Фабрика безумия

Глава 1. Внутренние враги общества и его защитники

Когда-то в прошлом большинство людей верили в колдовство, симпатическую магию и ведьм. Люди испытывали сильную потребность понять причины природных бедствий, эпидемий, личных неудач и смерти. Представления о волшебстве и ведьмах вооружали их примитивной теорией, объясняющей эти события, а также доступными методами, чтобы совладать с ними.

Поступки людей, чье поведение отличается от поведения окружающих, будь то отказ от исполнения стандартных требований группы или, наоборот, чрезмерное следование им, всегда кажутся окутанными покровом грозной тайны, а вывод об «одержимости демонами» и сумасшествии этих людей дает примитивное объяснение этим странностям, а также предоставляет доступные методы борьбы с ними.

Распространенные верования, а также связанные с ними практики — вот тот материал, из которого составляются общественные движения и институты. Представления, положенные в основу охоты на ведьм, существовали задолго до XIII века, но до XIII века европейское общество не использовало их для создания организованного общественного движения. Таким движением, официальной целью которого предполагалась защита общества от опасности, стала инквизиция. Опасностью были ведьмы, защитником — инквизитор. Сходным образом, несмотря на то, что представление о сумасшествии существовало задолго до XVII века, только в это время в европейском обществе стало формироваться связанное с ним движение. Таким движением, официальной целью которого является защита общества от опасности, стала институциональная психиатрия. Опасностью был сумасшедший, защитником — врач, работавший с безумцами. Преследование ведьм продолжалось более четырех столетий. Преследование душевнобольных длится уже свыше трех веков, и его популярность только возрастает. Немедленно возникают два вопроса: если представление о колдовстве было хорошо известно уже в древности, почему только в XIII веке вокруг него кристаллизовалось массовое движение, нацеленное на преследование ведьм? Сходным образом, если понятие о сумасшествии было старым и хорошо знакомым, почему массовое движение, нацеленное на искоренение сумасшествия, сложилось лишь в XVII веке?

По ряду исторических причин, таких как знакомство с чужими культурами во время Крестовых походов, эволюция «феодального договора», развитие торговых отношений и появление третьего сословия, люди пробуждались от многовековой спячки и начинали поиск свежих решений для проблем, которые ставила перед ними жизнь. Они начинали сомневаться в авторитете церкви и все-в большей степени доверяли собственным наблюдениям и опыту. Так зародилась современная наука, вступившая в затяжной конфликт с теологией.

В средневековом обществе господствовала церковь. В религиозном обществе отклонение осмыслялось в теологических терминах: отклоняющийся — ведьма или еретик, то есть агент Сатаны. Как бы они ни отличались друг от друга — колдунья, которая лечит, вольнодумец, который думает сам, сладострастник, который вожделеет слишком много, а также еврей, который посреди христианского общества упорно отрицает божественность Иисуса, — всех их относили к «еретикам» и объявляли врагами Бога, которых должна преследовать инквизиция.

Вот что пишет по этому поводу историк-медиевист Вальтер Ульман:

Согласно средневековой точке зрения, напоминает Ульман, «подавление частного мнения индивида ни в коей мере не воспринималось как посягательство на его права или христианское достоинство, поскольку христианин, нападающий на установленную веру, сам подрывал свое достоинство... Убийство такого индивида не посягало на его достоинство, как не влияло на чье-либо достоинство убийство животного»[35].

В те времена обязательства, связывавшие людей, состояли не в светском законе, по отношению к которому они как граждане выразили свое согласие. Его место занимал божественный закон, которому они как христиане безоговорочно подчинялись, поскольку верили Богу и его наместникам на земле. На протяжении тысячелетия идеалом общественных отношений было не взаимодействие, а милостивое господство и почтительное повиновение. Обязательства подчиненного были односторонними: у него не было способа навязать старшему обязанности господина, которые на него и так налагались официально. В духе классических римских законодателей правителя считали «всеобщим отцом». Средневековые трактаты неустанно подчеркивали королевскую обязанность монарха заботиться о «немощных членах» общества. Однако это заявление, как отмечает Ульман, «прошло очень долгую дорогу до приписывания повинующимся... каких бы то ни было неотъемлемых, автономных прав, с которыми они могли бы бросить вызов королю. Обычно, если тот не исполнял эту свою обязанность, никакая сила на земле не могла принудить его к этому. Поэтому количество таких поучающих заявлений находилось в обратной пропорции к числу практических (да и теоретических) попыток воплотить ее в жизнь»[36].

Тысячелетиями иерархическая модель общественных отношений, рассматриваемая как божественный образец жизни на Земле, на небесах и в аду, представлялась людям единственным приемлемым способом организации. По очевидным психологическим причинам эта модель всегда кажется людям привлекательной. Однако этот идеал общественных отношений, исключающий обратную связь, начал разрушаться в XII веке по мере развития феодального договора, который устанавливал взаимность обязательств между господином и вассалом. Диф-фидация, то есть расторжение вассалом феодального договора, если господин не выполнил своего долга или вышел за границы договорных обязательств, не была основана на замысловатых теориях или доктринах, а выросла из обычной феодальной практики[37]. Ульман подчеркивает, что «феодальные принципы не были навязаны обществу „сверху”, а развивались постепенно путем медленного принятия и осознания действительных потребностей общества... Исторические исследования сошлись на том, что XII и XIII века — это период, когда были посеяны семена конституционного строя будущего и заложены основы для развития в нем личности... Сегодня так легко откинуться на стуле и удовлетворенно принять как должное закрепленные в конституции гражданские права личности, но легко и забыть при этом, что так было не всегда и что на протяжении длительного, почти тысячелетнего периода Средневековья такой категории, как гражданин, попросту не существовало...»[38].

Общественные изменения такого масштаба, однако, не могут не сопровождаться ужасающими человеческими страданиями. Правители, опасаясь утраты власти, удваивают свое господство, подданные же, опасаясь утратить защиту, удваивают свое повиновение. В такой атмосфере близких перемен и неуверенности в будущем господствующие и повинующиеся объединяются в отчаянной попытке решить свои проблемы. Они находят козла отпущения, возлагают на него ответственность за общественные язвы и начинают спасать общество, убивая козлов отпущения.

В 1215 году, когда король Иоанн даровал англичанам Великую хартию вольностей, Папа Римский Иннокентий III собрал IV Латеранский собор: «Собрание сделало внушительный вклад в его вселенскую власть. Более полутора тысяч прелатов съехались в Рим со всего света, чтобы обсудить проблему еретиков и евреев...»[39] Собор осудил альбигойскую ересь и объявил против нее священную войну. Он постановил также, что евреи должны носить желтые знаки на одежде, указывающие на то, что они евреи[40].

Начиная с XIII века ответственность за неудачи всех видов — от неурожая до эпидемий — возлагали на ведьм и евреев, а их истребление стало обычной общественной практикой[41]. «Хотя столетия, прошедшие с XIII по XVII век, были мучительными веками для евреев, — пишет Димон, — не менее мучительными они были и для христиан. То, что обвинения против евреев звучали как „ритуальные убийства” или „оскорбление святынь”, а не „колдовство” или „ересь”, не должно вводить нас в заблуждение. Одна и та же психология, одно и то же мышление, одни и те же суды, доказательства и пытки применялись к тем и к другим. Как раз в то время, когда евреев, обвиняемых в ритуальных убийствах, привязывали к столбам, поблизости сжигали христиан, обвиненных в колдовстве»[42].

На Протяжении более чем двух столетий основная тяжесть преследований ложилась на евреев. Их высылали из Англии и Франции, обращали в христианство или устраивали массовые убийства по всей остальной Европе. За половину одного только года в конце XIII века сотни тысяч евреев были убиты во Франконии, Баварии и Австрии[43]. В это время истребление ведьм было случайным и бессистемным. Их очередь наступила в XV веке.

Крестовые походы за возвращение Святой Земли были инициированы папскими буллами. Также начинался и этот крестовый поход за возвращение духовной чистоты христианской Европы. Постановления IV Латеран-ского собора были переработаны и систематизированы 9 декабря 1484 года буллой Папы Иннокентия VIII. Вот цитата из нее:

Спустя всего два года, в 1486-м, эта папская булла воплотилась в первом издании знаменитого руководства для охотников за колдунами и ведьмами «Молот ведьм»[45]. Вслед за этим началась эпидемия колдовства: случаи появления ведьм множились, поскольку этого тайно требовали власти, наделенные полномочиями на их подавление. Возрос и связанный с этим интерес к методам, нацеленным на борьбу с колдовством. На протяжении столетий церковь боролась за сохранение своей господствующей роли в обществе. На протяжении столетий ведьма играла отведенную ей роль козла отпущения.

С самого начала инквизиция осознала, что перед ней стоит проблема правильного распознавания ведьмы. Инквизиторам и светским властям были предпосланы верные критерии для установления факта колдовства, а также специальные указания по работе. Обширная средневековая литература сосредоточена главным образом на одном из этих предметов или на обоих сразу. Среди этих текстов «Молот ведьм» рассматривается обычно как наиболее важный. Шпренгер и Крамер, доминиканские инквизиторы, составившие эту книгу, начали с того, что «утверждение о существовании ведьм настолько соответствует католической вере, что упорное отрицание его Должно определенно считаться ересью»[46]. Иными словами, Сатана и его ведьмы являются частью христианской религии в той же мере, что Бог и его святые. Истинно верующий не может сомневаться в существовании первых больше, чем в существовании последних. Сомнение в существовании ведьм само по себе является признаком еретика (ведьмы). Далее появляются более точные критерии колдовства. Мы узнаем, к примеру, что «те, которые им [бесам] помогают в их делах, называются колдунами... Так как неверие крещеного называется ересью, то таковой считается еретиком»[47].

Далее авторы «Молота» сужают круг подозреваемых, уточняя, что женщины «гораздо больше... склонны... к сотрудничеству с дьяволом». Среди женщин, утверждают они, «повивальные бабки... превосходят всех женщин по части злобы»[48]. Причина, по которой ведьмами обыкновенно бывают женщины, в том, что «все колдовство приходит через плотскую похоть, которая у женщин ненасытна»[49]. А причина, по которой мужчины защищены от этого гнусного преступления, состоит в том, что Иисус — мужчина: «Да будет прославлен Всевышний, по сие время охранивший мужской род от такой скверны. Ведь в теле мужского пола хотел он для нас родиться и страдать. Поэтому и отдал нам такое предпочтение»[50]. Иными словами, «Молот» является, среди прочего, разновидностью научно-религиозной теории мужского превосходства, оправдывающей и даже требующей наказания женщин в качестве членов низшего, грешного и опасного класса индивидов.

Определив таким образом колдовство, авторы «Молота» предлагают особые критерии для определения ведьм. Некоторые из них повторяют характеристики болезней. Например, они утверждают, что неожиданное, резкое проявление болезни или того, что выглядит как болезнь, — типичный признак того, что болезнь вызвана колдовством: «...зло может иногда столь быстро напасть на человека, что его можно приписать только колдовству»[51]. Они цитируют рассказы о таких случаях, чтобы обосновать это заявление. Вот один из них:

Далее Шпренгер и Крамер рекомендуют врачей как экспертов по диагностике и экспертных свидетелей в судах над ведьмами, на чье профессиональное суждение советуют полагаться инквизиторам и светским судьям при различении болезней, вызванных естественными причинами, и болезней, вызванных колдовством.

И если спрашивается, как возможно распознать, вызвана ли болезнь колдовством либо каким-то естественным природным повреждением, мы отвечаем, что, во-первых, посредством суждения врача... Например, врачи могут заключить из обстоятельств, таких как возраст пациента, состояние здоровья, реакция его глаз, что болезнь не стала результатом какого-либо повреждения крови или желудка или любого другого повреждения; и поэтому они делают вывод, что болезнь вызвана не природным повреждением, но некоторой посторонней причиной. А поскольку посторонняя причина не может быть ядовитым заражением, так как это сопровождалось бы дурными жидкостями в крови и желудке, то они имеют достаточно вескую причину предполагать, что это связано с колдовством[53].

Третий метод отличить настоящую болезнь от болезни, вызванной колдовством, состоял в интерпретации форм, которые принимал расплавленный свинец, вылитый в воду. «Есть люди, — утверждают авторы „Молота”, — которые, желая убедиться, является ли болезнь следствием колдовских чар, льют над больным в миску с водой расплавленный свинец. Если при этом образуется из свинца какая-нибудь фигура, то болезнь считают следствием колдовских чар»[54].

Во времена охоты на ведьм врачи и священники были весьма озабочены проблемой «дифференциального диагноза»[55] между натуральными и демоническими болезнями. Такое разграничение кажется нам элементарным только потому, что мы не верим в сверхъестественную причину болезни, но для наших предков, которые верили в ее существование, такое разграничение представлялось тяжелой задачей[56]. Более того, врачи и инквизиторы, участвовавшие в поиске ведьм, при выполнении своей задачи сталкивались с тесно связанной с нею и вполне реальной проблемой: они должны были отличать людей, обвиняемых во вредоносных действиях, особенно отравителей, или veneficae, от невиновных в чем-либо подобном, то есть от обычных людей. Будучи одновременно носителем зла (одержимым), например отравителем, и его жертвой (инструментом в руках демонических сил), подобно всему страдающему человечеству, ведьма тем самым помогала стереть резкую границу между отравителем и неотравителем, виновным и невиновным.

Интересно, что в английском языке слово witch (ведьма) произошло от древнееврейского слова, которое в латыни трансформировалось в venefica. Его первоначальный смысл — составитель ядов, толкователь волшебных знаков, предсказатель судьбы. Понятие ведьмы сочетает власть над потусторонними силами и способность приносить благо либо причинять ущерб[57]. В Европе эпохи Возрождения отравление, обычно соединениями мышьяка, было распространенной практикой. Изготовление и продажа ядов были крупной и прибыльной отраслью, которой обычно занимались женщины. «Настолько [отравление медленными ядами] укоренилось во Франции между 1670 и 1680 годами, — отмечает Маккей, — что мадам де Севинье в одном из своих писем выражала опасение, что „француз” и „отравитель” станут синонимами»[58]. Проблему правильной диагностики ведьмачества следует рассматривать в исторической перспективе.

Иоганн Вейер (1515—1588), врач герцога Вильгельма Клевского, — один из немногих медиков своего времени, открыто выступавших против охоты на ведьм. Подобно своим современникам, Вейер считал, что ведьмы и колдовство существуют[59]; однако он был не согласен с тем, что охотники на ведьм раздают свои диагнозы слишком часто и слишком охотно. Особенно яростно он критиковал «неграмотных и неумелых врачей, которые относят все неизлечимые болезни и все те болезни, причину которых они не заметили и лекарство от которых они не нашли, на счет колдовства». Далее он замечал, что «сами эти врачи и есть настоящие злодеи»[60]. Иными словами, он выступал не против самих охотников на ведьм, а только против их «злоупотреблений» или «чрезмерностей».

Примечательно, что полное название классической работы Вейера звучит как «De Praetigiis Daemonium, et Incantationibus ac Veneficiis» («О коварстве демонов и молитвах отравителей»). Даже в названии книги Вейер проводит четкую границу между «ведьмами» и «отравителями». Он признает, что существуют злые люди, которые используют разнообразные яды для того, чтобы вредить своим врагам или убивать их. Они преступники, их следует наказывать. Однако большинство людей, обвиняемых в колдовстве, таковыми не являются. Не совершавшие неправильных поступков, они являются несчастными, жалкими и, возможно, «заблуждающимися» людьми. В письме к своему патрону, герцогу Вильгельму, которому он посвящал «De Praetigiis», он объяснил цели своей работы. Вейер пишет, что ее «конечной целью» является «законное, иное, отличное от принятого, наказание волшебников и ведьм»[61] (курсив добавлен). Он заключает письмо недвусмысленным отвержением инквизиционного процесса и страстным призывом к установленным законным процедурам: «Вам, князь, я посвящаю плод своих мыслей... Не налагайте, подобно иным, суровых наказаний на бедных, запутавшихся старух. Требуйте доказательств, и только если они действительно давали яд, вызывая смерть людей или животных, позволяйте закону действовать»[62] (курсив добавлен).

Таким образом, Вейер настаивал на том, что с точки зрения закона необходимо различать два класса людей: отравителей, то есть лиц, виновных в преступлении, и неотравителей, то есть лиц, не виновных в преступных деяниях. Именно эта точка зрения сделала его мишенью для критики со стороны оппонентов: поскольку ведьмы являются преступниками, настаивали они, такого разграничения делать не следует. Остальные авторитеты того времени также сходятся на этом. Жан Боден (1530—1596), французский юрист, один из ведущих защитников инквизиции и наиболее страстных критиков Вейера, заверяет, что Вейер «ошибается... ведьма и отравитель — одно и то же. Все то, что вменяют в вину ведьмам, справедливо»[63]. Другой критик Вейера, врач из Марбурга по имени Скрибониус, в 1588 году обвиняет Вейера за попытку доказать, что «ведьмы только лишь воображают свои преступления, но в действительности ничего не совершают!». Согласно Скрибониусу, это значит, что «Вейер попросту снимает вину с ведьм, чтобы избавить их от должного наказания... Да, я заявляю об этом открыто: вместе с Боденом я верю в то, что Вейер посвятил себя ведьмам, что он их товарищ и соучастник их преступлений, что сам он колдун и составитель ядов, который взял на себя защиту других колдунов и составителей ядов»[64].

Мистификация понятия колдовства и его объединение с «отравлением» были полезны инквизиции, поэтому инквизиторы мешали попыткам остановить этот процесс и наказывали тех, кто упорствовал, как врагов сложившегося теологического строя. Как мы только что видели, критики Вейера возражали именно против его сомнений в том, что люди, которых объявили «ведьмами», причиняют ущерб. Эти действия представляли собой, как поясняет «Молот ведьм», серьезный и порочный проступок:

Поскольку это важно для понимания и дальнейшего обсуждения колдовства и его параллелей с психическим заболеванием, я постарался показать достаточно подробно, что в своих аргументах Вейер делал акцент не там, где его пытаются обнаружить современные психопатологи, то есть не на понятии «колдовства» и не на просьбе заменить его понятием «душевная болезнь»[66]. На самом деле он критиковал процедуры, которые использовали инквизиторы. Обзор этих методов будет представлен в следующей главе.

В XVII веке, по мере уменьшения власти церкви и религиозного взгляда на мир, комплекс «инквизитор — ведьма» исчез, а на его месте был выстроен комплекс «психиатр — безумец».

В новой, светской и «научной» культурной атмосфере (как это бывает всегда) оставались разочарованные и недовольные, а также просто люди, думающие слишком независимо и критикующие слишком часто. При этом, как и прежде, требовалось послушание. Нонконформисты, сомневающиеся, да вообще все отрицавшие или отказывающиеся поддерживать господствующие общественные ценности, по-прежнему оставались врагами общества. Следует отметить, что правильное устройство этого нового общества уже не пытались осмыслять в понятиях Божественной Милости. Теперь оно стало рассматриваться в терминах общественного здоровья. Следовательно, его внутренних врагов начали рассматривать как сумасшедших, и, как когда-то инквизиция, институциональная психиатрия появилась для того, чтобы защитить общество от этой угрозы.

Исследование истоков системы больниц для душевнобольных подтверждает эти тезисы. «Великое заточение безумцев» — как остроумно называет это Мишель Фуко — началось в XVII веке: «Ключевая для нас дата — 1656 г., когда был подписан декрет об основании в Париже Общего госпиталя»[67]. Указ, которым учреждалось это заведение, а также ряд подобных ему по всей Франции, был издан-королем Людовиком XIII:

Первоначальное, принятое в XVII веке определение сумасшествия как условия, оправдывающего помещение человека в сумасшедший дом, соответствовало тем требованиям, которым оно и было призвано соответствовать. Чтобы считаться сумасшедшим, следовало быть брошенным, сильно нуждающимся, бедным, отверженным родителями или обществом. Правила приема в Бисетр и Сальпетриер (парижские приюты для душевнобольных, которые вскоре ожидала всемирная известность), введенные в действие 20 апреля 1680 года, устанавливали, что «дети ремесленников и других бедных жителей Парижа в возрасте до 25 лет, плохо обходившиеся с родителями или не желающие работать из-за лени, или девочки, которые были развращены либо находятся вблизи очевидной опасности развращения, должны были быть заключены — мальчики в Бисетр, девочки — в Сальпетриер. Эти действия следовало предпринимать по жалобе родителей либо, если они мертвы, ближайших родственников или приходского священника. Направленные туда дети должны были содержаться там так долго, как решат директора, и подлежали освобождению только по письменному приказу всех четырех директоров»[69]. В добавление к этим людям «проститутки и женщины, содержавшие дома терпимости», дол-ясны были помещаться в специальное отделение Саль-петриер[70].

Последствия этой «медицинской» практики описаны французским наблюдателем в Сальпетриер спустя столетие после того, как заведение начало работать:

Обозревая эту сцену, Жорж Розен утверждает, что «индивиды помещались сюда в основном не для того, чтобы получать медицинскую помощь, а скорее для того, чтобы защищать общество и предотвратить распад его институтов»[72].

Относительно недавно (в 1860 году) для того, чтобы попасть в американское учреждение для душевнобольных, не было нужды страдать душевной болезнью. Достаточно было быть замужней женщиной. Когда знаменитую миссис Паккард поместили в государственную лечебницу для душевнобольных в Джексонвилле за несогласие с ее мужем-министром, законы штата о госпитализации провозглашали, что «замужние женщины... могут быть приняты или помещены в больницу по требованию мужа женщины или опекуна... без видимых свидетельств безумия, которые требуются в иных случаях»[73].

Иными словами, только относительно недавно психиатрия признала, что человек должен «страдать» от «душевной болезни», такой, например, как старческое слабоумие или шизофрения, для того чтобы его заключение было оправдано. В прежние времена достаточно было быть безработным молодым человеком, проституткой, брошенным стариком. «Не будем забывать, — отмечает Фуко, — что всего через несколько лет после основания [в 1656 году] парижского Общего госпиталя только в нем одном находилось 6000 человек, то есть примерно 1% от населения»[74]. Выступая в качестве средства контроля за обществом и возводя в ритуал подтверждение господствующей в этом обществе этики, институциональная психиатрия немедленно показала себя достойным преемником инквизиции. Ее послужной список оказался столь же впечатляющим.

Французский Hopital General, германский Irrenhaus, английский insane asylum стали, таким образом, обиталищем для людей, объявленных сумасшедшими. Устанавливают ли сначала, что они действительно сумасшедшие, и только затем помещают в эти учреждения? Или же их помещают сюда, потому что они бедны, физически больны или опасны, и вследствие этого их считают сумасшедшими? За триста лет психиатры немало потрудились над тем, чтобы запутать эту простую проблему. Возможно, им больше ничего не оставалось. Как часто бывает и в других профессиях, особенно в тех, что связаны с управлением делами общества, психиатры несут громадную ответственность в той сфере, которую официально пытаются урегулировать. Это означает, что от психиатров, как и от других людей, не следует ожидать того, что они будут систематически действовать вопреки собственным экономическим и профессиональным интересам.

Указ Людовика XIII не был чем-то единственным в своем роде. Такие декреты издавались вновь и вновь на протяжении всей истории психиатрии. Например, немецкая система лечебниц для душевнобольных была учреждена в 1805 году по решению князя Карла Августа фон Гарденберга:

Пациенты, чье поведение Кальбаум и Крепелин позднее заложили в основу своих систем психиатрического диагностирования, были узниками этих учреждений. За сто лет, прошедших после декларации князя Гарденберга, количество всевозможных душевных болезней, требующих «диагностики» и «лечения», только выросло. Многократно умножилось и количество душевнобольных, нуждающихся в принудительной госпитализации. В наши дни, спустя полтысячелетия после буллы Иннокентия VIII, а также спустя 150 лет после объявления немцами войны помешательству, нас призывает дать бой душевным болезням сам президент Соединенных Штатов Америки. 5 февраля 1963 года президент Кеннеди заявил:

Настораживает очевидное сходство этих вдохновляющих посланий. Нет нужды подвергать сомнению добрые намерения и искренность авторов. Папа, князь, президент — каждый объявляет о том, что намерен помочь страдающему собрату. Вызывает оторопь, однако, понимание того, что каждый из них исключает одну возможность — возможность того, что предполагаемый страдалец, будь то жертва одержимости колдовством или жертва душевной болезни, мог бы предпочесть, чтобы его оставили в покое, что каждый из троих отказывается просто предложить свою помощь и предоставить тому, кого он облагодетельствовал, право принять ее или отвергнуть и, наконец, что каждый из них отказывается признать горькую истину: люди, которым силой навязывают услуги воинствующей церкви или терапевтического государства, справедливо считают себя не спасенными душами или исцеленными пациентами, а жертвами и заключенными.

Как мы уже видели, во времена охоты на ведьм процедура определения человека в качестве отравителя и процедура определения человека в качестве пациента радикально отличались. Совсем иной была процедура определения его в качестве ведьмы или колдуна. В наши дни методы определения человека как преступника и как пациента сходным образом резко отличаются. Процесс определения его в качестве душевнобольного тоже представляет собой самостоятельную процедуру. Для этих отличий имеются весьма любопытные причины.

Мы страдаем от общественных проблем того же рода, которые заботили людей в конце Средневековья, и разрешить их мы пытаемся с помощью похожих методов. Мы применяем те же самые правовые и моральные категории: нарушители закона и законопослушные граждане, вина и невиновность. Мы также используем промежуточную категорию: сумасшедший или душевнобольной — для определения людей, которых мы не смогли отнести к одному из двух первых классов. Раньше вопрос стоял так: к какому классу принадлежит предполагаемая ведьма?

Теперь его ставят иначе: к какому классу относится душевнобольной? Институциональные психиатры и люди, разделяющие общепринятое мнение, полагают, что, поскольку сумасшедшие «опасны для себя и для окружающих», они относятся к классу полупреступников. Это оправдывает их принудительное взятие под стражу и пренебрежение ими в целом.

Более того, чтобы утвердить свою идеологию, оправдать свою власть и привилегии, институциональные психиатры смешивают понятия преступности и душевной болезни и сопротивляются попыткам их разграничить. Они провозглашают, что душевная болезнь и преступность — одно и то же, и что душевнобольные опасны в тех отношениях, в которых не опасны все остальные. Филипп К. Рош, лауреат премии Айзека Рэя, которую он получил от Американской психиатрической ассоциации за то, что помогал сблизить закон и психиатрию, весьма характерно выражает этот взгляд, когда утверждает, что «преступники отличаются от душевнобольных только тем, каким способом мы предпочитаем обращаться с ними... все уголовники — это случаи душевной болезни... преступление представляет собой расстройство в общении и, следовательно, форму душевной болезни»[77].

Этот взгляд, а именно то, что преступление — результат и проявление душевного расстройства, вроде того как желтуха — проявление гепатита, разделяемый сегодня большинством психиатров и значительной частью адвокатов и других юристов, — не так нов, как нас пытаются убедить его сторонники. Например, сэр Мэттью Хэйл (1609—1678), лорд главный судья Англии[78], истово веривший в существование ведьм, заявлял, что «без сомнения, большинство людей, которые являются преступниками... в определенной мере становятся безумцами, когда они совершают эти проступки»[79]. В этом утверждении мы находим свидетельство более раннего перехода от религиозного способа думать и говорить о людях и отношениях между ними к способу научному. Вместо заявлений о том, что «преступники злы», власти утверждают, что они «больны». Однако в каждом случае подозреваемых рассматривают как опасных для общества и поэтому подвергают санкциям.

С этой тесной умственной и словесной связью между преступлением и душевной болезнью[80] хорошо согласуется тот факт, что законы, регулирующие госпитализацию, формулируются в понятиях предполагаемой опасности со стороны индивида (для него самого и окружающих), а не в понятиях его здоровья и болезни. Безусловно, опасность — черта, которая объединяет предполагаемого душевнобольного именно с преступником, а не с тем человеком, которого обыкновенная медицина признает обыкновенным больным.

Окружить понятие «душевная болезнь» тайной и объединить его с понятием «преступление» — ход, который принес много пользы институциональной психиатрии, подобно тому как в прошлом отождествление «колдовства» с отравлением сослужило пользу инквизиции. Во времена Вейера результатом отказа видеть различия между отравлением и колдовством, то есть между нарушением закона (преступлением) и теологической классификацией отклонения (ересью), становилась замена обвинительных юридических процедур инквизиторскими мерами. В наши дни результатом отказа видеть различия между опасностью для общества и сумасшествием, то есть нарушением закона (преступлением) и психиатрическим отклонением (сумасшествием), становится замена Билля о правах Биллем о мерах лечения. В итоге и тогда и сейчас появляется терапевтическая тирания, клерикальная в первом случае и клиническая — во втором.

При этом инквизиция сочетала произвольность теологических суждений с чрезмерно суровыми (по сравнению с общепринятыми) карательными мерами. Сходным образом институциональная психиатрия сочетает произвольность психиатрических суждений с тяжелыми, в сравнении с принятыми сегодня, наказаниями. Более того, институциональные психиатры противодействуют развенчанию тайны вокруг душевной болезни и стремятся наказывать как врагов сложившегося терапевтического уклада тех, кто упорствует в таких усилиях[81]. Совсем как инквизиторы, которые противостояли попыткам рассеять таинственность, окружавшую колдовство, и нападали на тех, кто, подобно Вейеру, упорно на этом настаивал.

В свою очередь и нам следует настаивать на этом. Начнем с различий между преступлением и обычным (телесным) заболеванием. Преступление угрожает обществу, но не преступнику. Когда преступление свершилось, интересы общества требуют широкого и решительного использования полицейско-диагностических мер: ради блага всего общества преступник должен быть найден и задержан. Этому стремлению противостоят уравновешивающие личные интересы граждан, состоящие в том, чтобы такие методы тщательно ограничивались и контролировались. Чтобы защитить личные свободы, невиновный гражданин должен быть огражден от ложных обвинений и неоправданно жестоких наказаний. Процедуры расследования преступлений должны быть тщательно сбалансированы, для того чтобы защищать обе группы интересов. Эти идеи воплощены в юридическом понятии «законного процесса»[82].

Болезнь угрожает индивиду, а не обществу[83]. Поскольку не существует общественного интереса, предписывающего диагностику в том случае, когда индивид испытывает страдания (в отличие от требований найти преступника, когда преступление совершено), пациент волен по своему собственному желанию прибегнуть к любым медико-диагностическим методам либо отказаться от них. Если он стремится диагностировать свою болезнь слишком решительно или недостаточно решительно, его здоровье может пострадать и, следовательно, может пострадать он сам. Поэтому считается разумным отдать решение вопроса о согласии на прохождение лечебно-диагно-стических процедур или об отказе от них на усмотрение самого пациента. Эти идеи воплощены в понятии «информированное согласие»[84].

Две категории, описанные выше в их чистом виде, объединяются в явлениях, демонстрирующих существенные черты обеих — опасность для индивида, характерную для болезни, и опасность для общества, характерную для преступления. Одно из таких явлений, слишком хорошо знакомое в Средневековье и эпоху Возрождения, — заразная болезнь. Когда в конце XIII века Европа наконец избавилась от проказы, ее охватила эпидемия бубонной чумы, которая опустошила континент. Позднее, в XVI веке, в эпидемических масштабах распространился сифилис. Подобно проказе и чуме, среди населения распространялись еретические верования и практики. Отвергавшие их рассматривали эти практики как опасные для индивида и общества. Поскольку вред заразных болезней осознавался и больным человеком, и окружающими, болезнь послужила своего рода концептуальным мостиком, переброшенным от обычной незаразной болезни к преступлению. Заразная болезнь стала метафорой религиозной ереси, формируя образ колдовства как «состояния», опасного и для ведьмы, и для ее жертвы. Вследствие этого представлялось оправданным прибегнуть к особым мерам контроля над эпидемическим распространением заразных болезней и еретических идей.

В современном обществе и для современного сознания заразная болезнь, которая символизируется сифилисом и туберкулезом, продолжает выполнять роль концептуального промежуточного звена между болезнью и преступлением. Она же стала моделью светского аналога ереси — душевной болезни.

Подобно сифилису и туберкулезу, общественные верования и практики, не согласующиеся с общепринятыми, распространились среди населения так, как если бы это происходило вследствие заражения. Так они оцениваются и теми людьми, которые их отвергают, считая опасными для индивида и окружающих. А потому считается оправданным прибегать к особым мерам контролирования заразных болезней (общественное значение которых в промышленно развитых странах уменьшилось до пренебрежимо малой величины) и опасных идей (общественное значение которых в этих странах взлетело до небес). Результатом стало навязчивое представление об отклонении от общественного стандарта как о заразной болезни, другими словами, появился миф о душевной болезни, повлекший широкое распространение общественного института, который, согласно официальным заявлениям, защищает народ именно от таких «болезней» — я имею в виду институциональную психиатрию. Разумеется, повсеместным стало и одобрение характерных приемов этого учреждения — систематического использования насилия и обмана, маскируемого запутанной структурой больниц и клиник, врачебной риторикой и престижем медицинской профессии.

Таким образом, можно установить следующие фундаментальные сходства между критериями, применяемыми для определения колдовства, и критериями, применяемыми для определения душевной болезни.

В эпоху колдовства болезнь считали явлением либо природным, либо демоническим. Поскольку существование ведьм, подобно существованию святых[85], не подлежало сомнению (сохраняясь в том числе благодаря страху быть обвиненным в ереси), существование болезней, вызванных наведенной ведьмами порчей, также не подлежало сомнению. Таким образом, врачи вовлекались в дела инквизиции в качестве экспертов для различения этих двух видов болезней.

В эпоху сумасшествия болезнь сходным образом рассматривается либо как органическая, либо как порожденная разумом. Поскольку существование разума как органа, аналогичного органам тела, не подлежит сомнению (благодаря страху перед уничтожающей критикой), существование болезней, вызванных расстройством разума, также не подлежит сомнению[86]. Врачи, таким образом, оказываются вовлечены в дела институциональной психиатрии в качестве экспертов для различения этих двух видов болезней. Именно поэтому врачи и психиатры так озабочены проблемой дифференциального диагноза, позволяющего провести грань между телесными и душевными недугами. Это разграничение кажется простым только в том случае, когда мы не верим в душевную болезнь, но для большинства людей, которые верят в это, поиск такого различия составляет трудную задачу. Более того, врачи и психиатры, вовлеченные в поиск «психиатрических случаев», при выполнении своей задачи сталкиваются с еще одной и очень сложной проблемой: они должны отличать людей, обвиняемых в совершении антиобщественных действий, особенно актов насилия по отношению к членам семьи или знаменитостям, от невиновных в чем-либо подобном, то есть от обычных людей. Считаясь одновременно и носителем зла (сумасшедший!), подобно преступнику, и жертвой (пациент!), душевнобольной как нельзя лучше подходит для того, чтобы замаскировать резкую границу между преступником и непреступником, между виновным и невиновным гражданином.

Более того, в каждом конкретном случае врач обязан использовать в работе классификацию, навязываемую ему профессией и обществом. Средневековый диагност должен был различать болезни, вызванные природными причинами, и болезни, вызванные одержимостью демонами. Современный врач должен уметь отличать людей, пораженных телесными недугами, от людей, пораженных душевными заболеваниями[87]. Однако, вынося дифференциальный диагноз такого рода, врач XV века не различал два типа болезней. Вместо этого он предписывал два разных типа вмешательства — медицинский и теологический. В результате такой диагност становился арбитром, который решал, кого будут лечить лекарствами, а кого — изгнанием демонов и другими методами инквизиции. Mutatis mutandis[88] современный врач не должен различать эти два вида болезни. Вместо этого он может предписать два типа вмешательства — медицинский и психиатрический. В результате как клиницист такой врач становится арбитром, который решает, кого следует лечить с применением лекарств, хирургии, других медицинских средств, а кого — посредством электрошока, принудительной фиксации и других психиатрических мер. Вот почему методы обследования в институциональной психиатрии являются принудительными: право на принятие решения отнимается у «пациента» и передается в руки медицинских властей, чье суждение имеет большее значение, чем суждение пациента.

Мы должны иметь в виду, что во времена «Молота ведьм», если врач не мог обнаружить свидетельство природной причины болезни, от него ожидали доказательств использования колдовства. В наши дни, если врач не может диагностировать органическое расстройство, от него ожидают обнаружения душевного расстройства[89]. В каждой из этих ситуаций, как только индивид попадает к врачу, он становится пациентом, которого невозможно оставить без диагноза. Доктор часто волен выбирать между двумя категориями: болезнь или одержимость, органическое расстройство или душевное. Находясь под угрозой того, что его признают профессионально несостоятельным^ или даже ведущим антиобщественную деятельность, он не свободен объявить, что пациент не принадлежит ни к одной из этих категорий. Иными словами, столкнувшись с человеком, у которого он не обнаруживает ярко выраженной физической болезни, врач оказывается перед вопросом: следует ли считать такого человека пациентом? Следует ли такого человека «лечить», а если да, то от чего? В прошлом врачи с неохотой заключали, что человек ни болен, ни одержим. Сейчас же врач с неохотой приходит к выводу, что человек не болен ни физически, ни душевно. В прошлом врач склонялся к вере в то, что такие люди нуждаются в медицинской или теологической помощи. Сейчас он склонен верить, что таким людям требуется помощь — либо медицинская, либо психиатрическая. Иными словами, врачи избегали и продолжают избегать вывода о том, что вышеупомянутая проблема выпадает из сферы, в которой они являются экспертами, и что человека поэтому следует оставить вне классификации и хозяином своей собственной судьбы[90]. Вынести такое суждение становится принципиально невозможным в силу двух обстоятельств, касающихся терапевтических отношений. Первое состоит в том, что лицо, оказавшееся перед медицинским экспертом или теологом, — беспомощное, приниженное существо, по отношению к которому врач или священник обладает ответственностью, не зависящей от знаний и умений эксперта, которой он не может избежать. Второе состоит в том, что институциональный психиатр либо инквизитор не получает «корыстных» выгод из своей работы с душевнобольным либо еретиком и что, если бы не его беззаветная преданность медицине или спасению душ человеческих, он с облегчением предоставил бы страдающих их собственной «ужасной судьбе»[91].

По этим причинам такие самоотверженные терапевты чувствуют, что они должны что-то делать, даже если то, что они делают, причиняет страдальцу вред. Печальные — до самых недавних времен — результаты такого терапевтического вмешательства не должны вызывать удивление. Прежде всего, до начала нынешнего (XX. — Примеч. пер.) столетия лечебные искусства пребывали в довольно плачевном состоянии. Более того, поскольку необходимость терапевтического вмешательства в известной мере подогревалась собственным представлением врача (или священника) о своей важности, обязанностях, чувством вины и, разумеется, латентной жаждой власти или садизмом, их не сдерживали границы представления о лечебной ценности метода именно для клиента или же информированное согласие клиента на услугу врача (либо даже отказ от нее). Эти обстоятельства все еще характерны для предлагаемой общественной (и даже, в некоторых случаях, частной) психиатрической помощи, качество которой остается вне контроля со стороны предполагаемых получателей, которые не могут ни выбирать услуги психиатров, ни отказываться от них. С этой особенностью, присущей одинаково войне против колдовства и войне против душевных болезней, хорошо согласуются те неимоверные усилия, которые затрачивались на уточнение критериев одержимости колдовством и затрачиваются сегодня на уточнение критериев душевной болезни. Все эти труды, однако, служат лишь тому, чтобы укрепить убежденность в реальности исходящей от этих явлений угрозы и правильности мер, предложенных против нее. Как мы уже видели, в этом коренится фатальная слабость возражений Вейера против «чрезмерностей» охоты на ведьм; в этом же заключена и фатальная слабость современных «умеренных» критиков «чрезмерностей» со стороны движения за душевное здоровье.

Подобно Вейеру, современный «умеренный» критик принудительной психиатрической госпитализации противостоит только «злоупотреблениям» и «чрезмерностям» институциональной психиатрии. Он хочет улучшить систему, а не упразднить ее. Он также верит в существование душевной болезни и в желательность помещения безумных под замок. Его основное возражение против принудительной психиатрической госпитализации состоит в том, что душевнобольных помещают под стражу слишком часто и с подозрительной готовностью, например, пациентов, у которых не могли продиагностировать вполне соматические болезни (такие как субдуральная гематома, опухоль головного мозга, рак поджелудочной железы и т. п.), иногда торопливо заносят в психотики и неоправданно помещают в психиатрические больницы. Умеренная аргументация такого рода служит только подтверждению необходимости стержневого понятия институциональной психиатрии (душевной болезни) и правомерности главного метода терапевтического вмешательства — принудительной госпитализации в психбольницу[92]. Вышеупомянутые проблемы «дифференциального диагноза» неизбежно возникают и продолжают существовать до тех пор, пока на врачей возлагаются задачи, с медициной абсолютно не связанные. Врач способен (или не способен) установить, страдает ли пациент от телесного недомогания; однако, если он считает, что пациент не имеет такой болезни, он не должен заключать на этом основании, будто симптомы, которые проявляются у пациента, порождены колдовством либо душевной болезнью, — если только для такого вывода у него нет иных причин, более весомых, чем отсутствие телесной болезни.

Данные проблемы «дифференциального диагноза» исчезнут сами собой, если мы станем рассматривать врача как специалиста по болезням тела, и только по ним, и признаем, что душевная болезнь — это вымышленная категория, подобная колдовству. Если мы сделаем это, оценочная функция доктора ограничится постановкой органического диагноза или вывода о том, что он не может поставить такой диагноз; а его терапевтическая функция сведется к тому, чтобы либо лечить болезни тела, либо не лечить ничего.

Проблема людей, которых следует помещать в психиатрическую больницу, сходным образом исчезает, если мы станем рассматривать принудительную госпитализацию как преступление против человечности. Вопрос о том, кого следует сжигать у столба, был разрешен лишь после того, как от охоты на ведьм отказались полностью. Я считаю, что вопрос о том, кого следует принудительно помещать в психбольницу, также будет разрешен лишь после того, как мы откажемся от практики принудительной психиатрической госпитализации[93].

Хотя охота на ведьм представляется с высоты сегодняшнего дня очевидным преступлением, нам следовало бы с осторожностью судить людей, которые верили в существование колдовства и боролись с ведьмами. «Те судьи, которые преследовали ведьм и одержимых демонами и которые запалили так много костров, — спрашивает известный французский историк психиатрии Рене Семелень, — заслуживают ли они обвинений в жестокости, которые им часто предъявляют?» Он же и отвечает: «Они тоже были людьми своего времени и в силу этого имели собственные предубеждения, верования и умозаключения; в глубине своей души и по своей совести они были уверены в том, что правы, наказывая зло в соответствии с законом»[94].

Инквизиторы, которые выступали против ереси и преследовали еретиков, действовали в соответствии со своими глубочайшими верованиями, подобно тому как психиатры, которые выступают против безумия и преследуют его носителей, действуют в соответствии со своими.

В каждом отдельном случае мы можем не соглашаться с верованиями и отвергать методы. Но мы не можем дублировать свое осуждение инквизиторов — сперва за определенные верования, потом за следование этим верованиям. Не можем мы и дублировать осуждение в отношении институциональных психиатров — сперва за веру в то, что несоответствие социальной норме — это душевная болезнь, потом за то, что душевнобольного запирают в лечебницу. Поскольку психиатр искренне верит в миф о душевной болезни, он вынужден, в силу внутренней логики этого умозрительного построения, с самыми благими терапевтическими намерениями «лечить» тех, кто страдает от этой болезни, даже если его «пациенты» не могут воспринять это лечение иначе, нежели как разновидность притеснения.

Хотя инквизиция и институциональная психиатрия развивались в разных экономических, моральных и социальных условиях, методы их воздействия сходны. Оба учреждения, кроме того, заявляют об этих репрессивных методах в терапевтических терминах. Инквизитор спасает душу еретика и целостность учения своей церкви; психиатр восстанавливает пациента, возвращая ему душевное здоровье, и защищает свое общество от опасности, исходящей от безумца. Подобно психиатру, инквизитор является эпидемиологом: он озабочен распространением колдовства; он диагност, так как определяет, кто является ведьмой; и наконец, он терапевт: он изгоняет дьявола и, таким образом, обеспечивает спасение души одержимого человека. С другой стороны, ведьма, подобно принудительно госпитализированному душевнобольному, выбрана на эту унизительную роль против своей воли; ее подвергают определенным диагностическим процедурам, чтобы установить, ведьма ли она; и наконец, ее лишают свободы, а зачастую и жизни; официально — ради ее собственного блага.

Кроме того, как мы уже отмечали раньше, едва социальные роли ведьмы и душевнобольного установились, время от времени отдельные люди будут, по им лишь ведомым причинам, стремиться занять эти роли добровольно. Жюль Мишле пишет: «...немало ведьм, как казалось, желали взойти на костер, и чем скорее, тем лучше <...> английская ведьма, которую вели к столбу, просит толпу не винить своих судей: „Я хотела умереть. Моя семья стыдится меня. Мой муж отказался от меня. Если бы я продолжала жить, я была бы позором для своих друзей... я жаждала смерти, и я солгала, чтобы найти свой конец”»[95].

Кристина Хоул предлагает следующую интерпретацию мотивов, которые заставляли человека обвинять себя и других в колдовстве:

Поскольку жажда «трепетного внимания» не ограничивается «неуравновешенными и истеричными индивидами», а, напротив, составляет важнейшую человеческую потребность, легко понять, почему при определенных обстоятельствах люди с готовностью соглашаются на роль ведьмы, преступника или душевнобольного.

Подведем итоги. То, что мы называем современной, динамичной психиатрией, не является ни изящным преодолением предрассудков старины и методов охоты на ведьм, как это желают представить современные пропагандисты психиатрии, ни тупиковым ответвлением гуманизма эпохи Возрождения и научного духа Просвещения, как хотели бы видеть психиатрию романтически настроенные традиционалисты. В действительности институциональная психиатрия — это продолжение инквизиции. Все, что изменилось, — это словарный состав и социальный стиль. Словарь согласуется с интеллектуальными ожиданиями нашего времени: это псевдомедицинский жаргон, пародирующий научные понятия. Социальный стиль согласуется с политическими ожиданиями нашего времени: это псевдолиберальное общественное движение, пародирующее идеалы свободы и разумности.

Глава 2. Злодей найден

Ведьму исследовали, применяя три основных метода: дознание, осмотр на предмет дьявольских знаков, с укалыванием или без оного, а также испытание водой. Мы рассмотрим их по отдельности и сравним с современными психиатрическими методами определения душевнобольных пациентов.

Дознание считалось единственным достоверным способом доказать ведьмачество. Поскольку никто, кроме ведьмы, не мог засвидетельствовать многие из предполагаемых запрещенных действий, такие как дьявольский шабаш или заключение договора с Сатаной, вполне логично, что весьма желанным были показания по этому вопросу единственного доступного свидетеля. Тот факт, что признание было получено под пытками, не вызывал беспокойства у инквизиторов или верующих в колдовскую одержимость. В самом деле, то, что ведьму следует осудить только на основании ее собственных признаний, ощущалось всеми как справедливый и достойный правосудия подход.

«Справедливость требует, — утверждали Шпренгер и Крамер в „Молоте ведьм”, — чтобы ведьма не была осуждена на смерть, если только она не обвиняется на основании своего собственного признания»[98]. Роббинс пишет: «Однажды получив обвинение, жертва должна была подвергнуться пыткам и неизбежно признать свою вину»[99]. Каждый суд над ведьмой приводил к признаниям. Сходным образом судебные заседания по вопросу о дееспособности формируют психиатрическое самооправдательное обвинение: психиатр, работающий на государство, демонстрирует суду, ссылаясь на утверждения, сделанные жертвой или приписываемые ей, что «пациент» страдает от душевной болезни. Протоколы судов над ведьмами полны документированных признаний в заключении договора с дьяволом и других свидетельств колдовства; протоколы современной институциональной психиатрии изобилуют «галлюцинациями — бредом» и тому подобными свидетельствами сумасшествия. Вот пример, хорошо иллюстрирующий этот тезис[100].

В 1945 году Эзру Паунда обвинили в измене. Несмотря на то что он желал предстать перед судом и защищаться, его объявили психически недееспособным и лишили доступа к судебной процедуре. Заключение о недееспособности было основано на отчете четверых психиатров. Среди них был доктор Уинфрид Оверхолзер, заведующий больницей Сент-Элизабет в Вашингтоне (психиатрическая лечебница под управлением правительства США). Вот что говорилось в отчете:

После того как Паунд пробыл в заключении тринадцать лет, в письменных показаниях под присягой, датированных 14 апреля 1958 года, доктор Оверхолзер заявил, что «Эзра Паунд... неизлечимый сумасшедший»[102]. Читая отчеты о «признаниях» ведьм и о «симптомах» душевнобольных, мы не должны забывать о том, что эти документы составлялись преследователями, которые описывали своих жертв. Отчеты об охоте на ведьм вели инквизиторы, а не ведьмы; инквизиторы, таким образом, контролировали терминологию клерикального описания — риторику, предназначенную для того, чтобы лишить человека статуса доброго верующего и навесить на него позорное клеймо еретика. Сходным образом отчеты о психиатрических обследованиях ведутся психиатрами, а не обследуемыми; таким образом, психиатр контролирует язык клинического описания, представляющий собой всего лишь риторику, нацеленную на то, чтобы лишить человека статуса нормального и объявить его душевнобольным. Вот почему инквизитор был волен, а институциональный психиатр и сегодня остается волен считать какое угодно поведение проявлением колдовства либо душевной болезни.

Вот два отчета, иллюстрирующих способы, которыми добывались признания у обвиняемых в колдовстве.

«Таким образом, этих несчастных женщин, — пишет Вейер в упомянутой выше De Praestigiis... — постоянно удерживают, чтобы подвергать чудовищным истязаниям до тех пор, пока они не будут готовы охотно променять в любой момент свое невыносимое существование на смерть и не пожелают признаться в каких угодно преступлениях, лишь бы их не бросали обратно в темницу и не мучили там снова и снова»[103]. Одно из наиболее разоблачительных свидетельств о повседневной работе охотника на ведьм принадлежит немецкому иезуиту, который лично помогал инквизиции, однако позднее выступил против нее. Произведение Фридриха фон Шпее «Cautio Criminalis» («Предостережение прокурорам»), опубликованное в 1631 году, представляло собой важную попытку противостояния терапевтической программе церкви в отношении предполагаемых еретиков. Шпее, добившийся признаний сотен ведьм, которых сожгли у столба, пишет: «Прежде я не допускал и тени сомнения в том, что в мире много ведьм; однако теперь, изучая судебные протоколы, я обнаруживаю, что не уверен в том, есть ли вообще где-нибудь хотя одна ведьма»[104].

Что касается получения признаний, отец Шпее отмечает:

Человек, обвиняемый в душевной болезни, обнаруживает себя в таком же положении. Если он признает, что у него имеются симптомы душевной болезни, которую ему навязывают, это докажет, что он душевно болен: он понимает серьезность своей болезни и необходимость лечить ее в психиатрической больнице. Если он отрицает «болезнь», это лишь доказывает, что ему не хватает разума для понимания своего состояния; это еще в большей степени, чем признание болезни, считается достаточным оправданием для принудительного помещения в больницу и лечения[106].

Основное сходство между этими двумя ситуациями в том, что обвинитель не может ошибиться, а обвиняемый не может оказаться правым. Признание и отрицание как колдовства, так и душевной болезни равным образом ведут жертву к одному и тому же разрушительному финалу. Что же касается властей, их поведение иллюстрирует наблюдение того же отца Шпее: «Если узник умирает от изобильных пыток, они заявляют, что дьявол сломал ему шею»[107]. Именно так обстоит дело и сегодня с душевнобольным в психбольнице. Если он деградирует, находясь в психбольнице, то это потому, что он страдает от «неизлечимой» хронической шизофрении; если его позвоночник сломан конвульсиями, вызванными электрошоковой терапией, то это потому, что «нет лечения без риска». Подобно отцу Шпее, человек, который изобрел электрошоковую терапию, позднее с ужасом оглянулся на то, что он сделал. Профессор Уго Черлетти под конец своей жизни, вспоминая, как он впервые опробовал свой аппарат на человеке, сказал своему коллеге: «Когда я увидел реакцию пациента, я подумал про себя: это следует запретить!»[108]

Отец Шпее подтверждает мнение Вейера: степень жестокости пыток была такова, что ни один заключенный не смог бы удержаться от признания. «Наиболее упорные из тех, кто подвергся этим страданиям, — пишет он в „Cautio Criminalis”, — подтвердили мне, что невозможно вообразить себе такое преступление, в котором они не признались бы немедленно, если бы такое признание повлекло за собой хоть какое-то облегчение, и что они с радостью встретили бы десять смертей, лишь бы только избежать повторения [пыток]»[109]. Хотя для католиков самоубийство — страшный грех, многие люди, которых обвинили в колдовстве, убивали себя в тюрьмах, чтобы избежать пыток. В самых сложных случаях, когда, несмотря на все обвинения, угрозы и пытки, обвиняемый продолжает молчать либо заявлять о своей невиновности, «Молот ведьм» предлагает следующий метод «установления истины»:

Таким образом, имеется ряд причин, по которым церковные инквизиторы (а также их последователи как от политики, так и от психиатрии) регулярно достигали успеха в получении признаний от обвиняемых в «колдовстве» (и в других подобных «преступлениях»). Как правило, обвиняемых подвергали устрашению, изолировали и вводили в заблуждение те, кому было доверено судить о них. В силу этого обвиняемые страстно стремились видеть реальность в образах и выражать ее в терминах, установленных властью, обожаемой и вызывающей ужас. Страшась пытки, они говорили все, что, как им казалось, могло защитить их от пытки. Находясь под пыткой, их опустошенное «я» теряло прежнюю индивидуальность и заполнялось новой ролью кающегося еретика, которую навязывали им те, кто их допрашивал[111].

Тайная полиция современных тоталитарных государств скрупулезно копирует эти инквизиторские подходы.

Движения за душевное здоровье в современных терапевтических государствах даже значительно улучшили его. Институциональные психиатры (а также психологи, социальные работники ит. п.) действуют так, как если бы они были союзником, другом и терапевтом индивида. Зачастую они и сами верят в это. В действительности каждый из них действует как его враг. Стоит только пациенту доверить им свои страхи или подозрения, как они истолкуют их как признаки «душевной болезни» и немедленно доложат об этом своему работодателю; стоит только пациенту отказаться «сотрудничать» с ними, они опять же истолкуют его отказ как признак душевной болезни и снова доложат об этом работодателю[112].

Помимо извлечения признаний, одним из основных методов обнаружения ведьм был поиск ведьминских отметок на телах обвиняемых. Знаками ведьмы были лишние соски (распространенная анатомическая аномалия, встречающаяся у мужчин даже немного чаще, чем у женщин); всевозможные изменения кожи, такие как родинка, бородавка, шрам или гемангиома[113]. Полагали, что такими пятнышками дьявол отметил владельца, подобно тому как владелец клеймит свое животное, и это считалось доказательством договора, заключенного между человеком и Сатаной, что значительно облегчало поиски, превращая в ведьму или колдуна практически любого.

Те, кто не предавался маниакальной охоте на ведьм, конечно же, понимали, что эти «знаки» и повсеместны и естественны. «В мире очень немного людей, на чьих телах нет особых отметок, таких как родинки или бородавки, которые охотники на ведьм называют личными отметинами дьявола», — писал в 1656 году Томас Эди[114], британский критик охоты на ведьм[115].

Можно проследить непосредственную линию преемственности от ведьминских знаков к стигматам[116] истериков и, значительно позднее, к признакам, которые могут обнаружиться у шизофреников при проективном психологическом тестировании.

Все эти «диагностические» изыскания используются для того, чтобы обвинить носителя — ведьму, истерика, шизофреника, а затем наказать его посредством теологических, медицинских или психиатрических санкций.

Тот факт, что ведьминские знаки были распространены повсеместно, значительно упрощал работу диагностов колдовства. Искатели ведьм не отбрасывали эти «диагностические признаки» только из-за их распространенности. Современные психиатры тоже не отказываются считать признаками «душевной болезни» беспокойство, депрессию или подозрительность, распространенные столь же повсеместно. Видимые признаки ведьмы, однако, не были единственным свидетельством договора с Сатаной. Считалось, что человек может быть отмечен дьяволом таким образом, что на его теле оставался лишь невидимый знак. Предполагалось, что такие места нечувствительны к боли, что в них не бывает кровотечения, и поэтому их можно определить только путем так называемого укалывания. Если игла входила в такое место, не вызывая ни боли, ни кровотечения, испытуемый считался колдуном или ведьмой. Ведьмомания давала врачам много работы, поскольку чаще всего именно им доверяли поиск таких отметин. Преследование ведьм привело даже к возникновению новой профессии — ведьмоукалыва-ния и нового специалиста — ведьмоукалывателя; некоторые из них одновременно были врачами.

Первой задачей охотника на ведьм было отыскать видимые ведьминские отметины. Этим объясняется обычай сбривать все волосы на теле подозреваемого в колдовстве: отметка могла находиться на волосистой части тела и только так могла быть обнаружена. Если отметину не находили, применялось укалывание. Роббинс отмечает случай Мишель Шодрон, молодой женщины из Женевы, которую обвинили в наведении порчи на двух маленьких девочек:

Фундаментальное сходство между методами охотников на ведьм и психопатологов состоит в том, что они основаны на жестоком обмане жертвы и вводят в заблуждение[118]. Оба действуют по правилу: «мне вершки, мне и корешки». Древний метод установления вины обвиняемого, основанный на этом принципе, — испытание водой. Этот метод был возрожден и приобрел популярность во времена охоты на ведьм. Метод обнаружения ведьмы с помощью испытания водой, или, как его часто называли, «плавание», стал в Англии общепринятым в первой половине XVII века, после того как его рекомендовал король Яков. «Нам представляется, — объявил король Яков I, — что Господь избрал в качестве сверхъестественного признака чудовищной неправедности ведьм несогласие воды принимать в свое лоно их, стряхнувших с себя святую воду крещения и, таким образом, по воле своей отказавшихся от благодати»[119].

Испытание «плаванием» заключалось в ограничении свободы движения ведьмы посредством связывания ее ног и рук определенным образом — чаще всего большого пальца правой руки и большого пальца левой ноги, так что ведьма была связана по диагонали[120], — ив бросании ведьмы в глубокую воду (если необходимо, в три раза глубже ее роста). Если она плавала, она была виновна, если же тонула, она была невинна. В этом случае она обычно погибала, если только мучители не вытаскивали ее из воды вовремя. Поскольку ее душа в первом случае отправлялась на небеса, такую методу не считали абсурдной ни испытатели, ни их клиенты. В действительности обвиняемые в колдовстве довольно часто сами просили об этой процедуре, поскольку это было одно из немногих «испытаний», посредством которого они, сколь ни малы были шансы пройти его, могли доказать свою невиновность, а возможно, и потому, что посредством такого косвенного самоубийства они могли положить конец пыткам, не навлекая при этом на себя грех непосредственного саморазрушения. Как цели, так и результаты некоторых современных методов психодиагностики весьма напоминают это испытание водой. Один из них — использование проективных тестов, таких как тест Роршаха или тест тематической апперцепции. Когда клинический психолог проводит через этот тест человека, которого направил к нему психиатр, заранее существует молчаливое ожидание того, что тест покажет определенную «патологию». В конце концов, компетентный психиатр не направит «нормального» человека на столь дорогостоящую и сложную процедуру просто так. В результате психолог непременно обнаруживает психопатологию того или иного рода: пациент или «истеричен», или «подавлен», или имеет «скрытый психоз», или, если все остальное не подошло, «демонстрирует признаки повышенной внушаемости». Весь этот псевдомедицинский жаргон и очковтирательство служат утверждению пациента в роли душевнобольного, психиатра — в роли медицинского специалиста, а клинического психолога — в роли фельдшера (который берет анализы разума пациента вместо анализов крови). За более чем двадцать лет работы психиатром я ни разу не слышал о том, чтобы клинический психолог сообщил на основании проективного теста, что обследуемый является «нормальной, душевно здоровой личностью». Некоторые ведьмы могли выйти живыми из испытания водой, однако ни один «сумасшедший» не останется здоровым после психологического тестирования.

В другой работе я приводил документальные подтверждения того обстоятельства, что не существует человеческого поведения, которое современный психиатр не мог бы по своему усмотрению обозначить как ненормальность или «болезнь»[121]. Чтобы не повторяться, я процитирую перечень руководящих принципов (очень близких к правилу «мне вершки, мне и корешки»), которые психиатры предлагают для облегчения поиска психических проблем школьников. В статье, защищающей необходимость психиатрической службы в общеобразовательных школах, автор перечисляет следующие разновидности поведения, симптоматичные для глубоких подспудных расстройств: 1. Учебные проблемы: неуспеваемость, чрезмерная успеваемость, ошибочная, неравномерная успеваемость. 2. Проблемы в общении с братьями, сестрами и сверстниками: детская агрессия, склонность к подчинению, хвастовство. 3. Отношение к фигурам родительской и другой власти: враждебное поведение, повинующееся поведение, обожествление. 4. Непроизвольные поведенческие проявления, такие как кусание ногтей, тики, сосание большого пальца... интересы, более свойственные противоположному полу (например, девочка с ухватками мальчика или мальчик, склонный к играм девочек)...[122]

Очевидно, нет такого детского поведения, которое психиатр не смог бы отнести к одной из перечисленных категорий. Школьная «неуспеваемость — чрезмерная успеваемость» или «ошибочная успеваемость» в качестве патологии могли бы показаться смешными, если бы вся ситуация не была бы столь трагичной. Когда нам сообщают, что пациент, который пришел к психиатру прежде назначенного времени, нервозен, опоздавший — враждебен, а пришедший вовремя — компульсивен, мы смеемся, потому что полагаем, что это шутка. Но в данном случае нам говорят именно это и вполне серьезно. Здесь уместно вспомнить экономическую сторону охоты на ведьм. Преследование ведьм было чрезвычайно выгодным занятием как для церковных и светских властей, так и для лиц, вовлеченных в этот бизнес. Имущество осужденного лица подвергалось конфискации и распределялось между охотниками на ведьм и их учреждениями. Помимо этого, города и поселения платили охотникам на ведьм за их работу сдельную плату, зависящую от того, сколько ведьм было обнаружено. Подобно тому как власть и престиж охотников на ведьм возрастали по мере увеличения свидетельств существования колдовства, так возрастали власть и престиж психиатров по мере увеличения проявлений душевных болезней. На протяжении очень долгого периода люди не отдавали себе отчета в том, что церковные «эпидемиологи» имели вполне земной интерес, стремясь к более высокой (а не к более низкой) частоте случаев. И действительно, как только этот очевидный факт был осознан обществом, охота на ведьм пошла на убыль. На протяжении почти столь же долгого времени людям не приходит в голову, что психиатрические «эпидемиологи» тоже преследуют корпоративные цели, будучи заинтересованы в более высокой, а не в более низкой частоте психических расстройств. Эту мысль требуется подавлять, и психиатрическое сообщество делает для этого все возможное, дабы в отсутствие у общества такого рода сомнений миф о душевной болезни оставался общепринятой категорией просвещенного здравого смысла.

Как только предполагаемые факты колдовства признаны существующими, возникает необходимость найти, обнаружить и истребить ведьм, которые отвечают за них. «Одна из наиболее ужасающих черт общепринятой веры в колдовство состояла в том, — напоминает нам Кристина Хоул, — что никому не было известно в точности, кто является, а кто не является ведьмой»[123]. То же самое можно сказать и о нашей нынешней ситуации: никому в точности не известно, кто является, а кто не является сумасшедшим. В результате в прошлом возникала нужда в охотниках на ведьм, ведьмоукалывателях и инквизиторах, а в наши времена — в психиатрах, психологах и социальных работниках.

«Наиболее прискорбным побочным продуктом охоты на ведьм, — продолжает Кристина Хоул, — был профессиональный охотник на ведьм...»[124] Хотя его деятельность и в самом деле достойна сожаления, охотник на ведьм был побочным продуктом войны с колдовством не в большей степени, чем психиатр — побочным продуктом войны с душевными болезнями. Агрессоры, реальные или вымышленные, порождают на свет своих противников, чья оборонительная позиция, в свою очередь, также является реальной либо выдуманной. Маккей пишет, что немедленно после публикации «Молота ведьм» в Европе возник целый класс людей, чьим единственным делом в жизни стало обнаружение и сожжение ведьм[125]. Они были известны как «ведьмоукалыватели». Светские укалыватели разделили с врачами задачу поиска и обнаружения ведьм. Между работой искателя ведьм XVII века и искателя душевных болезней века XX имеется не только поверхностное сходство. Мэттью Хопкинс, один из наиболее известных английских ведьмоукалывателей, имел своего собственного охотника — женщину по имени Гуди Филлипс, которая ходила с ним из города в город[126]. Точно так же современные психиатры (мужчины) в качестве помощников используют психологов или социальных работников, обычно женщин. Более того, ради удовлетворения нашего вкуса к масштабным предприятиям у нас есть сегодня разбросанные по всей стране психиатрические больницы, клиники для душевнобольных, уполномоченных по душевному здоровью и работников душевного здоровья, а также психиатрические команды со штаб-квартирами в больших городах, которые периодически совершают выезды в провинцию. Все они заняты поиском «случаев душевных заболеваний» и получают за эти поиски немалые деньги. Такая лихорадочная психиатрическая деятельность не помогает индивидам, которых объявили душевнобольными. Гораздо чаще она вредит им, поскольку теперь окружающие считают их неполноценными. Следует, однако, помнить о том, что психиатрический поиск или диагностирование душевнобольных и не призваны помогать индивидам, которых считают душевнобольными; вся эта деятельность призвана помогать тем, кого не считают душевнобольными. Это предположение полностью доказывается тем фактом, что работа институционального психиатра оплачивается обществом (либо родственниками душевнобольного), но не индивидом на договорной основе. Источник средств, компенсирующих работу врача-психиатра, безусловно, вопрос величайшего значения. Исключая краткий период, ограниченный странами Запада и временем приблизительно от 1900 года до прошедшего десятилетия (1970 год. — Примеч. русской редакции), в течение которого психиатрические услуги, предлагаемые частным клиентам в кабинетах врачей, и услуги, предоставляемые принудительно госпитализированным пациентам в психиатрических больницах и других подобных учреждениях, сосуществовали, психиатрическая практика совпадала и вновь совпадает теперь с институциональной практикой[127].

В силу неизменных экономических законов охота на ведьм стала процветающей отраслью. В Англии и Шотландии светские диагносты были известны как «общинные колольщики». Они получали гонорар за каждую обнаруженную ведьму или колдуна. Мания ведьмоукалы-вания не прекращалась, пока «общинных кололыциков» не стало так много, что они начали мешать всем. В конце концов судьи перестали принимать их свидетельства. Однако до того, как это мошенничество стало очевидным, «колольщики» пользовались поддержкой высших церковных и светских властей. «Парламенты поощряли это заблуждение [веру в колдовство] и в Англии, и в Шотландии, — пишет Маккей, — и, наделяя этих парней („колольщиков”) определенного рода властью, косвенным путем вынуждали мировых судей и священников принимать их свидетельства»[128].

Аналогии всему этому имеются и в движении за душевное здоровье. Со времен вердикта по делу Макнейтена[129], вынесенного сто с лишним лет тому назад, а в последние десятилетия — чем дальше, тем больше, высшие государственные власти через законодателей и судей постоянно поощряли веру в душевную болезнь, наделяли врачей официальной властью по данному вопросу, убеждая суды принимать их свидетельства.

Несмотря на то что колдовство было обвинением теологического характера, задача выявления ведьм возлагалась как на профессиональных теологов (инквизиторов), так и на светских («общинные колольщики»). Сходным образом, хотя душевную болезнь определяют как медицинскую проблему, диагностика сумасшествия доверяется как медицинским психопатологам (психиатрам), так и немедицинским работникам сферы душевного здоровья (психологам и социальным работникам). Сегодня каждая из этих групп пытается обойти другую в количестве диагностированных душевных болезней. Этого и следовало ожидать. Как общественный статус и престиж охотника на ведьм зависел от его способности обнаружить и уличить ведьму, так и у психопатолога статус и престиж зависят от его способности найти и диагностировать душевнобольных. Чем больше найдено ведьм и душевнобольных, тем выше престиж ловца ведьм и психопатолога соответственно.

Вина за все это, безусловно, ложится не только на самого обманщика. Желающие быть обманутыми (и даже требующие, чтобы их обманули) делят с ним вину. Поскольку массы верили в колдовство, а сейчас верят в душевную болезнь, охотники на ведьм находились, а психопатологи и сейчас находятся под давлением постоянных, не допускающих возражения народных ожиданий. А народ ожидает правильным образом обнаруженных жертв. Ни психиатры, ни немедицинские эксперты по душевному здоровью не могут разочаровать свою доверчивую и нетерпеливую аудиторию.

Например, во время Второй мировой войны боевому духу американской психопатологии было позволено проникнуть в психиатрическое отделение Управления генерального врача США, которое возглавлял тогда бригадный генерал Уильям К. Меннингер. Меннингер ввел новую систему классификации душевных болезней и психиатрических пациентов, которая была принята во всех родах войск вооруженных сил США и которая привела к созданию того, что сейчас известно как официальный список «душевных болезней» в том виде, в котором он опубликован в «Диагностическом и статистическом руководстве по душевным расстройствам» Американской психиатрической ассоциации[130]. Карл Меннингер назвал эту работу «величественным достижением»[131]. Ее эффектом стал рост числа граждан, объявленных умственно негодными к службе в вооруженных силах, солдат, признанных душевнобольными. Сейчас больше ветеранов, чем когда-либо прежде в истории, получают денежную компенсацию и «квалифицированное лечение» своей душевной болезни. Действительные цифры таковы: в период с января 1942-го по июнь 1945-го из приблизительно пятнадцати миллионов обследованных призывников почти два миллиона людей были отбракованы по нейропсихиатрической неспособности. Иначе говоря, около 12 процентов всех обследованных были отбракованы по душевной болезни. В действительности это соотношение изменялось от 9,7 процента в 1942 году до 16,4 процента в 1945-м. Более того, из каждой сотни человек, признанных негодными по каким-либо причинам, в среднем 39,1 были комиссованы по нейропсихиатрической неспособности. Этот процент вырос от 28,4 в 1942 году до 45,8 в 1944-м. Несмотря на эту выбраковку перед призывом (а возможно, и благодаря ей, поскольку таким образом душевная болезнь закрепилась в качестве удобного основания для увольнения людей со службы), 37 процентов всех медицинских увольнений из вооруженных сил объяснялись нейропсихиатрической неспособностью[132].

Если величие психиатра измеряется числом людей, которых он «диагностирует» как «душевнобольных», то Уильям Меннингер и в самом деле был великим психиатром. Неудивительно, что его избранные сочинения опубликованы под заглавием «Психиатр — расстроенному миру»[133]. Для ревностного психиатра все люди — сумасшедшие, подобно тому как для ревностного теолога — все грешники[134].

Чрезвычайная распространенность душевных болезней — проблема, дорогая сердцу каждого современного работника сферы душевного здоровья. Подобно охотникам на ведьм минувших дней, современные психиатры неустанно подчеркивают распространенность душевных болезней и опасность, которая угрожает обществу со стороны душевнобольных[135]. В результате наша способность обнаруживать признаки сумасшествия в своем собственном окружении достигает, а на самом деле даже превосходит способность средневекового инквизитора видеть вокруг признаки ереси. Симптомы сумасшествия проявляются все чаще и чаще у людей любого круга — американцев и жителей других стран, людей высокого и низкого положения, мертвых и живых[136].

Сегодня охота за сумасшествием осуществляется и поддерживается самыми уважаемыми и влиятельными врачами и государственными чиновниками, подобно тому как это было с охотой на ведьм несколько столетий назад. Возможно, не было человека, который исповедовал бы веру в душевную болезнь столь же наивную и страстную, как Карл Меннингер. Отрицая существующие различия между душевными и телесными болезнями, Меннингер настаивает на том, что в действительности имеется не несколько разных душевных болезней, а лишь одна и что каждый человек время от времени подвержен ей в той или иной степени. «Мы настаиваем, — пишет Меннингер, — что существуют состояния, для которых лучше всего подходит название „душевная болезнь”. Но вместо того чтобы придавать так много значения различным видам и клиническим картинам болезни, мы предлагаем осмыслить все формы душевной болезни как нечто единое по своему существу, различающееся лишь количественно. Вот что имеется в виду, когда мы утверждаем, что все люди наделены душевной болезнью различной степени тяжести в разное время и что им иногда хуже, а иногда лучше»[137].

В этом пассаже философские взгляды Меннингера находят свое выражение в форме медицинской риторики. Каждый, говорит Меннингер (предпринимая, без сомнения, благонамеренную, но плохо продуманную попытку смягчить зловещую смысловую власть термина «душевная болезнь»), душевно болен. Далее следует уточнение: некоторые более больны, чем другие.

Предположительно это означает, что пациенты больны сильнее, а психиатры — чуть меньше. Как все это может помочь индивиду, лишенному своей свободы психиатром? Меннингер об этом не говорит. Вместо этого он восторгается остроумным замечанием: человек, оказывается, не только виноват в «первородном грехе», но и болен «первородной душевной болезнью».

Карл Меннингер, бесспорный лидер американской психиатрии, поддерживает веру в миф душевной болезни и во все то, что это означает для индивида, объявленного душевнобольным, а, к примеру, сэр Томас Браун (1605—1683), наиболее почитаемый врач своего времени, поддерживал веру в колдовство и поощрял наказание ведьм. Выступая в качестве эксперта в суде над ведьмой, он высказывает свое мнение: «в таких случаях дьявол воздействует на человеческие тела естественными средствами, а именно возбуждая и взбаламучивая избытки телесных жидкостей <.. .> эти проявления могут быть естественными, но доведенными до крайней степени коварством дьявола в сочетании со злонамеренностью этих ведьм»[139].

Принуждение, господство и насилие, безусловно, не способствуют порядочности, сотрудничеству и сочувствию. Хотя сами охотники на ведьм обычно были избавлены от обвинений в колдовстве, иногда им приходилось диагностировать ведьмачество против своей воли. Сходным образом, хотя сами психиатры обычно ограждены от обвинений в душевной болезни, иногда их заставляют диагностировать болезнь, когда им этого не хочется.

Зилбург сообщает о показательном случае. Описывая расследование обвинений в колдовстве, выдвинутых в отношении молодой женщины по имени Франсуаза Фонтейн, страдавшей от припадков, причиной которых считали одержимость, Зилбург пишет: «Она не была освобождена до тех пор, пока цирюльник, напуганный до смерти и трижды умолявший избавить его от необходимости исполнять свою задачу, не обрил ей голову и подмышки. Для этого профосу пришлось пригрозить ему суровым наказанием от имени Его Королевского Величества!»[140]

В 1591 году, когда все это происходило, врачи обычно лечили пациентов с согласия больных, но, когда их призывали обследовать или лечить ведьм, они не получали согласия со стороны обследуемых или «пациентов». С тех пор в своей основе ситуация не изменилась. И сегодня врачи обычно лечат больных с их согласия, но, когда их призывают обследовать или лечить душевнобольного, они обычно не получают согласия со стороны самого пациента. Многим врачам нравится такой режим. Другие к нему приспосабливаются, а некоторых приходится заставлять следовать ему. Однако, нравится это психиатрам или нет, суровая действительность состоит в следующем: психиатрическое образование представляет собой, помимо прочего, ритуальное посвящение в теорию и практику психиатрического насилия. Чудовищное влияние этого процесса на пациентов достаточно очевидно. Менее очевидно то, что его воздействие на врача часто бывает столь же трагичным. Один из немногих «законов» в отношениях между людьми состоит в том, что не только жертвы произвола власти, но и их палачи отчуждаются от окружающих и обесчеловечиваются. Подавляемый постепенно становится послушным, пассивным, похожим на вещь существом, подавляющий — одержимой манией величия, богоподобной фигурой. Когда первый осознает, что превратился в пародию на человека, а второй понимает, что превратился в пародию на Бога, результатом часто становится вспышка насилия, когда жертва ищет возмездия в убийстве, а создатель жертв — облегчения в самоубийстве. Я думаю, эти соображения хотя бы отчасти объясняют тот факт, что в Соединенных Штатах наибольшее количество самоубийств наблюдается среди психиатров[141].

Глава 3. Злодей уличен

Осуждение людей в ведьмовстве, их обследование на предмет ведьминских отметок, а также пытки с целью добиться признаний служили только тому, чтобы удостоверить их формальное, положенное по закону определение в качестве ведьм и оправдать вынесение им приговора, который обычно означал смерть через сожжение у столба. Теперь мы готовы к тому, чтобы рассмотреть суд над ведьмами и сравнить его с современными юридическими процедурами, закрепляющими за человеком статус душевнобольного. Безусловно, суд над ведьмой не был судом в современном смысле слова. Хотя официальная его цель состояла в том, чтобы установить вину или невиновность обвиняемой, действительной целью этого мероприятия было громогласно заявить о существовании, повсеместности и опасности ведьм, а также продемонстрировать власть и милосердие инквизиторов и судей. Сходным образом суд по вопросу принудительной госпитализации, способности предстать перед судом или по освобождению из учреждения для душевнобольных, не является настоящим судом. Хотя официальная цель таких процессов — установить душевную болезнь либо здоровье «пациента», действительной их целью является громогласное заявление о существовании, повсеместности и опасности душевнобольных, а также демонстрация власти и милосердия психиатров и судей.

С людьми, которых обвиняли в ереси или колдовстве, обращались совсем не так, как с лицами, обвиняемыми в обычных, то есть не теологических, преступлениях. В Средние века и эпоху Возрождения процесс против человека, подозреваемого в обычном преступлений, был обвинительным. Подсудимому разрешалось прибегать к помощи адвоката. Определенные виды свидетельства против него считались неприемлемыми в суде, и чаще всего его не вынуждали признаваться под пытками в совершении преступления. Все эти правовые гарантии для обвиняемых отменялись, если речь шла о ереси. «С теми, кто защищал ошибки еретиков, следовало обращаться как с еретиками, — пишет Ли. — [Более того], хотя свидетельство еретика считалось недопустимым в суде, для случаев, когда свидетельство было в пользу веры и его можно было использовать против другого еретика, делалось исключение»[143].

Человек, обвиняемый в душевной болезни, обнаруживает себя в сходной ситуации. Вместо того чтобы обращаться с ним как со взрослым, уважаемым человеком, которого подозревают в уголовном преступлении, с ним обходятся в покровительственной манере, как мог бы обходиться с капризным ребенком умудренный отец, который «знает лучше». Отчеты о принудительных психиатрических вмешательствах (под ними я понимаю любой контакт с психиатром, которого пациент не добивался активно) иллюстрируют сходство между институциональной психиатрией и инквизицией. Вот краткий пример, который будет здесь уместен.

Господин Михаил Дужинский и его жена были перемещенными лицами польского происхождения, эмигрировавшими в США после Второй мировой войны и обосновавшимися в польском районе на северо-западе Чикаго. 5 октября 1960 года госпожа Дужинская обнаружила у себя в квартире пропажу 380 долларов. Поскольку единственным человеком, имевшим доступ в комнату, был привратник, она решила, что деньги взял именно он, обвинила его в воровстве и потребовала возврата денег. Привратник вызвал полицию, а когда полицейские прибыли, заявил, что господин и госпожа Дужинские — «сумасшедшие». Полицейские надели на супругов наручники и увезли их в центр душевного здоровья округа Кук. Затем их перевели в чикагскую больницу. Во время Второй мировой войны господин Дужинский находился в заключении в нацистском концентрационном лагере. Тогда ему было известно, почему его поместили в заключение, теперь — нет. Спустя шесть недель Дужинские все еще находились в чикагской больнице, не получая каких-либо объяснений по поводу причины их задержания и лишенные всякой надежды выбраться на свободу. В конце концов Михаил Дужинский повесился от отчаяния. Его смерть вызвала возмущенную реакцию в обществе. Процедура госпитализации в штате Иллинойс была подвергнута критике, и газетная шумиха привела к освобождению жены Дужинского[144]. Тем не менее попытка госпожи Дужинской добиться компенсации ущерба в суде была безуспешной[145]. Более того, поскольку госпитализация Дужинских считалась «правильной», а перед госпитализацией их признали «душевнобольными», реформы, вызванные этим происшествием, не принесли сколько-нибудь значительных изменений в положении людей, объявленных «душевнобольными»[146].

Подумайте только, насколько отличалось бы обхождение с господином Дужинским, если бы он был обвинен в уголовном преступлении, а не в «душевной болезни»: ему бы объявили, в чем именно он обвиняется, в установленные сроки привлекли бы к суду, позволили бы внести залог и выйти на свободу до суда, он мог бы предстать перед присяжными равного с ним положения, в полном соответствии с законом. Если бы он был признан виновным, его приговорили бы к уплате штрафа или отбыванию наказания в течение определенного срока. Иными словами, в отличие от предполагаемого преступника, предполагаемый душевнобольной лишен следующих процедурных гарантий, предусмотренных Конституцией: права на личную неприкосновенность, а также неприкосновенность жилья, тайну переписки и свободу «от несанкционированных обысков и задержаний» (Пятая поправка); права на «быстрый и открытый суд с участием беспристрастного жюри присяжных», права «быть информированным о природе и причине обвинения, права ознакомиться со свидетельствами, представленными против него, права вызывать в суд свидетелей в свою пользу, получать помощь адвоката для своей защиты» (Шестая поправка), права на защиту от «чрезмерного залога» и «жестокого или необычного наказания» (Восьмая поправка), от лишения «жизни, свободы и собственности вне установленного законом порядка» (Четырнадцатая поправка)[147].

Личных прав, предоставленных подсудимому, не существует для безумного (подобно тому, как до самого недавнего времени их не было для несовершеннолетних). В соответствии с официальной версией он лишен их потому, что так ему самому легче получить лечение, в котором он нуждается. В результате это приводит к лишению его каких бы то ни было средств самозащиты. Подобно ведьме, обвиняемый в душевной болезни тоже не может нанимать или приглашать своих представителей. Если государство желает объявить его сумасшедшим, то его родственники, адвокаты и знакомые психиатры обычно не вмешиваются, а не то еще они сами окажутся объектами психиатрического внимания[148]. Не может человек, подозреваемый в душевной болезни, и сам выступать в свою защиту. Какие бы свидетельства собственного здравомыслия он ни выдвигал, все они будут теряться в облаке подозрения, которое нависло над ним. В то же самое время, хотя его свидетельство в пользу собственного здравомыслия будет отклонено как ненадежное, согласие «пациента» с тем, что душевное расстройство у него наличествует, будет принято как бесспорное доказательство в пользу безумия. Иными словами, точно так же, как обвиняемая в колдовстве не могла своими аргументами убедить судей в своей невиновности, так не может этого сделать и обвиняемый в душевной болезни. Все, что им остается, — признаться в ереси или душевной болезни. «Главным результатом нашего исследования, — пишет Шефф, изучавший работу городских судов по рассмотрению ходатайств о принудительной госпитализации, — стало следующее заключение: в трех из четырех городских судов гражданские процедуры по госпитализации и освидетельствовании душевнобольных не имели серьезных исследовательских целей и носили скорее церемониальный характер... Госпитализация и лечение представляются почти автоматически решенными процедурами, едва внимание суда было привлечено к пациенту»[149].

Хотя большинство психиатров и очень многие юристы возражают против такой интерпретации наших законов о душевной гигиене и настаивают на том, что подобные отклонения от законной процедуры, принятой в уголовном делопроизводстве, служат скорее интересам пациента, нежели интересам государства, очевидно, что именно эти самые методы делали инквизицию непобедимой, а сопротивление ей невозможным. «Право отвергать любые законы, которые сдерживали бы слишком свободное отправление процедур инквизиции, — пишет Ли, — было сходным образом присвоено [этим учреждением] по обе стороны Альп... Это сделало инквизицию фактически верховным властителем во всех землях, и принятой максимой закона стало то, что все установления, противоречащие свободному действию инквизиции, уничтожались, а те, кто поступал в соответствии с ними, подлежали наказанию»[150]. Трудно вообразить себе более красноречивое совпадение между общественной и юридической ролью инквизиции и соответствующей ролью современной институциональной психиатрии. Когда Ли утверждает, что, «пользуясь этой почти беспредельной властью, инквизиторы были практически свободны от какого-либо надзора и ответственности»[151], мы понимаем, что это утверждение вполне применимо и к современным институциональным психиатрам.

Основное сходство между работой инквизитора и современного психиатра, который должен определить, здоров ли индивид душевно, заключается в самой природе поставленной задачи. «Обязанность инквизитора,—утверждает Ли, — отличалась от обязанности рядового судьи тем, что сводилась к невыполнимой задаче по установлению тайных мыслей и воззрений заключенного. Внешние проявления имели для инквизитора ценность исключительно в качестве признаков веры, которые надлежало принять или отвергнуть в зависимости от того, считал ли он их существенными или иллюзорными». Преступление, за которое он должен был наказать, представляло собой чисто умозрительный шаг — деяния же, сколь бы они ни были преступны, оставались ему неподсудны»[152]. Если в этом описании мы заменим теологические термины психиатрическими, получится описание работы современного психопатолога.

Иными словами, инквизитора не касались открытые антиобщественные действия, поскольку этой проблемой занимались светские суды. Его интересовала ересь, представлявшая собой преступление против Бога и христианской религии, определяемая в силу этого в теологических терминах. Сходным образом институциональный психиатр не интересуется реальными антиобщественными действиями, поскольку они — проблема уголовных судов. Он заинтересован в душевной болезни, которая является отступлением от законов душевного здоровья и психиатрической профессии и, следовательно, определяется в медицинских терминах. Душевная болезнь — центральное понятие институциональной психиатрии, подобно тому как ересь — центральное понятие инквизиционной теологии[153].

То, что и ересь, и душевная болезнь — это преступления мысленные и с действиями не связанные, помогает объяснить те омерзительные меры, которые применялись для их обнаружения. «Не удивительно, — пишет Ли с редким для него сарказмом, — что [инквизитор] спешно избавился от тех ограничений установленной судебной процедуры, которые... сделали бы всю его работу тщетной»[154]. В результате «еретик, установленный или только подозреваемый, не имел никаких прав... не допускалось ни малейшего замешательства, если речь шла о применении каких бы то ни было средств для защиты и укрепления веры»[155].

Если мы подставим на место религиозных терминов психиатрические, утверждение Ли превратится в описание легального статуса душевнобольного пациента:

Поскольку ересь не была ни общественным деянием, ни физиологическим состоянием, но состоянием разума, факт «колдовства» было бы невозможно установить, если бы исполнялась признанная судебная процедура. Спорная проблема доказательства была «разрешена» благодаря принятию того, что стало известно позднее как инквизиционный метод преследования, в просторечии называемый «охотой на ведьм». Вот как Ли описывает этот процесс:

Хотя инквизиционный процесс существует уже более пяти столетий, лишь в XX веке он достиг своего окончательного воплощения. Фундаментальное различие между обвинительной и инквизиционной процедурами заключается в методах, используемых одним индивидом либо учреждением (часто государством) для того, чтобы заставить другого индивида (часто представителя какого-либо меньшинства) играть приниженную и унизительную социальную роль. Обыкновенный обвинительный процесс обеспечивает индивиду гарантии, выработанные для того, чтобы защитить его от ложного обвинения в преступлении; иными словами, сначала должны быть представлены доказательства того, что он участвовал в действиях, запрещенных законом. Инквизиционный процесс снимает с индивида эту защиту, наделяя обвинение неограниченной властью в навязывании обвиняемому именно той роли, которую необходимо ему приписать: например, роли врага народа или душевнобольного. В тоталитарных государствах применяются типично инквизиционные процедуры исполнения уголовного законодательства, но таковы законы и практики в области душевного здоровья и не тоталитарных государств. Во времена перехода от религиозных (инквизиционных) к медицинским (психиатрическим) мерам общественного контроля существовало промежуточное звено, заключавшееся в якобы терапевтическом применении власти короля как благодетельного деспота и правителя. Примером этого явления стало французское lettre de cachet. Эта переходная, королевская форма социального контроля была одновременно религиозной и светской, магической и научной. В той мере, в которой lettre de cachet является непосредственным историческим предшественником современного ходатайства о принудительной госпитализации, это явление требует здесь определенного исследования.

Lettre de cachet (что буквально означает «письмо с печатью») представляло собой документ с печатью короля или одного из его чиновников, которым разрешалось и предписывалось взятие без суда под стражу человека или людей, чьи имена были в нем перечислены.

В Британской энциклопедии применение lettre de cachet, которые были крайне популярны с начала XV и до конца XVIII столетия, описывается следующим образом:

Это описание подходит и к современному способу использования ходатайств о принудительной госпитализации.

Общественный контроль посредством lettre de cachet является, таким образом, переходной стадией между старым контролем с применением религиозной инквизиции и новым, посредством психиатрии. Процедуры всех трех учреждений опираются на один и тот же принцип патернализма, меняется лишь идентичность «отца», во имя которого исполняется контроль. В случае инквизиции это святой отец, или Папа Римский; в случае lettre de cachet— отец нации, или король; в случае институциональной психиатрии это ученый отец, или доктор.

«Теоретически, — объясняет Бэрроуз Данэм, —король Франции был отцом французской семьи, и, согласно патриархальным принципам, власть его была абсолютной. Другие родители могли взывать к нему, и тогда он помещал упрямых детей в Бастилию»[160]. Или же он мог, как поступила со своей 40-летней дочерью одна женщина, отдать их в Сальпетриер![161]

В XVIII веке, продолжает Данэм, когда времена были неспокойными... правительство начало обуздывать интеллектуалов частым применением lettre de cachet. В соответствии с этим обычаем 23 июля 1749 года Людовик XV подписал в Компьене lettre de cachet следующего содержания: «Господину Маркизу дю Шатле: это письмо предписывает Вам принять в мой Венсеннский замок господина Дидро [Дени Дидро, французский энциклопедист и философ] и держать его там до нового распоряжения с моей стороны. Далее, я молюсь о том, чтобы Господь Держал Вас, г-н Маркиз дю Шатле, в своих святых объятиях»[162]. Данэм добавляет: «До чего очаровательна бла-гочестивость, с которой было совершено это заточение»[163]. Лицемерное религиозное благочестие lettre de cachet сменилось лицемерной медицинской благочести-востью ходатайств о принудительном помещении в психиатрическое учреждение[164].

Сегодня во многих штатах Северной Америки врачи наделены властью помещать человека в лечебницу для душевнобольных (фактически в тюрьму) на пятнадцать дней без судебного решения, и до конца жизни — при наличии судебного решения получение которого, как мы увидим, превратилось в простую формальность[165]. По иронии судьбы такая «медикализация» лишения свободы, когда врач может поместить человека в психиатрическое учреждение, не прибегая к судебным властям, считается «либерализацией» процедуры психиатрической госпитализации. Уместно описать здесь официальную позицию Американской психиатрической ассоциации в отношении принудительной госпитализации, изложенную сенатскому комитету по установлению прав душевнобольных в 1961 году докторами медицины Фрэнсисом Дж. Брэйслэндом и Джеком Р. Эуолтом, каждый из которых в свое время возглавлял эту ассоциацию. «В последние десятилетия, — утверждали они, — новая медицинская наука психиатрии в тяжелейшей борьбе во многом достигла того, что общество стало с большим сочувствием воспринимать взгляд, согласно которому душевная болезнь — это болезнь... В общем, психиатры предпочитают простую процедуру госпитализации, включающую заявление, которое подает в больницу близкий родственник или друг, и отчет двоих квалифицированных врачей о том, что они осмотрели субъекта и сочли его душевнобольным»[166]. Таким образом, Американская психиатрическая ассоциация предпочитает взятие под стражу при помощи lettre de cachet.

Более того, подобно тому как инквизитор считал, что индивид, обвиняемый в «колдовстве», является еретиком, точно так же институциональный психиатр заключает, что человек, обвиняемый в душевной болезни, должен быть пациентом психиатрической больницы. Такие заключения оправдывались и продолжают оправдываться якобы терапевтическими целями соответствующего вмешательства: спасением души еретика либо защитой и поддержанием душевного здоровья пациента. Томас Дж. Шефф изучил выводы психиатров, касающиеся людей, направленных на принудительную госпитализацию, и его исследование подтверждает доводы, изложенные выше. Рассмотрев существующие исследования фактов принудительной госпитализации, он отметил, что все они «наводят на мысль о том, что у работников сферы душевного здоровья имеется предубежденность в наличии болезни»[167]. Например, в двух психиатрических больницах, которые находились под пристальным вниманием автора на протяжении трех месяцев, Дэвид Миханик «ни разу не встретил случая, когда психиатр заявлял бы обследуемому, что тот не нуждается в лечении. Напротив, все люди, появлявшиеся в больнице, пополняли ряды пациентов, вне зависимости от их способности существовать вне больничных стен»[168]. Другие исследования подкрепляют общее впечатление. «Распространенное среди работников системы душевного здоровья мнение состоит в том, — пишет Шефф, — что государственные учреждения для душевнобольных в США принимают всех поступающих»[169].

Шефф наблюдал процедуры психиатрического обследования в четырех судах одного из штатов Среднего Запада США, где отмечалось наибольшее число эпизодов, связанных с душевными болезнями. Он обнаружил, что «опросы продолжались от 5 до 17 минут, в среднем же продолжительность опроса составляла 10,2 минуты. Большинство из проводивших обследование очень торопились»[170]. Он заключает, что «поведение или „состояние” человека, у которого предполагают душевную болезнь, обычно не являлось важным фактором при принятии ответственным лицом решения о госпитализации пациентов или об освобождении их из больницы. Маргинальная природа большинства случаев, безапелляционность и пристрастность, имевшая место в подавляющем большинстве обследований, рассматриваемые в свете того факта, что практически каждого пациента рекомендуется госпитализировать, лишний раз демонстрируют правоту этого предположения»[171].

Психиатр обладает такой дискреционной (оставленной на его усмотрение) властью потому, что, подобно инквизитору прошлого, он считается не прокурором или исполнителем наказания, а скорее врачевателем или благодетелем. Понятие об инквизиторе как о врачевателе душ, безусловно, произошло из понятия о колдовстве как душевном отклонении — точно так же, как понятие об институциональном психиатре как о медицинском работнике происходит из представления о сумасшествии как о медицинском отклонении. Опасность такого истолкования общественных отклонений и контроля за ними была понятна исследователям инквизиции, что ясно демонстрирует комментарий Ли:

Те же самые угрозы сокрыты в методах институциональной психиатрии. Благочестивый инквизитор, несомненно, был бы возмущен предположением о том, что он враг еретика, а не его друг. Сходным образом институциональный психиатр яростно отрицает идею о том, что он враг, а не терапевт принудительно госпитализированного пациента. Отрицая обвинение в свой адрес, инквизитор напомнил бы, что отправления его службы, включая сожжение ведьмы на костре, нацелены на спасение души еретика от вечного проклятия. Равным образом и психиатр отвечает, что его усилия, в том числе пожизненное заключение, электрошоковые конвульсии и ло-ботомия, нацелены на защиту и поддержание душевного здоровья пациента. Показательно следующее заявление авторитетных психиатров.

Если психиатры действительно хотят всего вышеперечисленного, то все, что им следует сделать, — это отпереть ворота психиатрических больниц, отказаться от принудительной госпитализации и лечить только тех индивидов, которые, подобно тому как это происходит в непсихиатрических больницах, сами хотят лечиться. Именно такой подход я отстаивал последние пятнадцать лет[176].

Вот как Ли описывает общественные функции инквизиции: «Целью инквизиции было уничтожение ереси. Ересь невозможно уничтожить, если не уничтожены еретики... этого добивались двумя способами... либо они обращались в истинную католическую веру, либо, будучи переданы светским властям, телесно подлежали сожжению»[177].

Данный тезис легко переделать в описание общественной функции движения за душевное здоровье: «Целью психиатрии является искоренение душевной болезни. Душевную болезнь невозможно искоренить, не искоренив душевнобольных... этого добиваются двумя способами: либо их душевное здоровье восстанавливается, либо, находясь в государственных психиатрических учреждениях, они признаются неизлечимо больными и, следовательно, подлежат изоляции от душевно здорового общества».

Возможно, ничто так не способствовало превращению процесса над ведьмой в дикое и порочное мероприятие, как мнение прокурора или судьи о своей «роли помощника».

«Обвиняемый был осужден заранее, — сообщает Ли. — Он считался виновным, поскольку иначе он не оказался бы перед судом, и, фактически, единственным способом избегнуть расправы для него было признание выдвинутых против него обвинений, отречение от ереси и принятие любого наказания, какое бы ему ни назначили в качестве епитимьи». Настойчивое отрицание вины и заявление о своем следовании истинной вере превращало его в нераскаянного, упорствующего еретика, которого следовало «отпустить» (предать в руки светской ветви) и обречь на сожжение у столба[178].

Признавая терапевтическую роль за институциональной психиатрией, мы приходим к столь же леденящим последствиям. Подобно обвиняемому в ереси, предполагаемый душевнобольной совершает самый тяжкий смертный грех, отрицая у себя болезнь и настаивая на том, что его отклоняющееся состояние является нормальным. Соответственно наиболее уничижительные ярлыки, навешиваемые психиатрией, предназначены для тех индивидов, которые, несмотря на то что эксперты объявили их душевнобольными, а они, в свою очередь, оказались в сумасшедшем доме, упорно настаивают на своем здравомыслии. О таких людях говорят, что у них «полностью отсутствует понимание», или их описывают как «утративших контакт с реальностью». Обычно у них диагностируют «паранойю» или «шизофрению». Испанские инквизиторы также имели уничижительное обозначение для таких людей. Их называли negativos. Вот как Ли объясняет этот термин:

Negativo, который упорно отрицал свою вину перед лицом достоверных доказательств, обычно считался фанатичным нераскаявшимся еретиком, для которого не существовало альтернативы сожжению на костре, хотя бы он тысячу раз заявлял свой протест, утверждая, что он католик и желает жить и умереть в своей вере. Такова была неизбежная логика ситуации...[179]

Одно из важнейших различий между человеком, обвиняемым в преступлении, и человеком, обвиняемым в душевной болезни, состоит в том, что первому иногда разрешается выйти на свободу под залог, но второму — никогда. Такое различие можно обнаружить и в случае с инквизицией. Вопрос о внесении залога подозреваемыми в ереси обсуждался инквизиторами XV. века и был, согласно Ли, решен следующим образом:

Ежели [кто-то] уличен в ереси по собственному признанию и не раскаивается, его следует передать светской власти и предать смерти. Ежели раскаивается, его следует поместить в тюрьму пожизненно, и, следовательно, он не подлежит освобождению под залог. Ежели он все отрицает, будучи законно уличен свидетелями, то он, как нераскаявшийся грешник, должен быть передан светскому суду для казни[180].

Сходным образом в процедурах, связанных с душевными болезнями, внесение залога не допускается. Если обвиняемый признает наличие душевной болезни, его госпитализируют, зачастую пожизненно. Если он отрицает ее и его признают душевнобольным в ходе слушания по поводу дееспособности, соответствующего всем критериям «законного процесса», его помещают в психиатрическое учреждение и против его воли лечат всеми возможными средствами до тех пор, пока он не «обретает понимание своего состояния».

Невозможно переоценить значение того факта, что идея терапевтической пенологии[181], прославляемая сегодня как гуманное новшество, связанное с «научными достижениями динамичной психиатрии», не является ни новой, ни психиатрической по своему происхождению. Это характерная черта инквизиции, а также тех религиозных идей и того рвения, которые поддерживали ее существование. «Теоретически, — утверждает Ли, — предметом инквизиции было спасение душ... Взыскания, налагаемые на раскаявшегося еретика, представляли собой не наказание, а епитимью. Он считался не осужденным, а кающимся грешником, но, какие бы заявления он ни делал во время суда, даже связанные с упорным отрицанием обвинения, все они считались признаниями, и тюрьма, куда его направляли, называлась casa de penitencia[182] или de misericordia[183]. Даже доносы и показания свидетелей защиты иногда называли признаниями»[184].

Эта терапевтическая мифология и риторика были неотъемлемой составляющей той части работы инквизиции, которая касалась наказания и вынесения приговоров. «Последние были основаны, — поясняет Ли, — на фикции[185], в которой необходимо разобраться, для того чтобы понять, как работало это учреждение. Теоретически инквизиция не имела права назначать наказание... Ее приговоры, следовательно, не были, в отличие от приговоров мирских судей, воздаянием преступнику со стороны общества или примером для других, нацеленным на предотвращение подобных преступлений. Они просто служили на благо заблудшей души, смывали ее грех. Именно в таком смысле инквизиторы говорили о своей работе. Когда они приговаривали беднягу к пожизненному заключению, применяемая формула, после того как процедура работы Святой Палаты была систематизирована, представляла собой просто повеление предать себя тюрьме и заключиться там, совершая покаяние на воде и хлебе, с предупреждением о том, что под страхом отлучения от церкви и объявления закоренелым и нераска-явшимся еретиком он не должен покидать тюрьмы. Если еретик находил способ бежать, то в запросе о его поимке за рубежом без тени улыбки говорилось, что безумие привело его к отказу от благотворного лекарства, предложенного для его исцеления, и он отверг вино и елей, которые смягчали его раны»[186] (курсив добавлен).

Душевнобольные помещаются под замок и подвергаются лечению против своей воли по тем же причинам и теми же способами. «Это единственный суд, — провозглашает судья чикагского суда, который занимается исключительно делами о принудительной госпитализации, — где подсудимый побеждает всегда. Если его освобождают, это значит, что он здоров. Если его госпитализируют, то это для его же собственного блага»[187]. Работники системы душевного здоровья нашего времени настаивают, подобно тем, кто прежде помогал инквизиции, на том, что все, что ни делается с жертвой, идет ей же на благо. Именно это превращает процедуру госпитализации для предполагаемых пациентов и слушания дел об освобождении для действительных пациентов в те ужасающие воплощения мошенничества, которыми они являются. Следующее судебное решение послужит иллюстрацией этого тезиса.

Пытаясь добиться свободы, Стэнли Прохазка, принудительно госпитализированный пациент больницы для душевнобольных штата Айова, подал в суд заявление о восстановлении неприкосновенности личности, заявив, что была нарушена законность процесса, поскольку адвокат, от его имени выступавший на слушании дела о признании его недееспособным, не проводил с ним консультаций. Верховный суд штата Айова подтвердил решение суда первой инстанции, отклонившего жалобу. «Следует иметь в виду, — решил суд, — что заявитель не обвиняется в преступлении и, следовательно, не находится в заключении. Он ограничен в своей свободе в том, что не может свободно приходить в учреждение и покидать его, однако такое ограничение наложено не в качестве наказания, а для его собственной защиты и благополучия, равно как и для блага общества. Такая потеря свободы не подразумевает потерю свободы, описанной в конституционном положении о том, что „ни один человек не может быть лишен свободы, жизни или собственности вне законного порядка”»[188].

Как только этот терапевтический подход (будь то инквизиция или институциональная психиатрия) принят, все остальное логически следует из него. Например, Ли отмечает, что «согласно требованию фикции, сам инквизитор должен был рассматривать обе стороны дела и заботиться как об обвинении, так и о защите»[189]. Согласно той же самой фикции, на психиатра государственной больницы возлагается надзор за обеими сторонами дела, и он защищает как общество, так и душевнобольного. Так что, с одной стороны, психиатры умоляют о том, чтобы их считали врачами, а не тюремщиками, с другой — гордо заявляют о том, что их обязанность — охранять общество. «Психиатр завтрашнего дня, подобно своему сегодняшнему сопернику от судебной власти, будет одним из стражей, охраняющих устои общества», — заявляет Роберт X. Феликс, декан медицинской школы университета Сент-Луис и бывший глава Национального института душевного здоровья[190].

Не нужно здесь подробно останавливаться на чудовищных последствиях широко распространенных и не встречавших сопротивления инквизиторских практик. Достаточно повторить, что, объявив ведьмам войну, инквизиторы, в действительности, создавали их. «Продолжительные поучения церкви, — отмечает Ли, — привели лучших ее людей к тому, что ни одно действие не считалось более праведным, нежели сожжение еретика, и ни одна ересь не была более обреченной, нежели требование терпимости... Фактически церковь не только определила вину и назначила наказание, но и сама же породила преступление»[191]. Безусловно, то же самое может быть сказано и об институциональной психиатрии[192].

Наконец, есть еще одно сходство между ересью и душевной болезнью, как есть и еще одно отличие. Как только человека принуждали к роли еретика, отчеты о его отклонениях навсегда накладывали на него нестираемое клеймо. «Инквизиционный приговор... всегда заканчивался оговоркой, сохранявшей возможность изменить, уменьшить, усилить или восстановить его по усмотрению. .. Зато инквизитор не обладал властью даровать абсолютное прощение: такая власть была только у Папы»[193]. Сходным образом, как только человеку предписали роль душевнобольного, начинает вестись постоянная запись его отклонений. Подобно инквизитору, психиатр может «приговорить» индивида к душевной болезни, однако не может полностью устранить клеймо позора, которое он однажды наложил на него. Хуже того, в психиатрии нет даже Папы, который может даровать абсолютное прощение публично объявленного диагноза.

Глава 4. Защита господствующей этики

В предыдущих главах мы изучили действия инквизиции и институциональной психиатрии и выявили между ними сходства. Дальнейшее углубление в детали связи «инквизитор — ведьма» и «психиатр — сумасшедший» несет в себе опасность, всегда сопровождающую чрезмерное увлечение подробностями: за деревьями не видно леса. Подробности брутального подавления еретиков священником и душевнобольных — психиатром, конечно, важны для понимания ситуации. Они иллюстрируют некоторые из путей, которые в разные столетия прокладывала себе человеческая жажда власти, желание господствовать над ближним и унижать его, стяжая славу и удачу. Это те деревья, без которых леса бы не было. Но леса, то есть инквизиция и институциональная психиатрия, выполняют еще и важную общественную роль.

Дела общества, подобно делам отдельного человека, можно уподобить игре. Религии, законы и общественные требования представляют собой правила, по которым люди обязаны играть, или же они, так или иначе, будут наказаны. Очевидно, что чем игры проще и чем их меньше, тем легче играть. Поэтому открытые общества и свободы, которые они предоставляют, для многих людей становятся тягостным бременем. Подобно тому как индивиды считают трудным и обременительным играть более чем в одну или, в крайнем случае, в небольшое число игр одновременно, так и общества считают трудным и обременительным терпеть наличие многих разнообразных игр, каждая из которых соперничает с Другими в борьбе за внимание и участие граждан. Каждая группа (а группа вполне может включать целые общества) организуется и удерживается вместе определенными идеями, играми и практиками, в которых нельзя сомневаться, которым нельзя бросать вызов, иначе это повлечет за собой распад группы или, по меньшей мере, опасность такого распада. Вот почему независимое мышление часто подрывает групповую солидарность, а солидарность группы часто налагает запрет на независимую мысль. «Мы принадлежим к группе, — пишет Карл Маннгейм, — не только потому, что мы родились в ней, не просто потому, что мы признаем свою принадлежность к ней, наконец, не потому, что мы выражаем свою преданность и верность ей, но, главным образом, потому, что мы видим мир и определенные вещи в мире именно так, как это делает группа...»[195]

Таким образом, воспринимать мир иначе, чем его видит группа, значит согласиться с угрозой одиночества, а заявить, что ты видишь мир по-иному, — оказаться перед риском подвергнуться остракизму. Лицемерие, таким образом, это повинность, которую интеллект платит обычаю.

В этой главе я хотел бы показать, что общественная функция инквизиции и институциональной психиатрии заключается в той службе, которую каждая из них служит своему обществу: обе представляют собой значимую интеллектуально, возвышенную с точки зрения морали и хорошо организованную систему ритуального утверждения благодатности, славы и мощи этики, господствующей в данном обществе. Критически настроенному или стороннему наблюдателю эти установления могли бы показаться жестокими и подавляющими, но изнутри, то есть для истинно верующего, они прекрасны и милосердны, льстят и массам и господам. В этом секрет их успеха.

Инквизиция и институциональная психиатрия выполняют, таким образом, те же функции, которые присущи современным тоталитарным движениям: каждое умиротворяет массовые беспокойства, вызванные тем, что обществом ощущается как слишком большие возможности выбора, а также отсутствием стоящих дел и лидеров, достойных доверия[196]. То, что эти внешне различные «терапевтические» движения имеют много общего не только между собой, но и с такими современными тоталитарными движениями, как национал-социализм и коммунизм, говорит о том, что каждое из них стремится защитить целостность чрезвычайно разнородного и многообразного общества, а также господствующую в нем этику. Чтобы достичь этого, каждое движение подавляет определенные индивидуальные и нравственные интересы, в общем, жертвует «одним» ради «многих», «я» ради «мы». Наконец, чтобы упростить неизбежные проблемы понимания, а также укрепить сплоченность группы, каждое из таких движений посылает токи враждебности по отношению к символическому нарушителю, с которым связывается грозящий распад общественного порядка, посредством систематической пропаганды, сопровождающейся демонстрацией грубой силы[197].

Как мы видели, инквизиция выполняла эту функцию, обозначая в качестве еретиков или ведьм отвергавших, на деле или предположительно, господствующую этику. Так, концепция колдовства, подразумевающая союз с дьяволом вместо союза с Богом, в равной степени послужила и католическому и протестантскому обществу. Каждое из них в итоге обозначило другое как церковь Антихриста. Сходным образом понятие душевной болезни, подразумевающее состояние нездоровья вместо состояния здоровья, в равной мере служит капиталистическому и коммунистическому обществам (по крайней мере, до тех пор, пока оба они придерживаются «научного» подхода к человеческой жизни), каждое из них помогает определять другое в качестве образца душевной болезни.

Основным предназначением инквизиции, о чем говорит само название, было inquisitio, то есть расследование ереси. В принципе, ересь всегда считалась серьезным преступлением против церковного права. Когда христианство стало государственной религией Римской империи, напоминает Роббинс, «новая религия переняла и усугубида ту нетерпимость, которой она сама подвергалась до тех пор. Гражданский кодекс, принятый в 430 году от Рождества Христова, предписывал смерть за ересь...»[198]. Тем не менее подобные законы начали применять только семь столетий спустя (по причинам, которые мы отметили раньше). Первая настоящая инквизиция была учреждена папой Луцием III в 1184 году: он приказал епископам систематически исследовать отклонения от официального учения церкви. Таким образом, со времени своего основания инквизиция преследовала цель сохранения единообразия религиозного вероучения. Auto-da-fe (дословно — акт признания веры) служило ритуальным подтверждением этого единообразия. Это было церемониальное событие, которое устраивали на крупнейшей площади города; его посещали представители церковной и светской власти, и при большом стечении народа обвиняемый (уже представший перед судом) должен был публично покаяться, отречься от Сатаны и принять Бога, после чего он (обычно) сжигался на костре. Каждое auto-da-fe, сообщает Ли, было событием «впечатляющей торжественности, которое должно было поразить сердца еретиков ужасом и утешить сердца истинно верующих»[199]. Предпринимались меры чрезвычайной предосторожности, для того чтобы не допустить на церемонию еретика, в искреннем раскаянии которого оставались сколь угодно малые сомнения, дабы он не вызвал скандала своими отрицаниями[200]. Кроме того, «заботились о том, чтобы не позволить обвиняемым обращаться к народу, дабы их заявления не вызвали сочувствия»[201].

Церемония начиналась пышно и торжественно, проповедь сменялась молитвой. Затем «исполнителями от светской власти приносилась клятва послушания, а церковные власти в свою очередь провозглашали указ об отлучении тех, кто любыми способами мешает действию Святой Палаты»[202]. Участники и публика приближались теперь к кульминации драматического действа:

Нотариус начинал зачитывать признания, одно за другим, грубым тоном, и, по мере того как чтение каждого завершалось, преступника спрашивали, признает ли он, что все сказанное верно... после его утвердительного ответа его спрашивали, будет ли он каяться или потеряет тело и душу, оставаясь в ереси; и после высказанного им пожелания отречься [от ереси] зачитывалась форма отречения, а он повторял ее, слово в слово. Затем инквизитор снимал с него отлучение ipso facto[203], которое он навлек на себя за ересь, и обещал ему проявить милосердие, если он будет хорошо вести себя перед лицом приговора. Следовало оглашение приговоров, и кающихся выводили вперед, начиная с наименее виновных... тех же, кого следовало «отпустить», то есть передать светской власти [для сожжения], оставляли напоследок...[204]

Такова была церемония, символизировавшая власть и милосердие Великого Инквизитора и всевластной Церкви. Великий грех — отклонение от предписанной религиозной веры и церковного учения — был наказан. Заблудший был прощен и возвращен в лоно церкви: теперь он обратился в истинную веру. А преступник был милосердно наказан: его сжигали у столба, предварительно удушив перед поджиганием. Нераскаянного еретика сжигали заживо.

«Легко себе представить, — пишет Ли, — то воздействие, которое оказывали эти ужасающие празднества на умы населения, когда по приказу инквизиции все сильные мира сего созывались вместе для того, чтобы смиренно принести клятву послушания и быть свидетелями наивысшего выражения человеческой власти — решения судеб своих тварных собратьев в этом мире и загробном... Вера, которая таким образом доказывала свою истинность, безусловно, внушала страх, если не любовный восторг»[205].

Если кто-то все еще сомневался в существовании Христианского Бога и его главного противника, Сатаны, этой церемонии должно было хватить, чтобы рассеять все сомнения. Реальность дьявола и его «приближенных» (ведьм) как нельзя лучше доказывалась ритуальным уничтожением еретика. Всеохватывающий смысл этой церемонии иллюстрируется следующим случаем, очевидно не единственным в своем роде, о котором сообщает Хейзинга: тело проповедника еретической секты турпу-линов, умершего в парижской тюрьме накануне вынесения приговора, четырнадцать дней держали в чане с известью, дабы затем предать его пламени вместе со сжигаемой заживо еретичкой[206].

«Строй ума, похожий на тот, что был распространен в позднем Средневековье, когда господствовали живое воображение, наивный идеализм и сильные чувства, — отмечает Хейзинга, — с легкостью соглашается с реальностью каждого понятия, которое ему предложено. Как только идея обретает имя и форму, она считается истинной»[207]. Такой строй ума, впрочем, не ограничивается одним только поздним Средневековьем.

Если воспользоваться психиатрической риторикой, основной целью инквизиции были «изменения в поведении» еретика. В этом отношении инквизиторы достигли больших успехов: практически все их пациенты достигали «понимания» и изменяли свою личность именно так, как этого от них требовали. Камен описывает инквизиционную терапию в отношении жидовствующего (так называли обратившихся в христианство евреев, втайне продолжавших отправлять обычаи иудейской веры) во время auto, проведенного в Испании в 1719 году. «Мы видим сцену, — пишет Камен, — разыгравшуюся у столба, к которому привязана жертва. У него перед лицом проводят зажженным факелом, предупреждая о том, что его ждет, если он не раскается. Вокруг жидовствующего собралась группа верующих, которые с большой тревогой и страстностью требуют от преступника, чтобы он обратился. С абсолютной серьезностью он произносит: „Я препоручаю себя вере в Иисуса Христа”. Этих слов от него еще не слышали. Они переполняют радостью всех верующих, которые начинают нежно обнимать его и благодарить Бога за то, что Он открыл им дверь к обращению его в истинную веру.. .»[208] Затем иудействующего душат и сжигают.

Я уже излагал вкратце, а теперь попытаюсь продемонстрировать и более подробно, как именно вера в колдовство открыла двери вере в душевную болезнь и как практики инквизиторов были заменены практиками институциональных психиатров. Ритуальное жертвоприношение еретика, auto-da-fe, было, в частности, заменено ритуальным жертвоприношением сумасшедшего, то есть принудительной госпитализацией душевнобольного.

Пышность и торжественность психиатрического auto-da-fe, безусловно, больше не требует церемонии на городской площади: как подобает современному светскому обществу, ее переносят в зал суда. Хотя церемония проводится с соблюдением определенной приватности, о ней становится известно столь же широко, как это было с сожжением еретиков. В действительности, широкое обнародование сведений о слушаниях и пересмотрах решений по поводу вменяемости и дееспособности душевнобольных служит дальнейшему укреплению веры в умственное здоровье судей и умственную ущербность тех, кого объявляют душевнобольными. Поступление душевнобольного в лечебницу и выход из нее — моменты наивысшего драматизма в этом современном псевдонаучном ритуале. Пациент поступает в больницу в качестве еретика, а покидает ее в качестве новообращенного — или не покидает никогда. Вот как формулирует эту ситуацию Гоффман: «Ключевой подход к пациенту состоит в следующем: если бы он был „собой”, он добровольно стремился бы получить психиатрическое лечение и добровольно подчинился бы ему, а будучи готовым к выписке, он бы открыто заявлял о том, что его подлинное „я” все время подвергалось именно такому обращению, которого оно желало»[209].

Возможность распоряжаться человеческими судьбами, которую общество предоставляет психиатрам, осуществляющим принудительную госпитализацию, как отмечает Ли, подобно auto-da-fe символизирует «наивысшее выражение человеческой власти: решение судеб своих собратьев... Кому еще предоставлена такая власть над собратом-человеком, какой обладает современный психиатр?» «...Психиатрическая роль уникальна, так как ни один другой служащий не обладает такой властью, — отмечает Гоффман[210]. — Полицейский и судья связаны рамками Закона. Они могут наказывать только то, что запрещает закон. Законы душевной гигиены, подобно указам инквизиторов-доминиканцев, таких ограничений не ведают»[211]. Столь ужасающие и обширные полномочия не могли бы иметь места, если бы их правомерность не получала широкое уважение и поддержку. Именно так обстояло дело с инквизицией: быть в оппозиции к ней значило выступить против Церкви, Иисуса, Господа. Кто может выступать против Бога в религиозном обществе? Только еретик! Такого же рода логика и обоснование правомерности поддерживают и институциональную психиатрию: быть в оппозиции к ней — значит выступать против медицинской науки, врачей и самой природы. Кто в просвещенном обществе может выступать против здоровья? Только сумасшедший!

С этой точки зрения классическое, унаследованное от XIX века понятие о войне между богословием и наукой[212] предстает в несколько ином свете. Интеллектуалы и ученые, особенно склоняющиеся к материалистическим и позитивистским взглядам, предпочитали верить в то, что существует лишь конфликт между прогрессом и устоявшимся порядком вещей. При этом наука настаивает на просвещении и освобождении человека, а религия — на подавлении человека и на введении его в заблуждение. Столкновения между Галилеем и Беллармином, Дарвином и его критиками-фундаменталистами — самые яркие символы из этого образного ряда. Традиционные заверения психиатров об огромном прогрессивном развитии, проделанном на пути от инквизиции к психиатрии, также включают в себя это самодовольное представление. Инквизиторы были человеконенавистниками, полными иррациональных религиозных идей. Они причиняли огромный вред обвиняемым в ереси. Но психиатры, напротив, человеколюбивы, полны рациональных, научных идей и приносят великое добро госпитализированным душевнобольным. Такие представления не только далеки от действительности, но и, что более существенно, игнорируют важное завоевание, которое досталось современному человеку большой ценой и которое он едва ли может позволить себе потерять: основные конфликты в человеческой жизни возникают не между идеями, одна из которых «ложная», другая «истинная», а скорее между теми, кто удерживает власть и использует ее, чтобы подавлять других, и теми, кого подавляет эта власть, кто стремится освободиться от нее.

Действительно, такие люди, как Галилей и Дарвин, подвергались нападкам со стороны церковных властей, как подвергались им еретики или ведьмы. А такие люди, как Зиммельвайс и Фрейд, подвергались нападкам клинических властей. Подвергаются нападкам и те мужчины и женщины, которых мы лечим в качестве принудительно госпитализированных пациентов. Это и не удивительно. В средневековом обществе церковь олицетворяла идеологию, а государство олицетворяло власть. Сегодня научный истеблишмент олицетворяет идеологию, а государство олицетворяет власть. Прежде инквизитор обвинял гражданина в колдовстве и доказывал, что он колдун или ведьма, передавая затем ведьму «светской власти», то есть государству, для сожжения у столба. Сегодня институциональный психиатр обвиняет гражданина в душевной болезни и диагностирует как психотика, а затем отдает его в суд, то есть государству, и его помещают в тюрьму, которая называется больницей для душевнобольных.

Эти соображения помогают нам понять ту громадную пользу, которую клерикальные инквизиционные практики приносили в прошлом и которую клинические инквизиционные практики приносят в настоящем. Каждая из них держит под контролем общество и противодействует сползанию к тому беззаконию, которым, как представляется, граждане открытых и допускающих разнообразие обществ должны платить за свои свободы. Каждая из них представляет собой скрытую, неподзаконную систему наказаний, посредством которой правящие классы способны сохранять свое господство Ь обществе* В качестве иллюстрации этого довода подойдут несколько примеров.

Свист никогда не ставили вне закона. Однако негра, свистнувшего в сторону белой женщины на Юге США (или негра, о котором сказали, что он свистнул в ее сторону), могли линчевать. «Закон Линча» был дополнением к законам Юга, изложенным в официальных книгах. Он помогал белым держать негров «на своем месте». Точно так же институциональная психиатрия используется для исполнения неписаных законов сохранения власти в таком обществе, где недостаточно уважается законный порядок. Грусть не так просто поставить вне закона, однако бедную женщину, которая чувствует себя подавленной (и не желает играть роль, предписанную ей обществом), могут госпитализировать принудительно. Правила принудительной госпитализации, таким образом, дополняют писаные законы США: они позволяют богатым и хорошо образованным держать бедных и плохо образованных «на своем месте». Эти примеры помогают понять, почему, несмотря на тот факт, что подавляющее большинство методов институциональной психиатрии являются очевидно мошенническими, принудительными и вредными для «пациентов», само учреждение пользуется поддержкой всех классов, групп и организаций нашего общества, включая и те, которые призваны защищать гражданские свободы[213]. Мы живем, таким образом, в обществе, в котором куда больше людей теряют свои свободы в результате психиатрического преследования, чем в результате уголовного. На протяжении одного только 1964 года по всей стране в больницах в среднем находились 563 354 человека, считавшихся душевнобольными, в учреждениях для умственно отсталых — 186 735 человек. В том же году в федеральных тюрьмах и тюрьмах штатов под стражей находились всего 214 356 человек[214]. Официальный статус некоторых пациентов психиатрических лечебниц оформляется как «госпитализированные добровольно». В действительности и эти пациенты лишены свободы, поскольку так называемые «добровольные» пациенты не могут быть уверены в том, что их отпустят из больницы по собственному желанию. Что касается официальной статистики, то, по данным сторонников институциональной психиатрии, только 10 процентов случаев психиатрической госпитализации осуществляется на добровольной основе[215]. Но в 1961 году лишь 3—5 процентов пациентов психиатрической больницы Сент-Элизабет в Вашингтоне находились на положении добровольно госпитализированных[216].

Иными словами, даже если не учитывать людей, которых помещают под замок на основании их умственной отсталости, число американцев, которые лишаются свободы из-за душевной болезни, более чем вдвое превышает число тех американцев, которых сажают в тюрьму за преступные действия. Это лишение свободы не заслуживает морального оправдания ни в качестве защиты общества, ни как «лечение пациента»[217]. Несмотря на это, Американский союз гражданских свобод не только не выступил против такой практики, но и заявил о ее активной поддержке со своей стороны. В книге, посвященной истории этой организации, Чарльз Маркманн сообщает с крайне неуместной, как мне кажется, гордостью, что к концу Второй мировой войны «... [Американский] союз [гражданских свобод]... первым начал работу по созданию образца процедуры госпитализации сумасшедших. .. спустя двадцать лет после того, как был разработан первый проект закона о помещении в психиатрические больницы, Конгресс учредил для округа Колумбия закон, в котором тщательно учитывались предложения союза»[218].

Таким образом, Союз, даже не вникая в суть проблемы, принимает на веру понятие о «душевной болезни», «лечение» которой посредством заключения под стражу далее возлагается на психиатров. Позиция Американского союза гражданских свобод по вопросу о принудительной госпитализации показывает, с каким энтузиазмом и насколько некритично все современные группы и организации — клерикальные и светские, медицинские и правовые, либеральные и консервативные, отстаивающие необходимость более строгого исполнения законов и защищающие необходимость более строгого соблюдения гражданских свобод — сходятся в едином мнении по вопросу желательности гражданской процедуры принудительной госпитализации.

«Индивид, недобровольно помещенный в психиатрическую больницу, — заявляет Союз, — лишен своей свободы передвижения и собраний и во многих общинах находится под угрозой объявления „сумасшедшим”. Поэтому необходимо, чтобы никто не подвергался госпитализации без тщательного рассмотрения дела и без суда присяжных, включая все конституционные права на защиту в суде присяжных, предусмотренные для других видов гражданского процесса»[219]. Нелогичность и нелиберальность этой рекомендации шокируют. Если душевная болезнь не определена (или же если она является именно тем, чем она является, по мнению психиатров и народных масс), то какую защиту может предоставить суд присяжных? Если госпитализация подразумевает лишение свободы, зачем соглашаться с лицемерной формулировкой, гласящей, что это «гражданская процедура»? Какая еще гражданская процедура может закончиться для проигравшей стороны пожизненным заключением? «Будучи госпитализирован однажды, — продолжает свою рекомендацию Американский союз гражданских свобод, — индивид должен являться на периодические повторные слушания в суде... для рассмотрения вопроса об освобождении, когда это позволит его состояние»[220]. Да разве есть в этой стране или в мире хотя бы один психиатр, который не скажет, что именно это он и делает? Таким образом, все это означает полное признание сложившегося положения вещей в психиатрии. Все, о чем просит Союз, — чтобы суд освобождал пациента, если его «состояние» позволяет. Не сказано ни слова о конфликте между врачом, на чьем мнении суд основывает свое решение, и «пациентом», чьи свободы нуждаются в защите[221].

Если политика Американского союза гражданских свобод в отношении принудительной госпитализации плохо продумана, то его рекомендации по дальнейшим улучшениям просто ужасают: «каждый, кто был госпитализирован по душевной болезни, — говорится в заявлении, — подлежит медицинскому и психиатрическому уходу, подходящему именно для него»[222]. Этим своим заявлением Американский союз гражданских свобод не только поддерживает принудительную госпитализацию, оправдываемую не определенным четко (но почему-то признаваемым в качестве правомерного основания для медицинского вмешательства) понятием «душевной болезни», но и защищает психиатрическое «лечение» вне зависимости от того, соглашался ли на него «пациент» и насколько опасным или разрушительным может оказаться для него такое «лечение». Неужели члены Американского союза гражданских свобод и в самом деле верят, что принудительная психиатрическая госпитализация с принудительным лечением (особенно в тех случаях, когда лечение включает электрошок либо лоботомию) предпочтительнее, чем принудительная госпитализация без такого лечения?

И в самом деле: что это за auto-da-fe без костра? Безусловно, душевнобольной должен иметь право на лечение, как еретик должен иметь право на то, чтобы воссоединиться с Творцом. Воистину, взятие пациента под стражу ритуально воплощает собой правомерность принудительной психиатрической госпитализации, а через нее — добросердечие институциональной психиатрии и терапевтического общества, которому та служит[223].

«Во времена испанской инквизиции, — пишет Морис Метерлинк, — мнение добропорядочных людей... состояло в том, что общество не должно сжигать так много еретиков; экстремистская, неразумная точка зрения требовала, чтобы их не сжигали вовсе»[224]. В наши дни это справедливо в отношении принудительной психиатрической госпитализации. В соответствии с добропорядочной точкой зрения психиатрам следует запирать только тех пациентов, которые «очень больны» или «опасны сами для себя и для окружающих»; сторонники экстремистской и неразумной точки зрения настаивают на том, чтобы никто не подвергался принудительной госпитализации.

Глава 5. Ведьма как душевнобольной

Начиная с работ таких людей, как Раш[226] и Эскироль, психиатрия проявляет несомненную тенденцию истолковывать все разновидности отклоняющегося или необычного поведения как душевные болезни. Эту направленность чрезвычайно укрепили усилия Фрейда и психоаналитиков, которые, сосредоточившись на так называемых бессознательных влечениях, определяющих поведение, склонялись к тому, чтобы истолковывать даже «рациональные» поступки, исходя из образцов «неразумного» поведения. Вследствие этого «нормальное» поведение объясняли ссылками на «ненормальное». «Психиатрическое исследование, — заявляет Фрейд, — не может остановиться перед тем, чтобы счесть достойным понимания все, что относится к этим прославленным образцам [великих людей], и правило его гласит: никто не велик настолько, чтобы его обесславило подчинение неопровержимым законам, которые управляют равно нормальной и патологической деятельностью... Каждый, кто протестует против этой нашей научной дерзости, против обследования его [Леонардо да Винчи] в свете открытий, достигнутых в области патологии, продолжает цепляться за предрассудки, от которых мы сегодня справедливо отказались. Мы не считаем больше, что здоровье и болезнь, нормальных и невротичных людей следует резко отделять друг от друга.. .»[227]

Хотя Фрейд и признавал определенные опасности, присущие психопатологическому истолкованию человеческого поведения, он, кажется, не понимал собственно сути проблемы, поскольку действовал так, как если бы словесного отрицания было достаточно, чтобы она исчезла. «Когда психиатрическое исследование, обычно довольствующееся простым смертным человеком в качестве своего предмета, — пишет Фрейд в своем эссе о Леонардо да Винчи, — подходит к одному из величайших представителей человеческой расы, оно делает это не по тем причинам, которые ему часто приписывают непосвященные. Его целью не является „очернить блистательное и ниспровергнуть возвышенное,в прах”, и никто не извлекает удовлетворение из сужения той пропасти, которая разделяет совершенство великого и предметы, неуместные рядом с этим великим, но составляющие ее [психиатрии] обычную заботу»[228].

Мы видим Фрейда, отмечающего (словно это достойный сожаления факт, а не сомнительное моральное суждение) «неуместность предметов, составляющих ее [психиатрии] обычную заботу». Он не выносит суждения о ценности психиатрии и, следовательно, не может эту ценность оспаривать. Вместо этого он удовлетворяется заявлением, что «мы можем недвусмысленно говорить о том, что прежде никогда не оценивали Леонардо как невротика или „нервный случай”, согласно неуклюжему выражению»[229]. Фрейд не желает уничижать Леонардо, рассматривая того в качестве «нервного случая», однако он, очевидно, не испытывает возражений против того, чтобы другие, не столь одаренные и знаменитые, подвергались такому уничижению.

Возможно, новая, свойственная психоанализу лексика невольно и непреднамеренно оказалась тесно переплетена с традиционным психиатрическим словарем, порождая риторику неприятия другого[230], которая приобрела небывалые доселе популярность и влияние. В результате поведение каждого человека — живого или мертвого, отсталого или современного, знаменитого или безвестного — стало приемлемым объектом для изучения, разъяснения и оценки со стороны психопатолога.

Надо признать, что, приняв такой подход, психоаналитики пролили свет на некоторые важные сходства между снами и симптомами душевного расстройства, поведением первобытного человека и его цивилизованного потомка, мифом и сумасшествием. Таким образом психопатологический взгляд обогатил и расширил наше понимание человеческой природы и личного поведения. Тем не менее такой подход содержал серьезную опасность, которая быстро проявила себя. Поскольку наблюдатели и истолкователи были психиатрами и поскольку они стояли перед необходимостью ставить психопатологические диагнозы, все виды человеческого поведения постепенно стали восприниматься и описываться как проявления душевных болезней. Различные исторические фигуры и известных людей еще при их жизни начинали воспринимать и описывать в качестве душевнобольных индивидов. Точка зрения, согласно которой ведьмы — это душевнобольные, представляет собой неотъемлемую часть этого психиатрического подхода. Возможность того, что некоторые люди из числа обвиняемых в колдовстве были душевнобольными, была предложена уже в эпоху охоты на ведьм Йоханном Вейером. В своем посвящении De Praestigiis герцогу Клевскому Уильяму Вейер пишет: «Вам, князь, я посвящаю плод моих раздумий... ничто не согласуется так с моими собственными [взглядами на колдовство], как Ваши, а именно: ведьмы никому не могут причинить вреда своей злокозненнейшей волей или безобразнейшими заклинаниями, ведь они скорее их воображение, возбужденное демонами способом, нам непонятным, и только муки меланхолии заставляют их фантазировать, что они породили зло во всех видах»[231].

Является ли простым совпадением тот факт, что предположение, будто ведьмы — это умственно неполноценные, принадлежит врачу, выступавшему против их преследования? Или эта гипотеза сама по себе является оружием в борьбе против охоты на ведьм? Свидетельства говорят в пользу последнего утверждения: другими словами, сумасшествие служит извинением для проступка (колдовства), которое предлагается авторитетом (Бейером) в пользу преследуемых людей (ведьм), дабы облегчить их страдания в руках преследователей (инквизиторов), которые глухи к любым увещеваниям, кроме этого (безумие)[232]. Многие современные психиатры открыто признают ту же цель. Вместо того чтобы выступать против смертной казни самой по себе, они предлагают понятие безумия в качестве гуманной меры для тех подсудимых, которые в отсутствие защиты по невменяемости могут быть казнены[233].

Именно высокое стремление спасти обвиняемого от казни было основанием для важного решения по делу Макнейтена в 1843 году. Ставшее известным как правило Макнейтена, с тех пор это решение составляло медицинско-правовую основу для защиты по невменяемости, обжалования на основании невменяемости и судебного решения о невменяемости[234]. В современных текстах по психиатрии защиту по невменяемости неизменно объясняют «открытиями психиатрической науки», а ее растущую популярность в этой и других странах Запада — весьма запоздалым законодательным и судебным признанием «вклада» психиатрии в исполнение уголовного закона. Этот подход абсолютно не соответствует фактам. Более чем за триста лет до дела Макнейтена, когда «современной медицины» вовсе не существовало, не говоря уже о чем-либо, хотя бы отдаленно напоминающем «психиатрию», прошение о помиловании на основании безумия считалось вполне приемлемым прошением в судах над ведьмами, чинимых испанской инквизицией[235].

«Безумных признавали не способными нести ответственность, — пишет Ли, — и отсылали в больницы... В свете просвещенных взглядов, принятых инквизицией в отношении колдовства, инструкции 1537 года отмечают предрасположенность считать предполагаемых ведьм и колдунов сумасшедшими... В то время в Барселоне была задержана ведьма по имени Хуанита Рокель, которую врачи и советники считали сумасшедшей. Не зная, что c ней делать, ее отослали к Верховному Судье, который приказал освободить ее...»[236] Это был необычный случай. Как правило, людей, объявленных безумными, запирали в монастырях либо больницах[237].

Наибольшая заслуга в отнесении ведьм к разряду душевнобольных принадлежит прославленным французским психиатрам Пинелю, Эскиролю и Шарко. Они стали основателями не только французской школы психиатрии, но и всей современной психиатрии как позитивистской медицинской дисциплины. Их взгляды были преобладающими в медицине XIX века.

Филипп Пинель (1745—1826) считал, что колдуны и ведьмы были душевнобольными индивидами, впрочем, он не углублялся в этот вопрос. В своем «Трактате о сумасшествии» (1801) он утверждает, не вдаваясь в подробное обсуждение и не приводя доказательств, что «одним словом, все известные одержимые демонами должны классифицироваться как маньяки либо как меланхолики»[238]. Он разоблачает Вейера, ставшего жертвой веры в колдовство: «Доверие по отношению к мошенничеству с одержимостью злыми духами, присущее работам Виеруса [Вейера], не должно вызывать удивления, поскольку его работы опубликованы до середины XVII века и относятся к теологии в той же степени, что и к медицине. Представляется... что этот автор был великим посвященным в тайны изгнания нечистой силы»[239].

Жан Этьен-Доминик Эскироль (1772—1840), ученик и интеллектуальный наследник Пинеля, сделал больше, чем кто-либо другой, для укрепления точки зрения, согласно которой ведьмы — это душевнобольные. Будучи наиболее влиятельным психиатром своей эпохи, Эски-роль верил не только в то, что ведьмы и волшебники больны душой, но и в то, что (все или почти все) преступники страдали тем же. Он настаивал на том, чтобы нарушителей закона исправляли путем заключения в лечебницы для душевнобольных, а не тюрьмы. Современные историки психиатрии и психиатры, работающие в качестве экспертов в судах, получили эти идеи от него. «Данные умозаключения, — пишет Эскироль в 1838 году, — могут сегодня показаться странными; однажды, мы надеемся, они станут общепризнанной истиной. Какой судья сегодня решится отправить на костер сумасшедшего или цыганку, обвиненную в колдовстве? На протяжении уже довольно долгого времени мировые судьи отсылали волшебников в сумасшедшие дома; они больше не наказывают их как жуликов»[240].

Взгляды Эскироля на ведьм были повсюду приняты учеными XIX века. Так, Леки в своей классической работе «История европейской морали» повторяет диагнозы Эскироля так, как если бы они были очевидны. Он Описывает ведьм как «ветхих телом и расстроенных умфм»[241] и объясняет их частые самоубийства «ужасом и сумасшествием [которые] объединились в понуждении жертв к действию»[242]. Описывая жертву испанской инквизиции 1359 года, Леки пишет: «Несчастный лунатик попал в руки архиепископа Толедо и был сожжен заживо»[243]. Высказываясь в отношении охоты на ведьм и «эпидемий самоубийств, порожденных исключительно безумием», которые спонтанно возникали в Европе с XV по XVII столетие, даже Леки успокоительно заявляет, что эти проблемы «относятся скорее к истории медицины, чем к истории морали»[244]. На мой взгляд, ничто не может быть дальше от истины, чем это предположение.

С легкой руки Жана-Мартина Шарко (1825—1893) колдовство стало проблемой «невропатологии». Фрейд в некрологе, посвященном своему великому учителю, пишет: «Шарко... предоставил обширные исследования известных судов над ведьмами и по случаям одержимости, чтобы продемонстрировать, что проявления невроза [истерии] в те времена были такими же, каковы они сейчас. Он рассматривал истерию как один из вопросов невропатологии»[245]. Подобно Эскиролю, Шарко воспринимал ведьм через определения, составленные теми, кто пытал их, и, исходя из этого, изучал их «невропатологию»[246]. То же делал и Фрейд. В его руках, однако, колдовство становится проблемой «психопатологии».

В этом некрологе Фрейд предлагает «теорию раскола сознания как решение загадки истерии», а затем напоминает читателям, что, «провозгласив причиной истерических явлений одержимость демонами, Средние века в действительности избрали именно такое решение; для него потребовалось бы лишь заменить религиозную терминологию эпохи мрака и предрассудков научным языком сегодняшнего дня»[247]. Это удивительное признание: Фрейд подтверждает, что психоаналитическое истолкование истерии представляет собой всего-навсего семантический пересмотр демонологического. Он пытается показать правомерность своих метафор, объявляя их частью языка науки, в то время как в действительности они таковыми не являются[248]. Демонологическая концепция истерии и псевдомедицинская ее интерпретация Шарко произвела на Фрейда глубочайшее впечатление. Он неоднократно возвращался к этой теме. «Что бы Вы ответили мне, — спрашивает он Флиса в письме, датированном 17 января 1897 года, — ...если бы я сказал Вам, что вся моя новейшая основная теория истерии была хорошо известна и публиковалась сотни раз — несколько столетий назад? Помните ли Вы, как я всегда утверждал, что средневековая теория одержимости, которой придерживались церковные суды, была идентична нашей теории инородного тела и расщепления сознания? ...Жестокости случайно сделали возможным понимание некоторых симптомов истерии, которые до сих пор оставались неясными»[249].

Здесь мы видим, как произошел решающий скачок Фрейда к психопатологии: он соглашается считать официально установленную ведьму пациентом и переходит к изучению ее симптомов. Сперва он объявляет за собой право собственности на психопатологическое истолкование одержимости злыми духами, развитое французской школой психиатрии, затем он пренебрегает совершенными по отношению к ведьмам жестокостями, которые указывают на некоторые черты человеческого характера преследователей и на социальную атмосферу тех времен. Вместо всего этого он истолковывает эти жестокости как часть симптомов, проявленных «пациентами».

Спустя тридцать лет после издания некролога на смерть Шарко Фрейд возвращается к сходствам между демонологической теорией одержимости и психоаналитической теорией истерии. «Мы не должны удивляться, — пишет он в своей работе „Демонологический невроз XVII века”, — когда обнаруживаем, что, в то время как неврозы нашего непсихологического времени развивают ипохондрическую сторону и проявляются в виде органических заболеваний, неврозы тех ранних времен имели демонологическую окраску. Ряд авторов* среди них, прежде всего, Шарко, как мы знаем, разглядели проявления истерии в описаниях одержимости и экстаза, которые дошли до нас благодаря произведениям искусства... Демонологическая теория этих темных времен в конце концов возобладала над всеми взглядами с соматической точки зрения, принятой в эпоху „точной” науки. Состояния одержимости соотносятся с нашими неврозами... На наш взгляд, демоны — это дурные и предосудительные желания, производные инстинктивных побуждений, которые были отвергнуты и подавлены»[250].

Этим текстом Фрейд подтвердил свое согласие с тем, что культурное окружение, в котором живут люди, определяет внешние символические формы «неврозов», которые у них развиваются. Однако он останавливается, не доходя до возможного предположения о том, что они определяют также, какие люди возьмут на себя господствующие роли преследователей, а каким будут навязаны роли жертв. Так, он захлопывает дверь перед более широким, историко-культурным видением не только «душевной болезни», но и самой психиатрии, а также отбрасывает возможность, которая позволила бы ему увидеть, что общество не только формирует символические формы сумасшествия, но и определяет сам факт существования, направленность, силу и масштабы конечных результатов процесса фабрикации этого приговора.

Как мы уже видели, психопатологическая теория ведь-мачества началась отнюдь не с Грегори Зилбурга. Однако именно Зилбург, без всякого сомнения, стал одним из ее наиболее заметных и настойчивых популяризаторов. Если ему не хватало оригинальности, он восполнял эту нехватку искусством продаж. Кроме того, Зилбург писал в то время, когда аудитория была фактически подготовлена к его текстам десятилетиями психиатрической и психоаналитической пропаганды теории душевных болезней. Возможно, в том числе и по этой причине его взгляды приобрели чрезвычайное влияние. Фактически все современные историки психиатрии и психиатры, которые высказывались по проблеме колдовства, присоединяются к толкованию Зилбурга.

Суть высказываний Зилбурга можно свести к тому, что подавляющее большинство колдунов и ведьм были душевнобольными. Вместо правильного распознавания болезни ее ошибочно принимали за признак колдовства. «„Молот”, — пишет Зилбург, — стал реакцией на раздражающие признаки растущей нестабильности давно устоявшегося порядка, и сотни тысяч душевнобольных стали жертвами этой насильственной реакции. Не все обвиняемые в ведьмачестве или колдовстве были сумасшедшими, но почти всех душевнобольных считали ведьмами, магами либо околдованными»[251]. Зилбург не ставит под сомнение душевное здоровье инквизиторов. Не предоставляет он и каких-либо доказательств того, что ведьмы были душевно больны. Вместо этого он просто объявляет, что они были больны, и стремится утвердить достоверность данного толкования постоянным его повторением. Его цитирование дела Франсуазы Фонтэйн (об инквизиторском «лечении» которой я уже писал выше)[252] весьма показательно. Откуда мы знаем, что женщина была душевнобольной? Вот доказательство Зилбурга: «Безусловно, не составит труда подвергнуть современному исследованию симптомы Франсуазы Фонтэйн, чтобы доказать тот очевидный факт, что она была душевнобольной девушкой»[253].

Метод установления безумия, которым пользуется Зилбург, тот же самый, которым инквизитор устанавливал причастность к колдовству: и тот и другой объявляют, что объект их внимания страдает вызывающим опасения состоянием, и тот и другой используют свою власть для того, чтобы сделать свое суждение общественным достоянием. На основании такого рода «свидетельств» Зилбург заключает, что «...в нашем разуме нет больше места сомнению в том, что миллионы ведьм, магов и одержимых представляли собой громадную массу острых невротиков, психотиков и страдающих от значительного обострения органического бреда... в течение многих лет мир выглядел как настоящий сумасшедший дом, в котором отсутствовало правильное лечение душевных болезней»[254].

Голова идет кругом от этой бессмыслицы. Зилбург бесцеремонно игнорирует факты, с которыми он должен быть знаком в силу своего изучения колдовства, но которые не служат его цели — продвигать вперед психиатрию. Среди этих фактов, во-первых, то, что многие люди, обвиненные в колдовстве, были преступниками, например отравителями; во-вторых, что другие были целителями, например повивальными бабками; в-третьих, что среди обвиняемых были люди, исповедующие другую религию, например протестанты в католических странах или наоборот; и наконец, что среди них были (возможно, большинство) и просто невиновные мужчины и женщины, которых ложно обвинили по ряду причин.

Однако для Зилбурга и других империалистов от психиатрии, жаждущих отвоевать Средние века для медицинской психологии, ведьмы и колдуны, кем бы они ни были, — это просто сумасшедшие. «Слияние безумия, колдовства и ереси в одно понятие, — пишет Зилбург, — исчезновение даже тени подозрения в том, что проблема является медицинской, стало полным»[255]. Но что здесь является медицинской проблемой или где здесь обнаруживается таковая? Ересь и колдовство определялись как религиозные и правовые проблемы; отсюда участие в преследовании ведьм церковных и светских судов. Заявляя, что проблема колдовства имела медицинский характер, Зилбург не только игнорирует исторические свидетельства, но и отрицает роль социальной дискриминации и поиска козлов отпущения в процессе охоты на ведьм. Кем бы они там ни были, люди, обвиняемые в колдовстве, были в первую очередь преследуемыми и притесняемыми людьми. Притеснения и преследования сами по себе не являются медицинскими проблемами, хотя они, конечно, могут иметь и обычно имеют медицинские последствия. По поводу «Молота ведьм» Зилбург сообщает, что «галлюцинаторные переживания, сексуальные или нет, женщин-психотиков того времени хорошо описаны Шпренгером и Крамером»[256]. Зилбург опять просто объявляет женщин «психотиками», а их переживания «галлюцинаторными». Вряд ли это можно назвать доказательством. В действительности то, что Зилбург называет «галлюцинаторными переживаниями», было ложью и сфабрикованными показаниями, которые люди, обвиненные в колдовстве, произносили под пытками. Зилбург не только игнорирует это, но и настаивает на том, что его анализ охоты на ведьм нацелен «прежде всего на описание и выделение некоторых сил, участвовавших в игре, а не на то, чтобы выносить суждения, одобрять или порицать... поскольку проблема является скорее научной и клинической, а не моральной»[257].

Зилбург повторяет свои психопатологические истолкования колдовства в обсуждении «De Praestigiis» Вейера: «Он [Вейер] не допускает сомнений в доказанности следующего утверждения: что ведьмы — душевнобольные люди и что монахи, истязавшие и пытавшие этих несчастных, заслуживают наказания»[258]. И вновь: «признания ведьм и волшебников... настаивал он [Вейер], были формами сумасшествия, разновидностями ненормальной фантазии, признаками и составляющими жестокой душевной болезни, поглощавшей всю личность без остатка»[259].

Так Зилбург искажает взгляды Вейера, чтобы поставить их на службу собственной аргументации. Что Вейер подчеркивал наиболее решительно, так это то, что индивиды, обвиняемые в колдовстве, обычно были невиновны в каких-либо проступках. Вопрос о душевной болезни в доводах Вейера не является ни решающим, ни особенно важным. Помимо этого, «De Praestigiis» представляет собой выпад против разложения и бесчеловечности инквизиторов. «Из всех несчастий, которые с помощью Сатаны различные фанатичные и искаженные мнения принесли Христианству нашего времени, — пишет Вейер, — не самым малым является то, что посеяно как порочное семя под именем колдовства... Почти все теологи молчат по этому поводу в силу своей безбожности, доктора смиряются с этим, юристы поступают так, как того требуют старые предрассудки. Кого ни послушаешь, нет ни одного, ни одного, кто из состраданий к человечности распутал бы лабиринт или протянул руку чтобы залечить смертельную рану»[260].

Это еще не все. Вейер называет охотников на ведьм «тиранами, кровавыми судьями, мясниками, истязателями и жестокими разбойниками, отпавшими от человечества и не знающими милосердия»[261]. Он заключает свое осуждение инквизиторов и всех тех, кто помогает их работе, такими словами: «Так что я вызываю вас предстать перед трибуналом Высшего Судии, который рассудит нас, где истина, которую вы попрали ногами и похоронили, восстанет и обличит вас, требуя возмездия за вашу бесчеловечность»[262].

Являются ли эти слова увещеваниями «почтительного, благоговейного религиозного человека, [чьей единственной целью было] доказать, что ведьмы были душевнобольными и что им требовалось лечение врачей, а не допросы церковников», как повторяют вслед за Зилбургом Александер и Селезник, преувеличивая его усилия еще до того, как Вейера объявили основателем современной психиатрии?[263] Или же это публичная критика, выражающая протест против неограниченной власти и безнравственности притеснителей того времени?

Мы видим, как психопатологический взгляд на колдовство попадает в руки Зилбурга в качестве медицинской гипотезы, а передается из них дальше в качестве вводящего в заблуждение предубеждения. Это предубеждение, в свою очередь, превратилось в психиатрическую догму, так что сегодня ни один «серьезный» исследователь психиатрии не сомневается в том, что ведьмы были душевнобольными. Альберт Дойч, автор рядового текста по истории американской психиатрии, считает тезис о том, что ведьмы были сумасшедшими, не требующим доказательств. «Отчеты о судах над ведьмами, дошедшие до нас, — пишет он, — предоставляют убедительные свидетельства того, что значительная доля обвиняемых в колдовстве состояла на самом деле из душевнобольных... какую процентную долю среди жертв охоты на ведьм составляли умственно неполноценные, разумеется, подсчитать невозможно, однако на основании отчетов представляется, что не будет преувеличением вывод о том, что они составляли по меньшей мере треть всех казненных»[264].

Однако суды над ведьмами были, прежде всего, судами. Следовательно, они рассматривали вину и невиновность ведьм, а не их болезнь или здоровье. Зилбург затеняет это обстоятельство тем, что постоянно твердит о душевной болезни. Факт в том, что ведьм сурово наказывали за преступления, которые были плохо определены и не доказаны в степени, достаточной, чтобы удовлетворить многих честных наблюдателей. Однако простого факта, что их пытали и сжигали на костре, достаточно для того, чтобы сделать их объектом особого психопатологического внимания: их общественное поведение и вербальные проявления — «материал» для психопатологии. «Ведьма, — абсолютно серьезно сообщают нам Александер и Селезник, — высвобождала чувство вины, признаваясь в своих сексуальных фантазиях в ходе открытого суда; в то же время она достигала определенного эротического удовлетворения, переживая заново [в своем рассказе] различные подробности перед своими обвинителями-мужчинами. Эти серьезно расстроенные душевно женщины [sic] были особенно подвержены тому внушению, будто они заключали в себе демонов _и чертей, и признавались в сожительстве со злыми духами, подобно тому как душевно расстроенные индивиды сегодня под влиянием газетных заголовков представляют себя убийцами, объявленными в розыск»[265].

Риторика современной психиатрии представлена здесь в наилучшем виде. Александер и Селезник опускают любые упоминания о пытках, которые использовались для выколачивания признаний из предполагаемой ведьмы. В самом деле, они заходят настолько далеко, что сравнивают признания обвиняемой в колдовстве с ложными заявлениями о своих преступлениях, принадлежащими людям, которых ни в чем не обвиняют, и вызванными лишь их собственными потребностями, а также газетными историями. Бессмертие этой аналогии кроется в уравнивании воздействия на человека брутальных физических пыток с влиянием печатного сообщения в отсутствие какого-либо принуждения вообще. В данной интерпретации суд над ведьмой или колдуном из ситуации, когда обвиняемых пытают до тех пор, пока они не признаются в преступлениях, за которые их накажут^ сожжением у столба, превращается в ситуацию, когда сами граждане, которых никто не трогал, заявляют, что они совершили какие-то преступления, а затем их невиновность будет легко доказана.

В своей полной мере фальшивость и безнравственность психиатрического истолкования колдовства становится очевидной, если сопоставить ее с отчетами о самой инквизиции, составленными и широко признанными христианскими историками и теологами. Такое историческое истолкование, в отличие от психиатрического, сосредоточено на преследователях, а не на жертвах; оно подчеркивает нетерпимость первых, а не душевную болезнь последних. Например, великий историк инквизиции Генри Чарльз Ли сказал о роли церкви в преследованиях нонконформистов (в данном случае евреев) следующее:

Долгая история человеческой извращенности не дает более изобличающей картины той легкости, с которой злые страсти человека оправдывают себя под предлогом исполнения Долга, нежели та манера, в которой Церковь, взявшись представлять Того, Кто умер, чтобы искупить грехи человечества, намеренно посеяла семена нетерпимости и преследований и усердно взращивала урожай на протяжении почти пятнадцати столетий... Человек вполне готов к тому, чтобы притеснять и разорять своих собратьев, и, когда религиозные вожди научат его, что справедливость и человечность — это грех против Господа, грабеж и притеснения становятся легчайшими из обязанностей. Не будет преувеличением сказать, что за беспредельное зло, причиненное евреям в течение Средних веков, за предубеждения, и по сей день изобилующие в самых разных слоях общества, Церковь несет основную, если не полную ответственность[266].

Эндрю Диксон Уайт, глубоко верующий историк, первый президент Корнелльского университета и автор классической «Истории борьбы между наукой и теологией в христианстве», также не обнаружил каких-либо нарушений в самих жертвах: они просто оказались козлами отпущения. Он также отмечает, что среди жертв, не только в Испании, но и в остальной Европе, евреи часто преобладали. «Еще в 1527 году, — пишет он, — народ Павии, напуганный угрозой бубонной чумы, воззвал к святому Бернардино Фелтроскому, который на протяжении всей своей жизни был яростным врагом евреев, и жители составили декрет, в котором обещали, что если святой отведет чуму, то они изгонят евреев из города. Очевидно, святой принял обращение, и в свой час евреи были изгнаны»[267].

Иными словами, психиатрический взгляд на ведьмачество сомнителен, поскольку опора на предполагаемое умственное расстройство ведьм уводит внимание наблюдателя от действий охотников на ведьм. Таким образом, социальное поведение притеснителя оказывается незамеченным, удостаивается поверхностных объяснений или извиняется — тоже как результат сумасшествия[268]. Зилбург называет авторов «Молота ведьм» «двумя честными доминиканцами»[269]. Меннингер, другой восторженный защитник медицинского взгляда на колдовство, заменил это на «двое ревностных, но заблуждавшихся доминиканцев»[270]. Сходным образом и Массерман называет «Молот ведьм» «...результатом проведенных монахами [Шпренгером и Крамером] серьезнейшего исследования и кодификации...» и характеризует его как «...средневековое руководство по клинической психиатрии, поскольку оно весьма подробно описывает в качестве признаков колдовства и ведьмачества анестезии, парестезии, двигательные дисфункции, фобии, обсессии, компульсии, регрессии, дереизмы[271], галлюцинации и мании, которые сегодня рассматривались бы как патогномоничные острым невротическим и психотическим расстройствам»[272].

Итак, каковы же факты? Исследователь ведьмачества Роббинс, чьи работы вызывают значительно больше доверия, нежели труды Зилбурга и его коллег-психиатров, которые ему подражают, сообщает, что Крамер, один из авторов «Молота», «предлагал беспутной женщине спрятаться в камине, утверждая, что там скрылся дьявол... дабы оправдать свои преследования ведьм. Ее голос изобличал многих людей, которых Крамер затем Жестоко пытал. В конце концов епископу Бриксенскому удалось изгнать Крамера...»[273]. Что касается Шпренгера — еще одного «честного, но заблуждавшегося доминиканца», — то его подозревали в подделке рекомендательного письма с теологического факультета Кельнского университета, которое было приложено к «Молоту» в 1487 году. После его смерти коллеги отказали Шпренгеру в заупокойной службе — пренебрежение, которое «может объясняться его академической нечестностью»[274].

Мы можем суммировать следующие выдающиеся черты психопатологической теории колдовства: идея о том, что ведьмы были сумасшедшими, выдвинута Бейером; она целиком была развита Эскиролем и принята большинством историков, врачей и ученых XIX века. В конце концов она была возведена в ранг неоспоримой психиатрической догмы Зилбургом и другими «динамическими психиатрами» середины XIX века.

Результаты были двоякими. С одной стороны, ведьмы стали объектом бесконечного психопатологического интереса; их поведение было признано свидетельством «реальности» душевных болезней вне зависимости от исторического и культурного контекста. С другой стороны, сами инквизиторы, судьи, врачи и ведьмоукалыватели остались вне поля интереса психиатров; их поведение стали рассматривать как неудачи и просчеты минувших веков. Показательно мнение Генри Сайджириста, видного историка медицины, который утверждал, что, «без сомнения, многие женщины, окончившие свою жизнь у столба, были психопатичными личностями, в отличие от мужчин, которые их преследовали. Это было общество, которое в целом верило в колдовство в силу определенной философии»[275]. Такой взгляд исключает возможность того, что обсуждаемые явления, в эпоху Возрождения именуемые колдовством, а в наши дни — душевной болезнью, в действительности возникают в процессе социального взаимодействия притеснителя и притесняемого. Если наблюдатель сочувствует притеснителю и желает оправдать его, испытывая в то же время жалость к притесняемому, но желая сохранять над ним контроль, он называет жертву душевнобольной. Вот почему психиатры причисляют ведьм к душевнобольным. Если же наблюдатель сочувствует притесняемому и желает возвысить его, ненавидя притеснителя и желая его принизить, то он объявляет притеснителя душевнобольным. Вот почему психиатры объявляют, что нацисты были душевнобольными. Я настаиваю, что оба эти истолкования не просто фальшивы: вводя в толкование понятие о душевной болезни (или о колдовстве, как это делалось прежде), они скрывают, извиняют и предлагают поверхностные объяснения для ужасающе простого, но чрезвычайно важного свидетельства бесчеловечного отношения человека к человеку.

Вкратце мы можем сделать вывод, что, хотя психиатрическая теория колдовства бесполезна для нашего понимания охоты на ведьм, она очень ценна для понимания психиатрии и ее краеугольной концепции — душевной болезни. То, что называется «душевной болезнью» (или психопатологией), возникает как результат определенного вида отношений между притеснителем и притесняемым.

Глава 6. Ведьма как целитель

Современный психиатрический взгляд на ведьму как на Душевнобольного — это не просто ложная интерпретация исторических свидетельств, это еще и извращенное отрицание истинной роли ведьмы как благодетеля или терапевта, которым она была в той же степени, что и злодеем или возмутителем спокойствия. Поскольку психиатрические интерпретации охоты на ведьм настойчиво пренебрегают фигурой добрых ведьм и колдунов, которых называли белыми колдунами или колдуньями, а также (в отличие от черных) волхвами, ведунами или ворожеями, эти отчеты следует считать тем, чем они являются: психиатрической пропагандой, а не средневековой историографией.

Чтобы понять роль ведьмы как целителя, мы должны вспомнить, что в Средние века медицина, подобно другим отраслям знания, пребывала в состоянии застоя, задержки в развитии. «За исключением арабских и еврейских врачей, которых нанимали богачи за большие деньги, медицинская помощь практически отсутствовала. Простой народ мог лишь толпиться у ворот церкви, ожидая окропления святой водой»[277]. Более того, в атмосфере религиозного женоненавистничества той эпохи с женщиной обращались как с животным или даже хуже, чем с животным. В результате, отмечает Мишле, «ни одна женщина того времени никогда не обратилась бы к врачу-мужчине, не доверилась бы ему и не рассказала бы ему своих тайн. Знахарки были единственными, кто следил за этой областью, и для женщин они были единственными лекарями»[278].

Иными словами, бедные и безвластные были совершенно забыты: священник и церковь заискивали перед феодалом, врач был слугой князей и графов. Где еще оставалось обделенному судьбой крепостному и его забитой жене искать облегчения от тягот их существования? Не в объятиях веры и не в суде своего хозяина, но только в магии, предрассудках и колдовстве. И они шли к колдуну, знахарке или ведьме. Ведьмы проводили магические обряды исцеления (чтобы контролировать болезнь) и личного влияния (чтобы контролировать недоброжелателей). «Тысячу лет, — напоминает нам Мишле (именно напоминает, поскольку историкам медицины и психиатрии об этом действительно следует напомнить), — простой народ имел одного-единственного лекаря — колдунью. У императоров, королей и пап, а также богатейших баронов были различные доктора из Салерно, мавританские или еврейские врачи, но основная народная масса каждого государства, можно сказать, весь мир, обращался только к Saga, или ведунье»[279]. Чаще всего ее звали Добрая Дама или Прекрасная Дама — Bella Donna. Сходным образом называли и одно из ее лекарств — растение, все еще применяемое врачами.

В действительности добрая ведьма была не только врачом, но и астрологом, ворожеей, прорицательницей и знахаркой. Изучение анатомии, на протяжении долгого времени запрещенное Церковью, началось именно с нее, потому именно ее обвиняли в разграблении могил и продаже детей дьяволу. Изучение ядов, химия и фармакология также начались с нее. Причины, по которым это должно было случиться, очевидны. Поскольку светское лечение было запрещено Церковью, практиковать его могли лишь изгои общества: евреи или ведьмы. На это указывает Пеннеторн Хьюз: «Евреев считали ростовщиками, поскольку никто, кроме евреев, в средневековом обществе не имел права давать деньги в рост. Кроме того, евреи имели доступ к малому количеству профессий. Аналогичным образом и ведьмы обладали монополией на лечение, а точнее, на двоякую способность лечить и причинять вред, вследствие средневекового запрета на светскую медицинскую деятельность»[280].

Более того, в умах простых людей, которые обращались к ведьме за помощью, она не была (непременно) союзником дьявола. Такая интерпретация была навязана церковью[281]. В действительности белый колдун, то есть знахарь или же, гораздо чаще, знахарка, представляли собой разновидности донаучного целителя, который сочетал в себе роли практикующего врача, священника и просто доброго соседа. «Белый колдун, или мудрец, — пишет Кристина Хоул, — был защитником общины, подобно тому как его преступный оппонент был ее врагом. Как и черный колдун, знахарь опирался на магию, однако использовал ее исключительно в благих целях: вылечить болезнь, снять порчу, найти вора или украденные вещи и вообще оградить жителей общины от всяческого зла. Когда врачи были малочисленны и умели не слишком много, знахарь часто помогал облегчить простые недомогания при помощи трав и здравого смысла, приукрашивая свою работу заклинаниями... ведунья же занимала место повивальной бабки... Их [белых ведьм] ценность для общины определялась тем фактом, что их знали, им доверяли, за ними посылали, если случалась болезнь или другая проблема, когда рядом не было ни одного сколько-нибудь осведомленного чужака, готового дать свою консультацию»[282].

Белая ведьма была, таким образом, целителем, врачом, помощником страдающего индивида. Ее услуги варьировались от излечения болезней и раздачи приворотных зелий до предсказаний будущего и розыска сокровищ. Люди, которые прибегали к ее услугам, делали это добровольно и расплачивались за них либо деньгами, либо чем-то еще. Поскольку общественное положение ведьмы было скромным, люди не боялись ее влияния. Зато они возлагали на нее все свои магические ожидания, надежды на выздоровление или на освобождение от нищеты. Эти ожидания и становились источником сверхъестественного влияния, внушавшего страх и трепет ее клиентам и часто приводившего к преследованию в качестве «черной ведьмы». Повивальные бабки особенно часто становились жертвами подозрений в черном колдовстве. «Поскольку повивальные бабки имели дурную репутацию, — пишет Форбс в работе „Повивальные бабки и ведьмы”, — даже самые невинные из них с легкостью могли попасть под обвинение в колдовстве, если роды были неудачными или же пациент, проходивший у нее, что называется, по другому профилю и которому она старательно пыталась помочь, не выздоравливал... Более тяжелыми были обвинения в том, что повивальные бабки убивали младенцев незадолго до (или сразу после) рождения... „Молот ведьм” утверждал, что повивальные бабки убивали ребенка в утробе, вызывая аборт, или улучали момент, чтобы предложить ребенка Сатане, когда никто не видит»[283].

Как результат тесных человеческих отношений между страдающим крестьянином и пользующейся доверием волшебницей, последняя приобретала чрезвычайное терапевтическое влияние: она была предвестником, можно сказать, матерью месмерического целителя, гипнотизера и (личного) психиатра. Кроме того, поскольку знахарка в действительности объединяла в себе колдунью и опытного исследователя, то, экспериментируя с препаратами, извлеченными из растений, она приобретала глубокое знание некоторых мощных фармакологических средств. Знахарские знания были настолько обширны, что в 1527 году Парацельс, считавшийся величайшим врачом своего времени, сжигает свою официальную фармакопею, заявляя при этом, что «все, что он знал, он узнал от колдуний»[284].

Важно подчеркнуть, что волшебник (колдун, ведьма — граница между ними часто была смазана) являлся разновидностью ученого. Источником влияния колдуна был не только его авторитет, но и его метод. Основу этого метода составляло предположение, о котором пишет Хоул: при тщательном исследовании и правильном применении некоторых средств в соответствии со строго определенными правилами колдун всегда получит имённо те результаты, которых он желает. В представлении колдуна, как и ученого, вселенная управлялась неизменными законами...[285] Именно по этой причине мировоззрение колдуна (или ведьмы) «было не религиозным, а научным, сколь бы ни ошибочны были отправные пункты, из которых оно исходило, в то время как смирение и молитвы прихожанина не являлись частью инструментария разума...[286]

Справедливости ради следует отметить, что далеко не все целительные методы белой ведьмы были научными[287]. Некоторые из них были решительно магическими, такие как перенос порчи (болезни) с пораженного человека на силу-посредника (личность ведьмы). Например, в 1590 году шотландская ведьма Агнес Сампсон была осуждена за излечение некоего Роберта Керса от болезни, «наложенной на него колдуном на западе страны, когда он был в Дам-фриз. Оную болезнь она приняла на себя и удерживала с величайшим стенанием и мучениями до зари, и в оное время величайший грохот был слышен из дома»[288]. Шум был порожден ведьмой, когда она пыталась перенести болезнь с себя на собаку или кошку. Попытка не удалась, болезнь миновала животное, поразив вместо кошки Александера Дугласа из Далкейта, который от нее скончался. Первоначальный пациент, Роберт Керс, исцелился.

Методы и популярность белой ведьмы делали ее соперницей Церкви. Мишле предполагает (и его предположение вполне правдоподобно), что опытный подход колдунов и магов был, по существу, мятежом против авторитета Церкви. «Как мог родиться, — спрашивает он, — сам этот великий принцип [научного эксперимента в противоположность религиозному подходу к лечению]?» И отвечает: «Без сомнения, в результате простого применения великого сатанического принципа, согласно которому все следует сделать наоборот, то есть в полной противоположности тому пути, который принят в мире религии. Церковь исповедует священный ужас перед всеми ядами; Сатана использует их как лечебные средства»[289]. Подчеркивая тот факт, что наука всегда продвигалась вперед благодаря сомнениям в сложившихся авторитетах, Мишле замечает: «Можете ли вы назвать хоть одну науку, которая не была бы у истоков своих мятежом против авторитета? Медицина с момента своего возникновения в средневековом мире была воистину сатанинской наукой, ибо восставала против болезни, то есть заслуженной кары оскорбленного Бога. Медицинское вмешательство — это, без всякого сомнения, греховный акт задержки души в ее путешествии на небеса и насильственного обратного погружения ее в жизнь этого мира!»[290]

Следовательно, было бы серьезной ошибкой верить в то, что Церковь выступала против ведьм просто потому, что она считала ведьму источником болезней и неудач. «Ранняя христианская церковь, — пишет Хоул, — осуждала как черную, так и белую магию как одинаково греховные занятия»[291]. Нетрудно понять, чем вызвана такая позиция христианства по отношению к науке (в особенности к лечению физическими методами, смешанными с магическими ритуалами), учитывая, что эта позиция возникла еще на заре католицизма, пережила Реформацию и сегодня характерна для современных фундаменталистов. «[Магия] была воззванием к власти иной, нежели власть Бога, самонадеянной попыткой достичь посредством человеческих искусств того, что могло быть даровано или отнято лишь Божественной Волей. Если магический ритуал завершался успехом, значит, вмешались черти, поэтому, кто бы ни пытался достичь при помощи магии чего бы то ни было, пусть даже с благими целями, он обязательно становился врагом Бога. Лечебные чары были запрещены не в меньшей степени, нежели практики черного колдовства...»[292] Иначе говоря, помогая слабому, белая ведьма подрывала сложившуюся иерархию господства — священника над кающимся прихожанином, господина над крестьянином, мужчины над женщиной. В этом и кроется главная угроза, которую ведьма представляла для Церкви. И это одна из причин, по которым в XV веке Церковь решила сокрушить ведьмовство.

Исторические записи показывают, что Церковь опасалась доброй ведьмы даже больше, чем злой. Знахарка к повивальная бабка, являясь эффективными терапевтами, наносили оскорбление господству духовного лица. Поэтому инквизиторы проводили систематические репрессии против своих конкурентов-«любителей». Излечение души и тела, объявляли они, относится целиком к сфере деятельности Господа и его наместников на земле, назначенных законным порядком, то есть священников. «Что касается второго пункта, — пишут Шпренгер и Крамер, — что тварь может измениться к худшему или к лучшему, его следует всегда понимать так, что это может быть сделано только с позволения Господа и истинно Божией властью, и это делается исключительно в целях исправления или наказания...»[293]

Запрет церкви на лечение не был направлен только против колдунов или ведьм, распространяясь также и на врачей, что вполне соответствовало положению, согласно которому человек был сотворен Богом и, следовательно, телом и душой принадлежит своему творцу. С этой точки зрения, возможно формировавшейся под влиянием феодального уклада в условиях аграрной экономики, человек — почва, Господь — феодал, а священник — крестьянин, работающий на земле. Как земля может быть возделана исключительно с разрешения хозяина и только теми, кого он назначил, так и человек может излечиваться только с позволения Господа и тех, кого Он назначил. Нарушители, то есть нецерковные врачеватели, таким образом, лишались права практиковать свое искусство, подлежали преследованию и, если возникала такая необходимость, казни. Здесь мы становимся свидетелями того, как излечение человека было поставлено под исключительную юрисдикцию Бога и священника; позднее мы увидим, как оно окажется под исключительной юрисдикцией Природы и врача.

В своей классической работе «История борьбы между наукой и теологией в христианском мире» Эндрю Диксон Уайт подчеркивает эту фундаментальную антимедицинскую позицию средневековой Церкви:

Специальные запреты были разработаны Церковью и в отношении еврейских врачей[295].

Любопытно, что священники не утверждали, что еврейские врачи и знахарки не способны лечить. Вместо этого они объявляли злом такое лечение само по себе. Например когда в середине XVII века городской совет Вюртемберга предоставил определенные привилегии еврейским врачам, городские клирики протестовали, заявляя, что «лучше умереть во Христе, чем получить излечение от врача-иудея, которому помогает дьявол»[296]. Сходным образом Шпренгер и Крамер жалуются на то, что «одержимые» обращаются к колдуньям и те их излечивают. «Распространенный метод избавления от одержимости, — пишут они, — хотя и незаконный, состоит в том, что одержимый обращается к знахаркам, которые его часто излечивают, но не к священникам или экзорцистам[297]. Опыт свидетельствует: такие исцеления получаются с помощью дьявола, прибегать к которому незаконно; следовательно, излечивать одержимость таким образом равным образом незаконно, а следует ее терпеливо переносить»[298].

Подобно тому как средневековые клирики запрещали лечить светским врачам и знахарям, современныё клиницисты (врачи) запрещают не клиницистам (психологам, социальным работникам) практиковать психотерапию отдельно от медицинских работников[299]. Как и в прошлом, медицинские психотерапевты обычно не делают заявлений о некомпетентности немедицинских терапевтов. Вместо этого они утверждают, что помощь «больным пациентам» со стороны кого-либо, кроме врача, может быть только «безответственной», а потому неприемлема[300].

Точка зрения, согласно которой добрая ведьма представляла собой особенно сильное оскорбление организованной религии, доказывается и ее судьбой в протестантских государствах: здесь ее обвиняют в причинении зла большего, чем то, которое приносит злая колдунья! Вот как Уильям Перкинс, возможно известнейший британский охотник на ведьм, объясняет, почему все обстояло именно так:

Английский акт о колдовстве 1542 года особо отмечает добрую ведьму, причисляя ее в качестве своего рода практикующего без лицензии (медицину и другие полезные навыки) к тем, чьи занятия запрещены законом. Акт ссылается на людей, которые «...беззаконно давали советы и практиковали воззвания и заклинания духов, претендуя на получение, корысти своей ради, знаний о том, в каких местах следует искать золото и серебро, в земле или других тайных местах... каковые действия не могут предприниматься ими иначе, нежели к великому оскорблению Божьего закона, разрушению и повреждению подданных Короля и утрате душ таких нарушителей, к величайшей хуле на Бога, позору и возмущению в Королевстве»[302].

Здесь мы видим некоторые из экономических мотивов охоты на ведьм, изложенные в поразительно откровенной форме: церковь и государство, религиозный и светский правитель выдвигают моральные аргументы в защиту своей монополии на практику. Только могущественные властители могут «приобретать знание» и, таким образом, обогащать себя. Когда человек низкого происхождения пытается делать то же самое, его порицают за себялюбие, за то, что он помышляет только о «собственной корысти» и об оскорблении «Божьего закона». Иными словами, английский Акт о колдовстве 1542 года содержит доводы в пользу коммунизма (понимаемого как государственный капитализм), изложенные в удивительно современных терминах. Пользуясь риторикой самоотверженного коллективизма, власти объявляют, что только «Королевство» (церковное государство) может по праву обладать знанием и богатствами, в то время как для индивида такое обладание является кражей — грехом против Бога и преступлением против Общества. Справедливости ради надо отметить, что это лишь одна из вариаций древнего мотива власти и политического неравенства. «Quod licet Jovi, non licet bovi» («Что дозволено Юпитеру, то не позволено быку») — так это формулировали римляне. То, что власти действительно запретили, — это усилия подданного, направленные на самоопределение. То, чего они боялись больше всего, — это сужение пропасти между правителем и управляемыми.

Как эта пропасть измеряется — теологически ли, экономически, политически, расой, полом или же в терминах психиатрии, — не особенно важно. Восстание против авторитета было в те времена, как остается и сегодня, первородным грехом, классическим преступлением индивида.

В 1563 году, спустя двадцать один год после принятия английского Акта о колдовстве, был принят новый шотландский закон о ведьмах. Закон, как сообщает Тревор-Ропер, «упразднил старую гуманную границу между „доброй” и „злой” колдуньей... повинуясь голосу Кальвина, он предписывал смерть всем ведьмам, „добрым” и „злым”, а также всем тем, кто прибегал к их советам»[303]. Сходным образом в 1572 году Август, благочестивый правитель Саксонии, ввел новый уголовный кодекс, согласно которому и «добрая колдунья» подлежала сожжению просто за сам «факт» заключения договора с дьяволом, «даже если своей магией она никому не причинила вреда»[304]. Здесь мы в очередной раз ясно видим, что колдовским злодейством считался не отдельный и особенный поступок, а некое личное качество обвиняемого, тщательно им скрываемое.

Когда Яков I стал королем Англии, ему не понравились прежние мягкие законы в отношении ведьм, принятые королевой Елизаветой. Он «...обнаружил в статутах недостаток... вследствие которого никто не мог быть казнен за колдовство, кроме тех, кто применял его для убийства, так что их казнили скорее как убийц, а не как ведьм»[305]. Иными словами, до той поры предполагаемых ведьм наказывали только за то, что они сделали. Яков же изменил законы так, чтобы ведьм наказывали за то, кем они были. Эти факты, свидетельствующие о роли средневековой ведьмы как врачевателя, срывают с психопатологической теории колдовства последние покровы правдоподобия. В самом деле, рассматривать ведьм только как запутавшихся, беспокойных людей и не обращать никакого внимания на свойственные им качества опытных советников и терапевтов — значит следовать ошибочному толкованию, ограниченному только работами медицинских и психиатрических историков ведьмовства[306]. Другие авторитетные исследователи, чьи работы я цитировал, признают важнейшую роль средневековой ведьмы как, образно говоря, матери не только современного врача, но и астронома, и химика. Таким образом, медико-психиатрическое толкование отношений между ведьмой и церковью служит сокрытию давнего, донаучного соперничества за господство в профессиях, связанных с лечением. Католические и протестантские духовные лица запретили знахарке использовать свои целительные умения. На Западе одни только иудеи и магометане признавали свободную состязательность между духовными (религиозными) и светскими (медицинскими) врачевателями. Отсюда и продолжавшееся вплоть до эпохи Просвещения бесспорное превосходство еврейских и арабских врачей по всей Европе и Африке.

Поскольку средневековая церковь при поддержке королей, князей и светских властей контролировала медицинское образование и практику, инквизиция представляла собой, помимо прочего, первый образец «профессионала», отвергавшего знания и навыки «любителей», а также право «любителя» помогать бедным. Современные врачи проявляют такую же нетерпимость по отношению к недипломированным терапевтам, а психиатры — по отношению к тем, кто не состоит в их собственной гильдии.

«Церковь, — пишет Мишле, — провозгласила в XIV веке, что, если женщина смеет лечить, не имея образования, она является ведьмой и должна умереть»[307]. Но знахарка получала «образование» — только у природы, а не у Писания! В религиозную эпоху «получить образование» означало выучить то, что Церковь определила и представила в качестве истинных принципов и верных практик в различных дисциплинах, подобно тому как сегодня это означает выучить то, что в таком качестве определяет Наука.

Иными словами, средневековое теологическое государство запрещало практики белой ведьмы. Сходным образом сегодня современное терапевтическое государство запрещает практики народных целителей. Например, в 1967 году пастор Первой церкви религиозной науки в Хемете, штат Калифорния, был признан виновным в незаконной медицинской практике за лечение «проблем с эмоциями и весом» при помощи гипноза, поскольку, по мнению суда,«...гипноз может использоваться исключительно в соответствии с указаниями врача или хирурга, вне зависимости от того, идет ли речь о диагностике, лечении или назначении»[308].

Во всем этом, безусловно, присутствует метод: бедного следует не только подвергать притеснениям, но и непрерывно удерживать в состоянии беспомощности и зависимости от его хозяев. Этим объясняется необходимость отказывать бедным в их собственных народных целителях. Сей процесс ясно обозначился еще в Средние века, а сегодня, невзирая на заверения в обратном, развернулся на полную катушку. Вместо того чтобы позволить бедным пользоваться услугами их собственных целителей, им навязывают врачей, нанятых государством. Сумасшедшие дома, центры общественного здравоохранения и благотворительная медицинская помощь в муниципальных клиниках заменили собой белых колдуний, которые, не обладая врачебной лицензией, обычно были по крайней мере настоящими помощниками больных бедняков. Без сомнения, среди белых ведьм встречались и своекорыстные мошенники. Это обстоятельство, впрочем, не умаляет того, что в принципе белая ведьма служила больному человеку, в то время как священник прежде всего служил Богу. Сходным образом в наши дни народный целитель, каким бы малоэффективным ни было его лечение, прежде всего служит человеку, нуждающемуся в помощи, в то время как предоставленный государством врач, сколь бы его методы ни были технически эффективны, прежде всего слуга учреждения, которое нанимает его. В этом, я считаю, сокрыт корень распространенного сегодня недовольства врачами и современной медицинской помощью[309].

Более того, священник считал белую ведьму теологическим шарлатаном и преследовал ее, прикрываясь добрыми верующими. Сходным образом и врач сегодня считает народного целителя без лицензии медицинским шарлатаном и преследует его, прикрываясь интересом пациента. Следует признать, что всегда некоторые люди обладают и будут обладать большими умениями и компетентностью, чем другие, будь то в теологии, медицине или в любой иной дисциплине, и, конечно, медицинская некомпетентность создает особенную опасность для больных людей. В наши дни принято считать, что эта опасность заведомо оправдывает патерналистское вмешательство государства, защиту граждан от неподходящей медицинской помощи посредством лицензирования и уголовных санкций. Это обстоятельство накладывает на государство обязанности арбитра, определяющего, что такое хорошая медицинская помощь, кто компетентен ее предоставлять и как следует удостоверять эту компетентность. В действительности проблема не в том, что государство не подготовлено к такой ответственности и не способно принять ее, а в том, что, «принимаясь за эту задачу, государство неизбежно становится арбитром по вопросу, что считать „научной медициной”, точно так же, как средневековая церковь стала арбитром по вопросу, что считать „истинной верой”»[310].

Ирония в том, что, невзирая на указанные выше исторические свидетельства, ни один мужчина-психиатр, ни один современный мужчина — историк психиатрии не признал за ведьмой роль врачевателя и терапевта, подлинной «матери» современного частнопрактикующего врача и психотерапевта. Вместо этого мы наблюдаем, как мужчина (врач) отнимает у женщины (белой ведьмы) ее открытия: он объявляет ее безумной, а себя — просвещенным врачевателем. В истории медицины этот процесс повторяется вновь и вновь. Зиммельвейс, защищавший беременных женщин от врачебных воздействий, вызывающих болезнь, сходным образом был объявлен сумасшедшим и помещен в психиатрическую больницу[311]. Анна О., бессмертный пациент Йозефа Брейера, разъясняет своему врачу значение невроза для человека и психотерапевтическую ценность самораскрытия пациента авторитету, которому доверяют и который сочувствует[312]. Тем не менее с этого времени людей, страдающих от проблем повседневной жизни, считают душевнобольными, а тех, кто лишает их свободы, — медицинскими экспертами, которые лучше знают «разум пациента», чем он сам. Так несправедливость и насилие, характерные для институциональной психиатрии и воплощенные во враче, выступающем в роли тюремщика и истязателя по отношению к тому, кто не желает становиться его пациентом, усугубляются предательством своего научного мандата со стороны историка психиатрии. Такой историк отмечает не страдания жертв, а злоупотребления притеснителей. Он служит не истине, а власти, не пациенту, а профессии. Его предательство принципа исторической достоверности согласуется с политическими функциями психиатрии как средства общественного контроля, а также с характерными для этого учреждения методами: насилием и обманом[313].

Точка зрения современной психиатрии состоит в том, что средневековая ведьма была душевнобольным индивидом — пациентом, которого еще не обнаружила медицинская наука. В действительности она часто была магом, ворожеей, целителем, повивальной бабкой и врачом: народным «профессионалом», к помощи которого свободно прибегали те, кому она служила. Эта перемена ролей — низведение ведьмы из врачевателя в пациента, из психотерапевта в душевнобольного — произведена историками психиатрии, создававшими легенду о своей собственной предыстории. В этом и заключается горчайшая ирония притеснений: жертва — неважно, насколько она невиновна, — вызывает ощущение проступка и бесчестия, в то время как победитель — неважно, насколько он бесчестен, — продолжает излучать ауру авторитета и благочестия. Вот почему современный врач, и в особенности психиатр, систематически отрекается от своих средневековых предшественников — униженных и ославленных знахарки и ведьмы. Он предпочитает прослеживать свое происхождение непосредственно от древнегреческих учеников Гиппократа, обходя неловким молчанием Средние века. Если же ему хватит мужества признать роль этого периода, то он объявит своим предшественником римско-католического священника, ссылаясь на его помощь больным беднякам. Его предки, заявляет он, были Божьими мужами. В действительности они были сатанинскими женами[314].

Медицинская профессия заплатила за это фундаментальное несоответствие тяжелую цену, которую неизбежно влечет за собой бремя подобной лжи. Отрицая свои подлинные корни и возводя их к преследователям, современный врач лишается образа скромного, но независимого целителя, который способен скептически отнестись к догмам установленного общественного порядка. Вместо этого он превращается в подобострастного слугу государства. Так на протяжении примерно четырех столетий врач постепенно терял свой мандат, полученный им от Гиппократа, все меньше соответствуя его завету служить страдающему человеку. Взамен он приобретал роль чиновника, защищающего здоровье бюрократического государства. Отрицание за ведьмой и знахаркой роли медика со стороны официальной истории современной медицины образует важную связь с этой судьбоносной переменой в роли врача: из частного предпринимателя он превратился в наемного работника бюрократии.

Глава 7. Ведьма как козел отпущения

Психиатры с энтузиазмом защищает психопатологическую теорию колдовства: они настаивают на том, что ведьмами были душевнобольные женщины, которым невежественные, но благонамеренные инквизиторы ставили ошибочный диагноз. Со своей стороны историки придерживаются теории ведьмы как козла отпущения: они полагают, что ведьмы служили для жертвоприношений, которых требовало общество, побуждаемое символами и ценностями христианской теологии. Второй взгляд не нов: его истоки прослеживаются от середины XIX века. Поэтому тот факт, что психиатры систематически пренебрегают этой второй трактовкой ведьмачества, особенно показателен. Согласно теории ведьмы как козла отпущения, вера в существование ведьм и их организованное преследование представляли собой воплощение человеческой страсти к поиску объяснений и способов улаживания различных человеческих проблем, в особенности телесных болезней и общественных конфликтов. «Если людям требовалось объяснение природных бедствий, — пишет британский антрополог Джеффри Парриндер, — они находили его в дьявольской деятельности ведьм. Ведьмы были подходящим козлом отпущения, когда общество сталкивалось с затруднениями, подобно тому как в определенные исторические периоды этим козлом были евреи, которые вновь приняли эту роль в XX веке в глазах немецких нацистов». Реджинальд Скот, живший в разгар охоты на ведьм и отважно выступавший против этого предрассудка, рисует такую же картину. «Что бы ни случалось с ними — неудача, горе, болезнь, потеря детей, урожая, скота или свободы, вновь и вновь они восклицают о ведьмах... Не успеет ударить гром или подняться порыв ветра, как они бегут бить в колокола или скликают жечь ведьм»[316]. Парриндер сопоставляет охоту на ведьм с антисемитизмом и другими массовыми поветриями современности и приходит к выводу о том, что «вера в колдовство — трагическая ошибка, ложное объяснение жизненных невзгод, которая повлекла лишь жестокие и бессмысленные притеснения, принесшие неисчислимые страдания невиновным людям»[317].

Многие ученые отмечали сходства между преследованиями евреев и ведьм. Например, Эндрю Диксон Уайт обращает внимание на полотно XVII века в Королевской галерее в Неаполе, изображающее «меры, предпринятые в 1656 году для спасения города от чумы»: оно «представляет людей, под руководством священников подвергающих ужасным пыткам евреев, еретиков и ведьм, которые, как предполагалось, вызвали заразу, в то время как на небесах Дева Мария и святой Януарий умоляют Христа вложить меч в ножны и остановить чуму»[318].

Английский историк Пеннеторн Хьюз дает такое же объяснение действиям инквизиторов. «Эти [дореформатские] ереси, — пишет он, — достойны краткого упоминания, поскольку в умах инквизиторов они были тесно связаны с колдовством и обладали общими с этим культом чертами. Как праворадикальные инквизиторы нацизма повсюду говорили о евреях, интеллектуалах и марксистах, так церковники Средневековья и эпохи Возрождения собирательно говорили о евреях, ведьмах и еретиках»[319].

Еврейский историк немецкого происхождения Адольф Лешницер прослеживает сходную параллель между преследованием евреев и ведьм. «В XVI и XVII веках, — пишет он, — преследование евреев вытеснилось преследованием ведьм. Позднее, в XIX и XX веках, процесс пошел в обратном направлении. Можно убедительно продемонстрировать, что уже в позднем Средневековье преследование евреев было принятым способом отвлечь внимание масс... Но после величайших притеснений, расправ и изгнаний, учиненных в XIV—XVI веках, ведьмы и ворожеи стали новым объектом преследования. По мере исчезновения евреев они оказались на месте новой, отчаянно требуемой мишени для высвобождения эмоций»[320].

Хотя заключения Лешницера по поводу чередования евреев и ведьм в роли козлов отпущения следуют фактам не столь строго, как это может показаться на первый взгляд, основной его тезис нельзя не признать справедливым. «Маниакальные поиски ведьм, — отвечает Лешницер, — представляют собой явление, обладающее определенным сходством с современным расовым антисемитизмом, порожденным в Германии XIX века и доведенным до полного развития в Германии века XX. Параллели очевидны: экономическая и эмоциональная неустроенность, опасения по поводу физической безопасности и метафизические страхи за спасение души, склонность к бурным антиобщественным выпадам против отдельной беззащитной группы, объявление внутренних и внешних врагов союзниками дьявола, жестокость в войне (в войне с дьяволом все позволено), захват вражеской собственности (имущество ведьм всегда изымалось) [и так далее]»[321].

Лешницер справедливо отмечает, что козел отпущения — это не реальный человек, а человеческий тип или, как это назвал бы психоаналитик, фигура переноса, на которую наблюдатель проецирует свои собственные страхи (или надежды). Для тех, кто их боялся, еврей и ведьма представали в одинаковом свете. Ужас, прежде связанный с ведьмами, был перенесен на еврея в XIX и XX веках. Человека научили содрогаться в присутствии еврея так, как прежде он вздрогнул бы перед ведьмой. Слово «еврей» приобрело тот эмоциональный заряд, который раньше вкладывали в слово «ведьма». А поскольку высмеиваемое в эпоху Просвещения слово «ведьма» практически превратилось в табу и впредь его вряд ли можно было использовать, открылся путь для более простого, безответственного и бездумного перекладывания на иную цель скрытых в его основе архаических представлений. В эпоху полуобразованности многие из так называемых образованных людей бездумно следовали за массами[322].

Хотя исследования Лешницера сосредоточены на параллелях между охотой на ведьм и антисемитизмом нацистов, он отмечает и не менее важные сходства между средневековым и современным антисемитизмом. «В Средние века, — пишет он, — евреев считали ответственными за чуму. Сейчас, в столь же абсурдной манере, их делают ответственными за безработицу и экономический кризис. „Евреи — вот наша беда!” Этот вдохновляющий лозунг, которым сопровождается дружная травля евреев, оказывает в точности то же воздействие, что и ловля „отравителей колодцев” в Средние века. Массы откликаются на призыв»[323].

Сходным образом сегодня всякого рода неудачи связывают с сумасшествием. Как и в прежние времена, массы отвечают на призыв обратить оружие против врага, определяемого абстрактно, как душевная болезнь, но воплощенного в конкретных людях, которых объявляют душевнобольными.

Хорошо согласуется с теорией ведьмы как козла отпущения (но не с психопатологической теорией ведьмовства) тот факт, что люди, которых наказывали как ведьм, обычно были бедными и беспомощными и что кроме ведьм жертвами инквизиции становились евреи, всевозможные еретики, протестанты и ученые, чьи взгляды угрожали догматам церкви. Иными словами, в то время, как психиатрическая теория связывает веру в колдовство и преследования ведьм с душевными болезнями, от которых ведьмы предположительно страдали, теория ведьмы как козла отпущения исходит из особых условий жизни в том обществе, в котором имели место эти верования и практики. По причине такого различия в точках зрения психиатрические исследования ведьмовства концентрируются на ведьмах и игнорируют охотников на ведьм, а непсихиатрические поступают в точности противоположным образом[324].

Хотя страстность народа, восприимчивого к церковной пропаганде, и сделала возможным триумфальное шествие маниакальной охоты на ведьм, инквизиторы сыграли в нем решающую роль: именно они определяли, кого обрекать на роль ведьмы. Когда они направляли свои указующие персты на женщин, сжигали женщин; когда на жидовствующих — сжигали жидовствующих, а если на протестантов — жгли и протестантов.

Жертвы ведьмовства происходили главным образом из низших классов общества, но и душевная болезнь «распространяется» точно так же! Общественные сумасшедшие дома XVII и XVIII столетий заполняли miserables[325], государственные лечебницы для душевнобольных XIX и XX веков — бедные и необразованные[326]. Почему? Потому что контроль над обществом и подчинение этих людей — одна из главных целей институциональной психиатрии. Конечно же, это не официальная психиатрическая интерпретация. Представители движения за душевное здоровье рассматривают преобладание людей из низших классов в домах для душевнобольных как прямое указание на то, что в низших классах душевные болезни случаются чаще. Так они оправдывают особо пристрастный поиск пациентов именно среди таких людей. Например, авторы недавнего исследования о шизофрении и нищете сообщают, что «сравнительный анализ исследований о распространенности „душевного здоровья” и психологической ущербности приводит нас к предварительному заключению: самый низкий социоэкономический слой имеет наиболее низкую долю душевно здоровых индивидов и наиболее высокую долю страдающих психологической ущербностью по сравнению с остальными слоями общества... Достаточно разумным выглядит заключение о том, что шизофрения в США концентрируется в низшей социоэкономической страте крупных городских центров»[327]. Вслед за этим авторы обсуждают восемь теорий, претендующих на объяснение столь высокой распространенности шизофрении среди бедняков, предлагают собственное «обобщенное объяснение», но им даже не приходит в голову возможность того, что «шизофреник» из низшего класса — просто-напросто козел отпущения для высшего и среднего классов, замаскированный диагностическими ярлыками современной психиатрии. Сходным образом Шпренгер и Крамер интерпретировали преобладание женщин среди одержимых дьяволом, то есть как показатель высокой степени распространения ведьмовства среди женщин. Так они оправдывали особо пристрастное внимание инквизиторов именно к женщинам[328].

Психопатологическая теория колдовства, как мы уже видели, не является единственным возможным или доступным объяснением феномена охоты на ведьм. Точка зрения, согласно которой ведьма была козлом отпущения, высказывалась Реджинальдом Скотом еще четыреста лет назад, была представлена в виде обстоятельной и убедительной интерпретации Жюлем Мишле более ста лет назад и, наконец, подробно обоснована Генри Чарльзом Ли обширными ссылками на первоисточники более пятидесяти лет назад. Почему в таком случае институциональные психиатры и симпатизирующие психиатрии историки игнорируют это исходящее из другого лагеря объяснение и предпочитают взгляд, согласно которому ведьмы — это просто сумасшедшие женщины? Попытка ответить на этот вопрос поможет нам прояснить не только практическое значение этих теорий ведьмомании, но и природу институциональной психиатрии как современного массового движения.

Всякое объяснение имеет практическую, стратегическую роль[329]. Психопатологическая теория колдовства — не исключение. Ее главная цель — представить ее же сторонников просвещенными представителями медицинской науки. Результатом, если не исходным намерением такого объяснения, становится уклонение от иной точки зрения, а именно что ведьмы были не душевнобольными, а козлами отпущения. Иными словами, основная функция медицинской теории ведьмовства и, по моему мнению, самая безнравственность ее заключается в том, что она отвлекает внимание от карательных акций институциональных психиатров и фокусирует его на предполагаемых расстройствах пациентов институциональной психиатрии. В обоих случаях действия тех, кто отвечает за навязывание индивиду роли ведьмы или душевнобольного, отрицаются или игнорируются. Вот почему медицинские интерпретации колдовства, сфабрикованные психиатрами, систематически пренебрегают связью, существовавшей между охотой на ведьм и организованным антисемитизмом в Европе позднего Средневековья и Возрождения. Это верно в отношении всех текстов по истории психиатрии, которые я видел.

В качестве примера вполне подойдет. ^История медицинской психологии» Зилбурга[330]. Вперцыё опубликованная в 1941 году и широко признанная в качестве классической работы в медицинской и психиатрической историографии, эта книга представляет собой том объемом 606 страниц, причем 16 из них занимает индекс. В нем нет статей «Евреи — антисемитизм» или «Испанская инквизиция». Единственная статья, касающаяся Испании, —это хвалебное упоминание о созданных там в XV веке лечебницах для душевнобольных[331].

«История психиатрии» Александера и Селезника[332] не только повторяет и преувеличивает ошибочное толкование Зилбургом охоты на ведьм, но и опускает любые упоминания об испанской инквизиции. Авторы мимоходом уделяют одно предложение преследованию евреев: «Эта эпоха [позднее Средневековье] должна была найти своих козлов отпущения, и даже жестокие преследования евреев не казались достаточными для обуздания волны»[333]. Александер и Селезник не говорят, кто преследовал евреев и почему это происходило. В самом деле, недовольные преуменьшением роли церкви в этих преследованиях, они, по сути, извращают эту роль: «XIII и XIV века отмечены массовыми психотическими движениями, которые ужасали Церковь, поскольку контролировать она их не могла»[334].

В работах, подобных трудам Зилбурга и Александера с Селезником, разбросанных по всему интеллектуальнополитическому ландшафту человечества, такие милые пропуски красноречиво выделяются именно своими умолчаниями. Именно такие авторы заранее предполагают, что институциональная психиатрия — учреждение, предназначенное для оказания медицинской помощи. Не больше и не меньше. Неудивительно, что они выбирают лишь те исторические свидетельства, которые можно переписать в пользу этого предположения, а те, которые убедительно демонстрируют, что институциональная психиатрия в основе своей учреждение, предназначенное для преследования нонконформистов, они оставляют без внимания. Неудивительно и то, что, помимо всей истории средневекового антисемитизма и его связей с преследованием ведьм, они также опускают обширный раздел психиатрии XIX века, касающийся «мастурбационного безумия»[335].

Стоит заметить, справедливости ради, что вся вообще историческая наука грешит избирательностью. Я лишь утверждаю, что стандартные психиатрические интерпретации, которые соединяют в одно институциональную психиатрию, психоанализ и другие приемы общественного вмешательства в жизнь индивида, считающиеся «психиатрическими», замазывают различия между теми процедурами, которые помогают обществу (зачастую причиняя ущерб пациенту), и процедурами, которые помогают пациенту (иногда причиняя ущерб обществу). Замаскировав эти различия, далее они подчеркивают «терапевтическую» ценность практически всех психиатрических методик для так называемого «пациента». В противоположность этому подходу моей предпосылкой, которую я открыто изложил в самом начале книги, было желание развести институциональную психиатрию (опирающуюся на принуждение и защищающую общество) и договорную психиатрию (опирающуюся на сотрудничество, защищающую отдельного клиента). Поэтому в своей работе я ограничился отбором материалов, относящихся к истории институциональной психиатрии.

Другими словами, психиатры и историки от психиатрии систематически избегают вопроса об ответственности католической и протестантской церквей за нетерпимость в обществе, которую давно разглядели и признали даже сами теологи, не говоря уже о независимых историках[336]. Для того чтобы продемонстрировать достоверность такой интерпретации и показать, насколько основательно психиатры искажают историю охоты на ведьм, изображая ее так, будто инквизиторы преследовали только «истеричек», то есть женщин, ведущих себя странно, мы кратко рассмотрим тесную связйь между преследованиями ведьм и евреев в эпоху позднего Средневековья и Возрождения, а также душевнобольных и евреев в современном мире.

Ни в одном из средневековых обществ евреи не поднимались так высоко, как в Испании. По причинам, рассмотрение которых уведет нас далеко от темы, соразмерно этому возвышению евреев выросло и дискриминационное давление на них (а заодно и против мавров). В католической Испании, как и в других христианских государствах, отклонение от веры в Иисуса считалось ересью[337]. Преследование евреев, таким образом, считалось хорошо обоснованной санкцией. Это обстоятельство позволяло заносить ведьм и евреев в одну и ту же категорию отклоняющихся от предписанных верований и принятых в обществе стандартов поведения, то есть в категорию еретиков. Это не просто аналогия. «В средневековой Венгрии, — пишет Тревор-Ропер, — ведьму, уличенную в первый раз, приговаривали целый день стоять в публичном месте с еврейской шапкой на голове»[338]. Хотя в эпоху Возрождения считалось, что колдунами и ведьмами могут становиться лишь христиане, до XVI века обвинения в колдовстве часто выдвигались против евреев[339]. «Как только мы начинаем воспринимать преследование ереси в качестве проявления нетерпимости всего общества, — отмечает Тревор-Ропер, — интеллектуальное различие между одной ересью и другой перестает казаться существенным»[340].

Первым последствием испанского антисемитизма стало массовое обращение евреев [в христианство]. Давление в сторону религиозного и общественного единства тем не менее продолжало нарастать, и в 1492 году все оставшиеся евреи были изгнаны из Испании. Инцидент, который послужил поводом к изгнанию, достоин упоминания, поскольку он почти в точности повторился в России спустя полтысячелетия. «Медицинская профессия была практически монополизирована евреями, и королевские, а также аристократические круги серьезно полагались на эту расу как на врачей... Следствием этого стало... то, что еврейских врачей обвинили в отравлении их пациентов. Это обвинение было главной причиной высылки евреев из страны в 1492 году, поскольку королевский врач, еврей, обвинялся в отравлении Дона Хуана, сына Фердинанда и Изабеллы»[341]. В 1953 году Сталин объявил, что группа врачей, многие из которых были евреями, отравляла его и что они составили заговор с целью убить его. После смерти Сталина «заговор» признали фабрикацией[342].

Ни обращений, ни высылки не оказалось достаточно для того, чтобы решить «еврейский вопрос» в Испании. Поскольку евреи были чужаками, то чужаками оставались, хотя, возможно, и в меньшей степени, и обращенные евреи. В XV веке в Испании оставались десятки тысяч обращенных евреев, которых называли conversos[343]. Они продолжали доминировать в торговле и накоплении капитала. Возникла необходимость отличать старых христиан от новых и, в особенности, бывших евреев, чье обращение стало «подлинным», от тех, кто втайне продолжал отправлять некоторые обряды своей прежней веры. В ноябре 1478 года папский указ возложил на инквизицию эту функцию «дифференциального диагноза»: ее задачей стало исследовать подлинность обращения conversos. Так жидовствующие стали основным козлом отпущения испанского общества. Весьма показательно в отношении работы испанской инквизиции следующее дело, которое приводит Ли.

В 1567 году женщина, которую звали Эльвира дель Кампо, предстала перед судом в Толедо как жидовствующая и была признана виновной. Она происходила из семьи conversos и вышла замуж за мужчину из старых христиан. «Согласно свидетельствам жившей в ее доме прислуги и соседей, она ходила к мессе и причастию и вообще выказывала все признаки добропорядочной христианки. Она была доброй и милосердной, но не ела свинины...» На суде Эльвира признала, что не ела свинины, однако объяснила это врачебным советом «по болезни, которую она получила от мужа и о которой не хотела бы говорить». Она отрицала свое иудейство и настойчиво утверждала о своей принадлежности к католической вере. Поскольку свидетельства против нее представлялись недостаточными, суд приказал пытать ее. После двух пыток она призналась, что «когда ей было одиннадцать лет; мать сказала ей не есть свинины и соблюдать субботу.*..». Получив эти доказательства, один из судей предложил «отпустить» ее (то есть сжечь у столба), однако остальные «согласились на воссоединение с Богом, ограничения, конфискации, три года тюрьмы и sanbenito[344], надетое на нее в установленном порядке во время auto 13 июня 1568 года. Но по прошествии шести месяцев тюремное заключение было сведено к духовному покаянию, после которого ей было сказано идти, куда она пожелает. Так, помимо ужасов самого суда, она стала нищенкой до конца дней своих, а на ее детей и потомков лег неизгладимый позор»[345].

Процесс представляется Ли настолько бесчеловечным, что он не допускает мысли об искренности веры инквизиторов в то, что они осуществляли. «Подробности этого дела, сколь бы они ни казались обыденными, — продолжает он, — не лишены важности как образец того, чем занимались трибуналы по всей Испании, и они [эти подробности] ставят перед нами интересный вопрос: верили ли сами инквизиторы в то, что они оглашали в публичном приговоре, в то, что они трудились над защитой Эльвиры от ошибок и темноты ее отступничества, над спасением ее души. Мельчайшие детали, от которых зависела судьба обвиняемой, демонстрируют настойчивость, с которой они разбирали ее воздержание от свинины, отказ есть пироги на масле, использование ею двух горшков для приготовления пищи и тот день, в который она меняла сорочку и пекла хлеб»[346].

Особенно наглядно решающая роль инквизитора в деле избрания козла отпущения видна именно на примере Испании, особенно если сравнивать ее с остальной Европой. Как мы уже видели, в Испании первоначальной целью инквизиции было различение католиков и евреев. Соответственно козлами отпущения испанских инквизиторов были евреи, иудействующие и conversos. Пока потребность в козлах отпущения удовлетворялась этими людьми, испанская инквизиция не поощряла поиски ведьм. На самом деле в те годы она зачастую сама выступала против охоты на ведьм, и это в то самое время, когда костры для сжигаемых ведьм полыхали уже по всему остальному континенту! Среди испанских инквизиторов, боровшихся с верой в существование ведьм, был не кто иной, как знаменитый Алонсо Салазар де Фриас. В 1610 году, лично проведя расследование эпидемического распространения колдовства в Логроно, Салазар пришел к выводу, что этот феномен стал следствием присутствия инквизиторов, занятых охотой на ведьм. «Я не обнаружил, — пишет он в докладе Верховному Инквизитору, — даже указаний, на основании которых можно было бы заключить, что хотя бы один акт колдовства действительно имел место... Эта недостача значительно укрепила мои прежние подозрения, а именно что свидетельства сообщников за отсутствием внешних доказательств, предоставленных иными сторонами, недостаточно даже для того, чтобы оправдать арест. Более того, мой опыт приводит меня к выводу, что из всех тех, кто воспользовался Указом [Вашей] Милости, три четверти или больше ложно обвинили себя и своих сообщников. Я верю в то, что они обратились бы к инквизиции, дабы отозвать свои признания, если были бы уверены в том, что будут приняты милосердно и без наказания, но я опасаюсь, что мои старания смягчить меры не были обнародованы достаточно широко»[347].

Различия между испанской и римской инквизицией в отношении к колдовству основательно изучают историки и теологи — ив равной мере старательно игнорируют психиатры и медицинские историки. Нам не придется забираться далеко в поисках причин этого пренебрежения. Если ведьмы, которых сжигали у столба, были душевнобольными, то, поскольку в Испании той эпохи едва ли можно было отыскать случай сожжения ведьмы, перед эпидемиологом от психиатрии возникает необходимость объяснить, почему в то время, когда по всей Европе душевнобольных было так много, в Испании их почти не было? Или евреи, жидовствующие и conversos, которых преследовала испанская инквизиция, также были душевнобольными? Рассуждениям тех, кто полагает, будто ведьмами были душевнобольные, свойственно одно и то же предубеждение: якобы такая возвышенная организация, как Римско-католическая церковь, не стала бы притеснять людей, с которыми не было бы что-нибудь «не так». Нет дыма без огня, утверждает пословица. Историки психиатрии приспосабливают ее для своих целей, заявляя, что там, где был костер, имелась и душевная болезнь. Так вместо того, чтобы представлять собой символ инквизиции, костер у столба становится симптомом душевной болезни ведьмы[348]. Только так мы можем объяснить, почему психиатры рассматривают ведьм, и только их одних, в качестве группы средневековых индивидов, каждый из которых (хотя никакие врачи не подбирали их специально в эту группу) страдал от (душевных) болезней. Очень удобное совпадение.

В Средние века было, конечно, много хорошо различимых классов: князья и священники, купцы и наемники, крепостные и благородные. И конечно же, евреи. Ни одну из этих групп психиатры не избирали для специального исследования, и ни у одной из них в целом они не диагностировали душевных болезней. Почему в таком случае ведьмы? Почему, скажем, не евреи, которых преследовали теми же средствами, что и ведьм, а иногда, как мы видели, и в качестве ведьм?

Ответ прост. Притеснение евреев (а равно и протестантов и католиков), очевидно, является преследованием по религиозным соображениям. Евреи (гугеноты, католики) определяются в терминах, с которыми мы и сегодня хорошо знакомы. Потому-то их невозможно так просто целиком перевести в категорию душевнобольных. Совсем другую картину, особенно в глазах современного наблюдателя, представляет собой преследование ведьм. Ведьма — в силу семантического воздействия самого слова, которое нам не следует недооценивать, — считается практикующей незаконную религию, подобно еврею или католику. Поскольку ее практики частично восходят к дохристианским, языческим источникам, ведьму легко представить в качестве странной, причудливой фигуры (не без помощи средневековых экспертов в области истории и теологии), поэтому она превосходно подходит под психиатрическое переопределение в качестве сумасшедшего. Более того (важность этого последнего довода трудно переоценить), из всех групп, подвергавшихся притеснениям в эпоху Средних веков и Реформации, только ведьму можно подвергать психиатрическому уничижению, не боясь нарваться на ответный гнев со стороны какой-либо современной группы. Если бы психиатры объявили сумасшедшими евреев, протестантов или католиков, которых сжигали у столба их враги, их нынешние собратья по вере справедливо сочли бы это оскорблением, углубляющим былые раны. Они с негодованием отвергли бы эти новые нападки на свое достоинство и безопасность, на этот раз довольно прозрачно выраженные на психиатрическом жаргоне[349]. Однако у ведьм не осталось таких организованных или очевидных наследников. Нет той группы, которая могла бы защитить их доброе имя. Многое из того, что делало ведьм идеальными живыми мишенями для средневековых инквизиторов, делает их также идеальными историческими жертвами для современных психиатров.

Рассматривая ведьмовство в качестве клеймящего, позорящего статуса, который жертвам навязывали их враги, а не в качестве болезни или состояния, обнаруженного или имевшегося у определенных индивидов, мы легко можем объяснить различие в степени распространения ведьм, столь проблематичное для психиатрической теории ведьмачества, к востоку и западу от Пиренеев. Проблема различной распространенности (госпитализированных) душевнобольных в различных классах современного западного общества исчезает сходным образом, если мы рассматриваем душевную болезнь в качестве клеймящего статуса. Так, инквизиторы, ведьмоукалыватели и их помощники редко оказывались на костре у столба. Бедные и незначительные люди горели значительно чаще.

Сходным образом психиатры, психологи и адвокаты редко оказываются под замком в психиатрических больницах. Неимущие и незначительные люди оказываются там куда чаще. Безусловно, этим объясняется и то, почему в государственных психиатрических учреждениях так много пожилых людей. Старики, особенно бедные, занимают в нашем обществе положение, весьма сходное с положением женщины в Средние века. Они в наименьшей степени способны защититься от оскорбительных медицинских ярлыков. Если они нежелательны, их легко признать страдающими от «старческого маразма» или какого-то иного вида безумия и поместить в сумасшедшие дома для «заботы» и «лечения» от их «болезни».

Точка зрения, согласно которой преследование ведьм поощрялось двумя силами — церковью и народом и без вмешательства каждой из них, а в особенности первой, не могли бы появиться ни ведьмы, ни охота на них, красноречиво иллюстрируется испанским опытом. Здесь все происходило исключительно по воле церкви. Испанский народ точно так же желал верить в ведьм и преследовать их, как и его европейские соседи. Однако, как подчеркивает Уильямс, испанская инквизиция «ударила именно по тем методам, которые были приняты повсюду в других странах. Она запретила судьям задавать наводящие вопросы, она запретила угрозы и намеки на то, какие признания желательны, она запретила даже то, что разрешал „Молот”, — фальшивые обещания, она приказала, чтобы в проповедях гибель урожая объясняли влиянием погоды, а не ведьм, она регулярно накладывала в качестве приговора самое формальное отречение, и, наконец, она настолько тщательно опекала суды, что незадолго до 1600 года женщина, которая дважды обвиняла себя в плотской связи с демоном, оба раза была оправдана»[350].

За пределами Иберийского полуострова задачи инквизитора были, по крайней мере в принципе, схожи с задачами его испанских коллег: он тоже добивался различения между подлинными христианами и ложными, или еретическими. Однако понятие ереси к востоку от Пиренеев было более гибким, чем к западу от них. В католических частях Европы еретик мог быть евреем, ведьмой или протестантом, в протестантских — евреем, ведьмой или католиком. В религиозных войнах, когда католические и протестантские территории выступали одна против другой, «вполне естественно, — отмечает Тревор-Ропер, — что ведьм обнаруживали на островках протестантизма, таких как Орлеан или Нормандия, [и] что к 1609 году все население „протестантской” Наварры было целиком объявлено колдовским»[351]. Столь же естественно, что, «когда епископ Палладиус, реформатор Дании, посетил свой приход, он объявил всех, кто использовал католические молитвы или формулы, ведьмами»[352].

Есть и другие примеры групп людей, которых определяли в качестве еретиков, «дегенератов» или душевнобольных. В 1568 году испанская инквизиция объявила еретиками и приговорила к смерти все население Нидерландов[353]. Нацисты объявляли целые группы народов, которые они желали уничтожить, главным же образом евреев, поляков и русских, — «расово неполноценными». У себя в Соединенных Штатах мы объявили душевнобольными целые группы — наркоманов, гомосексуалистов, людей, вынашивающих антисемитские или анти-негритянские предубеждения[354]. Герберт Маркузе, ведущий идеолог и теоретик Новой Левой, диагностирует все американское общество как «безумное»: «...Поскольку это общество располагает ресурсами большими, чем какое-либо из существовавших прежде, и в то же время злоупотребляет ими, допускает перекосы в распределении и транжирит эти ресурсы беспечнее, чем любое общество прошлого, — заявляет он, — я объявляю такое общество сумасшедшим.. .»[355] Современный врач, особенно если он служит расистской или психиатрической идеологии, а не страдающему индивиду, может получить сходное задание по поиску козлов отпущения. Например, нацисты иногда вызывали врача, чтобы отличить подлинных арийцев от фальшивых, то есть от евреев. В своем документальном романе о немецкой оккупации Киева Кузнецов приводит историю пленного русского солдата, которого заподозрили в еврействе. «Его привели в зал заседаний, — пишет Кузнецов, — где немецкие врачи осмотрели его на предмет признаков еврейства, однако их диагноз был отрицательным»[356]. Врач двадцатого столетия, выискивающий признаки еврейства, едва ли отличим от своих коллег, искавших в XIX веке истерические стигматы или в XVI — ведьминские отметины[357], входным образом современный врач-психиатр часто привлекается для того, чтобы отличить подлинных пациентов, страдающих от телесных болезней, от еретических пациентов, то есть от индивидов, страдающих от душевных болезней.

Справедливости ради следует сказать, что искатель козлов отпущения, будь то инквизитор или психиатр, действует не в социальном вакууме. Преследование меньшинств вовсе не навязывается сопротивляющемуся населению, а, напротив, вырастает из ожесточенных общественных конфликтов. Тем не менее фабрикацией подходящей мифологии для любого подобного движения обычно заняты несколько амбициозных индивидов. Будучи однажды сфабрикована, эта мифология затем распространяется пропагандистским крылом движения. «Это помешательство на ведьмах, — пишет Ли, — было в значительной мере болезнью воображения, порожденной и поощряемой преследованием колдовства. Где бы инквизитор или мировой судья ни начинал искоренять его на костре, обильный урожай ведьм вырастал повсюду, куда ступала его нога. Каждое наказание расширяло круг наказуемых до тех пор, пока практически все население целиком не оказывалось в нем, и казненные тогда исчислялись уже не десятками, но сотнями»[358].

Такого же мнения придерживается и Тревор-Ропер. «Все свидетельства с очевидностью говорят о том, — пишет он, — что новая мифология [ведьмовства] обязана самим своим существованием самим инквизиторам. Антисемиты из обрывочных скандалов выстроили систематическую мифологию, включавшую ритуальные убийства, отравленные колодцы и всемирный заговор Сионских мудрецов. Активисты избиения ведьм в свою очередь выстроили систематическую мифологию, включавшую царство Сатаны и его помощников из умственного хлама крестьянского легковерия и женских истерик. Каждая из этих мифологий породила затем собственные свидетельства, и каждая нашла свое приложение далеко за рамками, запланированными ее создателями»[359]. То же самое можно сказать и о мифологии душевной болезни: своей систематизацией она целиком обязана психиатрам[360].

Вкратце, ведьма и еврей в прошлом, сумасшедший и еврей в настоящем представляют двух тесно связанных врагов общества, иногда неразделимых, а иногда и отделенных очень четкой гранью. Средневековая ведьма, до того как ее обвинили, была полностью признанным членом общества. Ее преступлением была ересь, то есть отрицание господствующей религиозной этики, за которое ее и наказывали. С другой стороны, средневековый еврей никогда не был полноправным членом общества. Когда считалось, что его присутствие помогает общине, его терпели как гостя, но в другие времена, когда считалось, что его присутствие вредит общине, его преследовали как врага. Что христианская ведьма и еврейская жертва имели общего, так это то, что общество, в котором они жили, считало их своими врагами и потому стремилось уничтожить.

Такая же связь возникает и между современным сумасшедшим и евреем. До своей душевной болезни душевнобольной (не еврей) является членом общества. Его преступление состоит в сумасшествии, то есть в отрицании господствующей светской этики, и за это его наказывают. С другой стороны, современный еврей не является полностью признанным членом общества. Еврей среди христиан (или, что куда хуже, среди атеистов, как в Советской России) считается посторонним. Иногда, когда считается, что его присутствие полезно группе, его терпят, но в другие времена, когда считается, что его присутствие вредит группе, его преследуют[361]. И вновь объединяет еврея и сумасшедшего то, что общество, в котором они живут, считает их своими врагами и стремится их уничтожить. Более того, стремление народа преследовать евреев и сумасшедших подогревалось похожими методами. На протяжении столетий христианам внушали презрение к евреям[362]. Как только в XVII веке педиатрия зародилась в качестве медицинской специальности, врачам начали внушать презрение к душевнобольным[363]. Но на этом сходство заканчивается. Христианская религия, по крайней мере, не считала «заботу о еврее» своей целью, в то время как «образование в области душевного здоровья» имеет своей целью именно заботу о душевнобольных. Таким образом, официально история психиатрии представлена как история заботы о безумцах и попыток их исцеления. В действительности же это — история их притеснения. Иначе говоря, результатом, если не исходным намерением современной психиатрической интерпретации ведьмомании, является унижение миллионов ни в чем не повинных мужчин, женщин и детей навешиванием на них ярлыка сумасшедшего, а также выведение из-под ответственности за еврейские погромы, сожжение еретиков и ведьм Римско-католической Церкви, ее исполнительной ветви, то есть инквизиции и протестантских церквей с их проповедниками. И наконец, последняя цель всего замысла — последняя по порядку, но не по значению — прославление психиатра как ученого-медика и целителя, единственного обладателя «просвещенного» и «научного» знания о колдовстве и медицинских методах, требуемых для противостояния той угрозе общественному здоровью, которая порождается различиями между людьми[364].

Глава 8. Мифы о колдовстве и душевной болезни

Психиатрическая интерпретация колдовства хромает от множества врожденных ошибок. Одна из них (и не самая незначительная) состоит в распространенном мнении о том, будто Йоханн Вейер открыл, что ведьмами в действительности были душевнобольные женщины. Практически все современные исследователи истории психиатрии приняли этот популяризованный Зилбургом взгляд, усматривающий момент рождения психиатрии в смертный час ведьмомании и полагающий Вейера настоящим Колумбом сумасшествия. Показательно следующее утверждение Джорджа Мора: «Йоханн Вейер справедливо считается сегодня отцом современной психиатрии... Однако Вейер был вынужден оставаться в одиночестве. Он — гигант психиатрии, практически не известный до начала нынешнего века...»[366]

Утверждение такого рода может создать впечатление, будто историк психиатрии является нейтральной по отношению к остальному обществу персоной, раскрывающей исторические «факты», тогда как в действительности он является психиатрическим пропагандистом, активно формирующим образ своей дисциплины. Вейер канонизирован в качестве отца психиатрии потому, что он был одним из немногих врачей, выступивших против преследования ведьм. Провозглашая его своим основателем, институциональная психиатрия попыталась — ив известной степени и преуспела в этом — скрыть свою репрессивную методу за фасадом либеральной риторики.

Примечательно, что Вейера «открыли» в качестве «истинного» отца психиатрии именно в XX веке и именно американские психиатры: именно здесь и именно в это время институциональная психиатрия превратилась в одну из ведущих общественных сил Западного мира.

Вейер, однако, не открывал сумасшествия ведьм. Следует признать, что он заслуживает уважения за свое противостояние инквизиции — ведущему репрессивному учреждению той эпохи. Однако мужественно защищать человеческое достоинство — не то же самое, что предложить новую теорию или опытным путем сделать новое открытие. Сходным образом точка зрения, согласно которой душевная болезнь — не заболевание вовсе, а сумасшедший дом — скорее тюрьма, нежели больница, не является моим открытием. Это просто очередная артикуляция сведений и прозрений, доступных очень давно как людям, имеющим отношение к медицинской отрасли, так и не имеющим к ней никакого отношения[367].

Преследование ведьм и сумасшедших — это выражение нетерпимости в обществе и стремления отыскать козлов отпущения. Выступающие против притеснений и слепого фанатизма не обязательно провозглашают революционные идеи или предлагают новые истины. Напротив, их ересь часто основывается на их собственном консерватизме, то есть на защите состоятельности идей и ценностей, установленных и почитаемых издавна. Вот как излагает это Камю в «Чуме»: «Однако вновь и вновь в истории наступает время, когда человека, посмевшего заявить, что два плюс два будет четыре, наказывают смертью»[368].

Как мне кажется, настаивать на том, что так называемая «душевная болезнь» болезнью не является, значит говорить, что два плюс два будет четыре, а утверждать, что принудительная психиатрическая госпитализация представляет собой аморальную практику, — что три плюс три будет шесть. Я придерживался этих взглядов с тех самых пор, как, говоря словами Джона Стюарта Милля из «Порабощения женщин», «...у меня сформировались хоть какие-то мнения по социальным или политическим вопросам...»[369].

На протяжении тысячелетий мужчинам казалось удобным верить в то, что женщины — это низшие, получе-ловеческие существа, нуждающиеся в наставлении и заботе. Почти так же долго здравомыслящие люди похожим образом относились к безумным. Из-за того что притеснение женщин мужчинами считалось естественным, было трудно, пишет Милль, рассеять это убеждение посредством рациональных доводов: «Пока мнение глубоко укоренено в чувствах, оно скорее приобретает, а не теряет в своей устойчивости от преобладающего веса аргументов, приведенных против него»[370]. Поскольку притеснение сумасшедших пациентов здравомыслящими психиатрами сегодня представляется нам естественным, справедливость существования психиатрических учреждений трудно опровергнуть при помощи доводов одного только разума.

Возможно, наилучший способ понять мифический характер определенных верований заключается в том, чтобы изучить их историю. Почему средневековый человек предпочел поверить в черную магию и искал возможности для улучшения своего общества в принудительном спасении ведьм? Почему современный человек предпочитает верить в миф о душевной болезни и видит пути к улучшению своего общества в принудительном лечении душевнобольных? В каждом из этих массовых движений мы сталкиваемся с двумя взаимосвязанными явлениями: руководящий и направляющий миф (о колдовстве или о душевной болезни) и властное общественное учреждение (инквизиция или институциональная психиатрия). Первый предоставляет идеологическое оправдание для последнего — практического инструмента воздействия на общество. Большая часть сказанного в этой книге до сих пор, особенно в четвертой главе, представляла собой попытку ответить на поставленные выше вопросы. Поскольку до сих пор обсуждение было сфокусировано на установившихся практиках, а не на их идеологическом оправдании, в этой главе я намерен уделить особое внимание тому, во что верили люди, и тем образам, которые они использовали для того, чтобы выражать свои верования, а не тому, к чему они стремились согласно своим собственным официальным заявлениям и какие средства для этого применяли.

Исторические исследования показывают, что люди сомневались в существовании ведьм задолго до Вейера. В действительности, задолго до эпохи Просвещения некоторые разумные правители принимали законы, запрещавшие преследовать ведьм. Например, еще в VIII веке святой Бонифаций, английский апостол в Германии, объявил веру в существование колдовства «нехристианской»[371]. Это замечательный, просвещенный взгляд, пренебрегающий библейским предписанием: «Ворожеи не оставляй в живых»[372], которое столетия спустя применили для оправдания охоты на ведьм. В том же VIII веке Карл Великий установил в новообращенной Саксонии смертную казнь, но не для ведьм, а для любого, кто сжигал предполагаемую ведьму. В Венгрии XI века законы короля Соломона не содержали статей о ведьмах, «поскольку их не существует»[373]. Между тем спустя пять столетий даже Вейер, протестовавший против эксцессов охоты на ведьм, был уверен в их существовании.

Шокирует и отрезвляет осознание того факта, что в эпоху Возрождения, когда учения процветали и зародилась экспериментальная наука, были отброшены и забыты законы против охоты на ведьм, разработанные в темные века, а прежнее «незнание» о ведьмах было «исправлено» свежими теологическими и научными прозрениями. В 1486 году, когда был опубликован «Молот ведьм», на его обложке был размещен эпиграф: «Haeresis est maxima opera maleficium non credere» (Величайшая среди ересей — это не верить в колдовство)[374]. А в 1609 году профессор Сорбонны писал, что шабаш ведьм является «объективным фактом, в который не верят лишь неразумные умы»[375].

Хотя в позднее Средневековье и в эпоху Возрождения вера в колдовство была повсеместной, тщательное прочтение «Молота» наводит на мысль, что скептическое отношение к ведьмам и их нечистым проделкам и критический взгляд на методы, применяемые инквизиторами, сохраняли очень многие. Прямых свидетельств того, что люди сомневались в реальности колдовства или в существовании ведьм, нет. Открытое выражение такого сомнения безусловно означало подписание самому себе смертного приговора за ересь.

Людям, находящимся у власти, не нужно заставлять своих подчиненных верить в то, во что они и так уже верят. А значит, если возникает необходимость укрепить веру и наказать неверие, мы можем сделать вывод, что самим подчиненным веры не хватает или что они охвачены сомнениями. Когда церковные власти предупреждают, что колдовство реально, а ведьмы опасны и что веровать по-иному — тяжкий грех; когда светские власти объявляют, что душевная болезнь существует («как любая другая болезнь...») и что противоположная точка зрения — серьезная ошибка, мы можем предположить, что ни увещеватели, ни увещеваемые не уверены в истинности этих утверждений. Действительно, «обучение» такого рода, сопровождаемое угрозами и силой, выдает стратегическую ценность предъявляемого убеждения[376]. Современный читатель, если только он не будет помнить об этом скрытом значении инквизиторской пропаганды, может упустить из виду (особенно учитывая его собственный скептицизм в отношении к колдовству) настойчивые, повторяющиеся ссылки в «Молоте» на тех людей, которые не верят в колдовство. Я заключаю из этих наставлений, что сомнение в реальности колдовства в Европе XV века присутствовало куда в большей степени, чем нам внушают современные историки, тщетно ищущие открытых выражений такого мнения.

Второй раздел части I «Молота» озаглавлен «Будет ли ересью придерживаться мнения, что ведьмы существуют?». Стоит отметить особенность этой формулировки. Шпренгер и Крамер задаются вопросом, ошибочна ли вера в колдовство, только для того, чтобы заключить, что неверие в его существование составляет тяжкий грех. «Встает вопрос, — пишут они, — следует ли людей, которые считают, что ведьм не существует, рассматривать как отъявленных еретиков...»[377] И отвечают: да, следует. Звучит так, как если бы современные психиатры спросили, существуют ли душевнобольные, и ответили бы, что верить в иное значит совершать серьезную ошибку и крупный проступок, направленный против психиатрической профессии.

С тех пор как я назвал душевную болезнь «мифом», несколько психиатров, критиковавших мои взгляды, привели в точности такой же довод[378].

Особенно важно, чтобы священники и инквизиторы не сомневались в реальности колдовства. Конечно, плохо, утверждают Шпренгер и Крамер, и простецам быть «невежественным» в отношении колдовства, но «владеющие врачеванием душ [sic] не могут ссылаться ни на беспросветное невежество, ни на то особенное невежество, которое философы, законники канонического права и теологи называют незнанием факта»[379]. Сходным образом считается допустимым «невежество» обычных людей в отношении фактов душевных болезней. Тем не менее врачи и психиатры обязаны демонстрировать непоколебимую преданность этой концепции и ее практическим выражениям (применению к душевным болезням исключительно врачебных мер и оправданию принудительной госпитализации душевнобольных в качестве такой же медицинской меры)[380].

В другом фрагменте Шпренгер и Крамер говорят о колдовстве в поразительно современных терминах. Они приписывают следующий взгляд (который мы сочли бы справедливым) многим своим современникам и объявляют их еретиками за приверженность этой точке зрения. «И первая ошибка, которую они [теологи] осуждают, — пишут Шпренгер и Крамер, — это ошибка тех, кто утверждает, что на свете нет колдовства, а есть лишь воображение людей, которые, вследствие незнания скрытых причин, которых человек еще не понимает, называют определенные природные явления колдовством... Доктора осуждают эту ошибку как чистую ложь... святой Фома отвергает ее как настоящую ересь... поэтому такие должны подозреваться как еретики»[381].

Несмотря на угрозы «Молота» и инквизиторов, нашлись мужественные и честные люди, которые на протяжении долгих веков преследования ведьм выражали сомнения в виновности жертв и осуждали методы обвинителей. Томас Эди, Корнелиус Агриппа, Салазар де Фриас, Фридрих фон Шпее и Йоханн Вейер — наиболее известные критики охоты на ведьм. Салазар, испанский инквизитор, к работам которого мы обращались прежде[382], сделал больше, чем кто-либо другой, для недопущения преследования ведьм в Испании. Он непредвзято изучил обвинения в колдовстве и обнаружил в 1611 году, что около тысячи шестисот человек получили ложные обвинения. Например, он обнаружил отчет о шабаше ведьм, проведенном в том самом месте, где его секретари в полной безопасности находились в названную ночь. Он приказал, чтобы «женщин, которые признавались в половых сношениях [с Сатаной], обследовали другие женщины. Было установлено, что они были девственницами»[383].

Томас Эди был наиболее яростным из английских критиков охоты на ведьм. Его книгу «А Candle in the Dark» («Свеча во тьме») 1655 года тщетно цитировал в суде над ним в Салеме преподобный Джордж Бэрроуз[384]. Выступления Эди против охоты на ведьм имели две стороны. Во-первых, он пытался показать, что доказательства колдовства не основывались ни на одном библейском тексте. «Где в Ветхом и Новом Заветах написано, — спрашивает Эди, — что ведьма — убийца или что она обладает властью убивать колдовством или поражать какой бы то ни было болезнью либо недомоганием? Где написано, что ведьмы вынашивают чертенят, которые сосут их тела?»[385] Так он продолжает и далее, пытаясь не дать преследователям ведьм опереться на библейский авторитет.

С другой стороны, Эди осуждает испытания предполагаемых ведьм как жестокие и мошеннические. «Пусть любой разумный, свободный от предрассудков человек, — пишет он, — пойдет и послушает признания, ставшие уже общим местом. Он увидит, с каким цеплянием и придирками, с какими препятствиями и намеренной ложью, каким очевидным и явным мошенничеством вырываются эти признания у несчастных и ни в чем не повинных людей и какие чудовищные добавления и преувеличения изобретаются задним числом, для того чтобы заставить выглядеть правдивыми вещи, которые на самом деле чудовищно лживы»[386]. Само по себе то обстоятельство, что доводы такого рода не работали, показывает, насколько подчиненную роль играет разум в принятии или отторжении верований, которыми вдохновляются массовые движения. Более того, в Испании, где преследованию ведьм противодействовали церковные власти, охоту на ведьм пресекали без использования подобных аргументов. Эти факты указывают на определяющую роль власти и авторитета в создании и разрушении подобных движений. Испанская инквизиция успешно пресекла охоту на ведьм, в то время как те, кто боролся с римской инквизицией и протестантской ведьмоманией, потерпели поражение.

Например, в 1640 году испанская инквизиция «остановила дело против Марии Санс из Трикероса, против которой были представлены свидетельства о колдовстве, а в 1641 году освободила от взыскания Марию Альфонсо Де ла Торре, обвиняемую в колдовстве, повлекшем массовую гибель скота, несмотря на показания свидетелей под присягой, что они видели ее в полночь верхом на посохе над ржаным полем и слышали шум, как если бы ее сопровождало множество демонов»[387]. Из дел, подобных этому, Ли делает следующий вывод: «...очевидно, Инквизиция пришла к заключению о том, что колдовство — это фактически бред или что свидетельства обвинения оказались клятвопреступными. Этого нельзя было объявлять в открытую. Верование существовало слишком долго и поддерживалось церковью слишком настойчиво, чтобы так быстро объявлять его лживым.. .»[388] Идея о том, что душевная болезнь является не чем иным, как мифом, сходным образом не может быть признана в открытую. Наука слишком настойчиво утверждала доктрину о сумасшествии как болезни, чтобы признать ее лживой. Так престиж и традиция медицинской профессии преградили пути к скорому исправлению этой монументальной ошибки.

Верная законам существования бюрократических организаций, испанская инквизиция никогда не признавала ошибочности какого-либо из своих учений или случаев неверного применения какой-то из своих практик. «Она не отрицала, — указывает Ли, — существования колдовства и не изменяла наказаний за это преступление. .. [Вместо этого] она сделала процесс доказательства практически невозможным, препятствуя таким образом формальному обвинению, в то время как запрет предварительных действий, наложенный на ее комиссионеров и местных чиновников, светских и церковных, эффективно предотвращал эпидемические вспышки „колдовства”. Как показывают собранные мной записи, после... 1610 года таких дел стало очень мало»[389].

Идеологии колдовства и сумасшествия, возможно, станут еще понятнее, если более подробно взглянуть на моральные идеалы и символические образы, характерные для соответствующих эпох. В XIII веке символом благородства был вооруженный рыцарь, а символом порочности — черная ведьма. Соответственно всякая благонамеренная мотивация — рыцарская, злонамеренная — сатанинская. Это представление воплощает и выражает сексоцидальную ненависть к женщине. Рыцарь, символ добра — мужчина; ведьма, символ зла — женщина. В то же время война между полами, вероломство среди благородных, притеснение неимущих богачами — ни одно из этих явлений прямо не представлено. Напротив, общественная реальность изображается как мечта, в которой символы противоположны реальности. Женщину не уничижают, ею восхищаются. Благородные не жестоки и не вероломны, они утонченны и рыцарственны. Вот как формулирует это Хейзинга:

Источник таких представлений обнаружить нетрудно. В поисках объяснения событий, а особенно своих собственных действий, люди всегда пытаются польстить себе или тем, кто ими руководит. Поскольку в Средние века поэзия, литература и история писались либо для притеснителя, либо им самим, неудивительно, что мы так много слышим о славе князей и благородстве рыцарей.

Этой традиционной фикцией [отмечает Хейзинга] они могли объяснить себе, насколько это было возможно, мотивы и направление истории, которая сводилась таким образом к сцене, на которой принцы и рыцари Демонстрировали свою честь и добродетели, к благородной игре с поучительными и героическими правилами.

В качестве принципа историографии эта точка зрения малопригодна. История, воспринятая таким образом, превращается в изложение ратных подвигов и церемоний. Историки par excellence[391] становятся вестовыми и герольдмейстерами[392] — так считает Фруассар, — поскольку они становятся свидетелями этих возвышенных деяний. Они становятся экспертами в вопросах чести и славы, а увековечивание чести и славы — это именно то, ради чего пишется история[393].

Хотя разум современного человека, может быть, и более развит, чем разум его средневековых предков, он проявляет такую же доверчивость по отношению к авторитету и ту же склонность объяснять сложные ситуации или события единственным мотивом. Средние века имели свои идеальные типы для добра и зла, но и у нас они есть. Для них это были рыцарь при оружии и черная ведьма. У нас это люди в белых халатах и опасный психопат. У них был сэр Ланцелот, у нас — Рекс Морган, доктор медицины. У них были ворожеи, отравлявшие людей высокого звания, у нас — сумасшедшие, которые убивают политических деятелей. Символы добра и зла вновь отмечают два противоборствующих класса людей — победителей и жертв.

В Средние века представление о рыцарстве затушевывало конфликт между мужчиной и женщиной. Сегодня мы скрываем конфликт доктора и пациента, эксперта и обычного человека под представлением о терапии. Лирика рыцарства заглушала ощущение реальности средневековых европейцев, а лирика терапии заглушает наше. Они подавляли истину о ереси, прибегая к инквизиционному «спасению», мы подавляем истину о душевной болезни, прибегая к принудительному психиатрическому лечению. Поэзия рыцарства сосредоточивалась на рыцарях, турнирах, пышности и жертвоприношении Иисуса. Подземелья, пытки и сожжения у столба не подлежали описанию. Каждый знал о них, одобрял и искренне поддерживал их надлежащее применение для спасения еретической души другого. Сходным образом поэзия терапии сосредотачивается на докторах, медицинских исследованиях, громадных средствах, потраченных на психотерапевтические услуги, и беззаветной преданности психиатра делу исцеления. Государственные психиатрические больницы, процедура принудительной госпитализации, общественное падение человека, который становится пациентом психиатрической больницы, не требуют подробного описания. Каждый слышал о них, одобряет их и искренне поддерживает их надлежащее применение для излечения больного разума другого.

Таким образом, как отмечает Хейзинга, история Средних веков свелась к «зрелищу чести принцев и добродетели рыцарей». Современная история, по крайней мере в руках психиатров, подвергается сходной опасности быть низведенной до уровня сцены, где прославляются честь правителей и добродетели врачей. В нацистской Германии эти волнующие образы служили обожествлению правителя и прославлению докторов и их помощников. Врачи боролись с «паразитами» (евреями) и «бесполезными едоками» (пожилыми или неизлечимо больными) и своими действиями превращали, говоря словами судьи Роберта Джексона, «санаторий Хадамар [немецкая психиатрическая лечебница, где умерщвляли таких пациентов]... из больницы в скотобойню»[394]. В нетоталитарных государствах эта же волнующая драма разыгрывается в менее насильственной форме. Демократические лидеры не обожествляются, но прославляются как образцы душевного здоровья. Их оппоненты не уничтожаются, но лишь очерняются как душевнобольные. Перед лицом крупных и пугающих событий, таких как убийство президента, люди с готовностью принимают сумасшествие (как раньше приняли бы колдовские козни) в качестве объяснения и взывают к психиатрам (как прежде взывали бы к инквизиторам), дабы те обуздали вездесущее зло[395].

Иными словами, миф (о колдовстве или о душевной болезни) служит риторическим оправданием как группе, так и индивиду. Миф, считает Бронислав Малиновски, «может услужливо предложить себя не только магической, но и вообще любой форме социальной власти...

Он всегда используется для объяснения чрезвычайных привилегий и полномочий, общественного неравенства, жестокого долгового бремени, неважно, чрезвычайно завышено или чрезмерно занижено положение того или другого человека»[396].

Миф о колдовстве использовали для объяснения чрезвычайных привилегий и полномочий инквизитора. Сходным образом миф о душевной болезни служит той же цели в отношении современного институционального психиатра. Мифы — это не красочные выдумки и сказочные истории, которые люди придумывают, чтобы развлекаться самим и развлекать других. Они — сердце и мозг общественного организма, необходимые для его выживания — в качестве именно этого общества.

И действительно, антропологи без особого труда обнаруживают мифы в примитивных культурах, а социологи — в своей собственной культуре. Так, Бэрроуз Данхэм предостерегает, что «мифы толпятся вокруг общества; легко обнаружить вопиющее множество их в самом сердце науки. Задача первоочередной важности состоит в том, чтобы избавиться от этих мифов, дабы вдохнуть здравомыслие и интерес в самое ценное из исследований — исследование собственной природы и судьбы человека»[397].

Теперь давайте рассмотрим историю колдовства и душевной болезни с иных точек зрения, нежели те, которые предлагают основанные на этих понятиях идеологии, и посмотрим, что из этого выйдет.

Идею о том, что сумасшествие не менее осмысленно, чем здравомыслие, или даже что сумасшедший, подобно так называемому гению, видит реальность более точно, чем обычный человек, нередко можно обнаружить в западной литературе. Поразительную иллюстрацию этого взгляда содержит Евангелие от Марка, где нам сообщают, что первым человеком, который признал божественную природу Иисуса, был «одержимый нечистым духом», то есть сумасшедший. В терминах современной психиатрии можно сказать, что правильное восприятие реальности приравнивается здесь к душевной болезни. Я процитирую соответствующие строки.

Вводное предложение Евангелия от Марка, второй книги Нового Завета, определяет в качестве важной цели этого Евангелия идентификацию Иисуса как Сына Бога: «Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия»[398]. Далее начинается повествование. «И было в те дни, пришел Иисус из Назарета Галилейского и крестился от Иоанна в Иордане. И когда выходил из воды, тотчас увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него; и глас был с небес: „Ты Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое Благоволение”»[399]. Затем Иисус проводит сорок дней в пустыне, сопротивляясь искушениям Сатаны, возвращается в Галилею, чтобы проповедовать Евангелие Господа, и собирает своих первых последователей, с которыми он идет в Капернаум. «И приходят в Капернаум; и вскоре в субботу вошел он в Синагогу и учил. И дивились Его учению, ибо Он учил их как власть имеющий, а не как книжники. В синагоге был человек, одержимый духом нечистым, и вскричал: „Оставь, что тебе до нас, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас? Знаю тебя, кто Ты, Святый Божий”»[400] (курсив мой. — Т. С.). Этот «сумасшедший», таким образом,— первый простой смертный, распознавший истинную сущность Иисуса. Однако это понимание, считает Иисус, преждевременно. Он требует молчания: «Но Иисус запретил ему, говоря: замолчи и выйди из него. Тогда дух нечистый, сотрясши его и вскричав громовым голосом, вышел из него»[401]. Эта тема повторяется несколько раз. По мере того как слава Иисуса-целителя распространяется, — «имевшие язвы бросались к Нему, чтобы исцелиться от Него. И духи нечистые, когда видели Его, падали перед Ним и кричали: Ты — Сын Божий. Но Он строго запрещал им, чтобы не делали Его известным»[402]. И вновь: «И пришли на другой берег моря, в страну Гадаринскую. И когда вышел он из лодки, тотчас встретил его вышедший из гробов человек, одержимый нечистым духом; он имел жилище в гробах, и никто не мог его связать даже цепями... никто не в силах был укротить его... и, вскричав громким голосом, сказал: что Тебе до меня, Иисус, сын Бога Всевышнего?»[403]

Древние римляне рассматривали сумасшествие во многом подобно автору Евангелия от Марка. «In vino veritas» («истина в вине»), говорит пословица. Они не обманывали себя, как это делают современные юристы, связывающие с вином иррациональность и бессмысленность. Вместо этого они верили, и, я думаю, справедливо, что, когда человек находится под влиянием алкоголя, его поведение, далекое от бессмысленности, отражает его истинные намерения и ожидания. Однако так отнестись к пьянице означало бы отнестись к нему с тем же уважением, как и к его трезвым собратьям. Для пуританина, желающего унизить и наказать «потакающего себе» пьяницу, для врача, который хотел бы обуздать и лечить «разрушающего себя» алкоголика, это не подходит. Насколько в таком случае предпочтительнее унижать виновного, чем объявить его неспособным понимать свои действия, когда он начинает пить или уже подвергся опьянению? Такова общая формула обесчеловечивания и уничижения всех тех, чье поведение психиатры теперь считают «вызванным» душевной болезнью. Поведение таких людей считается «бессмысленным». Алкоголик, наркоман, гомосексуалист —* всех их и многих других называли душевнобольными. Так говорят нам наши наиболее видные психиатры и высшие судьи. Становясь на эту точку зрения, которая весьма кстати оказывается удобной как для них, так и для общества, они, без сомнения, следуют формуле Льюиса Кэрролла. «Если в нем нет смысла, — говорит король в „Алисе”, — это решает массу проблем, так как нам не нужно его искать»[404]. Но если долг гуманиста в том, чтобы найти смысл, а не скрыть его, мы не можем удовлетвориться таким решением, сколь бы соблазнительным оно ни казалось.

Предположение о том, что сумасшедший не знает, о чем говорит, опровергается старой немецкой пословицей, согласно которой «правда глаголет устами младенца и сумасшедшего» («nur Kinder und Narren sagen die Wahrheit»).

В английском языке есть знаменитая фраза Шекспира о «методе в сумасшествии»[405]. Я полагаю весьма показательным, что Шекспир не счел необходимым объяснять или защищать такую точку зрения. Это наводит на мысль о том, что такая точка зрения была весьма распространенной. Если так, это значит, что в Англии эпохи Елизаветы люди понимали не только то, что телесная болезнь и душевное расстройство — разные вещи, но и то, что безумное поведение, так же как и разумное, на что-то нацелено и как-то мотивировано, или, как мы сказали бы сегодня, что оно является тактическим и стратегическим. Иными словами, Шекспир и его аудитория рассматривали поведение сумасшедшего как совершенно рациональное, с точки зрения страдающего от сумасшествия индивида, — взгляд, который психоанализу и экзистенциальной психологии предстояло открыть заново и защитить от властных притязаний позитивистской, телесно ориентированной психиатрии.

Джону Персивалю, сыну премьер-министра Англии, который в 1830 году был помещен своей семьей в больницу для душевнобольных, различие между физической болезнью и душевной болезнью было также абсолютно ясно: «.. .По какому праву может доктор посметь вмешиваться в тайны сознания пациента?.. Они [доктора] сами признают свое незнание природы болезни, с которой они берутся справиться, они по собственной воле не скрывают этого... Служители церкви должны обладать надзором за духовными нуждами и расстройствами помешанных членов своей общины, и два долга — врачевателя тела и врачевателя души, различных по своей сущности, должны уважаться в равной мере. Правители в этой стране, их слуги и народ были виновны в великом преступлении пренебрежения этим важным различением, и иерархия предала свой долг»[406] (курсив мой. — Г. С.).

Различия между телесными заболеваниями и житейскими проблемами были понятны и Льву Толстому в 1889 году. В столь ранний период истории психиатрии, когда всемирно признанным специалистом по душевной болезни еще был Шарко, а не Фрейд, Толстой уже видел, что врач, который относит чисто житейские трудности к душевной болезни, скорее мистифицирует проблему, чем проясняет ее, скорее причиняет вред, нежели помогает пациенту. В «Крейцеровой сонате», главный герой которой — мужчина, ставший жертвой трагически неравного брака, связи, в которой мужчины и женщины подвергаются взаимной эксплуатации, Толстой выражает следующую точку зрения на психологическую медицину и на психиатрию:

Далее Толстой особо указывает на несчастливый брак как на явление, часто ложно принимаемое врачами за болезнь, и возлагает вину за это на Шарко. Это восхваление достижений Шарко на поприще медицинской психологии весьма отличается от того, которое можно обнаружить в текстах по истории психиатрии.

В самом деле, было бы трудно отыскать более глубокое прозрение мифического характера душевной болезни, чем это.

Как мы знаем, Фрейд воссоздал разнообразные «душевные болезни» не только на том материале, который ему предоставляли пациенты (они, конечно же, не были «пациентами» в медицинском смысле этого слова), но также и на том, что он почерпнул из письменных источников. Тем, кто считает «адаптационную» теорию в психиатрии чем-то новым, даже великим научным открытием Гарри Стэка Салливэна или Шандора Радо, серьезным прорывом со времен Фрейда, следовало бы внимательно подумать над следующим отрывком из «Путей плоти» Сэмюэля Батлера:

Одним из самых ранних критиков принудительного медицинского лечения сумасшествия, создавшим свои письменные труды задолго до появления систематического заключения сумасшедших под стражу, был Целиус Аврелиан, римский врач африканского происхождения, живший во II веке нашей эры. Он жалуется, что:

Когда спустя пятнадцать столетий Пинель выдвинул сходные идеи, его прославили как величайшего психиатрического новатора. Когда в это же самое время Бенджамин Раш отстаивал и практиковал «терапевтические» жестокости куда худшие, нежели те, что осуждал этот древнеримский врач, его восславили как великого врача и гуманиста[411]. Пинель, как утверждают составители официальной истории психиатрии, вызвал первую психиатрическую революцию. Раш, в свою очередь, канонизирован как основатель Американской психиатрической ассоциации[412].

Развитие идеи о том, что психиатрическая лечебница вредит пациентам, обслуживая преимущественно интересы родственников душевнобольного или общества, проще проследить до уровня отдельных индивидов, нежели идею о том, что сумасшествие болезнью не является. Дело обстоит так потому, что система лечебниц для душевнобольных существует около трехсот лет, в то время как взгляды человека на сумасшествие стары, как его письменная история.

Исследование обстоятельств появления первых европейских сумасшедших домов в XVII веке достаточно ясно дает понять, что, когда эти учреждения еще только создавались, их не считали медицинскими или терапевтическими заведениями[413]. Скорее, их считали чем-то вроде тюрем для содержания индивидов, нежелательных в обществе. Из этого зародыша выросла институциональная система публичных и частных лечебниц для душевнобольных и сумасшедших домов, помещение в которые постепенно начали оправдывать безумием. Однако вряд ли эта идея была ясно выражена раньше, чем ее раскритиковали как неразумную и неверную.

Самая ранняя критика недобровольной госпитализации душевнобольных, изобличающая предмет в терминах, практически дословно совпадающих с терминами критики со стороны современных авторов, вышла из-под пера Эндрю Харпера, хирурга штаба пехотного батальона королевского гарнизона форта Нассау на Багамах.

Спустя двадцать шесть лет, в 1815 году, Томас Бэйкуэлл, владелец частного сумасшедшего дома в Англии, утверждал в письме, адресованном председателю Особого комитета Палаты общин, назначенного для расследования положения в сумасшедших домах: «Принятое обращение с сумасшедшими в целом, бесспорно, ошибочно. Оно представляет собой оскорбление нынешнего» состояния знания, лучших чувств просвещенного человечества и национальной политики... Большие публичные приюты для сумасшедших в целом ошибочны как система, потому что ничто так не препятствует возвращению в нормальное состояние рассудка, как ужасы большого сумасшедшего дома...»[415]

Джон Рейд, английский врач и автор классического психиатрического текста «De Insania» («О безумии», 1789), почти два столетия тому назад предвосхитил точку зрения, популярную в современной психиатрии, согласно которой лица, помещаемые в душевные лечебницы, постепенно учатся вести себя там как сумасшедшие и таким образом могут сходить с ума.

О том, что современные понятия «безумия» и «душевного здоровья» представляют собой категории, созданные и применяемые для отделения, изоляции и, таким образом, ущемления лиц, объявленных безумными, а целью помещения людей в психиатрические больницы является не лечение их болезни, а, скорее, определение их в качестве безумных, 150 лет назад недвусмысленно заявлял Джон Коннолли. Коннолли был профессором психиатрии в Лондонском университете и выдающимся психиатром своего времени. В своей классической работе «Исследование свидетельств безумия, с предложениями лучшей заботы о сумасшедших», изданной в 1830 году, Коннолли пишет:

Хотя в основном я цитировал высказывания врачей и управляющих больницами, не следует считать, что лишь стоявшие в авангарде науки были способны на прозрения. Как раз наоборот. Такие представления о сумасшествии и сумасшедших домах были повсеместно распространены. Например, для Джона Стюарта Милля вполне очевидным был тот факт, что люди оказывались в сумасшедших домах потому, что их хотели наказать за отклоняющееся поведение, а не для лечения от болезни: «...человек, в особенности если это женщина, которую можно обвинить в том, на что „никто, кроме нее, не способен”, или в том, что она не делает того, что „делают все”, находится... под угрозой передачи de lunatico?[418].. .»[419]. Потребовалась продолжительная «образовательная кампания», увенчавшаяся успехом лишь в наши дни, для того, чтобы общество и медицина стали считать безумие болезнью, а сумасшедший дом — больницей[420]. Джон Персиваль, чьи взгляды на душевную болезнь процитированы ранее, был современником Джона Коннолли. Как человек, лично переживший заключение в нескольких частных учреждениях для душевнобольных, он оставил наблюдения, которые заслуживают пристального внимания.

Персиваль, таким образом, недвусмысленно утверждает, что в больнице для душевнобольных пациент и врач связаны отношениями борьбы за власть, в которых врач выступает в роли притеснителя, а пациент — в роли жертвы[422]. Более того, он столь же ясно высказывается (и в этом отношении современной психиатрии также еще предстоит дорасти до уровня его понимания) о роли родственников душевнобольного: именно они наделяют врача властью контролировать пациента и ограничивать его свободу.

Кроме того, Персиваль обращает внимание на определенные параллели между институциональной психиатрией и инквизицией. Следует заметить, что аналогия Персиваля — это не аналогия Зилбурга, но ее зеркальное отражение. Не ведьмы и душевнобольные сходны между собой. Напротив, именно потому, что инквизиторы и психиатры сходны между собой, они сходным образом обращаются со своими жертвами. «Где, — спрашивает Персиваль, — предмет хвастовства протестантской веры — где свобода совести, когда доктору дозволено быть верховным судьей над пациентами, когда сумасшедшие дома занимают место инквизиции и при этом столь ужасающим образом?»[424]

В более полной форме параллель между инквизицией и институциональной психиатрией была выражена госпожой Э. П. У. Паккард, которую в 1860 году поместил в государственную больницу в Джексонвилле, штат Иллинойс, ее муж, священник. Эта принудительная госпитализация стала следствием разногласий между преподобным Паккардом и его женой по вопросам религиозной веры и соблюдения обрядов. После того как госпожа Паккард добилась своего освобождения, которое стало одним из первых в истории Соединенных Штатов прецедентов судебного распоряжения на основе Habeas corpus[425], вынесенного в отношении госпитализированного душевнобольного, она опубликовала воспоминания о своем пребывании в больнице. Вот что она написала:

Сходство между госпожой Паккард и салемскими ведьмами, пожалуй, даже глубже, чем считала она сама. В обоих случаях жертв преследовали на основании идеологии, принятой в качестве не допускающей никаких сомнений как экспертами, так и обычными людьми. В каждом из этих случаев обвиняемый ни разу не пытался оспаривать логические основания обвинения. Их возражения ограничивались заявлениями о том, что они оказались ошибочно причислены к членам «преступного» класса. Госпожа Паккард не сомневалась в том, что душевные болезни существуют и что душевнобольных следует запирать в соответствующих лечебницах даже против их воли. Однако, настаивала госпожа Паккард, сама она не являлась одной из них. Другие люди, пересматривавшие ее дело, включая такого неутомимого исследователя истории психиатрии, как Альберт Дойч, полагали, что, возможно, она все-таки была душевнобольной.

«Была ли госпожа Паккард душевно здорова или же нет во время ее освидетельствования и госпитализации, — пишет Дойч, — это спорный вопрос. Представляется, по крайней мере, установленным то, что она страдала от определенных бредовых проявлений и что девочкой она непродолжительное время была пациенткой государственной больницы в Вустере, штат Массачусетс»[427].

Дойч попался в ту же самую ловушку, которая ожидает каждого, кто принимает репрессивную риторику за диалог между равноправными сторонами. Обвиняемые (ведьма, еврей, душевнобольной) должны ошибаться или быть виновными, иначе они не обвинялись бы «честными» людьми. Такие «здравомыслящие» критики методов душевного здравоохранения упускают из виду, что, когда в отношениях между людьми одна из сторон управляет другой при помощи грубой силы, первая пресекает любые возможности диалога с этой последней. И что перед лицом стороннего наблюдателя, который ей неподвластен, эта первая сторона точно так же пресекает любые претензии со стороны последней на доверие [к ее словам].

Ничто не демонстрирует прочную власть идеологии над людскими умами так красноречиво, как упорное пристрастие обвинителей и обвиняемых к одним и тем же образам и терминам. История охоты на ведьм изобилует одними и теми же видами обвинений и опровержений, а обвинители и защитники в равной мере не допускают ни малейшего сомнения в существовании ведьм. То же самое общее допущение существования душевной болезни характерно и для современных отчетов о «засаживании» «душевно здоровых» мужчин и женщин в сумасшедшие дома.

В анналах охоты на ведьм делу госпожи Паккард соответствует дело Мэри Исти. В 1692 году Мэри Исти обвинили в том, что она ведьма, и предали смерти в Салеме, штат Массачусетс. Во вступлении к репринтному изданию петиции, которую подала Исти, Эдмунд С. Морган отмечает, что «она с легкостью могла избегнуть наказания [смертью], признав себя виновной и передав себя на милость суда. Однако пойти на это означало бы для нее представить свое сознание в ложном свете и подвергнуть опасности свою душу. Мэри Исти не обладала нашим просвещенным знанием и была уверена, что колдовство существует. Она знала, что Сатана присутствует повсюду в окружающем мире и что суд, приговоривший ее, делал все для того, чтобы помешать ему. Она желала судьям добра. Кроме того, она знала о своей невиновности и не посмела солгать даже для того, чтобы спасти свою жизнь»[428].

Действительно, Мэри Исти была трагической жертвой. Наивная и доверчивая, она уважала своих палачей до самой своей гибели. «Я не сомневаюсь, — пишет она в своей „Петиции”, обращаясь к судьям, — что Ваша Честь использует данную свыше власть для открытая колдовства и уличения ведьм и что вы ни за что не прольете невинную кровь... Господь в своей бесконечной милости направляет вас на этом великом пути, и Его благая воля такова, чтобы невинная кровь более не проливалась»[429].

Мэри Исти доказывает, что она не ведьма, госпожа Паккард — что она не сумасшедшая, а жертвы движения за душевное здоровье — что они не душевнобольные. Но никто не отрицает реальности колдовства или душевной болезни.

Тревор-Ропер подчеркивает эту огромную власть господствующей идеологии над умами людей:

Замечание Тревор-Ропера об отсутствии фундаментальной критики учения о ведьмовстве весьма точно. То же самое, однако, можно сказать о мифологии любого популярного массового движения. Отступление от таких идеологий, с одной стороны, требует концептуальных усилий, с другой — создает угрозу личной безопасности. Идеологии, опирающиеся на душеспасительную или терапевтическую терминологию, особенно защищены от воздействия критики. Такие системы верований не только требуют повиновения истине, которая ниспослана священниками или врачами, но и объявляют скептицизм по отношению к ним ересью или сумасшествием[431]. Действительный смысл терапевтической риторики лежит в ее способности обезоруживать как жертву, так и критика. Ибо кто в христианском обществе осмелится противостоять Богу? Только еретик. А кто может выступать против душевного здоровья в научном обществе? Только сумасшедший[432]. В эпоху охоты на ведьм инквизиция работала с общего согласия. «...Никто не осмеливался возвысить голос против того, что повсюду самыми благочестивыми душами считалось исполнением самого неотложного требования времени», — комментирует Ли[433]. Сегодня в Соединенных Штатах утвердилось аналогичное общественное согласие по вопросу о серьезной общественной проблеме, об угрозе, которую представляет душевная болезнь для безопасности нации. Общество готово оправдать не только обширные траты общественных средств, но и применение внесудебных методов социального контроля.

Кто способен на подлинную критику этих эксцессов? Жюльен Бенда считал, что именно в подобной критике состоит фундаментальный нравственный долг интеллектуалов[434]. Но было бы ошибкой верить в то, что интеллектуалы или любая другая группа могла бы, придерживаясь такой позиции, выжить в обществе, где большинство враждебно по отношению к ней. Потому мне кажется, что задача общественной критики всегда будет оставаться в руках индивидов. Перед лицом преследований или наказаний одиночка выстоит там, где не выживет организация.

История не знает примеров, когда группа интеллектуалов, будь то представители клира, адвокаты, врачи или просветители, сопротивлялась бы популярным верованиям своего времени. Но отдельные лица часто делали это. Следовательно, Роббинс заблуждается, когда утверждает, что «то, что делает охоту на ведьм такой отвратительной и ставит ее в нравственном смысле даже ниже фашизма, так это то, что во всей цивилизованной Европе (возможно, в более поздний период, за исключением Голландии) священники вели преследования, оправдывая их именем Христианства, в то время как адвокаты, судью и профессора были их соучастниками, прикрываясь именем разума»[435]. Ведь точно такая же критика справедлива в отношении «адвокатов, судей и профессоров», а равным образом священников и врачей, потрудившихся на ниве негритянского рабства и институциональной психиатрии[436].

Урок, преподанный инквизицией с ее идеологией духовного спасения, состоит в том, что современный человек, оказавшийся перед лицом психиатрической инквизиции с ее идеологией светского спасения, может игнорировать ее лишь ценой своей жизни. Урок, короче говоря, заключается в том, что человек всегда обязан выбирать между свободой и такими соблазнительными ценностями, как здоровье, безопасность или достаток. И если он выбирает свободу, он должен быть готов к тому, чтобы платить за нее высокую цену. Цена — это не только вечная бдительность против злонамеренных тиранов, склонных порабощать своих подданных, не только вечный скептицизм в отношении благонамеренных священников и психиатров, склонных лечить души и умы, но и вечная оппозиция просвещенному большинству, склонному реформировать заблуждающиеся меньшинства.