Церкви, так и в письмах, свидетельствах, воспоминаниях многих верующих патриотизм являлся важной составляющей православной идентичности задолго до нынешних публицистов.

Если рассматривать религию не как набор теоретических предпосылок, социокультурных установок и абстрактных норм, выраженных в публичных высказываниях, а обращаться к анализу материалов, которые показывают «живую религию»,[221] то картина православного отношения к насилию и войне также предстанет в несколько ином свете. Среди разнообразных определений «живой религии» важной для меня кажется нацеленность этого подхода на раскрытие связи, выстраиваемой людьми между их верой и их повседневным опытом, в том числе опытом в условиях насилия и войны, связи между традицией и возникающими новыми обстоятельствами, связи между эмоциональным отношением и этическими принципами, связи, которая не столько декларируется в речах, сколько воплощается в практике. Именно такая связь может быть исследована при анализе нарративов, свидетельствующих о личном опыте. Личные свидетельства представляют рефлексию об опыте войны — собственные попытки осмыслить личные переживания, которые индивиды стараются согласовать со своими убеждениями.

В нашем анализе мы не прибегаем к изучению нормативных документов,[222] как это стало принято в изучении «этики войны», мы также не пользуемся количественными методами (поиск и частотность употребления православных категорий или библейских отсылок) работы с материалом, для нас представляло интерес именно построение нарратива, целостного и многосложного осмысления опыта православных на войне. В качестве методологического ориентира для предлагаемого исследования выбран обновленный и адаптированный к изучению религии «критический дискурс анализ».[223] В данной методологии особое внимание уделяется тому, как в нарративе сочетаются идентичности, социальные отношения, системы убеждений и знания,[224] что позволяет связать анализ нарративов с подходом «живой религии», т. е. изучать личные свидетельства как формы индивидуальной рефлексии в рамках убеждений, заданных православной верой.

Отдавая должное исторической судьбе православия в России, В. Зоберн, автор-составитель сборника «Бог и Победа: верующие в великих войнах за Россию», начинает с гонений на Православную Церковь со стороны большевистского правительства и революционного государства. Описывая на материале свидетельств жестокие преследования церковнослужителей и верующих, разорение церквей и поругание святынь, автор подводит нас к идее о том, что «эти годы оказались жестокой школой страданий и воспитания в себе мужества и стойкости перед надвигающейся Великой Отечественной войной. Не зря же многие священники в годы войны, возвращенные из ссылок, пошли на фронт защищать Родину с оружием в руках».[225] Образцами такой стойкости были как простые верующие, так и старцы, влияние которых было «внешне неприметное, но действенное и обширное», как, например, в случае Серафима Вырицкого, когда «сохранение старца от ареста и расправы» утешало людей тем, что «во всей этой неразберихе и кровавой круговерти существует островок прочной веры, спокойной надежды и нелицемерной Христовой любови!».[226] Выходя на более обобщенные философско-исторические выводы, автор утверждает: «Веками христианская вера воспитывала в русском народе стойкость и способность пожертвовать собой ради высшего, святого. Вера, исповедание которой в последние годы требовало немалого мужества, не позволила настоящим христианам предать свою Родину. Забыв тяжелые обиды, унижения и надругательства, забыв саму опасность уничтожения от властей, верующие вместе со всем народом вступили в борьбу с чудовищной разрушительной силой фашизма… Гонения не озлобили христиан. Примеры мучеников и исповедников воодушевляли тех, кто остался в живых, учили тому, что есть святыни, за которые не страшно пойти на смерть».[227] Патриотические чувства православные разделяли со большинством граждан страны, однако нельзя не принимать во внимание, что для многих верующих именно призыв священноначалия к защите Родины стал решающим в выборе направления своих действий.

Среди серии воспоминаний о первом дне войны, о том, как люди узнавали о начале войны, центральным моментом повествования становится «Обращение пастырям и пасомым Христовой Православной Церкви» местоблюстителя патриаршего престола митрополита Московского и Коломенского Сергия (Страгородского) 22 июня 1941 г., в котором глава РПЦ призывает к защите Родины.[228] Митрополит ставит гитлеровское вторжение в цепь других иноплеменных нашествий и выражает надежду, что «с божьей помощью, и на сей раз, он [русский народ] развеет в прах фашистскую вражескую силу. Наши предки…помнили не о личных опасностях и выгодах, а о священном долге перед родиной и верой, и выходили победителями».[229] Однако «священный долг» защиты Родины связывается не столько с гражданской принадлежностью к стране Советов, сколько с образцами «святых вождей русского народа, например Александра Невского, Димитрия Донского, полагавших свои души за народ и родину» и укореняется в новозаветном изречении: «Если кому, то именно нам нужно помнить заповедь Христову: „Больши сея любве никто же имать, да кто душу свою положит за други своя“. Душу свою полагает не только тот, кто будет убит на поле сражения за свой народ и его благо, но и всякий, кто жертвует собой, своим здоровьем или выгодой ради родины».[230] Именно апелляция к ценности самопожертвования, к примерам самопожертвования ради спасения Родины в православной традиции и позволяет связать митрополиту христианское учение с патриотическим долгом: «Путем самоотвержения шли неисчислимые тысячи наших православных воинов, полагавших жизнь свою за родину и веру во все времена нашествий врагов на нашу родину. Они умирали, не думая о славе, они думали только о том, что родине нужна жертва с их стороны, и смиренно жертвовали всем и самой жизнью своей».[231]

Напоминая читателю о том, что война началась в день празднования Всех Святых в земле российской просиявших, многие из которых были мучениками за веру, а также о православном служении А. Александрова, композитора песни «Священная война», автор собирает свидетельства не только жертвенных аспектов вовлечения православных в войну, но и их активного участия: сбор средств на танковую колонну Димитрия Донского,[232] участие в добровольческих формированиях, гражданской обороне, медицинской службе, подчеркивая, что «патриотическая деятельность Церкви завоевала признание и уважение не только среди верующих, но и у атеистов».[233] Таким образом, самопожертвование не ограничивалось служением в разных мирных формах, но прямо включало в себя пожертвования на создание оружия, а частные и публичные молитвы были посвящены не только молению о мире и поминовению погибших воинов, но и включали молебны о даровании победы. Специально для этого, подчеркивает автор, была обновлена молитва 1812 г. архиепископа Августина (Виноградовского): «Подаждь воинству нашему о имени твоем победити»[234] и составлен «Молебен о нашествии супостатов, певаемый в Русской Православной Церкви в дни Отечественной войны», которые вызывали особые эмоции у молящихся. В своем Пасхальном Послании 1942 г. митрополит Сергий отождествляет Христову победу над адом и смертью с победой над фашизмом: «Празднуя победу Христа над адом и смертью вовеки и во временной жизни здесь на земле — победу Креста Христова над свастикой».[235] Уже на первом этапе войны священноначалие четко сформулировало свое отношение к врагу как силе антихристианской, антиправославной: обличение и отлучение православных церковнослужителей митрополитом Сергием (с 1/14.10.1941 г.), сотрудничавших с оккупационными войсками либо соблазненных лозунгами о борьбе с большевистским атеизмом, либо по малодушию, давало недвусмысленно понять, на какой стороне должны выступать православные верующие.

Понимание необходимости народной поддержки для боеспособности армии в тяжелейшей войне побуждает иерархов указать на важность самопожертвования и со стороны «тыловиков». Но более существенным в этом случае, мне кажется, то, что желание народа быть активным участником борьбы с врагом, даже оставаясь в тылу, получает обоснование и признание в докладе митрополита Алексия: «Но признать только эти одни причины и условия победы, значило бы осудить весь народ, кроме армии, на бездействие во время брани и свести его к положению безучастного зрителя совершающихся событий. Нет, есть нравственные условия победы, гораздо более широкие, гораздо более возвышенные, могу сказать, даже более действенные, чем численность и сила орудий современного боя. Они, эти нравственные условия, владеют и победоносным воинством, которому нужно воодушевление, которому нужна готовность перенести все и всякие жертвы, лишения, раны и самую смерть; они, эти нравственные условия, нужны и для народа, оставшегося внутри страны, который и до войны породил и воспитал армию и во время войны питает ее духовно. Такими нравственными условиями успеха воинского оружия являются: твердая вера в Бога, благословляющего справедливую брань; религиозный подъем духа; сознание правды ведомой войны; сознание долга пред Богом и родиной».[236]

Заявление о справедливости этой войны, отождествление врага с Антихристом, четкое противопоставление Креста свастике, призыв не только к самопожертвованию, но и к активному противостоянию врагу на фронте и в тылу постепенно, по мере того как вражеские войска продвигались вперед, как мирные жители были вынуждены покидать свои дома, оказывались в плену, претерпевали издевательства и гибли от рук оккупантов, заменяется другим настроем. После встречи со Сталиным и Молотовым иерархов РПЦ в 1943 г. и предложенной государственной поддержки начинают выходить издания («Правда о религии…», «Русская православная церковь и Великая Отечественная война», «Журнал Московской патриархии»), в которых публикуются свидетельства церковнослужителей и верующих о зверствах фашистов, о фальшивости их обещаний поддержки православия. Среди таких свидетельств автор приводит цитату из письма Алексия, архиепископа Уфимского от 27 марта 1942 г. об отступлении из Орла, когда верующие «нашли в себе твердость… не впадая в панику вселить в оставшихся надежду и уверенность, что недалеко то время, когда они вновь соединятся, когда ненавистный враг со стыдом изгнан будет из пределов орловской земли, уверить их в том, что Бог не допустит, чтобы грязный сапог чужеземных ворогов топтал святую русскую землю». И далее: «И мы глубоко верим, что Господь услышит их молитвы. Земля русская будет принадлежать только русским. Залогом нашей уверенности в этом служит неподкупная преданность русского народа Православной Русской Церкви, ее святителям Божиим, твердая, несгибаемая любовь к воспитавшей и взрастившей его русской земле. Всем жертвует, кто чем может, русский народ для защиты своей Родины! Все проникнуто и освящено в русском народе святой молитвой и верой во Христа, и эта вера сожжет дерзнувших вступить на нашу священную землю».[237] Очевидно, что в этом свидетельстве готовность к самопожертвованию переплетается с болью утраты и с ненавистью к врагу, а также неразрывно связываются православное и национальное — русское, поскольку из традиционного тропа «святая русская земля», подразумевавшего не столько землю, сколько страну, где преизобилуют святители и святые, возникают производные: весь русский народ, все в нем оказывается освященным молитвой и верой, а сама русская земля оказывается священной. Такое расширительное толкование сакральности приводит автора к утверждению священного характера войны, вера же становится воинствующей, ибо может «сжечь» дерзнувших попирать ее святыни.

Несмотря на нарушении хронологии, выстраивая свое повествование в драматической логике, после описания надругательств фашистов над верующими автор дает цитату из послания от 24 ноября 1941 г. митрополита Сергия: «Православные, бежавшие из фашистского плена, поведали нам о глумлении фашистов над храмами… Лютый враг Гитлер не только устраивает гонение на христианство, но и хочет истребить славянские народы… Вот почему прогрессивное человечество объявило Гитлеру священную войну за христианскую цивилизацию, за свободу совести и веру».[238] Война становится не только справедливой, но и священной, молитвы о даровании победы дополняются верой в то, что «гнев Божий истребит фашистскую свору, ибо пролитая кровь невинных жен и детей вопиет к небу об отмщении».[239] Священная война движима священной же ненавистью, обоснование которой дается автором в отдельном параграфе с таким же названием на материале свидетельств митрополита Николая (Ярушевича), митрополита Алексия (Симанского), иерея Николая (Хавьюзова), опять же пренебрегая хронологией самих текстов.

Если в начале утверждается, что «Бог благословляет справедливую войну во имя победы добра над злом»,[240] то далее, указывая на явную Божью помощь силе русского оружия после побед 1943 г., на первый план выходит вопрос о возмездии. Опираясь на статью «Можно ли простить фашистов? Мысли православного священника» Николая Хавьюзова,[241] автор сначала цитирует статью: «С точки зрения правильно понятого христианского учения фашисты, безусловно, должны понести заслуженное наказание за все свои жестокости, что возмездие для них неотвратимо. Слова Спасителя о любви к личным врагам, о прощении личных обид нельзя распространить на фашизм, его идеологов и последователей».[242] А далее особо подчеркивает, что победы уже недостаточно, требуется «окончательная победа», «полная и совершенная», чтобы «навсегда истребилось само воспоминание о человеконенавистническом учении фашизма».[243] Переходя к собственным соображениям, автор утверждает, что применительно к фашистам «нельзя говорить о мести. Месть не всегда справедлива; она подвержена страсти и ослеплению. Фашистов ожидает возмездие, то есть справедливое, беспристрастное воздаяние за то, что ими сделано… Фашисты предстанут перед судом всего человечества, и этот суд будет подлинным „гласом Божиим“, „трубным гласом“, карающим сурово и справедливо»;[244] «Ссылки на христианское милосердие просто неуместны, так как „суд без милости не сотворившему милости“».[245]

Таким образом, мы видим, что, с одной стороны, происходит расширение сообщества верующих до всего русского народа, а весь русский народ отождествляется с православными верующими, с православным христианством. В таком случае православные образцы — святые, православные святыни, православная вера становятся общим достоянием и общим источником «воли к победе», которая неоднократно упоминается в свидетельствах как в контексте деятельности священников, которые стремились поддерживать волю к победе и среди военнослужащих, и среди гражданских, так и в контексте информационной политики РПЦ, которая апеллирует к международному сообществу, к христианским церквам во всем мире с целью побудить союзников к более активной деятельности.[246] С другой стороны, свидетельства об ужасах, совершенных фашистами, приводят верующих к ограничению применимости христианской морали, новозаветных заповедей любви и прощения по отношению к фашистам.

В этом контексте весьма любопытны воспроизводимые в сборнике богословско-политические аргументы почти полностью процитированной в сборнике статьи «Праведный суд народа» архиепископа Луки (Войно-Ясенецкого) о необходимости возмездия для фашистов.[247] Архиепископ Лука начинает с общечеловеческого осуждения злодеяний нацистов, подчеркивая, что именно коллективная воля, не только русского, но и других народов, требует кары за «попранное нравственное чувство всего человечества». Уже приведенное в исполнение наказание нацистских преступников вызвало бурное одобрение, казнь же главных нацистов будет всечеловеческим праздником: «И Церковь Христова, высшая носительница закона правды, не останется в стороне от этого праздника, ибо это будет победа над силами ада, возмутившими все человечество, наказание антихристов, поправших закон братства и любви».[248] Это удивительное описание смерти, смертной казни как празднества далее поясняется на основе библейских примеров: «в боговдохновенном законе Моисеевом» смертная казнь была узаконена для тех, чьи «деяния грозили духовной и религиозной целостности израильского народа, его нравственной чистоте, обязательной для избранного народа Божия».[249] Правление судей как неотъемлемая часть истории Израиля подтверждает не столько попущение кары, сколько прямое повеление Бога поддерживать Его закон человеческими силами и карать зло, то есть необходимо правильно истолковывать утверждение «Мне отмщение и Аз воздам» (Втор. 32:35). Более того, и в Новом Завете «карательной функции судьи» ап. Павел придает даже значение служения Богу: «Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Рим. 13:4).[250]

Наиболее же любопытным является толкование архиепископом Лукой слов и образа самого Иисуса, которое приведем в развернутой цитате (по сборнику): «Господь Иисус Христос отклонил от себя санкцию смертной казни в известной истории с приведенной к нему женщиной, уличенной в прелюбодеянии (Ин. 8). <…> Над суровостью ветхозаветного закона восторжествовал свет нового закона милости, превозносящейся над судом. Мог ли сердцеведец Христос: признать правду казни слабой женщины за грех, в котором были повинны и ее судьи — законники? Сопоставьте столь обыкновенную вину этой несчастной женщины с сатанинскими преступлениями немцев, закапывающих живыми и бросающими в огонь крошечных детей, и станет очевидным, что нельзя святой ответ Сына Божия о женщине, взятой в прелюбодеянии, приводить как аргумент против казни палачей, истребляющих тысячи невинных людей в своих дьявольских „душегубках“.

Можно ли, говоря об извергах-немцах, вспоминать о святой заповеди Христовой „любите врагов ваших“? Нет, нет, ни в коем случае нельзя! Нельзя потому, что любить их совершенно и абсолютно невозможно не только для людей, но и для ангелов, и для самого Бога Любви. Ибо и Бог ненавидит зло и истребляет злодеев. Изверги-немцы не только наши, но и Божьи враги, и кто же может, кто смеет говорить о любви к врагам Божьим!»[251] Таким образом, немцы за свои злодеяния не только подлежат суду человеческому и Божьему, но оказываются исключены из универсального действия заповеди любви к ближнему, заповеди о любви к врагам.

Поиск Божьего промысла, провиденциализма в динамике войны (отступление, потери, затем победы, отвоевание территорий, продвижение в Европу) движет повествование от возвеличивания ценности самопожертвования и патриотизма до обнаружения священного характера войны и общечеловеческой миссии русского народа в искоренении мирового зла — фашизма. Мир, который будет достигнут победой, будет не только миром для одной страны, но «миром народов». А суд, который будет вершиться над злодеями, будет не столько человеческим судом, сколько Божьим Судом, решением об исторической судьбе человечества.

Дальнейшие свидетельства о разных формах служения в ходе войны, в том числе с оружием в руках, которые исполняли верующие, об их жизни и подвигах, их государственных и духовных наградах ведут автора к главе «Война и вера», в которой показывается, что «война с многих смыла наносной атеизм»,[252] как происходил религиозный подъем, увеличивалось количество верующих, открывались храмы. Приводя документы специальных служб о возникающем запросе на религиозную проповедь и духовную поддержку как в армии, так и в тылу, автор представляет множество личных свидетельств того, как солдаты и офицеры обретали веру. Так, повествуется о свидетельствах православной веры маршала Г. Жукова,[253] воспоминаниях солдат и офицеров о чудесах, о силе материнской молитвы, о стойкости духа и крепости веры. Одна из глав посвящена боевому пути отца автора книги М. А. Зоберна (гл. 13). Красной нитью сквозь данные свидетельства проходит идея о том, что «по всем стратегическим соображениям мы должны были войну проиграть. Но победа осталась за нами потому, что мы были духовно сильнее».[254] Финальная глава посвящена свидетельствам празднования дня Победы, размышлениям о значимости и о цене победы в Великой Отечественной войне. Одним из важных уподоблений становится сопоставление испытания войной с Голгофой:[255] «Этот же путь Христа есть путь Церкви Православной и путь каждого спасающего себя христианина. Как известно, Церковь росла и крепла на крови мучеников и подвижников веры, а своим последователям Христос говорил: „Вы печальны будете, но печаль ваша обратится в радость“ (Ин. 16:20)».[256] Однако вновь возникает мотив неотделимости православия от русского патриотизма, от особенного героизма русского народа, ибо «С нами Бог! Разумейте языцы и покоряйтеся, яко с нами Бог!»[257] Данный возглас, заимствованный из пророка Исайи (Ис. 8:5–10) в православном предании, толкуется, например, Василием Великим, как свидетельство о явлении Бога людям в Иисусе Христе, здесь же скорей возникает образ из видения Константина «Сим победиши!».

Таким образом, выстраивая определенную логику своего изложения, автор, иногда нарушая хронологию, создает внутренне связный нарратив «православия, переживающего войну», «живой религии» во время войны. В этом повествовании из мозаики личных свидетельств складывается коллективный опыт православных верующих, которые на первом этапе войны разделяли патриотические чувства большинства советских людей и, несмотря на предшествовавшие войне гонения на Церковь, сочли эту войну оборонительной, а потому справедливой, требующей искренней жертвенности в борьбе против немецко-фашистских захватчиков. Дело защиты Родины не ограничивалось мирными средствами, православные не чувствовали никаких противоречий со своей верой и тогда, когда финансировали, производили или брали в руки оружие, когда молились не только о мире и упокоении павших, но и даровании победы, о низвержении врага. Однако патриотические чувства защиты Родины, по мере ознакомления со зверствами оккупантов, сменяются искренней ненавистью к врагу, гитлеризм предстает абсолютным злом, а не только национальным врагом и захватчиком. Складывается образ священной войны, которую ведет «освященный молитвой и верой» русский народ с Антихристом. Цель войны поэтому уже связана не столько с обороной, сколько с истреблением этого зла, искоренением его из человеческой истории. Возмездие за совершенные преступления требует выведения нацистов из-под действия заповедей о прощении и любви.

Убеждения, принципы понимались верующими не абстрактно, а интерпретировались в контексте их личного и коллективного опыта, были неотъемлемой частью их повседневной фронтовой или тыловой жизни. Более того, в этом повествовании, хотя основная масса свидетельств приводится от лица простых верующих или священников, не остается сомнений, что ведущую роль в том, какое направление выбиралось сообществом православных, играло священноначалие, даже точнее, митрополиты Сергий, Алексий и Николай. Именно они были теми, кто встречался со Сталиным в 1943 г. и кто получил поддержку от советского правительства для ведения пропагандистской работы как внутри, так и во вне страны. Резкое осуждение коллаборантов в первые месяцы войны, распространение информации о преступлениях фашистов в церковной печати и об освобождении РПЦ от государственных репрессий после знаменательной встречи оказали большое влияние на нравственную оценку событий и на моральное состояние верующих как в СССР, так и за рубежом. Таким образом, вопросы идентичности оказываются неотделимыми от вопросов о власти, от выбора, который делают руководители и тем самым задают рамки выбора для своих пасомых.

Совсем иная логика вырисовывается в повествовании, а точнее серии повествований, в сборнике «Из смерти в жизнь. Свидетельства воинов о помощи Божьей». Хотя сам С. Галицкий ставит перед собой задачу скорей миссионерскую: «В войсках из уст в уста передаются рассказы непосредственных участников боевых действий о чудесном спасении из абсолютно безнадежных, с точки зрения канонов военной науки, ситуаций. Настало время собрать эти бесценные свидетельства заступничества Божьего и донести до тех, кто в них больше всего нуждается».[258] Однако из десяти свидетельств офицеров советской и затем российской армии, принимавших участие в конфликтах в Афганистане, Чечне, Осетии, интерес к Церкви, к ее учению, канонам, таинствам, обнаруживается у двоих. Для остальных вера в Бога скорее попадает в рубрику «религиозность по случаю».

Помимо обычных присказок «Слава Богу!», «С Божьей помощью!» и т. п., Бог предстает в этих свидетельствах не столько в догматической форме, сколько в виде личного опыта чуда.[259] Это прежде всего чудо выживания в ситуации неминуемой гибели[260] или же чудо выполнения боевой задачи, достижения успеха операции[261] в условиях наличия непреодолимых препятствий или же в минуты абсолютного ужаса и безнадежности.[262] С. Галицкий отмечает в Предисловии, что «войны без потерь не бывает. Но мы должны вечно помнить, прежде всего, тех офицеров-десантников, для которых в самых ожесточенных боях жизнь каждого бойца была такой же ценной, как своя собственная. Эти командиры, первыми влезая в самое жуткое пекло, последними садились в вертолеты при эвакуации, с замиранием сердца считая бойцов перед взлетом: все или не все?.. И отказывались улетать, если кого-то недосчитались. И искали, и находили — живыми или мертвыми… Такие офицеры успех боевой работы всегда оценивали по формуле: „Задачу выполнил, бойцов сберег“».[263] Таким образом, перед нами возникает не столько образец христианской этики, сколько этики армейской солидарности — боевого братства и ответственности командира.

Хотя приводятся многие примеры героизма, личного мужества солдат и офицеров, о которых свидетельствуют очевидцы, обращения к Богу в наших повествованиях обусловлены вполне эгоистическим конкретными соображениями — выжить, спасти своих, выполнить задачу. Бог в данном контексте может быть заменен на удачу, на любую мистическую силу: «Я двенадцать лет командовал вертолетным полком. И все двенадцать лет я на первых занятиях по аэродинамике говорил молодым летчикам: „Есть законы аэродинамики. Но есть еще высшие, Божьи, законы. Хотите верьте, хотите — нет. Но только они объясняют те ситуации, когда при абсолютной безнадежности с точки зрения физики человек все равно выходит из безвыходного положения“».[264]

Однако одно свидетельство говорит о действительной ориентации на православие, на осознанный выбор воцерковления: «И я, вспоминая, как мое крещение изменило мою жизнь, очень хотел, чтобы и он крестился. Сам крестился я поздно. Тогда я вернулся из очень страшной командировки. Распалась страна. У меня самого распалась семья. Непонятно было, что вообще делать дальше. Я оказался в жизненном тупике… И хорошо помню, как после крещения душа у меня успокоилась, все стало на свои места, и стало понятно, как мне жить дальше. А когда потом я служил в Кронштадте, то несколько раз посылал матросов помогать настоятелю Кронштадтского собора».[265] Такое обращение как обретение подлинного духовной гавани от житейских бурь и от жизненных трагедий не раз упоминалось и в первом сборнике, где утраты, пережитой ужас, нравственные терзания становились основным мотивом прихода в Церковь, но именно в ней душа человека находила мир и дальнейшее направление жизни. В таких случаях особенно важным оказывается тот конкретный человек — священник, который первым встретится с ищущей душой. Если же сам этот священник имел боевой опыт, то, вероятно, он сможет найти правильные слова: «В это время там был священником отец Святослав, бывший „афганец“. Говорю: „Хочу крестить ребенка. Но сам я маловерующий, молитв не знаю…“ И помню его речь дословно: „Серега, ты под водой был? Ты на войне был? Значит, ты в Бога веришь. Свободен!“ И для меня этот момент стал переломным, я окончательно повернулся к Церкви».[266] Однако и в этом случае ни православное учение, ни христианский образ жизни не выходят на первый план. Православие становится частью идентичности, психологическим и нравственным ресурсом для человека тяжелой судьбы, этика которого сформирована на других основаниях — армейских принципах.

Собственно рефлексия о нравственном содержании религии и о конфликте разных этических принципов, в частности воинского долга и медицинского долга, наиболее подробно описывается в свидетельстве «Дока», полковника медицинской службы. В своих размышлениях о том, чему его учили, и том, что ему довелось пережить, «Док» пишет: «Уже в Военно-медицинской академии я увидел прямое противоречие между тем, что мне приходилось делать на войне, и тем, чему нас учили. Уважаемые профессора нам говорили, что нельзя стать хорошим хирургом, если ты не являешься хорошим человеком. Но во время войны мне пришлось совершить столько ужасных поступков, о которых и вспоминать до сих пор страшно… И я понял, что решение у этой проблемы должно быть естественным. Если бы после всех афганских событий мне было бы на все наплевать — на мораль и нравственность, или если у меня появились бы патологические пристрастия, то это означало, что я стал моральным уродом. А если осмысление прошлого вызывает у меня беспокойство и волнует меня, то значит, что у меня совесть есть. Хотя я хорошо осознаю, что за свои поступки ответ мне придется держать еще и на Высшем Суде».[267]

Православный нравственный идеал, с которым, предположительно, ради выполнения своего воинского долга солдат вынужденно вступает в конфликт, может все же быть основой для оценки непосредственного поведения воинов, в особенности воинов, которые совершают героические поступки, проявляют храбрость ради спасения товарищей: «Нам очень повезло, что в мире нашелся такой человек, как Миша Румянцев. Иначе уже к обеду все бы мы полегли. А он со своими бойцами взял и принес нам патроны. И сам погиб, исполнив евангельскую заповедь: „Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих“».[268] Сама возможность жертвенности и практической любви, которые являют воины, становится свидетельством в пользу Божьего промысла и Божьего заступничества: «По всем законам войны в этом бою мы должны были все до единого погибнуть. Ведь противник численно превосходил нас в разы! Он превосходил нас в тактическом отношении, он превосходил нас по знанию местности. Двенадцать часов мы вели бой в полном окружении, да еще и на два фронта. Мне до сих пор непонятно, как это я остался жив».[269]

Таким образом, данный сборник представляет для нас не нормативный идеал православного воина, а, напротив, дает возможность наблюдать настоящее «воинское благочестие», т. е. действительную практическую религиозность солдат и офицеров, которые выстраивают свое отношение с Богом и с религией в ситуации профессиональной военной деятельности, которую они чаще всего именуют «работой». Последняя же предполагает участие в боевых операциях, в которых имеется не только риск погибнуть самим или погубить товарищей, но и неизбежно возникает необходимость уничтожать противника, отдавать приказы на уничтожение противника. Христианское учение о любви и прощении в своей абстрактной форме оказывается здесь бессмысленным, однако оно трансформируется в представления о необходимости спасения жизни товарищей и гражданских даже ценой своей, в принципы верности боевому братству и взаимовыручки, в признание ответственности командиров за жизни своих подчиненных, в надежду на помощь высших сил в борьбе за правое дело. Таким образом, жертвенность, верность, надежда, милосердие, хотя и обретают специфический контекст, остаются главными ценностными ориентирами.

Глава 6. Современные войны: трансформации и традиции (И. Н. Сидоренко)

Сегодня, в первой трети двадцать первого столетия, человечество переживает такие изменения, которые по своей радикальности, напряженности и масштабности не имеют аналогов в прошлом. Современная ситуация напоминает ситуацию «взрыва», предощущение которого создает атмосферу неуверенности в будущем, нагнетает чувства страха и растерянности. Разрушение биполярного мира в XX в. стало планетарным сдвигом, изменившим не только геополитическую архитектуру мира, но качество и характер военного насилия. Появились новые военные риски, вызовы и угрозы. Современный мир представляет собой хаотичные центробежные и центростремительные процессы, порождающие многочисленные зоны нестабильности, повышающие риски и угрозы для безопасности национальных государств, разрушающие сложившиеся правила игры и, как результат, варваризирующие социальные практики. В силу этого чрезвычайно актуальным является как осмысление причин трансформации и специфики политических процессов и военного насилия, безопасности и суверенитета, так и терминологическое уточнение таких понятий, как информационные войны и кибервойны, тотальная война, справедливая война, новые войны, гибридная война, постнациональные войны, сетецентрическая война, нетрадиционные войны и др. Эти понятия выступают продуктом социального конструирования, кодирования в культуре, в частности в информационном пространстве, и приобретают собственную семантику за счет взаимодействия разнообразных культурных дискурсов. Как справедливо отметил военный историк, профессор Иерусалимского университета Мартин ван Кревельд: «В большей части нашей так называемой передовой цивилизации и зачастую на самом верху, где принимаются ключевые решения, существовало и существует неправильное понимание самой природы войны. Если это непонимание (а вместе с ним поражение) будет сохраняться, сама жизнеспособность этой цивилизации окажется под вопросом».[270] Таким образом, безопасность общества и государства в современном мире зависит от понимания того, что политика и война изменились; насущная потребность в таком осмыслении связана с необходимостью формулировать продуктивные ответы на вызовы и риски трансформации насилия и войны. Для того чтобы лучше понять сущность современных войн, раскроем и проанализируем эволюцию и трансформацию войны. Немецкий военный теоретик и философ К. Клаузевиц раскрыл связь политики и вооруженной борьбы и оказал огромное влияние на становление и развитие современных концепций войны. Исход войны, согласно его мысли, зависит от трех компонентов: вооруженные силы, территория и воля противника.[271] Изменение роли этих компонентов в ведении современной войны дает нам право говорить о трансформации войны и ее рациональности. Под рациональностью мы понимаем тип сознания, регулирующий целесообразную деятельность человека, это рефлексия по поводу возможного расхождения между целями, ожиданиями и средствами, механизмами, обеспечивающими деятельность по достижению поставленных целей. Комплекс таких средств и механизмов составляет ядро рациональности. Учитывая, что война — это не аффективная, а социально-политическая и целесообразная деятельность, полагаем возможным говорить о ее рациональности и применить по отношению к классификации ее типов как концепцию К. Клаузевица, так и подход отечественного философа В. С. Стёпина к определению типов научной рациональности.[272] В. С. Стёпин характеризовал три исторических типа научной рациональности (классическую, неклассическую и постнеклассическую) на основании единой структуры научной деятельности, выраженной в схеме: «субъект — средства — объект». В зависимости от специфики отношений субъекта, объекта и средств познания им были раскрыты особенности трех типов рациональности. При анализе типов войны нами используется схема «сила (средства) — территория — воля», что дает возможность представить эволюцию войны следующим образом: классическая, неклассическая и постнеклассическая войны.

Для классической войны значимы все три компонента: сила, территория и воля, и такая война, несомненно, является продолжением политики средствами вооруженной борьбы. Решающим инструментом ее ведения являются вооруженные силы, а также другие военизированные формирования, а ее специфическое содержание составляет вооруженная борьба. Такому пониманию классической войны мы во многом обязаны К. Клаузевицу, писавшему в фундаментальной работе «О войне», что война — это акт насилия, имеющий целью заставить противника выполнить «нашу волю».[273] В качестве образца войны военный теоретик привел схватку двух борцов, навязывающих друг другу посредством насилия свою волю.[274] Война — радикальная форма насилия, представляющая собой продукт и орудие государственной политики, сменившей перо на меч. Кровавое разрешение кризиса, по меткому определению К. Клаузевица, — это первородный сын войны: «Мы и слышать не хотим о тех полководцах, которые будто бы побеждали без пролития человеческой крови. Если кровопролитное сражение представляет ужасное зрелище, то это должно служить основанием лишь тому, чтобы смотреть на войну более серьезно, а не тому, чтобы из чувства человеколюбия дать своим мечтам мало-помалу притупиться, пока, наконец, не появится вновь кто-нибудь с отточенным мечом и не отрубит нам руки».[275]

Исход классической войны, как уже было отмечено, определяется тремя элементами: вооруженные силы, территория и воля противника. «Вооруженные силы противника должны быть уничтожены, т. е. приведены в состояние, в котором они уже не могут продолжать борьбу. Территория должна быть завоевана, потому что она может явиться источником новых вооруженных сил. Но даже после достижения того и другого нельзя считать, что война прекратилась, пока не сломлена воля противника, т. е. его правительство и союзники не принуждены подписать мир или народ не приведен к покорности…»[276]

К. Клаузевиц осуществил четкое различение войны как идеи (абсолютной войны) и действительной войны (как акт ее осуществления в действительности). Абсолютная война характеризуется неограниченной эскалацией противоборства, стремлением к полному поражению противника, мобилизацией всех имеющихся сил и средств. По отношению к ней не приемлем принцип ограничения и умеренности.

«Война является актом насилия, и применению его нет предела; каждый из борющихся приписывает закон другому; происходит соревнование, которое теоретически должно было бы довести обоих противников до крайностей».[277] Вместе с тем, как писал К. Клаузевиц: «Война, как она протекает в действительности, часто значительно отличается от ее начального, отвлеченного понятия».[278] Рассматривая виды войны, он справедливо отмечал: «Чем сильнее натянутость отношений, предшествовавших войне, тем больше война приближается к своей абстрактной форме, тем больше вопрос сведется к тому, чтобы сокрушить врага, тем более военные и политические цели совпадут, тем больше война представится чисто военной, менее политической… Чем сильнее политическая цель расходится с целью идеальной войны, тем больше кажется, что война становится политической».[279]

Следовательно, исходя из идей К. Клаузевица, правомерно сделать следующий вывод: главным мерилом классической войны выступает политическая цель, ее «первоначальный мотив» и «двигатель». Из этого не следует, что политическая цель становится абсолютным законодателем; напротив, ей приходится считаться с природой средства, которым она пользуется, и в соответствии с этим самой часто подвергаться существенному изменению. При этом К. Клаузевиц видел только в политике (правительстве) истинного субъекта, обладающего монополией на насилие, и рассматривал войну исключительно сквозь призму политики.

К неклассической войне полагаем правомерным отнести Первую и Вторую мировые войны, а также холодную войну. В неклассической войне превалируют воля и дух, что же касается техники, то она направлена на выполнение двух задач: во-первых, техническое превосходство увеличивает шансы на победу, а во-вторых (в большей степени это касается ядерного оружия), является специфическим основанием конвенциональности мира и препятствием для развязывания полномасштабной войны в реальности биполярного мира во второй половине ХХ в.

Раскрывая специфику неклассической войны, целесообразно будет обратиться к анализу экзистенциально-феноменологической концепции войны чешского философа Яна Паточки, в которой акцентируется единство онтологической неизбежности и проблематичности рационализации войны. Для Я. Паточки Первая мировая война стала определяющим событием всего ХХ столетия, сделав очевидным факт трансформации войны. Критерий классификации войн мыслитель видел в их идейной составляющей. Если войны до ХХ в. начинались и организовывались посредством идеи о разумности мира, то войны ХХ в. подпитываются идей об отсутствии объективного истинного смысла мира, а значит, правомерности утверждения этого смысла посредством силы.

В эссе Я. Паточки «Войны ХХ века и ХХ век как война»[280] для нас первоочередное значение имеет обозначенная им антиномичная природа социального бытия как противоречивого единства войны и мира, т. е. война предстает как стремление к миру, а мир понимается как подготовка к войне. В частности, антиномичность Второй мировой войны проявляется в том, что она не закончилась, а перешла в странное состояние, которое нельзя четко определить ни как война, ни как мир. Войны до ХХ столетия выступали в качестве основания мира, его подтверждения, т. е. предполагали заключение мира в качестве своего логического завершения и позитивной цели. Утверждение мира как конец войны в определенной степени делал ее рациональной и контролируемой. Однако, начиная с Первой мировой войны, войны ХХ в. представляют собой нечто иное — новый и неясный вид опасности: мир не рассматривается как цель войны, что обрекает ее на повторение. Одной из важных характеристик неклассических войн ХХ в. является утрата ими возможности быть рационализированными, что в итоге ведет к размыванию границ частной жизни, к неразличению войны и мира. Утратив мир как свою главную цель, война уже не может быть «горнилом нации» и своеобразным обновлением государства. Поэтому ошибочным и опасным будет для национального государства оценивать военную угрозу начала XXI в. исходя из смысловой системы координат классической войны.

В вышеупомянутом эссе Я. Паточка поставил задачу разъяснить природу войн ХХ в. С его точки зрения, война обладает способностью как объяснять происходящее, так и порождать смысл этого происходящего. Однако, как отметил чешский мыслитель, такая рациональная сущность войны никогда прежде не проблематизировалась, а значит, и не получала раскрытия в истории философской мысли.[281] Объясняя войну через концепт «феномен ночи», чешский философ подчеркивал, что опыт фронта заключается в раскрытии оборотной стороны жизни, что приводит к постижению ее полноты и не позволяет более забыть о ней. Таким образом, самое глубокое открытие фронта заключается в осознании слитности жизни как бытия с небытием, т. е. войной, ночью, смертью. Вместе с тем, несмотря на отмеченную рациональность войны, Я. Паточка отказывал ей в имманентном смысле.

Отметим еще одну особенность неклассической войны — это ее сближение с экзистенциальным потрясением. В этом контексте целесообразно будет отметить радикальную работу итальянского мыслителя Ю. Эволы «Метафизика войны», в которой раскрывается вопрос о воздействии войны на природу человека. Видя в войне средство духовного преображения человека, позволяющее ему превзойти «человеческое, слишком человеческое», Ю. Эвола обращается к проблеме экзистенциального опыта и отмечает, что изменение сущности войны в ХХ в. привело к трансформации героического опыта: «война моторов» поставила человека перед выбором: или торжество низменных инстинктов, или победа над стихией тотальной войны, которая и есть подлинное преображение.[282]

Несмотря на то что Вторая мировая война закончилась мирным договором, прочный мир так и не стал ее результатом. Двойственное состояние современной реальности — «ни война, ни мир» — является следствием ее неявного пролонгирования в форме войны «холодной».

Постнеклассическая война (современные военные конфликты низкой интенсивности, иррегулярная война, гибридная война, конвенциональная война и т. п.) может быть определена как «культурно обусловленный вид деятельности»[283] и в меньшей степени зависит от производственно-экономической сферы. В отличие от позиции К. Клаузевица, немецкий философ Х. Хофмайстер отстаивал мысль о том, что современная война — это уже не средство политики, а ее отрицание, так как бессилие политики порождает войну. Под бессилием здесь понимается не безвластие, а неспособность элиты использовать власть как политическое средство. Учитывая, что политику Х. Хофмайстер ограничивал возможностями слова, правомерно рассматривать войну как насилие, пришедшее на смену словесным аргументам.[284] В силу этого и саму современность можно рассматривать как сдвиг в социокультурных особенностях вооруженных конфликтов.

Одной из характерных черт постнеклассической войны является отсутствие жестко необходимой связи войны и вооруженного противоборства. Российский исследователь современных войн доктор философских наук И. С. Даниленко отмечал, что на нынешнем этапе своего развития война может вестись и без вооруженной борьбы.[285] Доктор философских наук, контр-адмирал В. П. Гулин утверждает, что на смену кровавым войнам идут «бескровные», «неболевые», «цивилизованные» войны, в которых цели достигаются не посредством прямого вооруженного вмешательства, а путем применения иных форм насилия (экономических, дипломатических, информационных, психологических и др.).[286] Таким образом, кардинально изменяется военная стратегия: преобладание непрямых действий, связанных с политическим, экономическим и морально-психологическим влиянием на противника, способами его дезинформации и подрыва изнутри. В определенной степени это созвучно мысли древнекитайского полководца Сунь-Цзы, выделившего три основные формы войны: 1) идеальная ведется по принципу «покорить войско противника без боя» и является вершиной военного искусства; 2) менее выгодная: разрушение отношений противника с его союзниками, ослабление его невоенными средствами для того, чтобы он предпочел уступки вооруженной борьбе; 3) наихудшая, тяжелая и рискованная: применение вооруженной силы; однако победа не гарантирована, а риск ущерба высок. «…Сто раз сразиться и сто раз победить — это не лучшее из лучшего; лучшее из лучшего — покорить чужую армию, не сражаясь. Поэтому самая лучшая война — разбить замыслы противника; на следующем месте — разбить его союзы; на следующем месте — разбить его войска. Самое худшее — осаждать крепости».[287]

Стратегия непрямых действий, выступавшая в прошлом как бы на «вторых ролях», поскольку доминирующей была «стратегия силы», заключающаяся в достижении разгрома противника путем создания численного превосходства в силах и средствах, теперь выдвигается на первый план. Английский историк и военный теоретик Б. Лиддел Гарт справедливо отметил в своей работе «Стратегия непрямых действий», что «доведя разрушительность до крайности „самоубийства“, атомное оружие стимулирует и ускоряет возвращение к использованию непрямых действий, являющихся сущностью стратегии, так как в этом случае война ведется разумно в отличие от грубого применения силы».[288] Действительно, сегодня можно располагать многомиллионной армией, количественным перевесом вооружения и военной техники и быть неэффективным. В качестве примера приведем войну в Персидском заливе 2003 г., в которой Ирак, несмотря на количественное превосходство в технике над силами коалиции, тем не менее потерпел поражение, во многом из-за того, что был не готов к новым формам и способам ведения войны.

Обратимся теперь к вопросу о причинах трансформации войны. В качестве первой причины целесообразно отметить гибридизацию социальных порядков и практик, что коренным образом сказывается на современных войнах. Авторы книги «Насилие и социальные порядки. Концептуальные рамки для интерпретации письменной истории человечества» Д. Норт, Д. Уоллис, Б. Вайнгаст[289] в центр общественного устройства ставят проблему насилия и выделяют два типа социального порядка на основе принципа «забрать или создать, принудить или произвести», т. е. на основе организации контроля над насилием:

1) исторически первый — естественное государство, или ограниченный доступ, предполагает концентрацию ресурсов насилия и богатства вооруженными элитами, стремящимися к максимальной эксклюзивности при создании организаций в защиту своих интересов. Естественное государство развивается, формируя и совершенствуя изощренную систему предоставления рент;

2) второй — это тип социального порядка открытого доступа, который возникает с началом эпохи модерна и допускает все большее число акторов к участию во власти. Переход от традиционного общества к модерному сопровождается утратой безальтернативных мирорепрезентаций, что вызывает не только конкуренцию идеологий как сценариев будущего, но и разрушает легитимные режимы контроля над насилием. В итоге ренты и различного типа возможности уже не раздаются, а завоевываются в конкурентной борьбе. Поэтому политико-экономические порядки, описанные Д. Нортом, Д. Уоллисом и Б. Вайнгастом, требуют соответствующих дискурсов легитимации. Идеология господствующей группы оправдывает определенный режим участия в контроле над насилием и доступе к богатству как предпочтительный.

Считаем правомерным утверждать, что проблемы возникают тогда, когда государство, вставая на путь модернизации, стремится реализовать принципы порядка открытого доступа, оставаясь, по сути, обществом с ограниченным доступом. Как результат, происходит «наложение» этих двух порядков друг на друга, что, например, иллюстрируется в современных военных конфликтах, порожденных бархатными революциями, а также в деятельности террористических организаций. Пространство свободной конкурентной борьбы не формируется, однако и ренты уже не распределяются в обмен на лояльность и подконтрольность. Ренты теперь завоевываются по принципу «кто взял, тот и прав». В такой ситуации акторы, насильственно завладевшие рентами, рассматривают себя как новых субъектов господства, от которых зависит как выбор сценария будущего, так и то, как будут и между кем распределяться эксклюзивные возможности, другими словами, как будет и будет ли контролироваться и ограничиваться насилие. С нашей точки зрения, в настоящее время, в начале двадцать первого столетия, наблюдается гибридизация социального порядка, а именно наложение структуры ограниченного доступа на структуру открытого доступа, что приводит к невозможности консолидировать контроль над вооруженными силами и технологиями разрушения и насилия, а значит, предотвратить саморазрушение и деградацию такого порядка. Поэтому гибридные войны становятся лучшим способом осуществления захвата рент в ситуации исчезновения свободной политической и экономической конкуренции.

Вторая причина — это переход к многополярному миру, в котором, во-первых, появляются новые игроки — транснациональные корпорации, а национальные государства постепенно утрачивают монополию на насилие; во-вторых, практически разрушается система сдержек и противовесов, т. е. современная международная политика, элиминируя прежние правила игры, еще не выработала новых, что чревато новыми рисками и угрозами; в-третьих, мир перестал быть конвенциональным, а значит, стал в большей степени непрогнозируемым и выходящим из-под контроля. Трансформация войны — это в первую очередь социальная трансформация. Опираясь на концепцию белорусского теоретика В. Н. Фурсa,[290] можно конкретизировать переживаемую сегодня трансформацию как «завершение организованного модерна» и становление общества постмодерна. Для общества «организованного модерна» была характерна конвенционализация во всех сферах его жизнедеятельности. Вместе с тем конвенционализация являлась также средством уменьшения общественной неопределенности. Таким образом, до начала 80-х гг. ХХ в. социальный мир был в большей степени управляемым; тотaлизация социального надзора вела к исчезновению непрозрачных социальных пространств, а стандартизация поведения обеспечивала укрепление социальной стабильности и выступала основой солидарности. В силу этого войны обществ «организованного модерна» также соответствовали принципу конвенциональности, а их ведение было детерминировано международными нормами и правилами. Это же касается и холодной войны, в которой ядерное оружие выступало в качестве противовеса и основания для определенного рода соглашений. Однако сегодня общество «завершенного модерна» трансформируется в общество постмодерна; зыбкое равновесие мира, основанное посредством конвенциональности, рассеивается, a война не только из средства политики превращается в саму политику, но начинает рассматриваться как «новая конвенция», призванная не только спасти этот мир, но в целом стать самим миром. Поэтому такая двойственная природа войны, сочетающая в себе свойства мира и, по большому счету, подменяющая мир, лучше всего, на наш взгляд, отражается в термине «гибридная» война. Гибридная сущность современных войн есть лишь отражение гибридизации современных социальных процессов: глобальная взаимосвязанность порождает одновременно как интеграцию, так и фрагментаризацию, как гомогенизацию, так и диверсификацию, как глобализацию, так и локализацию.[291]

Специфической особенностью складывающейся новой политической системы становится преобладание силы и экономической мощи над нравственностью и правом, что находит свое выражение в таком концепте, как «военизированный гуманизм», введенным в социо-гуманитарное знание американским лингвистом Н. Хомским.[292] «Военизированный гуманизм» представляет собой изнанку экспансии демократии, допускающей применение как угроз, так и самой силы, с использованием как санкций международных институтов, в том числе и ООН, так и без них, что, в свою очередь, позволяет нам предположить, что современный демократический мир основывается на «гуманитарной интервенции». «Военизированный гуманизм» как результат политики военных угроз, призванных мирно производить глобальные перемены, в свою очередь, выступает причиной размывания различий между войной и военной угрозой: мирные средства становятся тождественны непрестанной подготовке к войне. Разумеется, здесь можно возразить, что демократии в большей степени стремятся к миру, чем авторитарные и тоталитарные режимы, однако военная практика конца XX — начала XXI в. показывает, что демократии в борьбе за расширение демократических устоев ведут себя весьма агрессивно и не испытывают проблем в развязывании военных конфликтов с «недемократическими» странами. Целесообразно также подчеркнуть, что демократия как форма ненасильственного разрешения конфликтов без насильственного сопротивления собственному «окостенению» как суммы процедур и управленческих технологий может выродиться в свою противоположность.

Третья причина трансформации войны связана с тем, что современные войны, не утрачивая своего функционального характера, меняют свои задачи. Так, если в Новое время войны во многом выступали инструментом создания и цементирования наций и национальных государств, то постнеклассическая война конструирует индентичности (однако в ситуации кризиса идентичности неопределенным оказывается как Другой в его инаковсти, так и собственный образ, что открывает безграничные возможности для конструирования образа врага). Вопрос о том, кто друг, кто враг, остается открытым.

Постнеклассическая война ведется не только и не столько национальными государствами, сколько осуществляется посредством сложных и теневых многоходовок основных игроков, таких как ТНК, коммерческие военные организации, службы безопасности, мобильные бригады без государственных маркеров и т. д. В отличие от классических войн постнеклассическая война направлена на укрупнение политического субъекта, т. е. формирование регионального игрока.

В качестве наглядного примера изменения функциональной природы постнеклассической войны укажем следующее: вместо первостепенной задачи победить и захватить территорию противника теперь доминирует цель создать зоны напряжения, для того чтобы осуществлять манипулирование с целью получения экономических выгод и теневого захвата ресурсной базы противника. Во многом это приводит и к искажению международной и гуманитарной помощи, суть которой заключается в получении подчас противоположного результата. Попытка разрешения военных конфликтов сверху может привести лишь к упрочнению легитимности воюющих партий и дать время для их усиления. Вместе с тем, согласно мысли британской исследовательницы М. Калдор, гуманитарная помощь может оказаться вкладом в функционирование военной экономики. Войскам же по поддержанию мира грозит утрата легитимности, так как они либо не вмешиваются, оставаясь наблюдателями военных преступлений, либо становятся на сторону групп, совершающих такие преступления.[293]

Функциональность постнеклассической войны предполагает, что она превращается в форму политической мобилизации, постоянно создающей территории нестабильности (Ирак, Афганистан и т. п.). При этом складывается практически неразрешимая ситуация: для того чтобы продолжать политическую мобилизацию, необходимо накручивать военную истерию и создавать зоны нестабильности, стабилизация же этих регионов повышенного военного риска приведет к ослаблению политической элиты и трансформации политического курса.

Отметим еще одну особенность, связанную с изменением задач постнеклассической войны: вместо кровопролития и массовых жертв, доминирует стремление сохранить армейский состав и минимизировать жертвы, так как потеря потребителей больней скажется на экономике и, следовательно, политике.

В современном социально-гуманитарном знании и военной теории существует множество определений постнеклассической войны: гибридная война (Ф. Хоффман),[294] конвенциональная война, всеобщая война (М. Хардт, А. Негри),[295] новая война (М. Калдор),[296] постнациональная война (У. Бек),[297] обломки войны (Дж. Мюллер)[298] и др. Каждое из этих определений раскрывает одну или несколько сущностных проявлений современной войны, однако в данном случае мы хотим сделать акцент на понятии «постнациональная война» У. Бека. Следуя идеям немецкого мыслителя, выделим главную особенность постнеклассической войны, а именно: она действует не по принципу «или — или», а по принципу «и одно, и другое». В результате доминирования второго принципа становятся практически неразличимыми мир и война, боевые действия и полицейские акции, солдаты и мирное население. Таким образом, как метко подметил У. Бек, в политике произошел переход «от обороны к безопасности».[299] В начале XXI в. безопасность превращается в идола, посредством которого военные действия получают свое оправдание. Исходя из этого, постнациональная война уже не имеет в качестве своей цели национальный интерес и превращается в планетарную «полицейскую» войну, снимающую ответственность с государства.[300]

Исходя из семантической конструкции самой фразы, постнациональная война представляет собой конфликт между политическими агентами вне учета их национальной специфики — феномена, кристаллизованного в идеологеме глобализации. В этом контексте представляется целесообразным обратиться к опыту ХХ в. как предпосылки к тотализации подобных практик, прямым образом оспаривающих нормативные представления как о войне, так и об архитектуре мировой политики в целом. Так, первичный прецедент массовизации, получивший сущностное воплощение в тоталитарных режимах двадцатого столетия, может быть рассмотрен как попытка выражения радикального протеста в аспекте повсеместной стандартизации. Однако в этом случае важно учитывать национальную специфику каждого из вышеупомянутых государств: если в случае Советского Союза имела место экстраполяция спекулятивно марксисткой доктрины, то в случае Германии лейтмотивом выступило обращение к национальному сознанию и его соответствующая политизация. Как следствие, это привело к тому, что проявление противоречивых и внеморальных доктрин в форме массовых движений выступило «лакмусовой бумажкой» кризиса традиционных политических режимов. Соответственно, на этом фоне необходимость в нахождении срединного пути между фантазмами национальной гегемонии и утопическим движением ко всеобщему равенству оказалась актуализирована в демаркации зон влияния между странами-носителями определенного типа идеологии в послевоенный период. Важно отметить, что, несмотря на довольно масштабный географический ареал просоветски настроенных стран, фактически они были лишены возможности воздействовать на последовательно диверсифицируемую капиталистическую повестку. Причины этому обнаруживаются в итогах десталинизации Советского Союза, инспирировавшей всеобщую стигматизацию марксистских движений. Таким образом, уже в середине ХХ в. мировая политика совершила «великий поворот» в сторону либерализма, а с ним — декларативному снятию любых форм неравенства. Тогда же роль мирового гегемона оказалась делегирована США как стране, избежавшей прямого вовлечения в мировые конфликты, а значит — сумевшей подтвердить эффективность капиталистической системы. В сущности, дальнейшие военизированные выступления, нацеленные на противодействие антидемократическим движениям (война во Вьетнаме, в Персидском заливе и др.), выступили закономерной пролонгацией идеологии всеобщей стандартизации. Действительно, если в начале ХХ в. мировая политическая арена была представлена совокупностью самодостаточных государств, обладавших собственной политической стратегией и институциями, то в последующем они оказались вынуждены дистанцироваться от автономных моделей развития. Как следствие, императив гомогенизации политических, социальных и культурных практик ознаменовал собой оформление «постнациональных» государственных образований, в которых атрибуты обществ эпохи модерна (право, мораль, индивидуальное сознание) уступают место потребительству. Таким образом, правомерно констатировать, что по мере некритического принятия капиталистической аксиологии и деструкции национального самосознания, любые вариации геополитического взаимодействия в современности являются постнациональными.

Учитывая рост социально-политической напряженности последних нескольких лет, полагаем важным обратиться к научной дискуссии, развернувшейся вокруг вопроса о том, снижается ли уровень насилия или, наоборот, нас ожидает новый виток насилия. Сторонники гипотезы снижения, в частности американский исследователь С. Пинкер,[301] в качестве ее доказательства приводят статистические данные, наглядно демонстрирующие постепенное исчезновение масштабных фронтовых войн, а также в качестве факторов, снижающих насилие, отмечают следующие: контроль за насилием со стороны государства; торговля и расширение рынков сбыта; глобализация и возможность узнать, а значит, понять других; феминизация; рационализация и гуманизация. С другой стороны, сторонники гипотезы экспансии насилия, например американский исследователь Н. Н. Талеб,[302] опровергают гипотезу снижения насилия в мире и обосновывают (математически) вывод о неизбежности большой войны. С нашей точки зрения, к сожалению, насилие не исчезает из жизни человечества, оно просто изменяет формы своего проявления: это уже не фронтовые войны, а конфликты низкой интенсивности; не военные операции, а террористические акции; не прямое насилие, а символическое; не тоталитаризм, а угроза электронного «паноптикума». Поэтому правомерен вывод З. Баумана о том, что современность «интернализирует» насилие и происходит атрофия к его чувствительности.[303]