Еврейский миф в славянской культуре

Предисловие

Монография филолога-фольклориста О.В. Беловой и историка В.Я. Петрухина посвящена образу еврея в славянской книжной и народной традиции. На основе исторических и фольклорно-этнографических источников авторы рассматривают такие понятия, как «еврейский народ», «еврейская вера», «еврейские обычаи» и др., которые сформировались в фольклоре и книжности славянских народов на базе целого комплекса этнокультурных стереотипов. Исследование опирается на аутентичный материал, собранный в российских и зарубежных архивах и во время полевых исследований в регионах, входивших в черту оседлости (западные области России, Украина, Белоруссия, восточная Польша). Авторы принимают участие в осуществлении фундаментального проекта «Евреи и славяне: диалог, сходства, различия» по изучению межкультурного иудео-христианского диалога, работа над которым ведется с 1995 г. в Институте славяноведения РАН (Центр научных работников и преподавателей иудаики в вузах «Сэфер»). Разнообразные культурные концепты (миф, история, чудо, грех, праздник, «свой – чужой», трапеза и застолье, сны и видения, народная магия и медицина и т. п.), значимые в контексте генетически не родственных, но веками сосуществовавших культур – еврейской и славянской – рассматривались в рамках академического проекта в этнокультурном, историческом, этнолингвистическом, фольклорно-этнографическом аспектах.

Во многом исследование авторов книги продолжает и ту традицию, которая развивается с последней трети прошлого века в Еврейском университете в Иерусалиме (серия «Jews and Slavs», «Slavica Hierosalymitana»). В живой фольклорной традиции, нередко восходящей к средневековым глубинам исторической памяти (начальному летописанию), стереотипы восприятия «инородцев» и «иноверцев» превращались в мифологию, относились к миру трансцендентного, что свойственно и мифологии современного антисемитизма.

Введение. Этапы истории евреев в Восточной Европе: к проблеме периодизации

Проблема периодизации остается едва ли не самой актуальной из проблем «общей» еврейской истории. Подходы к «частным» проблемам периодизации во многом определяются тем, считать ли еврейскую историю особой областью исторического знания, членящейся на истории неких субрегионов (история евреев Восточной Европы, история евреев Магриба, история евреев Испании и т. д.), или считать историю евреев частью истории всемирной.

Естественно, что всякий историк должен стремиться к сочетанию двух подходов – «частного» и «всемирно-исторического» (в российской историографии это сочетание присуще уже работам С.М. Дубнова: ср. также – Baron 1964: 23–42). Но «частности» столь же естественным образом отвлекают от «общего», что во многом препятствует пониманию региональной истории евреев. Это относится и к той «периферии» еврейской истории, которой оказалась ранняя история евреев в Восточной Европе (точнее, в Восточной Европе, исключая Польшу, ибо в средневековую эпоху Польша примыкала к Европе Западной).

Наиболее очевидным можно считать культурно-историческое единство еврейской диаспоры для античной эпохи. Для иудейских общин в городах Северного Причерноморья в I–IV вв. н. э., как и повсюду в средиземноморском мире, характерны процессы усвоения античных традиций – в том числе манумиссии. При этом освобождение раба-«инородца» под опеку «синагоги иудеев» (Даньшин 1993) как бы автоматически приводило к прозелитизму, явлению, степень распространения которого до сих пор вызывает острые дискуссии (см. Левинская 2000).

Не менее показательно и воздействие собственно иудейских общин на античные традиции в восточноевропейском регионе – особое распространение монотеистического культа Бога Высочайшего на Боспоре, включая и самый окраинный античный город на северо-востоке – Танаис (Левинская 2000: 199 и сл.). Это распространение монотеистического культа, документированное находками надписей, в том числе манумиссий, на варварской периферии античного мира, во многом объясняет и историческую ситуацию в последующий период, когда иудаизм получает распространение в том же регионе у хазар[1].

Следующий период истории еврейской диаспоры связан с уникальным в еврейской и мировой истории явлением: обращением в иудаизм господствующей верхушки «кочевой империи» – Хазарского каганата. Относительная «изолированность» Хазарии от еврейской диаспоры Европы очевидна – лишь к 960-м гг. евреи Испании узнали о существовании иудейского царства на Каспии, как об этом писал Хасдай ибн Шапрут. Вместе с тем показательна включенность диаспоры в мировые геополитические процессы: в эпоху арабских завоеваний еврейские общины Причерноморья (и Северного Кавказа?), равно как Испании, оказались чрезвычайно активными. При этом активность еврейских общин в Испании была направлена на поддержку арабов, что было связано с радикальным антииудейским законодательством вестготских королей, попытками насильственного обращения в христианство и т. п. (Клауде 2002: 130 и сл.)[2]. В Хазарии, напротив, усилия иудейских общин оказались очевидно направлены на противостояние исламу, наступающему на Кавказе, – равно как и Византии, стремившейся сохранить власть над причерноморскими городами. Об этом свидетельствует участие евреев в межконфессиональной полемике при дворе кагана, засвидетельствованное еврейско-хазарской перепиской (Коковцов 1932), и последующая активность иудейских общин как в связи с хазарской миссией Константина Философа (ок. 860 г.), так и при выборе веры Владимиром Святославичем в Киеве уже после крушения Хазарии (986 г.: ср. анализ этих сюжетов в предлагаемой книге, а также: Архипов 1995: 17 и сл.; Петрухин 2002; дель Валье Родригес 2001). Примечательна гипотеза Б. Динура (Dinur 1996: 22–23), согласно которой «священная война», ведущаяся арабами-мусульманами, в свою очередь всколыхнула мессианские движения (в том числе восстание Абу Исы в Иране в первой половине VIII в.) в иудейской среде, что способствовало распространению иудаизма в Хорезме и Хазарии.

Можно заметить, что распространенное в историографии представление о том, что Хазария спасла христианскую Европу от арабского завоевания на Востоке, подобно тому как франки Карла Мартелла в те же 730-е гг. остановили арабов на Западе, является романтической конструкцией. В источниках нет свидетельств о стремлении испанских арабов завоевать Западную Европу, не говоря уж о прорыве через Причерноморские степи. Форпостом ислама на Кавказе стал Дербент, охраняющий Железные ворота – путь в Закавказье. Вместе с тем известия арабских авторов (ал-Балазури, ал-Куфи: см. новый перевод – Гараева 2002: 462, 469) о том, что хазарский каган после поражения в войне с халифатом вынужден был принять ислам, представляются показательными (вне зависимости от степени их легендарности), ибо и после обращения в иудаизм, по свидетельствам арабских же авторов (ал-Масуди и др.), в хазарских городах существовали – наряду с иудейскими, христианскими и языческими – мусульманские общины. Относительная веротерпимость правителей характеризовала быт обоих полюсов диаспоры – в арабской Испании и тюркской Хазарии. Общим местом в историографии стало представление о том, что внешнеполитические обстоятельства, вынудившие кагана в конце концов принять иудаизм, чтобы не стать вассалом халифа или византийского императора, сыграли роковую роль во внутриполитической жизни хазар-иудеев, изолировав их от массы подданных. Эта трактовка не учитывает, однако, специфики внутренней жизни в каганате. Если бы каган остался мусульманином, он должен был бы обратить в ислам массу своих подданных, включая кочевников-болгар и прочих «язычников», – задача практически невыполнимая. Иудаизм не требовал обращения «языков», что очевидным образом способствовало расцвету Хазарии в IX в. и возникновению поликонфессиональной городской цивилизации, просуществовавшей до второй половины Х в.

После разгрома Хазарии в 960-е гг. остатки диаспоры уцелели в некоторых восточноевропейских городах, в том числе в Киеве. Их изоляция также представляется очевидной (ср. известие, содержащееся в письме, сохранившемся в копии XI в., о еврее из Русии, владевшем только славянским – ханаанским – языком: Mann 1920: 165 ff.), но «всемирная история» настигает евреев и здесь. Речь идет о следующей важнейшей вехе всемирной и еврейской истории – Крестовых походах (см. Chazan 1996). Крестовые походы не затронули Восточной Европы, но крестоносная европейская «реакция» была поразительно быстро усвоена на Руси в отношении иудеев. Древнерусской книжности принадлежит даже своеобразное «первенство» в пространном изложении кровавого навета: «Слово о Евстратии Постнике», повествующее о жидовине-работорговце, распявшем пленного инока на христианскую Пасху, восходит к событиям конца XI в.

Сходный западноевропейский мотив мучения Уильяма из Норвича относится к 1144 г. При этом показательно принципиальное различие между двумя изводами религиозного навета на Западе и на Востоке. Согласно норвичской легенде, мальчик был специально куплен для принесения в жертву (Трахтенберг 1998: 122–123; Cohen 2004). В русской (точнее – русско-византийской: см. Литаврин 1999: 478–495) версии Евстратий был умерщвлен работорговцем, пришедшем в ярость из-за потери «злата»: Постник уговорил других пленных не брать пищи из рук иудея, так что все они погибли от голода.

Естественным продолжением религиозного навета оказывается первый в истории России еврейский погром в Киеве 1113 г., после которого у нас практически нет известий о еврейских общинах в Древней Руси.

Ригористическое отношение Русской православной церкви и государства к иудеям (и иноверцам вообще), отмеченное еще Г.П. Федотовым (2001: 93–94), делало «малоперспективной» историю средневековой диаспоры в России. Кроме того, сама древнерусская социальная система не создавала той ниши, которая позволяла евреям Западной Европы становиться «сервами казны», «служилым» народом: сословная организация в средневековой Руси была развита слабо. Вместе с тем образ еврея как «метафизического» врага православия оставался актуальным в средневековой России, что не могло не сказаться на последующих судьбах еврейской диаспоры. Этот образ наиболее ярко проявился в эпоху очередного поворота во всемирной истории, точная дата которого – 1492 г. – связана с эсхатологическими ожиданиями (конец седьмого тысячелетия от сотворения мира в христианском летосчислении), которыми было охвачено и еврейство (Зеленина 2001), и кризисом во всем христианском мире[3]. Показательны при этом противоположные тенденции в отношении к евреям и иудейской традиции: повсеместный интерес к этой традиции, выразившийся в распространении переводов еврейских сочинений (к примеру, «Тайная тайных» переводилась не только в Кастилии, но и на Руси: см. Багно 2003), и активизация преследований иудейских общин[4]. Изгнание евреев коснулось противоположных регионов диаспоры: Испании и Великого княжества Литовского.

В Российском государстве, оказавшемся единственным православным государством после падения Константинополя в 1453 г., православная церковь сосредоточила все усилия на борьбе с ересью «жидовствующих», как угрожающей самому существованию этого государства и православия в целом. Проблема реального участия евреев в формировании «ереси» остается одной из наиболее остро дискутируемых (ср. Лурье 1995; Эттингер 1995)[5], хотя, если учесть позиции собственно древнерусских книжников, сама постановка этой проблемы представляется не вполне адекватной. Исследователи ереси жидовствующих, критически относящиеся к позициям Я.С. Лурье, часто не учитывают того отношения к «жидам» на Руси, которое сложилось не в процессе общения с евреями, а в русле книжной канонической (византийской) традиции. В канонической литературе евреи (др. – рус. жиды) поминались вместе с еретиками[6]. Уже в канонических ответах киевского митрополита Иоанна II (грека) Якову Черноризцу (конец XI в.) говорится, в частности, о запрете, значение которого важно и для понимания приводимого в нашей книге сюжета о Евстратии Постнике: «И речем, якоже речено есть в законе: крестьяна человека ни жидовину, ни еретику продати. Иже продасть жидом, есть безаконник, а не токмо законодавцю, но и Богу претыкаеться» (РИБ VI. Стб. 10). Нарушитель христианского закона есть еретик (и государственный преступник), подобный иудеям.

При этом характерно восприятие средневековой русской церковью западноевропейских «актуальных», но одиозных, «латынских» с точки зрения традиционного православия, норм расправы с еретиками и иудеями. Новгородский архиепископ Геннадий в послании 1490 г. митрополиту Зосиме прямо ссылается на деяния «шпанского» короля, который «свою очистил землю» (имеются в виду инквизиционные процессы 1480-х гг., ср. раздел 2.6 этой книги), чтобы расправиться с идеологическими соперниками (АЕД: 378). Наследник Геннадия в борьбе с еретиками Иосиф Волоцкий для спасения православного царства призывал великого князя не верить раскаянию еретиков, считая их вероотступниками, целиком отрекшимися от христианства и поэтому подлежащими смертной казни. Он убеждал великого князя – «аще жидовин дрьзнет развратити христианьскую веру, главней повинен еси казни» (АЕД: 437; ср. Лурье 1995: 213). По приговору собора 1504 г. «еретики» были сожжены в Москве и в Новгороде. Расправа с «еретиками» была осуществлена в соответствии с нормами инквизиции: они были казнены как вероотступники, подобно крещеным испанским евреям, тайно сохраняющим иудаизм.

О принципиальной близости позиций «католических королей» в Испании и православного царя в России свидетельствуют два давно известных текста. В указе об изгнании иудеев из Кастилии и Арагона от 31 марта 1492 г. говорится, что это решение связано с «великим ущербом для христиан от общения, разговоров и связей с евреями, относительно коих известно, что они всегда стараются всевозможными способами и средствами отвратить верующих христиан от святой католической веры и отдалить их от нее и привлечь и совратить их в свою нечестивую веру» (Альтамира-и-Кревеа 2003: 517; ср. Roth 1995). Показательно, что указ готовился королевской канцелярией в строжайшей секретности (Зеленина 2001: 94, сн. 3)[7], что живо напоминает ситуацию на Руси. Архиепископ Геннадий опасался публичного диспута с еретиками: «Люди у нас простые, – писал он собору епископов в 1490 г., – не умеют по обычным книгам говорити: таки вы о вере никаких речей с ними не плодити; токмо для того учините собор, чтоб казнить их и вешати» (АЕД: 381).

Наследником этой ригористической православной традиции стал сам государь Иван Грозный. Он писал польскому королю Сигизмунду-Августу о польских купцах-евреях: «А что еси писал к нам, чтобы нам жидом твоим позволили взойти в наши государства по старине, и мы к тебе о том писали наперед сего неодинова, извещая тебе от жидов лихия дела, как наших людей и от крестьянства отводили отравныя зелья в наше государство привозили и пакости многие людям нашим делали; и тебе было брату нашему, слышав такия их злые дела, много о них писати непригоже: занже и в иных государьствах, где жиды побывали, и в тех государьствах много зла от них делалось… и нам в свои государьства жидам никак ездити не велети, занже в своих государьствах лиха никакого видети не хотим» (ЧОИДР 1860. Т. 4: 77–78).

Средневековое отношение к иудеям сохранялось в русской государственной традиции от Ивана Грозного[8] до Петра Великого (Стоклицкая-Терешкович 1994) и его преемников. Характерна знаменитая резолюция Елизаветы Петровны, давшей отповедь сторонникам свободной еврейской торговли в России: «От врагов Христовых не желаю интересной прибыли» (Гессен 1993: 17–18). По необходимости иным отношение к евреям стало после разделов Польши и появления значительных масс еврейского населения в России.

«Средневековый» опыт отношения к евреям важен не только потому, что его стереотипы сохраняются по сей день, чему во многом посвящена и предлагаемая читателю книга. Постижение этого опыта необходимо для понимания не только истории собственно евреев как в России, так и за ее пределами, но и для понимания истории самой России.

Истории евреев Восточной Европы в Новое время посвящена последняя книга профессора Еврейского университета в Иерусалиме, известного специалиста по истории еврейской диаспоры Нового времени – от эпохи разделов Польши европейскими державами до эпохи реформ в Российской империи в царствование Александра II (Барталь 2006). Его периодизации новой истории еврейства следуют авторы. В новой российской историографии этой проблематике был посвящен сборник статей дореволюционных исследователей, собранный А. Локшиным (Евреи в Российской империи XVIII–XIX вв. М.; Иерусалим, 1995). Во введении к книге Барталь отмечает, что изучаемый период был началом новой истории для всего еврейства, ибо разделы Польши способствовали миграционным процессам и формированию новой диаспоры в Европе, а затем и в Америке.

Раздел Польши действительно привел не только к кардинальным переменам в политическом и демографическом положении евреев: трансформации подверглась и социально-экономическая составляющая их традиционного быта – разрушались «феодальные» основы, на которых еврейская диаспора была включена в жизнь Речи Посполитой. Наступало новое время, провозвестниками которого в XVIII в. стали сторонники Просвещения – Хаскалы; «консервативная» реакция на перемены выразилась в распространении в Восточной Европе хасидизма как (по характеристике Барталя) «законченного продукта традиционной культуры».

Менее очевидным рубежом для периодизации еврейской истории является 1881 г. – первая волна погромов; Барталь указывает на то, что сами погромы были «побочным продуктом» социально-экономических процессов в Восточной Европе, знаменовавших начало Новейшей истории. Очевидна важность этого исследования для понимания места еврейского народа в истории народов Восточной Европы, равно как для разрешения болезненных вопросов еврейского диаспорического дискретного самосознания, лишенного представлений об исторической длительности, о прошлом и будущем.

Книга разделена на главы, которые демонстрируют разделение диаспоры с гибелью «старого порядка» в Польше как в политическом – между Россией, Пруссией и Австрией, так и в идеологическом отношении (хасиды, митнагдим и маскилим). При этом главное для автора – парадокс еврейской истории, не «внешнее» разделение, а становление внутреннего единства, самосознания нации. «Старый порядок» не рухнул в одночасье, и евреи-арендаторы долго сохраняли связи с польскими помещиками после разделов Польши, хотя эти феодальные отношения становились все более анахронистическими. Заметим, что традиционное обозначение средневекового правового статуса евреев Польши как «рабов королевской казны» (Барталь 2006: 33) не вполне учитывает различие между западноевропейским феодальным понятием «серв» (каковым в средневековых правовых памятниках обозначались евреи) и представлениями о рабстве: сервы платили налоги в «казну» и были ей подсудны, но не были лично зависимы – скорее можно говорить о евреях как о «служилых людях», имеющих опереженные привилегии, или даже служилом народе (сословии), включенном в феодальную систему западноевропейского образца. И. Барталь прав, когда подчеркивает, что статус евреев и после разделов Польши был несравним со статусом крепостных.

Феодальная система, при которой еврейские общины были связаны с магнатами и стремились обеспечить свои «автономные» интересы в сейме, вступила в противоречие с абсолютистскими режимами стран, разделившими Польшу. Социальное положение евреев, гарантированное средневековыми «сословными» привилегиями, приводило к естественным конфликтам с третьим сословием («мещанами» в Польше), что затрудняло приобретение евреями политических прав в Европе. Соответственно традиционные еврейские общины были далеки от республиканских идей, в том числе лозунгов шляхетского восстания Костюшко в Польше (1794): полковнику Береку Иоселевичу удалось собрать не более 500 еврейских волонтеров для борьбы за освобождение угнетаемой Польши. Разгром польских восстаний, руководимых шляхтой, болезненно сказался на состоян…