«ЕВРЕЙСКИЙ МИФ» В СЛАВЯНСКОЙ КУЛЬТУРЕ

Миф 1 На перекрестках истории

Эта глава посвящена сюжетам древнерусской книжности и фольклора, трактующим события Ветхого и Нового Заветов и дальнейшей библейской истории. Трансформированные и адаптированные в исторических хрониках, полемических трактатах и народных легендах, фрагменты истории «библейских» евреев положили начало формированию мифологизированного образа «еврея» в книжной и устной традиции славянских народов, а также повлияли на фундаментальные концепции историографии.

Так как же и на основе каких источников формировался миф о евреях в русской истории?

1.1. В.Н. Татищев о евреях в Древней Руси и современная историография

Известия первого русского историка, составителя «Истории Российской», о евреях в Древней (домонгольской) Руси вызывают особый интерес в силу своей уникальности: иные источники не подтверждают известий Татищева о еврейском «засилье» в Киеве и древнерусских городах Среднего Поднепровья в XII в. Интерес этот усиливается потому, что татищевские известия относятся не только к далеким от ясности проблемам начальной истории еврейской диаспоры в Восточной Европе, но и к не менее темным проблемам источников Татищева, опираясь на которые он «дополнял» русскую историю (Петрухин 2001).

В известиях о хазарах и хазарской дани, собираемой со славян, разгроме каганата («когана»), учиненном Святославом (взятии им Белой Вежи, которую историк считал столицей Хазарии), Татищев использует по преимуществу данные известных ему и современной науке древнерусских летописей, лишь иногда прибегая к традиционной для XVIII в. «риторике», приукрашивавшей скупые летописные фразы. «Содержательное» дополнение древнерусских источников начинается со знаменитого сюжета прений о вере. В летописях, следующих Начальной летописи – Повести временных лет (Ипатьевскому списку) (ср. ПВЛ: 40; ПСРЛ. Т. II: Стб. 72–73), после рассказа о приходе послов из Волжской Болгарии и «немцев от Рима», помещенного под 986 г., говорится: «се слышаше жидове козарьстии придоша» – далее следует сама «проповедь» иудаизма. У Татищева «жиды козарские» не просто пришли к князю Владимиру, но «начали его поучать и прельсчать закону своему» (Татищев 2: 58). Обвинение евреев в том, что они стремятся совратить в свою веру христиан, стало общим местом в русских полемических сочинениях, начиная с «Просветителя» Иосифа Волоцкого – времени борьбы с «жидовствующими». «Актуальность» этого традиционного обвинения могла быть очевидной для Татищева, ибо в 1738 г. за вероотступничество был сожжен отставной капитан А. Возницын (едва ли не единственный реальный случай иудейского прозелитизма в России в средневековую и постсредневековую эпоху). Однако та же тенденция к обвинению евреев в стремлении не просто насадить свою «отверженную» веру, но прежде всего погубить доверчивого прозелита, очевидна и в самой Начальной летописи: Владимир «разоблачает» хазарских евреев, когда выясняет, что за их грехи Господь лишил их собственной земли. «Еда и нам то же мыслите прияти?» – возмущается летописный князь. «Сего ли зла и нас участниками учинить хотите?» – вторит ему Владимир в «Истории Российской».

Эта тенденция сформировалась в византийской полемической антииудейской традиции и была воспринята уже в начальном летописании. Для понимания источников и соображений, которыми руководствовался собственно Татищев, существенно его примечание к тексту о «жидах козарских» (Татищев 2: 231, прим. 176). Историк отмечает, что в Хронографе (одном из источников конца XVII в., которыми пользовался Татищев, – см. Кучкин 1971: 250) упоминаются не «козарстии», а «корсунстии» жиды: «обоя едино, – продолжает историк, – ибо козары и Херсоном владели <…>, и в козарех много жидовства было». Здесь – явная натяжка, которую ощущает сам Татищев, ибо в варианте текста он допускает, что в «Херсонезе у генуэзцов могли способнее жиды в городех торговать» (Татищев 2: 308). В Хронографе слово «козарские» заменено на «корсунские», по всей вероятности, в связи с тем, что в древнерусской литературе (за исключением сюжета прений о вере) практически ничего не было известно об иудаизме у хазар, в то время как о присутствии иудеев в Херсонесе было известно из Киево-Печерского патерика: в «Слове о Евстратии Постнике» и рассказывается о таком иудее, который хотел отвратить пленных христиан, в том числе монахов Киево-Печерского монастыря, от православной веры (см. раздел 3.1, а также Литаврин 1994).

Существеннее для нашей темы другая ремарка Татищева в том же примечании: он считает, что евреи не «нарочно» пришли «от козар». Историк допускает, что его источники имеют в виду неких пленных евреев, приведенных еще князем Святославом из разгромленной Хазарии, которые были «в Киеве по реке Роси и другим градам поселены, которых много было и в начале владения Владимира II (Мономаха. – О.Б., В.П.) изгнаны; жиды же для проповеди их учения ходить обычая не имели (справедливо отмечает Татищев. – О.Б., В.П.), чего по всем историам не находится, но где живут, тамо обывателей превращать дерзают, как то и у нас не однова случилось».

Эта ремарка обнаруживает тенденциозность самого Татищева, точнее, тот подход к древним источникам, который получил название «модернизации истории»: однако сама эта «модернизация» означала все же поворот от средневековых методов историописания, основанных на доверии традиции. При этом, конечно, историку пришлось несколько «подправить» в цитированном примечании свой источник, ибо в нем говорилось не о том, что Святослав привел с собой евреев или даже хазар, а о плененных ясах (аланах) и касогах (Татищев 2: 49). В примечании к этому тексту и упоминаются «козары», заменяющие ясов: «оные же козары и косоги хотя многие тогда в Русь переведены и по реке Руси в Переяславли и других градах поселены, но их еще после осталось много, ибо Нестор сказует в Киеве приход жидов козарских из Белавежи» (Татищев 2: 224, прим. 137). Неясно, почему Татищев приписывает Нестору – составителю Повести временных лет известие о приходе хазарских евреев именно из Белой Вежи (он упускает при том собственное упоминание козар в Киеве при заключении договора Игоря в 944 г.), но зато из дальнейшего изложения понятно, зачем ему нужно было обнаружить присутствие евреев в Киеве и, шире, в Русской земле.

16 апреля 1113 г. скончался киевский князь Святополк Изяславич, наследник старшего сына Ярослава Мудрого. Как часто бывало на Руси в период междуцарствия, в Киеве, несмотря на раздачу княжеских богатств вдовой Святополка, начались беспорядки и грабеж дворов княжеских дружинников-администраторов: «Кияни же разграбиша двор Путятин, тысячького, идоша на жиды и разграбиша я. И послашася паки кияне к Володимеру (Мономаху. – О.Б., В.П.), глаголюще: «Поиди, княже, Киеву; аще ли не поидеши, то веси, яко много зло уздвигнеться, то ти не Путятин двор, ни соцьких, но и жиды грабити, и паки ти поидуть на ятровь (вдову брата – Святополка) твою и на бояры, и на манастыре, и будеш и ответ имел, княже, оже ти манастыре разграбят» (ср. ПВЛ: 126; ПСРЛ. Т. II: Стб. 275–276).

Таково известие о первом в истории Руси погроме в начальном летописании: судить по нему о причинах разграбления «жидов» невозможно. Татищев «развернул» летописное известие, предпослав ему весьма показательную преамбулу: он дал нелицеприятный портрет князя Святополка – в частности, тот был «вельми сребролюбив и скуп, для котораго жидам многие пред христианы вольности дал, чрез что многие христиане торгу и ремесл лишились» (Татищев 2: 128). Начальная летопись более сдержанна в характеристиках этого «благоверного» князя (хотя он и замешан был в преступлении крестного целования и ослеплении князя Василька Теребовльского), зато упомянутый Киево-Печерский патерик не щадит Святополка. В «Слове о Прохоре Черноризце» говорится: «Во дьни княжениа своего в Кыеве Святополк много насилие сотвори: домы силних искорени без вины, имениа многых отъем – его же ради Господь попусти поганым силу имети на нем» (ДП: 53) – половецкое разорение коснулось в 1096 г. и самого Киево-Печерского монастыря; о нем рассказывается в упомянутом выше «Слове о Евстратии Постнике». «Слово о Прохоре» повествует и о продолжении конфликта сребролюбивого князя с его подданными: из-за конфликта с князьями, правившими в юго-западных русских землях (после ослепления Василька), Святополк не пустил «гостий из Галича, ни лодий из Перемышля»: в результате «соли не бысть во всю Рускую землю». Княжеское окружение стало наживаться, спекулируя солью, черноризец же Прохор совершил чудо, обращая пепел в соль и раздавая ее киевлянам. «Въсташа же продающии, – говорится в Патерике, – навадиша ко Святополку на мниха», обвиняя чернеца в том, что он «отъял» их богатство; князь велел конфисковать соль у Прохора, но вновь свершилось чудо – соль оказалась пеплом. Устрашенный чудом, князь оказал почести чернецу и «велику любовь нача имети» к монахам Киево-Печерской лавры, хотя ранее заточил их игумена, который был возвращен лишь благодаря заступничеству Владимира Мономаха (ДП: 54–56).

Неясно, насколько Киево-Печерский патерик, известный Татищеву (см. Татищев 1: 85, Тихомиров 1962: 44), повлиял на эти источники и на рисуемый историком портрет Святополка (ему известно было и «Житие» Прохора в Минеях), но известия Патерика серьезнейшим образом воздействовали на исторические реконструкции событий 1113 г. в современной историографии. Современные историки по преимуществу следуют в этой реконструкции за Татищевым – более того, события 1113 г. оказываются едва ли не центральным эпизодом «Истории Российской», на основе которого решается вопрос о «доверии» Татищеву (см. историографию: Валк 1968: 24–25, Фроянов 1995: 196 и сл.).

Обратимся к этому эпизоду, представленному в обычно цитируемой историками пространной второй редакции татищевского труда. По смерти Святополка киевляне, собравшись у Святой Софии, «все согласно» избрали Владимира Мономаха на великое княжение. Владимир опасался отправляться в Киев, так как на киевский стол с большим основанием, чем переяславский князь, могли претендовать представители старшей ветви русского княжеского рода – черниговские Святославичи, Давид и Олег. Тогда-то киевляне, не хотевшие Святославичей, «разграбил и домы тех, которые о Святославичех старались: первее дом Путяты тысецкого, потом жидов многих побили и домы их разграбили за то, что сии многие обиды и в торгах христианом вред чинили. Множество же их, собрався в их синагоге, огородясь, оборонялись, елико могли, прося времени до прихода Владимирова». Тогда-то «киевские вельможи» посылают второй раз к Мономаху, угрожая ему Божьей карой, если восставшие разграбят и монастыри. «Ужаснувшийся» Владимир известил о своем приходе в Киев Святославичей и был с почестями встречен киевлянами. Тогда «мятеж преста». «Однако ж просили его всенародно о управе на жидов, что отняли все промыслы христианом и при Святополке имели великую свободу и власть, чрез что многие купцы и ремесленники разорились: они же многих прельстили в их закон и поселились домами междо христианы, чего прежде не бывало, за что хотели всех побить и домы их разграбить. Владимир же отвечал им: “Поеже их всюду в разных княжениях вошло и населилось много и мне непристойно без совета князей, паче же и противо правости, что они допусчены прежними князи, ныне на убийство и грабление их позволить, где могут многие невинные погинуть. Для того немедленно созову князей на совет”. И вскоре послал всех звать ко Киеву. Когда же князи съехалися на совет у Выдобыча, по долгом разсуждении уставили закон таков: “Ныне из всея Руския земли всех жидов со всем их имением выслать и впредь не впусчать; а если тайно войдут, вольно их грабить и убивать”. И послали по всем градам о том грамоты, по которым везде их немедленно выслали, но многих по городам и на путях своевольные побили и разграбили. С сего времени жидов в Руси нет, и когда которой приедет, народ грабит и убивает» (Татищев 2: 129).

Со времен Н.М. Карамзина эта трактовка событий была в целом принята в отечественной историографии (ср. Карамзин: 87, Соловьев 1: 388–389). Правда, Карамзин, продвинувшийся в критическом анализе источников далее Татищева, отмечал, что в древних русских летописях под 1124 г. сообщается о том, что в Киеве «погорели Жиды»: это означало, что евреи не были изгнаны из Руси в 1113 г. Но и это наблюдение не привело к попыткам критического анализа татищевского известия: напротив, Карамзин пошел дальше Татищева и связал с ростовщическим гнетом евреев те статьи Устава Мономаха, принятого после его вокняжения, которые ограничивают «резоимание» – ростовщический процент (Карамзин: 89). Эта «находка» была подхвачена советской историографией: М.Н. Тихомиров, в целом критически относившийся к источникам Татищева, в данном случае писал, что «евреи были банкирами средневековья, через руки которых проходили большие денежные суммы» (Тихомиров 1975: 136–137; ср. Греков 1959: 218–219)[9]. Из того факта, что Киев был большим торговым городом, с неизбежностью следовал вывод о том, что «евреи должны были принимать участие в ростовщических операциях Святополка и его тысяцкого Путяты» и т. д.

Дальше – больше. Поскольку у Татищева жертвы восстания киевлян подозреваются в связях не только со Святополком, но и с черниговскими Святославичами, на историографическом горизонте появляется далекий пригород Чернигова – хазарская Тмутаракань. И несмотря на то что Олег Святославич, уже давно ушедший из Тмутаракани, на Любечском съезде русских князей в 1097 г. был лишен старейшинства и прав даже на «отний» Чернигов, а отношения его с хазарами, по летописи (ПВЛ: 87)[10], были исключительно враждебными, в нем видят претендента на киевский стол, опирающегося на интересы хазарской торговой корпорации, включающей киевскую общину (Фроянов 1995: 216). Соответственно «грабеж дворов тысяцкого и сотских, а также иудейской общины свидетельствовал о поражении политических противников Владимира Мономаха», равно как «иноземных ростовщиков, установивших, подобно мафии, свое господство на местном рынке» (Фроянов 1995: 223, 224). А.Г. Кузьмин в специальной статье (Кузьмин 1972) стремился защитить Татищева, известия которого он принимал за историческую истину, от обвинений в антисемитизме: он настаивал на хазарском происхождении киевской общины, опираясь на не понятую им ученую легенду караимов о караимизме хазар и тюркском (несемитском) происхождении восточноевропейских еврейских общин (ср. об этой конструкции в главке о выборе веры – 2.1). И уж вовсе «жутким эпилогом» рисуются события 1113 г. у Л.Н. Гумилева: «хитрые ростовщики», проникшие через Польшу и Германию в Киев (у Гумилева они не были караимами), чуть было не возродили на берегах Днепра «убитую химеру Иудео-Хазарии», не пытаясь прямо захватить власть, а поддерживая своего ставленника… (Гумилев 1989: 321–324).

Историографические «штампы», основанные на некритическом восприятии известий Татищева, попали не только в популярную литературу (Кандель 1988: 27), но и в комментарии к академическим изданиям древнерусских памятников (ДП: 404–405) и в вузовские учебники (ИР 180–181). Между тем скептическое отношение к известиям Татищева, не восходящим к известным науке источникам, было обстоятельно аргументировано прежде всего в работах С.Л. Пештича (Пештич 1961–1965), а специально в связи с событиями 1113 г. – в статье Е.М. Добрушкина (Добрушкин 1970). Прежде всего обращает на себя внимание, что первая «краткая» редакция «Истории Российской», в значительной мере следующая языку средневековых источников Татищева, лишена многих существенных мотивов, присутствующих во второй редакции. В частности, там нет негативной характеристики Святополка (хотя упоминается о великом гладе и распродаже «казенной соли» по «Житию» Прохора) и ничего не говорится о его связи с евреями. Первоначальный отказ Мономаха идти в Киев аргументируется его боязнью не только Святославичей, но и сыновей Святополка. Мономах хочет «уладиться» с Давидом Святославичем, и тогда противники черниговских князей «разграбиша двор Путяты тысяцкаго, идоша же на жиды, многии избиша, и домы их разграбиша, зане сии многу тщету и смуту людем творяху». Князь откликается на второй призыв. «По малех днех пришедше кияне ко Владимиру, начаша жалитися на жиды, яко испродаша люд, отъяша христианом торг и многи наворочают на сво ю веру; и хотяху вся избивати. И рек Владимир: “Не леть ми есть, не сослався со братиею, князи рускими, толико жидов по всей Руси изгубити, ни выгнати; ач пошлю ко братии”. Егда же князи снидошася на сьем (съезд. – О.Б., В.П.), тогда уложиша из всея Руския земля изгнати жиды. И изгнаша, и многи по градам избиша, а имение их пограбиша. И отселе не смеют жиды в Рускую землю приезжати, всюду бо их избивают» (Татищев 4: 179–180).

Сопоставление двух редакций «Истории» Татищева обнаруживает общую тенденцию, направление которой было задано историку его источниками. Очевидно, что эти источники не отражали собственно древнерусских реалий: из домонгольских памятников о еврейском засилье в Русской земле (даже если понимать ее в узком смысле – как Среднее Поднепровье), в том числе о «продаже» (незаконных поборах, ростовщичестве) и «отъятии» торга евреями ничего не известно (см. из последних сводок – Чекин 1994). Характерно, в частности, что Киево-Печерский патерик, «Слова» которого имели вполне определенную антииудейскую полемическую направленность, ничего не знает о реконструируемой современными исследователями еврейской спекуляции солью при Святополке: князя натравливают на монаха-чудотворца «продающии», но не евреи.

Скептически относился к известиям Татищева о причинах восстания 1113 г. и А.А. Зимин, хотя и он писал об особом покровительстве, оказываемом Святополком ростовщикам; впрочем, Зимин отмечал, что против ростовщиков было направлено и восста ние 1209 г., но ростовщичеством там занимались отнюдь не евреи, а бояре Мирошкиничи (Зимин 1999: 221 и сл.). Равным образом содержание статей Пространной правды (Устава Мономаха) связано не только с урегулированием отношений между должником-купцом и заимодавцем, относящихся к «городской» сфере экономики (ст. 54–55); статьи 56–64 посвящены правовому положению закупов, крестьян-смердов, получивших ссуду от феодала-землевладельца, условиям выплаты этой ссуды или окончательного закабаления закупа – превращения его в обельного холопа (ПРП 1: 113–115; ср. Черепнин 1965: 240 и сл.). О том, что такого рода отношения были характерны не только для Киевской земли, свидетельствуют новгородские берестяные грамоты: в грамоте второй трети XI в. (№ 526) содержатся сведения по сбору «истины» (капитала) и «намов» (процентов) от жителей разных районов Новгородской земли – очевидно, что такого рода ростовщичеством и здесь занималось боярство, участвовавшее в государственном фиске (Янин 1998: 342–343).

Участвовали ли евреи в подобных ростовщических операциях киевского боярства в начале XII в. или пали жертвой православной антииудейской пропаганды, образцами которой полны памятники древнерусской словесности, краткая летописная заметка о первом погроме судить не позволяет. Зато ясно, что Устав Мономаха, принятый с его дружинниками-мужами (и мужем Олега Святославича, что опять-таки никак не свидетельствует о его претензиях на киевский стол) в Берестове, не имеет отношения к «сейму» (сьем) русских князей в Выдобиче у Татищева – на это обратил особое внимание И. Берлин.

Тот же Берлин осторожно предположил (вслед за А. Гатцуком), что «известие, приводимое Татищевым об изгнании евреев из Киева, есть позднейшее свидетельство какого-нибудь хронографа или хроники XVII в., автор которого желал показать своим современникам, как поступил с “нечестивыми жидами” лучший из древнерусских князей и как теперь следует поступать с ними» (Берлин 1919: 160–161). Действительно, мотивы еврейского засилья, равно как и мотив совращения христиан в иудаизм, характерны для источников – а отчасти и быта – XVII в. Мещанство Киева, Переяслава (древнего Переяславля – отчины Мономаха), Черниговской и Северской земель постоянно обращалось с жалобами к властям Речи Посполитой о притеснении, чинимом евреями христианам. Ср. жалобу мещан Переяслава 1623 г.: «…немалое число жидов в месте нашем переяславском… мало не весь торг оселяся домами, лавками и подобными хоромными строениями своими в пожитках им (христианам) утеснения разные чинят». Власти вынуждены были считаться с этими жалобами: в 1619 г. Киев получает право de non tolerandis judaeis – в грамоте Сигизмунда III евреи могут останавливаться в Киеве на один день лишь в гостиных домах (АЮЗР 10: 520; ср. Эттингер 1993: 64, 130). Получивший в управление Северскую и Черниговскую земли королевич Владислав писал: «Выражаем нашу непременную волю, чтобы в вышеуказанных местах не допускали жидов ни селиться, ни проживать, чтобы не осмеливались принимать в города и чтобы они не только не брали никаких аренд, но никакой продажи и торговли не производили» (АЮЗР 10: 522; ср. Боровой 1997: 20 и сл.).

Отписка Г. Кунакова, отправленная в Москву, характеризует ситуацию в Левобережной Украине при Хмельницком: «…из Запорожского войска и из Киева из Белой Руси за реку Днепр в Польское и Литовское паньство всяких станов людем для торгового промыслу ездить вольно и без зацепки, а в Киеве и в иные места за реку Днепр в Запорожское войско ездить для торгового промыслу православные християнские веры людем и католиком, а жидом в Киеве и за Днепром нигде не мешкать и в Киеве и ни в которые городы и в местех за Днепр для торгового промыслу и ни для каких дел не ездить. А которые жиды объявятся за Днепром и тех жидов в Запорожском войску грабить и отпускать за Днепр» (АЮЗР 3: 396).

В отличие от древней и средневековой Руси в Речи Посполитой евреи имели королевские «привилегии» и собственную социально-экономическую «нишу», в том числе на колонизуемой Украине, где пользовались поддержкой польских магнатов (см. работы Ш. Эттингера и др.). Указы властей на практике не выполнялись, антиеврейские требования мещан повторялись и приобрели особую остроту в период «хмельнитчины». Сам мятежный гетман в «листах» русскому царю не раз писал: «И о том Бога просим, чтоб ляхи и жиды болши над православными християны не государствовали, понеже они, яко хитрые, издавна извыкли кровь християнскую розливати и измену чинити» (Заборовский 1988: 38, № 20, ср. с. 88, № 44) – ср. мотив «смуты» у Татищева в первой редакции. Московское правительство вступилось за единоверцев: на переговорах с представителями Речи Посполитой в 1653 г. московские послы упрекали поляков: у них «не токмо что розных вер людям насилия и поругания нет, но и жидом, которых всех християном гнушатися и ненави дети их годитца, во всем повольность и школы свои жидовские имеют по своей воле где хотят <…> и живут в своей вере вольнее благочестивых христиан». Поляки оправдывались, заявляя, что король «жидом не присягает, а имеет их в своем государстве за невольников (статус “сервов казны”, определяемых средневековыми привилегиями. – О.Б., В.П.), и вольно-де королевскому величеству тех жидов из своего государства выгнать, что псов. А греческого закону (православным. – О.Б., В.П.) людем королевское величество присягает и по своеи присяге неволи им никакие не чинит» (Заборовский 1988: 135, № 70; ср. с. 150, 265, 278).

Социальные и конфессиональные конфликты эпохи кризиса феодальной системы привели к катастрофе еврейского населения Украины времен «хмельнитчины». Еврейские общины, не раз подвергавшиеся нападениям и погромам и до восстания 1648 г., создали особый архитектурный тип синагог-крепостей, где можно было отсидеться, ожидая подхода коронных войск и восстановления порядка (Боровой 1997: 66), – этот мотив имеется во второй редакции «Истории» Татищева. После заключения Зборовского мира 1649 г. евреям запрещено было селиться на территории Черниговского, Киевского и Брацлавского воеводств: согласно Зборовскому договору (статья 7), евреи не могли быть ни владетелями, ни откупщиками, ни жителями в украинских городах, где казаки имеют свои полки. «А которые жиды объявятся за Днепром, тех жидов в запорожском войске грабить и отпускать назад за Днепр» (АЮЗР 3: 415, № 303).

Следует отметить, что даже после «хмельнитчины» и присоединения «Русской земли» – Малороссии в Среднем Поднепровье (Чернигов, Переяславль, затем и Киев) к Российскому царству заинтересованность местной феодальной верхушки в евреях, как посредниках в аренде, откупах и т. п. не миновала. Политика же царского правительства в отношении евреев, даже после Петровских реформ, существенных изменений не претерпела. Это приводило – уже в татищевское время, в первой половине XVIII в., к неоднократным указам о высылке евреев – несмотря на их малочисленность – из Малороссии, в том числе собственно петровскому 1721 г., Екатерины I 1727 г., Анны Иоанновны 1731 и 1738 гг., Елизаветы Петровны 1742 г.; временно пребывающим в Малороссии евреям была запрещена розничная торговля. За петровским указом следовал универсал гетмана И. Скоропадского, предписывавший (вслед за Зборовским договором) при обнаружении еврея в Малороссии оштрафовать приютившего его владельца и, «все его жидовское имение разграбивши, с бесчестием и умалением здоровья прочь за рубеж обнаженного выгнать» (Дубнов 1913: 123 и сл.; Гессен 1993: 11 и сл.; Пештич 1961–1965. Ч. II: 159). Эта средневековая правовая традиция и повлияла на формулировки «сейма» князей, проводимого по инициативе Мономаха, у Татищева.

Очевидно, что Татищев, приверженец Петровских реформ, разделял предрассудки эпохи – и самого Петра[11], что не могло не сказаться на «реконструкции» им исторических событий, связанных с начальным этапом еврейской истории в Древней Руси. С.Л. Пештич, ссылаясь на указы 1727 и 1742 гг. о высылке евреев, напрямую связывал «антисемитскую заостренность» татищевского рассказа о событиях 1113 г. со стремлением «исторически обосновать реакционное законодательство царизма в национальном вопросе» (Пештич 1961–1965. Ч. II: 159)[12]. Конечно, это была не единственная мотивировка исторической реконструкции у Татищева: Мономах был для него (как и для Карамзина) образцом раннесредневекового государя и в этом смысле предшественником Петра; между тем «законность» его вступления на киевский престол, минуя старших представителей княжеского рода, была сомнительной, что осознавал сам Татищев[13]. Его избрание на престол должно было быть связано с восстановлением порядка и законности: Татищев до предела «развернул» скупые летописные известия, чтобы продемонстрировать эти правовые акции Мономаха, в том числе в отношении евреев. Татищевская «реконструкция», однако, не была простым вымыслом или даже «модернизацией» истории (в этом можно упрекнуть скорее современных историографов): Татищев явно основывался и на ранних источниках, описывающих события первой половины XVII столетия в Малороссии, выводя из них некую парадигму отношения к евреям на Руси. Дальнейшее исследование этих источников – специальная задача.

В «Истории Российской» Татищев продолжил ту тенденцию, которой следовали его предшественники-летописцы: он стремился обосновать легитимность вокняжения Мономаха в Киеве. Мотивация вокняжения Мономаха совпадает у Татищева с другим сюжетом, породившим немало домыслов в современной историографии, – сюжетом христианства Ярополка Святославича. Сравните тексты «Истории Российской»: евреи «при Святополке имели великую свободу и власть, через что многие купцы и ремесленники разорились» (Татищев: 129); согласно Иоакимовской летописи, «Ярополк нелюбим есть у людей, зане христианом даде волю велику» (Татищев: 112). Этим недовольством воспользовался Владимир Святославич. Параллелизм в составлении Иоакимовской летописи и собственно «Истории Российской» Татищевым уловлен А.П. Толочко (известия «летописи» дополняли данные «Истории» – Толочко 2005): заметим, что в первой редакции татищевской «Истории» не обнаруживается мотив засилья христиан при Ярополке (хотя и говорится о любви к ним князя), напротив, констатируется, что «граждане любили князя, не бе лзя убити его» (Татищев: 131). Равным образом Святополк не обвинялся там в покровительстве евреям. Тенденция к демонстрации конфликта вер характерна именно для Иоакимовской летописи: Аскольд изображен там сыном или пасынком Рюрика, который принял крещение после похода на Царьград (конструкция Никоновской летописи), за что был предан язычниками-киевлянами и убит Олегом. В «Истории» Татищев следует начальной летописи: Аскольд – дружинник Игоря, убитый как узурпатор княжеской власти, мотив христианства Аскольда отсутствует. Иоакиму приписывается и рассказ о стремлении упорствующего язычника Святослава расправиться с христианами и уничтожить их храмы по возвращении в Киев (чему препятствует его гибель) – мотив, отсутствующий в краткой редакции «Истории». Происхождение легенды о крещении Новгорода «огнем и мечом» той же Иоакимовской летописи продолжает вызывать споры: при этом мотив крещения Новгорода в самой «Истории» опущен. Работа над «Историей» не была завершена: очевидно, Татищев намеревался следовать конструкциям Иоакимовской летописи, ориентированным на историю христианства, при доработке своей «Истории» (как это могло быть сделано в связи с событиями 1113 г.).

1.2. Славяне и Ханаан. К библейской родословной славянства

Удивительное соотнесение славянства с потомками Ханаана в еврейской средневековой традиции, которым занимались такие исследователи, как Макс Вайнрайх (Weinreich 1956) и Роман Якобсон (в соавторстве с М. Халле – Jakobson, Halle 1967), и отождествление славянского языка с ханаанским, казалось бы, вполне объяснимо с точки зрения средневековой науки, основывающейся, в частности, на принципе «этимологии». В эпоху встречи евреев со славянством в IX–X вв. и ранее славяне были распространенным живым товаром на международных рабских рынках: «народная этимология» соотносила самоназвание славян в греческой передаче (склавены, склавины) с латинским обозначением раба – sclavus (Köpstein 1979). Евреи, принимавшие активное участие в международной работорговле (Мишин 2002: 76, 80, 140–141), включили славян как поставщика живого товара в библейскую картину мира, отождествив их с Ханааном как потомком Хама: «раб рабов он будет у братьев своих» (Быт. 9: 25).

Это отождествление, однако, противоречило библейской географии, ибо Ханаан – это Земля обетованная, а не северная окраина ойкумены, часть, принадлежавшая вовсе на Хаму, а Иафету. Посему в еврейской средневековой традиции сложилась легенда о вытеснении хананеев в Алеманию – Ашкеназ еще Иисусом Навином (у французского экзегета Давида Симхи, ум. 1235 – Jakobson, Halle 1967: 866). Вениамин Тудельский в «Книге странствий» упоминает вслед за Алеманией «Богемию, называемую иначе Прагой; это начало Склавонии, и евреи, там живущие, называют эту землю Ханааном, потому что туземцы продают своих сыновей и дочерей всем народам, и так же делают жители Руси» (Три еврейских путешественника: 194); нельзя не заметить, что тот же автор знает чернокожих рабов, как потомков Хама (с. 176). Древнейшим источником, свидетельствующим об отождествлении славян с Ханааном, остается знаменитый хронограф середины X в. «Сэфер Иосиппон», составленный в Северной Италии. Существенно при этом, что, перечисляя славянские народы, «Иосиппон» опирается на собственно славянскую – кирилло-мефодиевскую традицию; деятельность Кирилла-Константина в Моравии затрагивала интересы североитальянского духовенства (в Риме и Венеции), отсюда осведомленность еврейского хронографа в области славянской ономастики и географии. Славяне, как и прочие народы Европы, относятся к родам сыновей Иафета: «и Морава, и Харвати, и Сорбин, и Лучанин, и Ляхин, и Кракар, и Боймин считаются (происходящими) от сыновей Доданим, живут же они на берегу моря от границы Булгар до Венетикии на море, и оттуда простираются до границы Саксонии, до Великого моря (Балтийского моря как залива океана), они-то и называются Склави, а иные говорят, что они от сыновей Ханаана, но они возводят свою родословную к сыновьям Доданим» (Петрухин 1995: 39–40). Интересно, что Русь в «Иосиппоне» не относится к славянам: она отождествляется (по созвучию, как считал Д. Флюссер[14]) с библейским Тирас, традиционно (Флавий) соотносившимся с фракийцами, но помещается в списке рядом с саксами и англами, что живут на великом море. Правда, здесь же говорится, что Руси живут на реке Кива, отождествляемой с Киевским Поднепровьем; но сходная двойная локализация свойственна и древнерусской Повести временных лет, следующей библейской таблице народов, где потомки сыновей Ноя перечислены сначала в порядке генеалогии, а потом – в соответствии с исторической локализацией. «Иосиппон», как и русская летопись, сохранил свидетельство северного – норманнского – происхождения Руси, первоначально обитавшей на Варяжском море, рядом с англами и другими северными народами. Это обстоятельство позволяло предполагать в «Иосиппоне» один из источников начального летописания. Тем более что в летопись включен фрагмент «Иосиппона», рассказывающий о приходе Александра в Иерусалим (Мещерский 1995: 313 и сл.). Скорее, однако, речь должна идти об общем источнике еврейского хронографа и русской летописи: таковым была кирилло-мефодиевская традиция, которую в летописи с ее списком дунайских славян представляло «Сказание о преложении книг на словенский язык»; недаром имена дунайских славян приводятся в «Иосиппоне» в славянской форме и само название реки дается со славянским комментарием: Дануби, то есть Дунай.

Русь оказывается славянской уже в XI в., о чем свидетельствует еврейское письмо XI в. из Салоник (Солуни), адресованное руководителям общин Средиземноморья: в нем говорится о некоем еврее из Русии, который возжелал совершить паломничество в Иерусалим, но нуждался в помощи, ибо не знал ни «святого» (еврейского) языка, ни греческого, ни арабского, но только «кенаанит» – ханаанский (Mann 1920: 165 ff.). Само место, откуда было отправлено письмо, родной город Константина и Мефодия, демонстрирует те же связи греческого, славянского и еврейского миров: очевидно, в кирилло-мефодиевской традиции следует искать и истоки отождествления славян с Доданим – греками в «Иосиппоне». После принятия христианства из Византии с греческой землей отождествляет Русь и западноевропейская историография (Назаренко 1999).

Более того, собственно кирилло-мефодиевская традиция сопоставляла Константина со «вторым Авраамом, который пришел в землю Ханаоньску» (Барац 1924–1926: 371–373; Лавров 1928: 33, 113, 181; Jakobson, Halle 1967: 858–681). В проложном житии Константина говорится, что первоучитель славян, как ученик и последователь самого Павла – «апостола языков», достиг пределов Каона. Согласно пространному житию Константина, тот специально изучал иудейскую традицию, чтобы отправиться с полемической хазарской миссией: в прениях о вере с хазарскими иудеями он следовал полемическим методам Павла и ссылался на завет, данный Аврааму, от которого получат благословение народы – «а мы – языцы – получим благословение от семени Авраама» (ср. Флоря 1981: 81; Верещагин 2001). Таким образом, для самого Константина как для нового Авраама славянская земля могла быть «Ханааном», а язык, на который тот переводил богослужебные книги, ханаанским во вполне благочестивом смысле, не связанном с рабской долей славян.

Кирилло-мефодиевская и собственно еврейская традиции совместились там, где развернулась деятельность славянских первоучителей и сформировалась раннесредневековая еврейская община, – в Чехии (Богемии), сохранявшей кирилло-мефодиевское наследие по крайней мере до конца XI в. (Сазавский монастырь); она и стала для средневековых евреев Ханааном.

Проложное же житие Мефодия свидетельствует, что тот был послан епископом в «Мораву в град Каон». Значение этого топонима породило обширную дискуссию в современной кирилло-мефодиевской литературе: формы Катаон, Канаон и Каон, встречающиеся в разных рукописях проложных житий Константина и Мефодия, считаются «гибридом» хоронимов – названия областей Катании и Паннонии в кирилло-мефодиевской традиции; действительно, Константин-Кирилл ассоциировался со своим тезкой св. Кириллом (Вириллом), епископом Катании сицилийской (он также смешивался с Кириллом Александрийским в болгарской апокрифической Солунской легенде) (ср. Турилов 1999: 27–28; Бабалиевска 2003: 350–351)[15].

Забытой при этом оказалась гипотеза Г.М. Бараца, что Каон — Канаан; киевский любитель славянских древностей (Барац 1924–1926: 371 и сл.) предполагал, что формы Канан, Канаон, сохранившиеся в кирилло-мефодиевской традиции, отличные от старославянской формы Ханаан, восходят к средневековой еврейской форме Nxnk. Сильной стороной предложенной гипотезы представляется «авраамический» контекст житий Константина (см. выше об изучении им иудейской традиции). Взаимодействие еврейской и зарождающейся славянской – кирилло-мефодиевской традиций очевидно уже в Х в. в книге «Иосиппон», которой известно еврейское отождествление славян с Ханааном, но ему уже противопоставляется собственно славянская – кирилло-мефодиевская («солунская») традиция, причисляющая славян к грекам (православным) – Доданим.

Заметим, вслед за Барацем (1926: 855), что в древнейшем русском списке «Златоструя» (ГПБ, XII в., л. 177), в собрании слов, приписываемых Иоанну Златоусту, под Ханааном понимаются разные народы: скифы, фракийцы, сури (сирийцы), к ним русским редактором добавлены собственно русь и окраинные славянские племена – кривичи и вятичи, наконец, упоминается и Русская церковь.

Такое «подключение» народов Восточной Европы к собственно библейскому Ханаану – Сирии соответствует тенденции, свойственной древнерусской литературе начиная с Повести временных лет, основанной на кирилло-мефодиевской традиции. Рассказ о расселении славянских племен с Дуная, из Паннонии, там основывается на кирилло-мефодиевском «Сказании о преложении книг на словенский язык» и завершается древнерусской притчей об избавлении русскими князьями днепровских славян (прежде всего киевских полян) от хазарской дани. Уже говорилось о том, что летописный сюжет расселения 12 племен славян в Восточной Европе по своим «землям» явно ориентирован на библейские сюжеты Исхода и обретения Земли обетованной; соответственно избавление от хазарской дани ассоциируется в летописи с избавлением евреев от египетского плена (Петрухин 1998).

Русская земля, в которой объединились восточнославянские племена, не именовалась в летописи Ханааном, хотя ее центр – Киев – ассоциировался с новым Иерусалимом, его грядущая слава была провозглашена, по легенде, апостолом Андреем, благословившим еще пустующие киевские горы. Интересно, что явившиеся с другой стороны, с Левобережья Днепра – из Хазарии – «хазарские евреи» соотнесли киевские горы со святыми горами Исхода: очевидно, что киевская еврейско-хазарская община наименовала одну из гор Хоривицей по знаменитому хребту на Синае, а реку Днепр и стоящую на ней киевскую крепость эта община восприняла как легендарную границу ойкумены – Самбатион-Самватас.

В собственно древнерусской традиции князь Владимир, крестивший Русскую землю и давший десятину первой каменной церкви в Киеве, ассоциируется не только с Константином Великим и Давидом, но и с Авраамом и Мельхиседеком, «царем Салимьским» (ср. Сендерович 1996: 304–305). В источнике Начальной летописи – Хронике Амартола говорится: «Иерусалим бо истолкуеться гора мира, его же ради Мелхиседек цесарь миру нарицаеться», или «цесарь правде» «языком хананеиском» (ср. Истрин 1920: 85–88, л. 55 г). С. Сендерович увязывает с этой экзегетической конструкцией имя Владимир. Мельхиседек имеет ханаанейское происхождение – он потомок Сида (Сидона), первенца Ханаана (Быт. 10: 15), вышедшего из Египта и захватившего Ханаанскую землю; Мельхиседек основал город Салим – будущий Иерусалим.

Киев, русский Иерусалим, оставался центром библейской модели мира в древнерусской книжности, как затем и в фольклоре (Белова, Петрухин 2006): когда монах-летописец рассказал об изгнании из Киева старшего сына Ярослава Мудрого младшими братьями, он попытался вразумить князей характерной библейской параллелью: «Исперва преступиша сынове Хамови на землю Сифову (читай Симову), и по 400 лет отмщенье прияша от Бога, от племени бо Сифова суть евреи, иже избившее Хананейско племя» (ПВЛ: 79).

Впрочем, соотнесение «своего» народа с хананеями остается продуктивным в историографической традиции Древней Руси, в частности, в связи с первым вторжением татар. Сначала татары воевали с половцами: «много зла сотворише оканнеи Половци Рускои земли, того ради всемилостивыи Бог хотя погубити безбожныя сыны Измаиловы Куманы, яко да отместять кровь крестияньску». Русские князья, однако, выступили в союзе с половцами, татарских же послов, призывавших к миру, перебили. Летописец вкладывает в уста второго татарского посольства слова, которые часто звучат со страниц летописи, но приписываются, как правило, русским христианским князьям: «аще есте послушали Половець, а послы наши есте избили, а идете противу нас, то вы поидите; а мы вас не заняхом ничим, да всем есть Бог и правда». Бог на стороне тех, за кем правда, – это относится даже к безбожным иноплеменникам, которые могут идеализироваться в древнерусской литературе, являя противоположность забывшим правду христианам. Поражение на Калке было Божьей казнью – «тако за грехы наша вложи Бог недоумение (безвыходное положение, отчаяние. – В.П., О.Б.) в нас, и погыбе множество бещисла люди; и бысть вопль и плачь и печаль по градом всем, и по селом». Тогда победители ушли, не разграбив «градов и сел», но в 1237 г. последовало продолжение драмы, описанное тем же библейским языком. «Придоша иноплеменьници, глаголемеи Татарове, на землю Рязаньскую, множество бещисла, акы прузи», и рязанские князь я обратились к владимирскому князю Юрию за помощью. Но тот «ни послуша князии рязаньскых, но сам хте особь брань створити. Но уже бяше Божию гневу не противитися, яко речено бысть древле Иисусу Наугину Богом; егда веде я на землю обетованую, тогда рече: Аз пошлю на ня преже вас недоумение и грозу, и страх, и трепет. Такоже и преже сих отъя Господь у нас силу, а недоумение и грозу, и страх, и трепет вложи в нас за грехы наша». Здесь Русь оказывается приравненной не к Богоизбранному народу, а к ханаанеям, которые должны были «в страхе и ужасе» уступить землю «обетованную» другому народу.

Эта библейская тема продолжается в зачине «Задонщины», повести о Куликовской битве, видимо написанной вскоре после знаменитого Мамаева побоища 1380 г., но подвергшейся дальнейшему редактированию в XV в. Сам великий князь Московский Дмитрий обращается к своему брату, князю Владимиру Андреевичу: «Ведомо нам, брате, что у быстрого Дону царь Мамай пришел на Рускую землю, а идет к нам в Залескую землю. Пойдем, брате, тамо в полунощную страну – жребия Афетова, сына Ноева, от него же родися русь православная (подчеркнуто нами. – В.П., О.Б.). Взыдем на горы Киевския и посмотрим славного Непра и посмотрим по всей земле Руской. И оттоле на восточную страну – жребий Симова, сына Ноева, от него же родися хиновя – поганые татаровя, бусормановя. Те бо на реке на Каяле одоле ша род Афетов. И оттоля Руская земля седит невесела; а от Калатьския рати до Мамаева побоища тугою и печалию покрышася… Снидемся, братия и друзи и сынове рускии, – продолжает автор «Задонщины», – составим слово к слову, возвеселим Рускую землю и возведем печаль на Восточную страну – в Симов жребий и воздадим поганому Момаю победу, а великому князю Дмитрею Ивановичю похвалу и брату его, князю Владимеру Андреевичю» (БЛДР 6: 104).

Текст «Задонщины» приведен в реконструкции, предпринятой Л.А. Дмитриевым на основе списка Ундольского; в Синодальном списке существует характерное разночтение в отношении «сил» Мамая: князь Дмитрий призывает «жребие воздати на силу поганого царя Момая». «Се бо есмо чада благородныя», – казалось бы, неожиданно добавляет о татарах составитель Синодального списка (Памятники: 97). Однако «поганые бусормановя» – татары-мусульмане – действительно имеют «благородное происхождение», ибо оказываются потомками благословенного Сима, обитают в «восточной стране» – его «жребии», как говорится в списке Ундольского. В Синодальном списке «жребий Момая» – это его судьба, но составителю (видимо, сокращавшему протограф) явно было известно, что мир ислама (измаильтяне, агаряне) территориально относится к восточному «жребию Симову».

В «Задонщине», как и в Начальной летописи – Повести временных лет, события на Руси – средоточие всемирной истории, где сходятся судьбы и уделы – «жребии» – потомков сыновей Ноя. Комментаторы обычно ссылаются при этом собственно на библейскую традицию, но текстологические изыскания показали (ср. Петрухин 2000а: 109 и сл.), что библейские мотивы космографического введения Начальной летописи, в том числе мотив «жребия братняя», восходят к Хронографу по Великому изложению, в конечном счете – к ветхозаветному апокрифу «Книга Юбилеев», или «Малое Бытие». Там говорится (8. 10–11), что на тридцать третий юбилейный год Ной «разделил землю на жребии, которые должны были получить во владения сыновья его» (ср. Ветхозаветные апокрифы: 35 и сл.).

Наконец, одно из самых знаменитых произведений древнерусской книжности – «Сказание о великих князьях владимирских Великиа Русиа», составленное в начале XVI в., начинается словами: «От история Ханаонова и предела рекома Арфаксадова, перваго сына Ноева рожьшагося по потопе» (БЛДР 9: 278). Издатели текста (там же: 535) считают его неясным: действительно, речь идет и о Ханаанской земле – Палестине, и о потомке Хама Ханаане – далее рассказывается о проклятье Хама и благословении потомкам Арфаксада «вселиться в пределех Ханаоновых» (ср. Дмитриева 1976: 222). Зачин не связан напрямую с Великой Русией, но повествование ведет к главной теме: в Средневековье на смену всемирной библейской истории приходит всемирная «гражданская история» Рима, и Великая Русия призвана продолжать эту историю не как новый Иерусалим, а как Третий Рим. Передел мира уже новыми силами больше интересует составителя сказания, и он описывает разделение областей «братьями» и «сродниками» императора Августа, среди которых оказывается и Прус, получивший Повисленье, которое от него и стало именоваться Прусской землей. Его потомка Рюрика, князя из рода Августа, и призывает в Новгород Гостомысл, к нему восходят и «великие князья владимирские». Происхождение от Августа становится более актуальным, чем традиционные библейские – ханаанские ассоциации. На рабское происхождение в этой конструкции были обречены уже не потомки Хама, а политические соперники русских князей – литовские Гедиминовичи, предо к которых именуется рабом и конюхом Витовта. Собственно евреи не упоминаются в этом сказании – великие князья только что (в начале XVI в.) расправились с т. н. ересью жидовствующих, но Ханаан остается книжным образом обетованной земли. Он сохраняет свое место в лексике радикальных «славянофилов»: в своем утопическом сочинении «После победы славянофилов» (М.: Алгоритм, 2005: 28) С. Шарапов мечтает: «Евреи, в мое время обратившие было Россию в свой Ханаан, чувствуют дело проигранным и собираются уходить».

1.3. «Первым народом Бог почитал наивернейшим евреев…»

Обратимся теперь к фольклорной традиции. В народных славянских легендах, своеобразно трактующих события Ветхого и Нового Заветов, также нашла отражение тема, связанная с происхождением народов и их судьбами. Как же описывают фольклорные легенды образ «библейских евреев» и какое место занимают «библейские евреи» в народной картине мира? Ведь судьбы и особенности этносов также связываются с представлением о том, что «в начале света» Бог раздавал каждому народу его долю – землю, счастье, достаток…

1.3.1. «Библейское родословие» в фольклорной традиции

В корпусе текстов «народной Библии» существует круг тем, доступных лишь некоторым носителям традиции, приближенным к книжности и в той или иной мере знакомым с соответствующими текстами первоисточника. Именно благодаря таким «книжникам» из народной среды в течение долгого времени (особенно в советский период практически полного отсутствия церковно-приходской жизни) сохранялась устная версия библейского рассказа о ветхозаветных «родах» и их судьбах.

Своеобразная «таблица народов» представлена в рассказах 90-летнего Ефима Варфоломеевича Супрунюка из Полесья. Особенностью этих нарративов является «нерасчлененность» ветхо- и новозаветного контекста, характерного для народных «библейских» рассказов, а также постоянное стремление связать современность с «давностью», попытка найти объяснение перипетиям современной истории в истории древней. Мы передадим пространные рассказы жителя Полесья по-русски, сохранив при этом колоритную образность его речи (оригинальные тексты см. НБ: 72–74).

«Вот теперь, видите, разные люди, разные веры, православная церковь, и баптисты, и еврейская <…> разные веры есть, как какой народ идет… Например, От Адама, как согрешил Авель и Каин, Значит, народ стал плодиться, размножаться, и весь-весь под грехом, Бога не слушались, всяк делал, что хочет. Но были люди верующие, вот, например, Ной со своим народом, со своими зятьями, сынами и дочками спаслись. Он построил корабль, он его долгое время строил, это ж все надо было сделать, смолой облить, чтобы – там такой страх на воде! – спастись, это все под Божьею рукою, все с Божьею помощью. Ну после него… нашелся такой Авраам и такой народ израильский – там, в Израиле, около Палестины.

Значит, от первого Авраамового внука, от Якова, пошло пошло это семя. У него было двенадцать сыновей, и все они считаются израильскими народами. Но первым народом Бог почитал наивернейшим евреев, Иуду, иудеев. Иуда был одним из сыновей, был у него [у Авраама] сын Завулон, Исахар, Симеон, Иосиф и Иуда был. Вот Иуда, значит, у Бога заслужил наибольшее достояние, из его родословия как идет, так из Иудового поколения и Христос народился. И тот старец, который назывался мужем той Девы, из Иудового рода… Христос же сам из еврейского рода. Вот в Библии написано, что через четырнадцать от Адама… Четырнадцать родов от Авраама до переселения в Вавилон, от переселения в Вавилон до Давида, пока Давид царем был, четырнадцать родов, и от Давида до Христа Владыки четырнадцать родов. Там [в Библии. – О.Б., В.П.] по годам не пишется, только по родам. И вот Христос после Давида, вышел с самых, значит, ближайших к Богу людей…» (Е.В. Супрунюк, 1910 г.р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).

Итак, в этом рассказе присутствует идея избранности еврейского народа, и именно такой народ, «ближайший к Богу», дал миру Иисуса Христа, что подтверждается его «родословием» (ср. Мф. 1: 1–17).

Не менее впечатляющая картина предстает в рассказе из с. Мурафа в Подолии. Местная жительница-украинка помнит большинство своих соседей-евреев по именам и роду их занятий, однако, воспроизводя картины из жизни местечка, явно проецирует их на масштабы Вселенной, возводя родословие местных евреев, как и название самого местечка – Му рафа – непосредственно к еврейским патриархам: «Там о по центри… жило одиннацать семейств – одна крыша. Там жили вселяки. Жила Шиндля, шила валенки вaтени, на вате. А йийи чоловик Мойше <…> Лoндорский – тоже пид одною крышей. Тоже шиў. А туди <…> Сруль Кац – уже мaете три… А туди – Рипусова жинка, вдова… Рипус посватал вдову, пэршого чоловика я йийи нэ помню. Маете чотыри. А туди – та, шо полотно продавала – пьять… А туди Эстерка – шисть… А туди Грынблат – сим… А туды Бэнь – висим… А туды (зaраз Бyдзиха живэ) – дэвять. А чайна – дэсять. Дэсять хозяиў! Буквою Г! [форма дома] Пид одною крышею! Такa любоў была межи йими. Любоў такa. Так воны наўчилиса вид патриархи <…> Мурафа. Дви симьи булo еўрэйских Мур – Шлёма Мур и Мойше Мур. Два ридни браты. Там о жиў Шлёма Мур – чи цэ вид нэго назвалы? Старэнький, старэнький, чи цэ вид нэго назвалы Мурафа. Шлёма Мур, а ў гори йoго брат ридный – Мойше Мур. Там через дорогу, на горбику ридный брат жиў. Тоже фамилия Мур. А там жили двэнацать покoлэнь израильских! Жиў Вайман, жиў… як… Рyбэн, Исахaр. Вси, всё з давнього поколэння фамилии. Ну, то ж дванацать покoлэнь израильских! Рубэн, Исахар, Бэньямин, Дан, Гад, Юзеф! Дванацать покoлэнь! Там жил Исахар красильшчик, фамилия Исахар. А Рубэн – Рубэн из поколэния Рубэна – шил на машинци. Вселяки… Там жил Нафталович Фонька – шил. Нафтaли – е двэнацать поколeнь, то там есть Нафтали, еврэйски поколeння…» (Ю.С. Резник, 1929 г.р., Мурафа Шаргородского р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

Загрузка...