Феофан Прокопович

При изучении философской мысли периода феодализма весьма важно учитывать указание основоположников марксизма о том, что в это время религия была господствующей формой общественного сознания и проникала во все сферы интеллектуальной жизни эпохи. «Средние века, — писал Энгельс, — присоединили к теологии и превратили в ее подразделения все прочие формы идеологии: философию, политику, юриспруденцию. Вследствие этого всякое общественное и политическое движение вынуждено было принимать теологическую форму» (5, 314). Господство богословия в идеологии средневековья определяло догматический стиль мышления и вытекающий из него авторитарный способ доказательства в науке, использующий в качестве критерия истинности тексты Библии, отцов церкви, соборы и т. д.

«…Это верховное господство богословия во всех областях умственной деятельности, — писал Энгельс, — было в то же время необходимым следствием того положения, которое занимала церковь в качестве наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя» (3, 360–361). Монополизировавшая право не только на знание «слова божьего», но и на образование и умственную деятельность вообще, церковь сама была крупнейшим феодалом. Естественно поэтому, что борьба против феодального строя началась с борьбы против церкви. То, что борьба против феодализма проходила под религиозными лозунгами, отнюдь не отрицает того, что она выражала противоборство материальных интересов различных классовых сил. Это убедительно показано в таких произведениях Ф. Энгельса, как «Крестьянская война в Германии», «К истории раннего христианства», «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии» и др. «…Во времена так называемых религиозных войн XVI столетия, — писал Энгельс, — речь шла прежде всего о весьма определенных материальных классовых интересах; эти войны так же были борьбой классов, как и более поздние внутренние конфликты в Англии и Франции… если интересы, нужды и требования отдельных классов скрывались под религиозной оболочкой, то это нисколько не меняет дела и легко объясняется условиями времени» (3, 360).

Начало изменения ценностной ориентации философии, над которой господствовала теология и которая вследствие этого признавала первичным и основополагающим духовное начало — бога, связано с эпохой Возрождения, с зарождением элементов капиталистического уклада в недрах феодализма. Развивающиеся производительные силы выдвигают потребность в науке, генезис которой в комплексе с другими общественными факторами приводит к изменению культурно-исторического стиля мышления, способов доказательства и критериев истинности. Библия и творения отцов перестают быть единственными авторитетами. Ученые все чаще начинают обращаться к опыту, эксперименту, здравому смыслу.

В общественном сознании и философских построениях этой эпохи природа и человек приобретают самостоятельную ценность. Противопоставление божественного, небесного, духовного, с одной стороны, и человеческого, телесного, земного — с другой, характерное для средневекового схоластического мировоззрения, начинает сниматься. Хотя бог еще продолжает занимать существенное место в философии Возрождения, он в связи с выдвижением на первый план человеческих, земных критериев ценности отодвигается к исходным принципам философских систем, дальнейшее развертывание которых происходит относительно независимо от этой начальной основы. Одновременно возрастает тенденция сближения бога с природой. Хотя ее следствие — пантеизм — «является выводом из христианства, ещё неотделимым от своей предпосылки» (1, 591), он не может не привести к существенным изменениям элементов содержания понятия бога. Бог, который становится другим названием природы, теряет свои антропоморфные, личностные черты.

Производительные силы, наука этого времени достаточно созрели для того, чтобы объяснить природу и отношение к ней человека без обращения к сверхъестественным силам. Но поскольку отношение человека к природе опосредствуется социальными отношениями — а последние продолжали оставаться нечеловеческими, т. е. основанными на эксплуатации, принуждении, неравенстве, создавая условия для самоотчуждения от человека его сущностных сил, — то мыслители XVII и даже XVIII в., остававшиеся идеалистами в понимании истории, не смогли полностью преодолеть религию и последовательно материалистически решить основной вопрос философии о соотношении духа и материи. Однако они подвели сознание своей эпохи к пониманию необходимости его решения. «Восемнадцатый век… — писал Энгельс, — не разрешил великой противоположности, издавна занимавшей историю и заполнявшей её своим развитием, а именно: противоположности субстанции и субъекта, природы и духа, необходимости и свободы; но он противопоставил друг другу обе стороны противоположности во всей их остроте и полноте развития и тем самым сделал необходимым уничтожение этой противоположности» (1, 600).

В России конца XVII — начала XVIII в. церковь еще удерживала монополию на интеллектуальную жизнь общества, развитие которой было задержано монголо-татарским нашествием. Оживление умственной жизни русского общества в конце XVII в., связанное с петровскими преобразованиями, позволило России быстро наверстать упущенное, «шагать в ногу» с общеевропейским прогрессом. Появляются многочисленные переводы учебной и художественной литературы, школьные драмы, первые работы по русской истории, учреждаются коллегии, академии, открываются школы, типографии, библиотеки.

Лежащие в основании этих надстроечных сдвигов глубинные социально-экономические процессы (строительство заводов и мануфактур, расширение товарно-денежных отношений, централизация рынка и государственного аппарата, рост международного престижа Российской державы) создавали потребность в образованных людях, в светской науке и культуре.

Нарастание светских элементов в той сфере, которая относится к компетенции философии, происходило в двух противоположных направлениях. С одной стороны, рафинирование, очищение идеи бога от его грубого, антропоморфного выражения в христианской религии до превращения в абстрактный сверхчувственный абсолют вело к философскому идеализму. С другой — теологические, идеалистические по своему существу системы наполнялись материалистическим содержанием. Появлялись отдельные элементы и тенденции материалистического объяснения действительности, все более становившиеся несовместимыми с религиозной системой мировоззрения, в которую они еще были вплетены.

1. Бог и природа

Наследие Ф. Прокоповича нельзя отнести к материалистической традиции в истории отечественной философии. В своих произведениях, в значительной мере еще теософских, он исходит из объективного идеализма. По его мнению, бог существовал «прежде бытия мира… яко всесовершеннейший разум» (38, 11). До того как «во времени из ничего единого стало произведение всех вещей… онные все твари в его уме, яко в архитипе, т. е. первообразном, непрестанно обретались» (там же, 13). Идеально, до его реального бытия, мир вещей был совечен богу. В сочинениях мыслителя можно найти и неоплатонистскую идею о происхождении мира путем божественной эманации, и детальное описание акта его творения из ничего в соответствии с христианской легендой, изложенной в Библии.

Однако наряду с признанием первичности божественного разумного начала и вторичности мира вещей в философском курсе Прокоповича содержится немало высказываний, тяготеющих к натуралистическому пантеизму и деизму, которые в некоторых случаях приводили его к отходу от христианской ортодоксии, к критическому отношению к отдельным положениям Библии. Совершенно очевидно, что эти элементы натуралистического пантеизма и деизма, как бы незначительны они ни были, не могут не накладывать определенные ограничения на исходные объективно-идеалистические посылки мыслителя. От деизма и пантеизма можно идти как к идеализму, так и к материализму. И поскольку Прокопович делал определенные шаги в сторону пантеизма и деизма, то он шел, независимо от своих собственных целей, не к идеализму, а от него. Это отнюдь не значит, что он стал материалистом. Более того, его философию еще нельзя отнести ни к пантеизму, ни к деизму, в его сочинениях были только элементы последних. Но поскольку именно они открывали возможность дальнейшего движения к материализму для последующих поколений отечественных мыслителей и оказались наиболее исторически перспективными, им будет уделено основное внимание.

В определениях бога Прокопович нередко отходит от традиционно-христианского понимания его как личности. «Есть некая невидимая всемогущая сила, — пишет он, — ю же богом называем» (45, ч. II, 23). Хотя чаще для определения бога им используются понятия отрицательной теологии, в его сочинениях можно найти и понимание бога как разума, как всесовершенного ума, предвечной мудрости, вечной истины (47, 229), а в некоторых случаях — близкое понятиям первопричины («безначальная вина») и даже закономерности природы. Эти определения бога, характерные для деизма, через утверждение о его вездесущности, иногда смыкаются в его работах с элементами пантеизма. И здесь Прокопович весьма близко подходит к пониманию бога как природы, высказанному Бруно и Спинозой. «В природе существует и живет бог» (37, 400), «бог… есть в вещах» (61, 78 об.), «природа сохраняется богом, а это все равно, что сохраняются субстанции» (там же, 85 л.). Конечно, эти мысли разбросаны в произведениях Прокоповича и не собраны в такую логически стройную концепцию, как это имеет место у Спинозы, тем не менее мысль об определенном единстве бога, природы, субстанции вещей у него безусловно есть. Нельзя не видеть, что она противоречит не только христианскому пониманию бога как личности, но и догмату о боге едином по существу и троичном в лицах. Наличие этого противоречия отмечалось церковниками еще при жизни Прокоповича, оно использовалось для обвинения его в ниспровержении догматов православной веры, в еретизме и безрелигиозности. Последующие православные богословы постарались это противоречие сгладить, но и они не могли отрицать, что «здесь мысли Феофана и амстердамского философа довольно ощутимо совпадают…» (123, 60).

Вытекающий из пантеизма отход от трактовки бога как личности закономерно превращается в критику его антропоморфистского понимания.

Во многих произведениях он критикует «антропоморфистов, которые буесловили о бозе, будто он имеет подобные телесному составу нашему уды и члены» (21, 72). «Глупо разсуждают тии, — говорит Феофан, — которые помышляют, будто бог есть составу человеческому подобен и будто имеет и голову, и бороду, и руки, и ноги, и другие телесные члены» (48, 4). Но это «глупое рассуждение» содержится и в Библии, ведь и «в писании упоминаются и очи, и уши, и руки божие и прочия части нашим подобныя». Прокопович не выражает своего прямого несогласия с Библией, дающей антропоморфное изображение бога, но говорит, что духовное здесь изображается как телесное, т. е. аллегорически, для того чтобы его хотя бы приближенно мог понять грубый и невежественный читатель. Более определенно он высказывается, когда речь идет о верованиях древних народов. Своих богов «сами Еллины повымышляли, не токмо из человек неких славных, но и из мест, из стихий, из свойств естественных, из добродетелей и злонравий и разных страстей человеческих» (12, 371).

Интересно, что во многих своих произведениях философ отмечает переход: сначала обожествляются стихии природы, затем — отдельные конкретные люди и, наконец, — абстрактные моральные качества, способности, силы человека. Уже говоря о первом, Феофан отмечает, что это «глупое человеческое вымышление. Явно то потому, что философы, стыдяся просто, как народ простой верил о богах верить, толковали в именах богов различных стихий силы, именем, например, Дия или Йовиша — воздух, именем Нептуна — воду, Цереры и Вакха именем силу земли плодородную. За что ис философов Сократ и Аристотель донесены были на суд яко безбожницы и Сократ Ареопагитским судом смерти за то предан» (36, 128 об.). Прокопович проводит аналогию между обожествлением природных стихий в античности и современными ему суевериями и верой в чудеса. Он раскрывает роль обычая, традиции, отсутствия проверки и исследования в закреплении этих верований. Суевер так же, как и язычник, «что ни видит в мире славимое и что ни слышит от прочих сказуемое, да еще от древних лет преданное, якобы к помощи или вреду действительное, то и приемлет себе без сумнения, хотя ни малого о том в уме своем основания не имеет… Подобно и древнии язычники, каких богов и богинь по рождении своем в мире застали, всех тех и почитали. Кто бы ныне мог поверить, что в быках, кошках, в рыбах, еще же и в травах, в капусте, в луке, в чесноке божество есть? А древнии египтяны все то крепко верили. Кого бы ныне мощно привести к вероятию, что и Лихорадка богиня, богиня Зима, богиня по травах ржавщина, богиня Туч и проч. А древних римлян все то богини были и имели себе великие посвящаемый храмы и определенные праздники, в том числе и Рома, то есть город Рим богиня им была» (34, 127 л.). Уже здесь намечается им противопоставление не идола истинному богу, но суеверия, неведения знанию.

Выдвигая мысль о человеческом происхождении веры в бога, Прокопович не считает, что знание о боге естественным образом вложено во всех и поэтому очевидно само собой. Подобно другим мыслителям XVII и начала XVIII в., Бэкону, Декарту, Спинозе, Локку, Лейбницу, а впоследствии и Канту, он полагает, что бытие бога, знание о котором не является непосредственным, требует доказательств.

Онтологическое доказательство бытия бога, предложенное Ансельмом Кентерберийским, но отвергнутое уже Аквинатом, отсутствует в произведениях мыслителя. Хотя его приводят и Декарт, и Спиноза, и Лейбниц, Прокопович не считает возможным использовать его из-за его априорности. Впоследствии развернутое обоснование несостоятельности онтологического доказательства бытия бога дал Кант, показав, что оно смешивает мыслительное существование с реальным.

Единственный путь познания бога, по мнению Прокоповича, это восхождение к нему от «твари», от природы, поэтому для обоснования его бытия он использует только апостериорные доказательства. К их числу относится прежде всего космологическое доказательство, которое предлагается Феофаном в трех положениях: 1) движение каждого физического тела вызывается воздействием на него другого тела, на это другое — третьего и т. д., пока наконец не доходят до того, кто производит его начальное движение, а это и есть бог; 2) таким же образом доходят и до первопричины и точно так же — 3) от случайности — к признанию абсолютной необходимости, при этом бог оказывается «настолько необходимым, что не зависит от какой-либо иной причины и не может не существовать, если б даже сам этого захотел» (61, 43 об.). Все эти положения являются убедительным свидетельством того, что метафизическое понимание движения, причинности, необходимости и т. д. с неизбежностью ведет к идеализму. Только признание самодвижения материи, до которого еще не мог подняться механистический материализм, делает ненужным перводвигатель, первопричину, абсолютно необходимое существо и позволяет последовательно объяснить материальный мир из него самого.

В литературе уже отмечалось, что «космологическое доказательство бытия божия… Феофан изложил непосредственно по Лейбницу» (123, 63), у которого проскальзывает антиортодоксальная тенденция в его понимании. Действительно, если сравнить космологическое доказательство бытия бога, данное Лейбницем в сочинениях «Теодицея», «Богооправдание», «В защиту бога», с соответствующими местами из работ Прокоповича (см. 61, 151 л.), можно заметить их почти текстуальное совпадение. Лейбниц, написавший свои работы несколькими годами раньше Прокоповича, был корреспондентом Толомаи, учителя Феофана в Риме. От него Прокопович мог узнать об основных положениях философии Лейбница. Внимание Феофана к работам Лейбница мог привлечь и Петр I, с которым немецкий философ вел переписку об учреждении Академии наук. Однако ни сочинений Лейбница, ни упоминания его имени и ссылок на его работы мы у Феофана не находим. Поэтому вопрос о влиянии идей Лейбница на Прокоповича пока остается открытым.

Среди апостериорных доказательств бытия бога, которые приводит Прокопович, космологическое доказательство не является главным. На первый план у него выдвигается так называемое физико-телеологическое доказательство. От целесообразности, гармонии, закономерности, господствующих в природе, он приходит к наличию разума, устроившего этот мир и его сохраняющего. Это доказательство можно найти уже в одном из ранних произведений мыслителя — «Владимире»:

Нельзя не увидеть здесь тенденции сближения бога с закономерностью природы.

В свои рассуждения о необходимости бытия бога Прокопович вводит моральные мотивы. Отметим, что в то время даже многие философы-вольнодумцы считали необходимым сохранить веру в бога по «государственным соображениям». По их мнению, было бы нежелательным освободить простонародье от религиозных представлений, так как атеизм ему не по плечу и может привести к бунтам, к социальному хаосу. Вольтер, как известно, даже говорил, что «если бы бога не было, то его нужно было бы выдумать» (77, 27). Подобными морально-политическими соображениями руководствовался и Прокопович, когда писал, что даже некоторые атеисты советуют проповедовать веру в бога среди простого народа для того, чтобы он повиновался государственной власти. Эти взгляды мыслителя отражены, в частности, в его сочинении «Рассуждение о безбожии» (1730). По сравнению с философским курсом это сочинение явилось шагом назад. Как справедливо замечали исследователи (см. 52), это произведение направлено против безбожия, в защиту идеи бога. Однако обратим внимание на некоторые обстоятельства, которые до сих пор оставались вне поля зрения исследователей. Это произведение было написано Прокоповичем, когда он вместе с Кантемиром, Татищевым и другими прогрессивными русскими мыслителями и общественными деятелями вел тяжелую борьбу в защиту петровских преобразований от попыток их ликвидации со стороны правящей аристократической олигархии — верховников и поддерживающего ее духовенства. Естественно, что, выступая против восстановления привилегий церкви и духовенства, Прокопович хотел иметь какое-то официальное прикрытие для своих далеко не ортодоксальных взглядов. Это прикрытие было тем более нужно ему, что его старые противники использовали обострение идеологической борьбы для новых доносов и обвинений, в результате которых начался второй тур слушания дела о «еретике Феофане Прокоповиче» в тайной канцелярии.

Но не в этом главное. А главное состоит в том, что в этом произведении, направленном против безбожия, впервые в России довольно развернуто излагается сущность атеистических взглядов и дается их классификация. Неприятие Феофаном безбожия не мешает ему говорить об атеистах весьма уважительно. «Атеисты… множайшие были из людей высокого разума и учения, обычным любомудрия наречием называемых философы. А именно: Кратилес, Платон, академики, Аристотель, Стратон Лампсацкий, перипатетики, Теодор Киринейский, по прозванию атеист, и Бион, стоики и циники» (38, 4).

Сущность атеизма, по мнению Прокоповича, состоит в отрицании бытия бога или сомнении в его существовании, в признании первичности материи, природы, атомов, в сопряжении бога и природы необходимой связью и их отождествлении. «Что бо есть иное материи первой существенно нужное и богу собезначальное причитати бытие?., или с тоюжде материею, существенным и неразрывным союзом бога связати?.. или из случайного атомов стечения всего мира составление производити… ежели не самое лютое божества опровержение?» (там же, 4). Феофан называет атеистическими взгляды, которые в той или иной мере высказывались и им самим в его философских произведениях.

Прокопович выделяет шесть разновидностей атеизма, располагая их в исторической последовательности: 1) скептический, 2) догматический, 3) атеизм Аристотеля, 4) стоиков, 5) Эпикура и 6) «Венедикта Спинозы атеизма основание есть исповедание единой только во всем мире субстанции, или существа, или натуры, прочего же всего разных оныя натуры аффектаций или модификаций, то есть качеств или деланий признание» (там же, 5).

В начале XVIII в. общественное сознание в России, обусловленное уровнем развития производительных сил, науки, общественно-исторической практики, еще не было готово для непосредственного восприятия атеистических идей.

Вольнодумцы и атеисты подвергались гонениям. Сказать о ком-нибудь, что он атеист, значило восстановить против него общественное мнение. Поэтому Прокопович в этой работе и избегает говорить о Копернике, Бруно, Галилее, а в других работах пытается показать, что их бог и их мир являются истинными, а бог и мир папы и церковников — ложными. Обращаясь же к наследию Спинозы, Феофан не только подчеркивает его ученость и то, что он «не в последнем был от прочих у своих учеников и подражателей почтении», но и то, что он «божества ясными терминами не отвергает», хотя и сложил такую систему, в которой «едину только субстанцию, или существо, или натуру во всем мире признал, и той самый мир, то есть всех вещей собрание, божеством нарек» (38, 11).

Конечно, в произведениях Прокоповича, в том числе и в его философском курсе, много говорится о боге. Он выступает и как творец природы, и как гарант ее сохранения, и как первопричина ее движения. Теология еще в очень большой мере проникает философские сочинения Прокоповича. Вместе с тем по сравнению с его предшественниками у него значительно усиливается тенденция к самостоятельности философии как определенной области знания. В лекционном курсе Прокоповича теология структурно отделена от философии. Последняя отличается от теологии и своим объектом, и принципами, и методом. Если теология имеет своим объектом откровение, то рациональная философия — логические операции, натуральная — природное тело, моральная — нравственность и общественную жизнь людей. Метафизика, рассматривающая бога как сущность бытия, которая в киевской и московской академиях традиционно следовала после натурфилософии или физики, отсутствует в лекционном курсе Прокоповича. Вместо метафизики он читает курс математики. Объективный мир, природа, человек начинают приобретать у Прокоповича всевозрастающую самостоятельную ценность. Но теология при этом еще отнюдь не устраняется, речь идет только о начавшемся размежевании философии и теологии соответственно принципу двойственной истины. Это размежевание есть лишь процесс, а не готовый результат. Процесс еще не завершен, он продолжается. О том, что бог еще не устранен из философии окончательно, свидетельствует и то, что в натурфилософии Прокоповича он выступает как одно из многих определений природы. «Под природой, — говорит Феофан, — понимают самого бога» (61, 77 об.). Оказывается, что бог и материя — это та же природа, взятая с разных сторон, ибо ей присуща и духовность, и телесность, протяженность. Линия сближения идет от бога к материи через природу. «Полное определение природы, — пишет Феофан, — совпадает с богом относительно природных вещей, в которых он с необходимостью существует и которые он движет. Отсюда следует, что это определение не только природы… но оно, очевидно, относится к материи и форме» (там же, 78 л.).

В связи с вопросом о сближении бога и природы в философском курсе Прокоповича отметим, что элементы деизма и пантеизма в нем часто не только переплетались, но и противоречили друг другу. Действительно, деизм допускает творение мира богом, а пантеизм его исключает. Ибо если бог существует в вещах, если он сливается с природой и есть вездесущий, то без природы, без вещей нет и бога. Но эти противоречия были противоречиями перехода от теологических систем к материалистическим.

Весьма близкие взгляды на соотношение бога и природы можно найти и у других профессоров киевской академии. Так, Гизель выдвигает далеко не тривиальное для христианских взглядов определение творца, исходя из которого он говорит, что «существуют три творца — бог, природа, искусство» (133, 383 об.). Наличие пантеистических взглядов или их элементов в трудах отечественных и зарубежных мыслителей отражало существенные изменения в сфере идеологии, касавшиеся соотношения науки, и прежде всего естествознания, и теологии. Уже в эпоху Возрождения центр тяжести в этом соотношении перемещается на естествознание. Так же, как и человек, природа становится важным объектом гуманистической философии, литературы, изобразительного искусства.

Уже в XV–XVII столетиях зарождается опытное, экспериментальное естествознание, успехи которого отражаются в исследованиях Парацельса, Гарвея, Везалия, Сервета, Бургаве, Бойля, Торричелли и др. Появляется математическое естествознание. Основываясь на нем, Пурбах и Региомонтан уточняют фактический материал астрономии, вносят поправки в вычисления, благодаря чему облегчают для Коперника создание гелиоцентрической теории, нанесшей сильнейший удар по теологическому мировоззрению, еще более усиленный работами Галилея и Кеплера.

Все эти изменения в сфере соотношения естествознания и теологии в той или иной мере находят отражение в «Натурфилософии» Прокоповича. Феофан, исходя из теории двойственной истины, стремится не только разграничить область веры и знания, но и сблизить философию и естествознание. Более того, он пытается ввести критерий опыта и разума в саму теологию. Богословский силлогизм, по его мнению, должен включать одну посылку от Библии, а другую от естественного разума.

Прокопович стремится сблизить философию с естествознанием, а естествознание базировать на опыте, эксперименте, разуме. В его натурфилософии мы находим ссылки на множество наблюдений, опытов, экспериментов из области оптики, механики, гидродинамики, горного, артиллерийского, инженерного дела и т. п. Немало наблюдений и опытов предлагает он проделать своим слушателям, например, при изучении минералогии, атмосферного давления, размножения простейших организмов. У Феофана есть микроскопы, армилярные сферы по системе Коперника и другие астрономические инструменты, которые он использует для проведения наблюдений. Своего друга Марковича Феофан учит делать простейшие барометры, этому же, как свидетельствует его курс натурфилософии, он обучает и своих слушателей.

Поскольку экспериментальной базы в киевской академии не было, Прокопович стремится широко использовать результаты, полученные математиками и естествоиспытателями. Он ссылается на Евклида, Архимеда, Пифагора, Аполлония, Прокла, Витрувия, Галена, Плиния, на Авиценну, Аверроэса, Альфонса XIII, Кардано, Порту, Бойля, Герике, Борелли, Коперника, Галилея, Везалия, Бургаве и многих других. Одновременно в его курсе дана критика магии, алхимии, астрологии, схоластических вымыслов, которыми были заполнены пробелы в познании природы, обусловленные низким уровнем развития производства, науки, коммуникаций. Эта критика является не только отрицанием, но и удержанием положительного. Прокопович показывает, что занятие магией, алхимией, астрологией развило наблюдательность ученых, увеличило стремление человека проникнуть в тайны природы, развило эксперимент и тем самым подготовило появление опытно-экспериментального естествознания. Антисхоластическое направление как натурфилософии, так и всего философского курса Прокоповича не вызывает сомнения. Идеи Возрождения переплетаются здесь с идеями Реформации и раннего Просвещения.

Вполне в духе этих идей Прокопович значительно увеличивает объем курса натурфилософии по сравнению с другими прочитанными им курсами. Натурфилософия не только наибольший, но и основной курс в системе преподаваемых им философских дисциплин. Если при этом учесть, что в курс рациональной философии им была введена математика за счет исключения метафизики, то мысль о переориентации его философии на связь с естествознанием станет еще более очевидной.

Эта переориентация вызвала не только изменение способов философского доказательства, но и осознание его необходимости. Прокопович не считает ссылку на Библию аргументом в философском доказательстве. «Не следовало бы, — говорит он, — философу рассуждения свои доказывать историею и священного писания доводом» (39). Он критикует своих идейных противников за то, что они вместо ссылок на наблюдение, опыт, эксперимент, рациональное доказательство обращаются к теологии: «Противоборцы наши… оставив философию, прибегают к богословию с историею» (там же, 63).

Если предпосылкой и философским выражением начала сближения философии и естествознания в XV–XVI вв. был пантеизм, то следствием этого сближения стал деизм, который все отчетливее выступает со второй половины XVII в. Хотя деистические и пантеистические элементы в мировоззрении ученых и философов XVII–XVIII столетий продолжают переплетаться, деистическая тенденция становится преобладающей. Развивающееся естествознание, на определенном этапе довольствовавшееся растворением бога в природе, подошло к необходимости вовсе убрать его из природы и полностью отделить науку от теологии. Так, Декарт, признавая, что бог является творцом мира, устраняет его из природы при помощи пояснения, согласно которому достоинство абсолютного и неизменного бога несовместимо с вмешательством в дела подвижной и изменчивой природы.

Прокопович, в «Натурфилософии» которого имеются значительные элементы деизма, эту операцию проделывал несколько иначе. По его мнению, создав природу, бог каждую вещь наделил собственным правом или законом, который, если рассматривать его по отношению ко всей природе, есть естественный закон или порядок природы. Законы не создаются богом отдельно от вещей и помимо природы, они вытекают из этих вещей и природы. Оказывается, бог «при создании мира сохранял порядок, который, как мы знаем, наиболее соответствует природе» (61, 156 л.), т. е. бог приспосабливался к природе, «применяя постепенный переход от менее совершенного к более совершенному». Уже в процессе создания мира этот довольно необычный бог зорко наблюдал, «чтобы при самом возникновении природы не пренебрегались законы и порядок природы» (там же, 155 л.).

Создав природу, бог «сам себя связал законами» (124, 87 об.). Признание этого положения было выражением допущения существенного ограничения всемогущества бога, ибо бог, связанный законами, далеко не все может. Однако «всемогуществом божьим» Прокопович манипулирует довольно произвольно, бог оказывается у него то «всемогущим», то «связанным законами», в зависимости от потребностей его концепций природы, мышления, общества. Действительно, он апеллирует к всемогуществу божьему, когда в борьбе с церковными ортодоксами и сторонниками «простоты ума» отстаивает учение Коперника и Галилея или говорит о возможности существования множественности миров. Предвидя обвинение в еретизме и атеизме, он заранее переадресовывает это обвинение своим идейным противникам. Кто отрицает множественность миров, говорит он, тот сомневается во всемогуществе бога, в его способности создать бесконечное количество иных миров. В данном случае он заставляет теологию служить науке. Но в его «Натурфилософии» бог не может нарушить законы природы, а в «Логике» — законы мышления.

Законы природы интерпретируются в сочинениях Феофана как абсолютно необходимые, постоянные, неизменные. Несомненно, такое рассмотрение законов природы диктовалось господствовавшим в то время в философии и естествознании метафизическим методом мышления. Вместе с тем оно было аргументом против теологии, с ее постоянным обращением к сверхъестественному, хотя у Прокоповича этот антитеологический по содержанию аргумент был облечен еще в теологическую форму. По его мнению, никто и ничто не может изменить законов природы. «Бог, — говорит он, — сам себе не противоречит и законы свои, единажды утвержденные, никак не отменяет» (39, 85). Но если бы бог изменял или устранял законы природы, то он, несомненно, противоречил бы сам себе, что абсурдно. Более того, изменение законов природы свидетельствовало бы об их несовершенстве, а следовательно, и о несовершенстве их творца.

По существу постоянные и неизменные законы природы становятся в «Натурфилософии» Прокоповича на место бога и служат средством его элиминации. Они делают совершенно ненужным и излишним всякое последующее вмешательство бога в дела природы. Созданная богом природа живет дальше на основании своих законов. Все содержание «Натурфилософии» Прокоповича свидетельствует о его стремлении объяснить природу из нее самой, из закономерной связи природных явлений.

Признание неизменности законов природы не могло не привести Прокоповича к необходимости решения одного из труднейших вопросов, стоявших перед наукой того времени, — о возможности чудес. Возникла дилемма: либо неизменные законы природы, либо чудеса. Как и большинство ученых его времени, Прокопович не может решить ее однозначно. Чаще всего он не только отрицает чудеса, но и высмеивает их. Так, по поводу чудесного превращения человека в звезду он пишет: «А о претворяемых в звезды человеках как не имеем смеяться, ведая, что звезды не иное что есть, только великие круглые глыбы, смысла и чувства не имущие» (54, ч. III, 90). Критика чудес и суеверий, о которой мы еще скажем, была одной из самых сильных и ярких сторон просветительской деятельности Феофана. Но она, конечно, не была последовательной, так как, не порывая с официальной церковью и религией, мыслитель не мог стать на позиции принципиального отрицания чудес. Поэтому Феофан должен был искать путей совмещения этих двух взаимоисключающих противоположностей. Чудо в его сочинениях выступает не как нарушение, а как интерпретация законов природы. «Разве не смог бы бог, — пишет он, — защитить тончайшие клочья от всепожирающего нападения пламени? Однако он не защищает их, но позволяет, чтобы они сжигались и уничтожались. Ведь если бы он не позволил, чтобы они уничтожались, то он сам бы нарушил свой закон, если бы он действительно это делал обычно. Ибо делать необычно, что относится уже к чудесам, не означает нарушать свой закон, но интерпретировать» (61, 85 об.).

Конечно, эта точка зрения весьма уязвима. Если допускаются чудеса, то незыблемость законов природы превращается в фикцию, если же, напротив, признается незыблемость этих законов, то чудеса теряют свою сверхъестественность и превращаются в еще не объяснимые данным уровнем науки явления природы. У Феофана допущение чудес как интерпретации законов природы является по существу только прикрытием утверждения о неизменности этих законов — утверждения, которое давало возможность науке в условиях того времени заниматься их изучением.

По мнению Феофана, ни в одно из чудес не следует верить, но каждое нужно сначала исследовать. С огорчением он говорит, что «многии безумные или паче нерадетельные о истине… человецы скоровымышленным чюдесам веруют, не требуя, как бы надлежало, никакого достоверного свидетельства и доказательства» (34, 94 об.). Как правило, вера в чудеса базируется на снах, видениях, откровениях. А «откровения оные приходят в мир сей дверми лжи, а не истины… чем же откровение то утверждали? тем, чем и всегда скаски свои утверждают плуты и лживцы: мне видение было, мне во сне явилось, то есть одним пустым словом, и скаску скаскою во уверение привести покушаются» (45, ч. III, 90).

В результате исследования и проверки «чудес» большинство из них, по мнению Прокоповича, оказываются следствием 1) либо преднамеренного человеческого измышления, т. е. обмана с целью наживы и обогащения, 2) либо суеверия, обусловленного невежеством, незнанием законов природы, 3) либо унаследованной от древних народов языковой традиции, связанной с иносказанием, аллегоризмом, когда смысл и значение высказывания не совпадают.

Многие чудеса, о которых идет речь в Библии, по мнению Прокоповича, могут быть объяснены на основании законов природы. Другие же «не нужно воспринимать в их собственном смысле. Ибо что значит: Стало солнце по приказу Иисуса…земля прикреплена и не должна никуда двигаться и тому подобные пророчества святого духа?» (124, 191 об.). Нельзя не заметить близости этих рассуждений Прокоповича к идеям ученых-реформаторов, подвергших критическому исследованию Библию, в том числе и изложенные в ней чудеса. Эти идеи были обобщены Б. Спинозой в его «Богословско-политическом трактате». «…В священном писании рассказывается, как о чудесах, о многом, причины чего легко могут быть объяснены из известных принципов естествознания», — говорит Спиноза (120, 129).

В результате филологически-критического изучения Библии, сличения ее еврейских, греческих, латинских, сирийских, славянских текстов, а также сопоставления библейских утверждений с данными науки того времени русские ученые конца XVII — начала XVIII столетия все чаще приходят к выводу о наличии в ней множества ошибок, неясностей, противоречий, расхождений с наукой. «Издание Вульгаты, — пишет Прокопович, — исполнено бесчисленными погрешностями, уже опровергнутыми разумными мужами» (9, 116). Он не считает возможным умолчать и о том, что «бесчисленное множество ругани есть в Священном писании» (61, 184 л.), вследствие чего оно не может рассматриваться как образец хорошего стиля. «Эти слова спасителя неясны, — замечает он по поводу одного места из Библии, — слабым является доказательство латинян, которое базируется на этом месте Священного писания» (там же, 220 об.). Со многими положениями Библии, например о будущем уничтожении небес, он не соглашается: «…небеса не могут полностью уничтожаться, но только измениться. Поэтому слова Писания о гибели небес нужно понимать как об их изменении… из одной субстанции в другую» (там же, 178 об.). Многие ошибки Библии, по мнению Феофана, основаны на том, что кажущееся в ней принимается за существующее. «Обратите внимание, — наставляет он своих слушателей, — на то, что Солнце и Луна называются здесь (в Библии. — В. Н.) великими светилами, хотя Луна, как учат и со всей определенностью утверждают математики, меньше всех планет, за исключением Меркурия. Однако из-за того, что она является ближайшей соседкой Земли, кажется нам большей, чем другие, и одного только Солнца меньшей. Следовательно, Моисей говорит не согласно опытам астрономов, а в соответствии с общим языковым обычаем, как то чаще всего делает и другие ошибки Священное писание» (там же, 158 об.). Если Коперник и его последователи, говорит Феофан, при помощи математических и иных аргументов докажут истинность своего учения, то соответствующие положения писания следует толковать аллегорически.

Таким образом, Прокопович не считает, что при обнаружении расхождения и конфликта между утверждениями Библии и данными науки эти последние должны быть отсечены или интерпретированы в духе откровения. Напротив, переосмысливанию и переинтерпретации подлежит откровение (54, 1, 34). Такое понимание соотношения науки и теологии не только отличалось от концепции Фомы Аквинского и его последователей, но и было направлено против нее.

Элементы пантеизма и деизма, присутствующие в произведениях Прокоповича, вливались в общее русло прогрессивного развития отечественной философии XVII — начала XVIII в., содействовали ее отходу от теологии и сближению с естественными науками. Они были восприняты и развиты дальше Козачинским, Конисским, Сковородой, Ломоносовым, Десницким, Козельским, Аничковым и другими отечественными просветителями XVIII в. Но и они не доводят защиту свободного развития науки, стремление оградить ее от насильственного вмешательства и контроля со стороны религии и церкви до требования отрицания всякой религии. Это требование выдвигается и обосновывается в трудах отечественных мыслителей-материалистов только в XIX в.

2. Отход от схоластики в учении о материи

В отличие от традиции, по которой вопросы онтологии освещались в «Метафизике», Прокопович переносит их изложение в «Натурфилософию». Уже это перенесение онтологических вопросов из метафизики в натурфилософию и соединение их с последними свидетельствует о том, что мыслитель пытался найти разгадку сущности бытия мира не в сфере сверхъестественного, а на пути изучения природы.

Основным понятием «Натурфилософии» Прокоповича, выполняющим одновременно функцию структурного ядра всего его философского учения, является понятие природного (физического) тела. Подобно Гоббсу, который считал, что Вселенная «является агрегатом всех тел… не оставляя тем самым места для пустоты…» (78, 415), Прокопович исключал из мира вещей как духовные сущности, так и пустоту. По его мнению, мир — это «материальное соединение вещей», или тел (61, 180 л.). Хотя мир и создан богом, но в нем нет ничего, что не относилось бы к телам, движущимся на основании их собственной сущности и природной причинности.

В «Натурфилософии» Феофан показывает, что только природное тело может быть адекватным объектом, изучаемым естествознанием.

Прокопович и другие профессора академии расчленяют и анализируют природные тела, выявляя общее в вещах, их субстрат, из которого все возникает и в который все превращается. Он обладает протяженностью, величиной, фигурой. Но этот субстрат рассматривается безотносительно к противоположности духа и мира, безотносительно к его познанию. Он берется вне основного вопроса философии. Прокопович пытается найти эту объективную основу или перво-признак природных тел вне их отношения к сознанию. Вследствие этого сама основа представляется совокупностью свойств, в которых она как объект растворяется, ее первичность остается чем-то само собой разумеющимся, но специально не выделяется и не исследуется.

Известно, что на определенных исторических этапах развития философии тело, вещь, вещество выступают как эквивалент материи. Но у Прокоповича тело и материя отнюдь не одно и то же. Тело, а не материя характеризуется им как субстанция. Материя же является лишь одним из определений субстанции, одним из ее оснований или принципов, ее существенной частью. Материя, по Прокоповичу, есть незавершенная субстанция. Именно в этом смысле в философском курсе Прокоповича говорится, что материя является субстанцией, а субстанция определяется через материю.

Определение природных тел как независимых и существующих самих по себе субстанций отражало в курсе Прокоповича и других профессоров киевской академии метафизическую разорванность и неизменность природы. Вместе с тем понимание их как субстанций отсекало необходимость вмешательства бога в дела природы и превращало его лишь в гаранта ее неизменности. Оно не могло не накладывать на всемогущество бога весьма серьезные ограничения. Действительно, если сущность природных тел субстанциальна, то «сущность одной вещи не может придаваться другой даже при помощи абсолютного могущества бога… Это правильно, так как сущность субстанции не есть ее существование самой по себе любым способом, а только согласным с природой, то есть ее бытие требует существования в соответствии с ее собственной природой» (133, 179).

В произведениях Прокоповича так же, как и у Спинозы, неоднократно говорится о природе как о принципе и причине движения. Однако трактовка этого принципа у Прокоповича совсем другая. Природа выступает в качестве такого принципа по отношению к отдельным природным телам, что вполне соответствовало механическому пониманию причинности, согласно которому причина, источник движения находится не в том, что движется, а вне его, в толкающем теле. Но вследствие того что субстанцией у Прокоповича является не природа, а отдельное природное тело, возникает вопрос, как объяснить его самобытие так, чтобы не нарушить и принцип механической причинности. Его решение связывается Феофаном с признанием внутренней неоднородности субстанции. Хотя на первый взгляд эта мысль кажется весьма диалектичной, поскольку она переносит причину движения внутрь субстанции и связывает ее с внутренней неоднородностью, различием, противоречивостью, на деле же она обосновывает механицизм. Ибо, как рассуждает Прокопович, если субстанция не однородна, а внутренне расчленена, то один ее компонент или часть может рассматриваться как нечто внешнее по отношению к другому, причиняющему как его движение, так и субстанцию в целом. «Ничто, взятое как целое, — говорит он, — не может быть причиной самого себя (causa sui), но когда оно берется в значении одной из своих частей, то может быть само для себя внутренней причиной» (61, 77 л.). Самопричинение не является существенной определенностью субстанции у Прокоповича.

Субстанция, т. е. природное тело, базируется на двух принципах, или началах, — материи и форме. «Принципы, — говорит Феофан, — есть то, что не происходит ни из чего другого, ни из себя самого, но все происходит из них» (там же, 65 л.).

Вполне понятно, что для той области объектов, по отношению к которым нечто является принципом или основанием, согласно определению, не правомерен вопрос о происхождении или выведении самих принципов. Напротив, в этой области все должно происходить или выводиться из принципов. Поэтому отнесение материи к принципам природных тел давало возможность Прокоповичу сосредоточить внимание не на том, откуда берется или как происходит материя, а на том, как из материи происходят все природные тела. Вместе с тем различение материи и формы позволяло объяснить многообразие тел при признании их единым субстратом — материей. Сведение материи к субстрату природных тел выражало ее основную определенность в этой концепции принципов.

Такое понимание принципов, или оснований, было традиционным в XII–XVII вв. (см. 143, 719 и 132, 80–83). Оно восходит от Аристотеля через схоластику к философии Возрождения, с которой связано начало его изменения. Хотя вплоть до первой половины XVIII в. основная линия в определении материи шла через ее соотнесение не с сознанием, а с формой, фиксируя ее субстратность, уже в эпоху Возрождения вместе с началом опытного естествознания наметилось разложение аристотелевского понятия абстрактной бескачественной материи. Оно проходило в двух направлениях. С одной стороны, возникала тенденция к отождествлению материи с ее наблюдаемыми в опыте чувственно-воспринимаемыми качествами — теплым, желтым, шероховатым и т. д., которая таила в себе опасность ее субъективации (учение о формах и природах у Бэкона и путь от него к Беркли). С другой стороны, с развитием механики и появлением механистического материализма возникла тенденция к сведению материи к основным, первичным, неизменным свойствам, общим для всех материальных тел, таким, как протяженность, тяжесть, фигура и др., определяемым строго геометрически или физически. Обе эти тенденции были шагом вперед по сравнению с пониманием материи только как абстрактного субстрата природных тел.

Первая из них осталась чуждой Прокоповичу, так как он считает, что материя, как таковая, непосредственно не дается человеческим ощущениям. «Материя, — пишет он, — есть во всех телах. Следовательно, возникает потребность исследовать, что она есть, и старательно рассмотреть ее природу. Сделать это тем тяжелей, что мы не можем постичь ее ни одним из ощущений, так как она существует в разнообразных акциденциях скрыто и тайно» (61, 68 л.). Физик судит о природе материи только на основании изучения природных тел, т. е. опосредствованно.

Более близкой для Прокоповича, как и других профессоров киевской академии, оказывается вторая тенденция. «Материя же всякая, — пишет Прокопович, — в рассуждении своего существа постигаемая бывает нами, яко всячески протяженная, сиречь имеющая широту, долготу, глубину, высоту и прочая фигуры» (38, 22). Нельзя не видеть близости этого определения к декартовскому пониманию материи, согласно которому природа материи, то есть тела, состоит не в том, что оно есть «вещь твердая, весомая, окрашенная или каким-либо иным образом возбуждающая наши чувства, но лишь в том, что оно есть субстанция, протяженная в длину, широту, глубину» (80, 446). При сопоставлении мыслей, высказанных Прокоповичем, и данного определения материи Декарта видно, что линия сходства между ними проходит через такие пункты: 1) оба мыслителя под субстанцией понимают тело, 2) оба они возражают против сведения материи к чувственно воспринимаемым качествам, 3) и тот и другой видят ее основное свойство в геометрически измеримой протяженности, постигаемой посредством рассудка и разума. Это же сопоставление дает основание для вывода о наличии в их взглядах не только сходства, но и существенного различия, которое состоит прежде всего в том, что для Декарта тело есть материя, а для Прокоповича оно есть соединение материи и формы.

Ни материя, ни форма, взятые отдельно, по Прокоповичу, не являются телом, или субстанцией. Лишь соединяясь, они образуют тело, представляющее собой их единство, завершенность. Реально они существуют лишь в этом единстве, а их разделение возможно только в абстракции. Отдельно они были бы неполным, незавершенным телом.

При рассмотрении соотношения материи и формы в сочинениях Прокоповича можно найти немало и такого, что роднит его не только с Аристотелем, но и со схоластикой, теологизировавшей и догматизировавшей учение Стагирита. Сохранению элементов схоластики во взглядах Прокоповича весьма способствовала неразвитость в философии того времени учения о самодвижении материи, о ее внутренней активности, разработка которого не могла в достаточной мере стимулироваться естествознанием, основывающимся на механике. Вследствие этого активность переносилась на форму. При соотношении материи и формы у Прокоповича также нередко оказывается, что материя выступает как нечто пассивное, как потенция, возможность, а форма — как носитель активности, действительности, акта. Однако подобные высказывания последовательно им не проводились.

Так, Прокопович решительно возражает против принятого в схоластике первенствующего значения формы в соотношении материи и формы и склоняется к мысли, что основанием, причиной в этом соотношении является материя. Он не соглашается с допускаемым схоластикой отрывом формы от материи и ее гипостазированием, так как, по его мнению, из положения о единстве материи и формы в природном теле закономерно вытекает мысль, что форма не может существовать вне материи. Подвергая критике взгляды Платона, Аристотеля, Фомы Аквинского, мыслитель возражает против превращения отделенных от материи форм в онтологизированные платоновские идеи, против понимания бога как чистой формы, чистого бытия, акта, формы форм и признания непрерывного творения им форм природных тел. «Мысли Платона — дивная сказка, — пишет Феофан. — Он учит, что форма из идей ее самой, как из источника, вливается в материю, как в какое-то хранилище. Ничто не выливается из того, что есть ничем, разве что пустые сновиденья, какими являются идеи Платона» (61, 71 л). Рассматривая далее мысль Аристотеля, согласно которой «формы существуют до возникновения какой бы то ни было вещи», он вынужден признать: «…выслушав Аристотеля и других, думающих так же, скажу, что я по-иному понимаю все, относящееся к этому вопросу» (там же, 71 об.).

В отличие от Фомы Аквинского, который теологизировал аристотелевскую форму, обозначающую природную сущность вещей, Прокопович выполняет противоположную процедуру, он снимает эту теологизацию, пытаясь показать, что формы не сверхъестественны, а естественны. Однако эта попытка носит еще ограниченный характер. Довольствуясь деистическим признанием первичного творения материи и формы богом, Прокопович отрицает их дальнейшее непрерывное творение, на котором настаивали не только последователи Аквината, но и многие мыслители XVII в., в том числе и Декарт. Однако он не распространяет это отрицание на разумные души, каждая из которых, по его мнению, творится в отдельности и соединяется с зарождающимся телом человека. «Формы, — говорит мыслитель, — выводятся из чего-то, а не из ничего. Ибо в противном случае они создавались бы, а не рождались. Но мы только что убедились, что ничто не создается, кроме формы человеческого тела, которая создается при рождении человека» (61, 71 л.).

Возникновение формы, по мнению Прокоповича, процесс новообразования, а не развертывания заложенных друг в друга во все более уменьшенном виде первоначально созданных форм. Прокопович не согласен с идеей вложенности форм друг в друга и их скрытым существованием до появления того или другого природного тела. Он критикует взгляды тех ученых, которые «подобно тому, как Анаксагор и его последователи, представляли и доказывали, что все формы тайно припрятаны в отдельных вещах и из случайной и смешанной кучи приводятся в порядок силой действующей причины и, как будто усыпленные, пробуждаются, и предстают перед глазами… Я же говорю, что это неверно и это доказывает чувственный опыт. Ибо кто, из имеющих здравый ум, скажет, что тот пожар, от которого погиб целый город, не порожден вновь, а был сокрыт в бревнах домов» (там же, 71 л.). Сторонники теории вложенности форм утверждают, что эти формы «способны увеличиваться», Прокопович же настаивает на том, что они возникают вновь, в том числе и в процессе онтогенеза живых организмов.

Однако если формы не создаются в процессе непрерывного творения из ничего, если они не разворачиваются из предсуществовавших ранее, то как объяснить ежедневно наблюдаемое в чувственном опыте появление новых форм? «Возникает вопрос, — говорит Прокопович, — откуда же выводятся формы, когда наблюдаем возникновение разнообразных [тел]? Откуда тот огонь, когда что-то поджигают, откуда возникает форма дерева, когда вырастает новое дерево? Что касается материи, то нет никакого сомнения, что она остается той же, какой была в старом теле, из старого переходит в новое и не возникает и не уничтожается. О форме этого сказать нельзя… следует признать, что гибнут и рождаются новые формы. Но откуда они берутся — вот в чем трудность» (61, 71 л.). Ведь для того, чтобы что-то возникло, необходимо, чтобы тело лишилось старой формы, т. е. чтобы подействовал принцип privatio. «Когда тело возникает, материя теряет предшествующую форму, а потом вместо нее приобретает новую» (там же, 66 об.). Одно и то же тело, по мнению Прокоповича, не может иметь двух форм или сущностей. Вместе с тем он признает, что оно может выступать как многосущностное, в зависимости от различных отношений, в которых берется.

Для характеристики состояния материи, лишающейся предшествующей формы, Прокопович употребляет такие выражения, как «тоска», «жажда», «стремление». Подобно Гоббсу, он использует такое динамическое понятие, как «усилие» («appetite»). Материя «испытывает потребность» быть оформленной. Она приобретает то одну, то другую форму, но всегда остается по отношению к ним бесконечной возможностью, неограниченной емкостью. Именно потому, что материя принимает разнообразные формы, она и выступает как нечто пассивное, т. е. воспринимающее, как возможность, потенция. Тело же в результате соединения материи и формы выступает как единство акта и потенции, возможности и действительности. «Все вещи, — пишет Феофан, — воистину есть акты и одновременно потенции… Они действительны, поскольку существуют, но поскольку могут также иметь другую завершенность и не имеют ее, могут называться возможностями» (там же, 100 л.).

Прокоповичу чужда неоплатоновская концепция действительности как градации, в которой высшая ступенька — бог — рассматривается как чистый акт, как чистое бытие, от которого по ступеням уменьшения духовности доходят до материи, выступающей как чистое ничто, пассивность, неподвижность. Вопреки этой концепции Феофан считает, что «материя не бывает бездеятельной, голой, пустой» (там же, 69 л.).

Возражая против понимания материи как чистого небытия, противопоставлявшегося богу как чистому бытию, Прокопович вместе с тем склоняется к идущему от неоплатонизма и воспринятому Николаем Кузанским, Патрици, Телезио, Кампанеллой и другими мыслителями позднего Возрождения положению о том, что все существующее есть единство бытия и небытия. В его работах можно найти также интересную мысль, согласно которой всякое небытие и ничто относительны, будучи небытием и ничто в одном отношении, они выступают как бытие и нечто — в другом. Так, говорит Прокопович, возникновение чего-либо — это переход от небытия к бытию.

Прокопович твердо убежден, что все в природе возникает из материи. «Когда что-нибудь возникает, — пишет он, — оно не возникает из ничего, следовательно, из чего-то… и это, говорю Вам, есть материя» (61, 67 л.). Он не сомневается в том, что формы выводятся из материи и что материя, следовательно, имеет первенствующее значение в соотношении материи и формы. «Когда говорят, — пишет Феофан, — что формы не возникают из ничего, то в этом убеждает и сам разум, когда же учат, что они выводятся из материи, то делают правильно… Но происходит ли это внутри самой материи? С этим я легко соглашаюсь, однако этим вопрос не исчерпывается…» (там же, 72 л.). Утверждая, что все, в том числе и формы, возникает из материи, Прокопович не может ответить на вопрос, как это происходит. Для него, как и для многих других современных ему философов, решение этого вопроса представлялось чрезвычайно трудным. Препятствием же для преодоления этой трудности выступало традиционное рассмотрение формы как самостоятельного, отличного от материи принципа бытия природного тела. Вполне понятно, что при этом возникало логическое противоречие — либо все выводится из материи, в том числе и формы, и тогда только материя является основанием, принципом, а формы в силу своей выводимости перестают быть принципом, либо формы не выводятся из материи, и тогда они сохраняют свой статус принципа. Прокопович же хочет показать, что формы и выводятся из материи, и одновременно являются принципом. Над путями устранения этой трудности размышляли многие мыслители XVI–XVII вв., ибо пути эти были порождены самим развитием философской науки, преодолевающей аристотелизм, в частности учение о двойственности принципов природного тела.

Начало преодоления этой трудности связано с перенесением центра тяжести в академических курсах с формы на материю, которое обнаруживается также и в попытках рассмотреть соотношение формы и материи сквозь призму таких понятий, как «бытие», «сущность» и «существование»; последнее было вызвано потребностью борьбы с томизмом.

Онтология томизма, как известно, является двойственной, она разделяет все бытие на бытие несотворенное и бытие сотворенное. Согласно взглядам томистов, абсолютным, необходимым, безусловным, несотворимым бытием обладает только бог. Бытие бога выводится из его сущности. Сущность и существование в боге совпадают, являются тождественными. В отличие от бога природные тела сами по себе не обладают бытием, они получают его только через причастность к божественному акту творения. Из их сущности не выводится существование. Различие сущности и существования в томизме представляется не только как мысленное, но и как реальное. Фома Аквинский перенес разграничение сущности и существования на материю и форму. Материя по своей сущности не имеет существования, но получает его от формы, которая в силу своей интеллегибельной природы причастна к божественным идеям, чистому бытию.

Критика этих взглядов велась профессорами киевской академии, в том числе и Прокоповичем, в трех направлениях: 1) они отрицали разделенность сущности и существования в природных телах и считали их едиными, нераздельными; 2) они возражали против того, что материя получает свое существование от формы, и утверждали, что она обладает собственным существованием, вытекающим из ее сущности; 3) в отличие как от Фомы, так и от Аристотеля некоторые из них утверждали, что основанием общего, а следовательно, и сущности в природных телах является материя, а различия и индивидуальности — форма. Поэтому принципом индивидуации у них служит не материя, как у Фомы, а форма.

Подобно своим предшественникам по киевской академии, Прокопович исходит из того, что сущность не может существовать вне того, сущностью чего она является. Сущность и существование являются определенностью природного тела и не отделимы от него и друг от друга. Повод же к постановке вопроса об их отделимости «дает томистская школа, которая учит, что материя не имеет собственного существования, но заимствует его целиком от своей формы… Мы же, — говорит Феофан о себе и своих коллегах, — стоим на противоположной точке зрения» (61, 69 об.). Она состоит в признании того, что материя «имеет свое собственное существование или сама является своим собственным существованием».

Взгляды Прокоповича выражали оппозицию томизму в понимании основания индивидуации (principium individuationis). Еще Аристотель утверждал, что форма — это то, что в вещах является общим, видовым, а материя — все то, что в них специфично, случайно, несущественно. Благодаря форме или сущности материя специфицируется, индивидуализируется, становится той или иной вещью. Хотя Аквинат и повторяет аристотелевский тезис о материи как об основании индивидуализации, он подвергает гилеморфизм Стагирита телеологизации. Ведь формы у него существуют не только в вещах и в отраженном виде в уме человека, но и до вещей, ante res, в уме творца как экземпляры, служащие моделью творения. В вещах они являются не совокупностью общих естественных признаков вещей, но их божественным идеальным компонентом. Прокопович пытается вернуться к пониманию формы как естественного, природного компонента тела, не несущего в себе ничего божественного или сверхъестественного. В этом форма не знает никакого преимущества перед материей. Последней, в его понимании, гораздо больше подходит название сущности, чем форме. Ибо тем общим, в чем едины все природные тела, что повторяется в каждом из них, у него выступает не форма, а материя. Материя подвергается спецификации, является тем, что специфицируется, а форма — тем, что придает материи специфику. «Это легко доказывается так, — говорит Феофан. — Разнообразные телесные субстанции, принадлежащие к различным видам, отличаются между собой природным способом. Ибо кто может сказать, что лев от осла, или вол от рыбы, или рыба от латука отличается очень мало. Материей, как мы видели, они не отличаются, следовательно, чем-то другим. Именно это я и называю формой» (61, 70 об.). Вместе с тем материя у Прокоповича не остается только пассивным основанием, субъектом, преемлющим спецификацию. Она «не бездеятельна», не мертва, но исполнена внутренних усилий, желаний, порывов навстречу форме. Поэтому в акте спецификации материя принимает активное участие. Для Прокоповича материя является основанием единства тел, а основанием их различия — форма.

Наиболее сильные стороны в учении Прокоповича о материи связаны с развитием современного ему естествознания. К ним нужно отнести: 1) признание мыслителем единства и однородности материи во всех природных телах; 2) его утверждение о том, что материя не возникает и не уничтожается, а остается количественно неизменной при всех ее превращениях.

Материя понималась в киевской академии как обладающая многообразными определениями. К числу этих определений относится и то, что материя является субстратом, тем, из чего состоят все физические тела. Этот субстрат, по мнению Прокоповича, одинаков во всех телах. «Всем вещам, — пишет он, — присуща та же самая материя» (61, 71 об.). «Материя общая и одинаковая во всех телах, хотя формы и различны» (124, 204 л.). Он подчеркивает единство материи не только во всех телах неживой природы, но и во всех телах живой природы. |«Нет необходимости, — заявляет Феофан, — считать материю льва отличной от материи камня на том основании, что тот живет, а этот нет» (там же, 167 об.). Это относится и к самому человеку. «Хотя человек более знаменит, чем само небо, однако и он из той же, что все прочее, материи состоит» (там же, 166 об.). Возрождение этих взглядов античных мыслителей роднит Прокоповича с Бернардино Телезио, Николаем Кузанским, Джордано Бруно, Галилео Галилеем, пришедшими к выводу о физической однородности материи в мире.

Материя, по мнению Прокоповича, выступает основанием единства природных тел не только тогда, когда она рассматривается как их субстрат, но и тогда, когда она рассматривается как субъект всех изменений. Под субъектом в данном случае понимается то, что подвергается изменениям, переходит от одного изменяющегося тела к другому.

Рассматривая материю как общий субъект всех изменений, Прокопович высказывает глубоко диалектическую мысль о «взаимном переходе подлунных тел». Уже пример, которым она иллюстрируется, содержит в себе догадку о круговороте веществ в природе: из земли возникает растение, из растения плод, из плода пища, из пищи тело человека, из тела человека труп, из трупа червяк, из червяка земля. Эта догадка была высказана еще античными авторами и доказана естествознанием XIX в., но то, что из обширного наследия прошлого она отбирается Прокоповичем (как, впрочем, и другими профессорами киевской академии, она повторяется почти в каждом курсе), свидетельствует об определенной философской направленности его взглядов. Ведь каждый мыслитель выбирает из анналов истории философии прежде всего то, что так или иначе близко его воззрениям, перекликается с ними, подтверждает и обосновывает их.

Положение о единстве, однородности материи природных тел распространяется Прокоповичем и на понимание соотношения земных и небесных тел. Благодаря этому оно сразу же приобретает ярко выраженный антисхоластический характер. Возвышение, идеализация божественного, небесного и принижение земного, телесного, человеческого, их отрыв друг от друга лежали в основе средневекового теологического мировоззрения. Церковники и схоласты абсолютизировали утверждение Аристотеля о различии небесной и земной материи, полностью противопоставив их друг другу. Прокопович же, отрицая идеализацию и одушевленность неба, пишет: «Утверждение о том, что небеса одушевлены, кажется не менее смешным и абсурдным, чем признание всего мира живым существом, как мы перед этим видели. Однако было немало и знаменитых имен, которые принимали эту бессмыслицу. И прежде всего Платон, имевший многих последователей. Аристотель… тоже самое признает в книге второй „О небе“» (61, 167 л.). Основываясь на достижениях современного ему естествознания, на работах Коперника, Галилея, Кеплера и развиваемых ими естественнонаучных взглядах, Прокопович приходит к убеждению, что «небо состоит из материи» (там же, 171 об). Он подвергает критике Аристотеля: «И все же я со всей убедительностью доказываю, что материя небес совершенно не отличается от материи подлунных тел. В этом мы не разделяем учения Аристотеля… что иная там материя… такое рассуждение ошибочно» (там же, 166 об.). Здесь Прокопович не только отходит от схоластического мировоззрения, он подвергает его критике в одной из основополагающих частей.

Если материя однородна, одна и та же в телах, а тела возникают и разрушаются, то относится ли это и к материи? Прокопович на этот вопрос отвечает отрицательно. Если «то, что возникает, возникает из чего-то» и если, «когда тело перестает существовать, оно не превращается в ничто» (61, 67 л.), то материя есть то общее, что лежит в основании каждого из этих двух противоположных процессов. Она пребывает при всех превращениях тел, не возникает и не исчезает вместе с каждым из этих тел, но переходит от одного к другому. «То, что есть в человеке, может перейти во льва, из льва в червяка, из червяка в землю, из земли в дерево» (там же). Утверждение о возникновении и исчезновении материи, о ее непрерывном творении и разрушении богом при признании ее перехода от одного тела к другому совершенно лишается смысла. «Есть ли необходимость, — спрашивает Прокопович, — чтобы материя возникала, когда она переходит из одного тела в другое?.. Добавь, что если бы материя исчезала, то следовало бы, что или бог во всех случаях создает новую материю, или что возникновение и распространение всех вещей уже давно прекратилось. Но оба предположения абсурдны» (там же, 68 л.). На основании этих рассуждений Прокопович формулирует общее философское положение о том, что материя не возникает и не разрушается, а сохраняется: «первую материю нельзя никогда ни создать, ни разрушить, также ни увеличить, ни уменьшить ту, которую создал бог в начале мира, и какой и в каком количестве создана, такою остается до сих пор и будет оставаться всегда» (там же). Нельзя не заметить внутренней противоречивости этого утверждения, обусловленной его исторически преходящими деистическими предпосылками. Однако для нас гораздо важнее то, что через пантеизм и деизм прокладывала себе дорогу, росла и крепла материалистическая тенденция, выразившаяся здесь в признании сохранения материи при всех изменениях и превращениях природных тел. Заслуживает внимания и то, что в этом положении признается качественное и количественное сохранение («какою и в каком количестве») материи. Эта мысль о сохранении материи при превращении природных тел, восходящая к материализму античности, возрожденная и развитая дальше мыслителями Ренессанса, в той или другой формулировке повторяется в каждом лекционном курсе, прочитанном в киевской и московской академиях, создавая определенную традицию в преподавании студентам философского знания. Вполне вероятно, что подобные мысли высказывались отечественными мыслителями и раньше, хотя на данном уровне наших историко-философских исследований они остаются для нас еще неизвестными.

В 1645 г. мысль о сохранении материи формулирует Иннокентий Гизель: «Материя есть в одинаковом количестве и к тому же того же самого вида, какого была в теле дерева, а потом пребывает в теле огня, который возник из этого дерева» (133, 382). Это было сказано за сто лет до работ Ломоносова и Лавуазье. Несмотря на историческую ограниченность содержания, недостаточную философскую общность выражения, пантеистическую и деистическую форму, эта мысль, в той или иной форме высказанная отечественными учеными, стала тем основанием, той отечественной традицией, которую впитали в себя просветители XVIII в., в том числе и Ломоносов. Формулировка законов сохранения материи и движения, предложенная Ломоносовым, возникла не на пустом месте, она была обусловлена всем предшествующим ходом развития естествознания и философии.

3. Деистическое истолкование проблемы движения, пространства и времени

Основным источником для изучения взглядов Прокоповича на проблему движения, пространства и времени является его философский курс. Интересные сведения по этому вопросу дает опись его библиотеки, из которой видно, что Феофан был знаком с работами Бэкона, Декарта, Галилея, его интересовали идеи Кардано, Фракасторо, Региомонтана (Иоганна Мюллера), Пурбаха, Меркатора, Клавия, Бойля, Бернулли, Вольфа.

Уже в философском курсе в связи с изучением движения небесных тел Прокопович обнаруживает значительный интерес к оптическим инструментам, неоднократно говорит о телескопе, но здесь еще нет описания микроскопа и тех результатов в изучении живого, которые были получены с его помощью в XVII в. После переезда в Петербург Прокопович не только приобретает несколько микроскопов, но знакомится с работами Антони Левенгука, он рассказывает своему ученику и другу Якову Марковичу о книге Левенгука «Тайны природы», изданной в Антверпене в 1697 г., и советует ее прочитать (см. 92, 121).

Взгляды Прокоповича на движение, пространство и время формировались в то время, когда «естествознание было преимущественно собирающей наукой, наукой о законченных предметах», ибо «надо было исследовать предметы, прежде чем можно было приступить к исследованию процессов. Надо сначала знать, что такое данный предмет, чтобы можно было заняться теми изменениями, которые с ним происходят» (5, 303).

В учении Прокоповича о движении можно выделить три взаимопроникающих пласта: 1. Учение о движении Аристотеля, являвшееся основой схоластических воззрений в данной области (правда, оно не только излагается, но часто критикуется и не принимается). 2. При рассмотрении вопросов, связанных с движением, Прокопович обнаруживает знакомство с идеями Возрождения. Вместе с ними в ткань метафизического учения схоластики, приспособившего концепцию Аристотеля для интерпретации Священного писания, проникают разлагающие его стихийно-диалектические воззрения античных философов. Возрождаются и диалектические моменты учения о движении самого Стагирита. Как и для деятелей Возрождения, для Прокоповича характерна критика схоластических учений о движении, пространстве и времени, но не до возрожденческой, а до так называемой второй схоластики, которая была философским выражением идей контрреформации. В частности, он подвергает критике взгляды на пространство и время, прерывное и непрерывное представителей второй схоластики Арриаги, Васквеза, Овиедо, Капреола и др. 3. Наконец, концепции движения Нового времени, связанные с развитием математического и экспериментального направлений в физике.

Учение о движении Прокоповича деистично. Бог, по его мнению, создал материю, телесную субстанцию, вещи, но «вместе с ними он создал и их действия, ибо они имеют не меньшее значение, чем существование вещей» (61, 68 об.). Как деист, Прокопович ограничивает бога актом творения материи и движения, которые существуют дальше на своей собственной основе, подчиняясь законам сохранения, действующим в природе.

Прокопович полностью согласен с Аристотелем в том, что среди свойств физического тела первое и основное есть движение, «ибо это свойство является существенным признаком природы… а о том, что я определил природу через движение, — говорит он, — вы уже слышали раньше» (там же, 99 л.). Изучение движения природных тел, по мнению Прокоповича, должно составлять ядро физического знания. «Без основательного понимания движения нельзя хорошо понять и всего остального из того, что исследует в природе физик, ибо все перемены, возникновение и гибель, круговорот небес, движение элементов, активность и пассивность, текучесть и изменчивость вещей происходят благодаря движению. Движение представляет собой как бы общую жизнь всего мира» (там же, 99 л.).

Рассматривая движение как неотъемлемое свойство природы, Феофан утверждает, что «ни одна субстанция не является бездеятельной» (там же, 197 л.) и что природа «никогда не пребывает в покое» (там же, 77 об.). Особенно важно то, что универсальность движения он связывает с идеей изменчивости. Эта последняя, распространяясь на все более широкую предметную область, способствовала формированию представления о развитии природы. Оно глубоко противоречило закрепленному схоластикой библейскому утверждению о неизменности всего созданного богом. Философия и естествознание XVII в. еще не доводят признание универсальности движения до идеи развития, идея эта начинает утверждаться лишь в XVIII в. У Прокоповича также нет понятия развития, однако некоторые моменты его натурфилософии подтверждают, что он подходит к пониманию содержания, вкладываемого в это понятие. Так, Прокопович говорит, что природа и каждая отдельная вещь движутся от простого к сложному, что движение поступательно и связано с достижением вещью определенной завершенности. Он вводит понятие становления, под которым понимает формирование, соединение материи с формой. Хотя эти мысли еще отрывочны, односторонни, иногда облечены в телеологическую форму, тем не менее они были историческими ступенями утверждения идеи развития. К ней подводили и выдвигаемые в его философском курсе положения об изменении звездного неба, материков и островов, гор и равнин — положения, которые подрывали средневековое метафизическое представление о неизменяемости небесных сфер.

Полемизируя против закрепленного схоластикой аристотелевского тезиса о неизменности неба, в котором созданные богом планеты и звезды движутся по неизменным круговым орбитам, Прокопович использует данные современной ему науки для доказательства противоположной точки зрения. «Мы утверждаем, — пишет он, — что небеса также подвержены изменениям, это достаточно ясно увидели и другим доказали выдающиеся астрономы, а именно на основании появления и исчезновения некоторых звезд… а также на основании наблюдения за солнечным телом, на котором, как многие заметили, возникают какие-то пятна» (61, 167 л.). Здесь содержится намек на работы Галилея «Разведка о плавающих телах» (1612) и «Сообщения и размышления относительно солнечных пятен и их свойств, изложенные в трех письмах, адресованных Марку Вельзеру» (1613), в которых сообщалось об открытии солнечных пятен. Подобное описание этих пятен и их движения по солнечному диску со ссылкой на работы Галилея приводится Прокоповичем в его «Натурфилософии». Открытие солнечных пятен свидетельствовало о наличии изменений на самом небе. Этот вывод, резко противоречащий учению перипатетиков, Прокопович подтверждает данными наблюдений над движением планет, в частности открытием Галилеем фаз Венеры, которая, как и Луна, с течением времени меняет свой вид — от круглого диска до узкого серпа.

Интересны мысли Прокоповича об изменениях земной поверхности, которые совершаются, по его мнению, в результате действия естественных сил, а не божьего вмешательства. Они также подводили его слушателей к идее всеобщей изменчивости природы и ее развития. «С течением времени, — говорит Прокопович, — возникло множество новых гор, многие из них превратились в равнину. Это происходит обычно определенным способом, действием силы вод, которые вымывают внутренние слои земли и подымают горы, а другие сносят, нажимая на них, а также действием силы ветров, движений земли и иных» (61, 193 л.). Противоречили библейскому утверждению о неизменности созданной богом природы и рассуждения мыслителя о том, что реки меняют свои русла, а морские берега — свои очертания, что под действием силы вод и геологических сдвигов образуются новые острова, меняется конфигурация материков. «Пишут и о Сицилии, — замечает Прокопович, — что она была соединена с Италией, но не так давно отделилась от материка, а потом вследствие обмывания морем стала еще более отдаленной» (там же, 173 об.).

Прокопович не сводит движение лишь к пространственному перемещению. Вслед за Аристотелем он понимает движение как все изменения, происходящие в природе. «Название движения и даже покоя принимается тут широко, — говорит он в своем курсе „Натурфилософии“, — как обозначающее все физические изменения». «Многие тела, — продолжает он, — действуют без локального движения, как, например, то, что магнит притягивает железо» (61, 78 л.). Вероятно, Прокоповичу была известна работа сторонника Коперника Гильберта «О магните, магнитных телах и большом магните — Земле», вышедшая в Англии в 1600 г.

Подобно своим коллегам по киевской и московской Славяно-греко-латинской академии, Прокопович пытается дать классификацию видов движения. В отличие от Кононовича-Горбацкого, Калиновского, Конисского, которые говорили о шести видах движения — рождении и гибели, увеличении и уменьшении, изменении качества и перемещении, — он выделяет три вида движения: «Во-первых, движение относительно количества, которое бывает двояким — увеличением и уменьшением, во-вторых, движение относительно качества, которое называется изменением, в-третьих, движение относительно места, которое называется изменением места или перемещением» (там же, 101 л.). При анализе этих классификаций обращает на себя внимание то обстоятельство, что основные категории, в которых описывается движение: возникновение и гибель, качество и количество и т. д. — парные категории, выражающие противоположность. И хотя авторы классификаций не поднимаются до понимания единства противоположностей, но нередко довольно близко подходят к этому. Так, почти во всех философских курсах указанных выше авторов мы можем найти мысль о том, что рождение одного есть гибель другого. «Расти и множиться вещи не могут без некоторого своего нетления» (9, 130). Прокопович высказывает мысль о тождестве некоторых противоположностей: положительного и отрицательного, активности и пассивности. Так, например, он пишет, что «активность и пассивность в действительности тождественны, имея два названия вследствие противоположности вещей, к которым относятся» (61, 100 об.). Говоря об «изяществе, симметрии и разнообразии мира», он обращает внимание на «гармонию различного». У него мы находим мысль и об отрицании абсолютного тождества. Но само соотношение тождества и различия, как и других противоположностей в его общем выражении, еще не выявляется ни Прокоповичем, ни другими киевскими профессорами. У них имеются лишь подходы к пониманию этого соотношения. При этом больше внимания уделяется различию, борьбе противоположностей, их взаимному исключению, чем связи и единству. «Бог установил закон, — говорит Прокопович о противоположностях, — чтобы они боролись между собой и взаимно друг друга уничтожали, возникали и исчезали и чтобы для этих изменений были препятствия» (там же, 85 об.).

Особенно ценным среди этих зачатков диалектических идей является признание связи движения с противоречивостью вещей. «Движение, — утверждает Прокопович, — возникает из противоположного» (61, 102 д.). Борьба противоположностей, по его мнению, необходимое условие продолжения движения. «Это прекрасно доказывается и самим строением мира, и изменением тленных вещей в нем, которые так взаимно уничтожают одна другую, чтобы продолжить и расширить безукоризненность этого мира» (там же, 90 об.). Причем «подобное не действует на подобное» (там же, 202 об.), но противоположности тянутся друг к другу, а встретившись, они начинают так действовать друг на друга, стремясь к взаимному уничтожению, что вещь, в которой они имеются, начинает изменяться. Прокопович больше подчеркивает не созидательную, а разрушительную сторону противоречия. Интересно отметить, что в философских курсах, прочитанных в киевской академии, встречается также понятие отрицания отрицания. Яворский, например, рассматривая движение как последовательно осуществляющиеся акты отрицания, считал каждый следующий акт отрицанием отрицания.

В связи с изменением стиля научного мышления и методов, применяемых в естествознании, особенно вследствие возрастания роли математики в познании природы, большое значение в описании движения приобретают категории количества и отношения. В лекционных курсах, прочитанных в киевской академии, в том числе в курсах Прокоповича, выяснению содержания этих категорий уделяется значительное внимание, они рассматриваются как основные понятийные характеристики пространства и времени. Вслед за Аристотелем количество разделяется на непрерывное (continua) и прерывное (discreto). «Непрерывным количеством является такое, части которого соединены или связаны общей границей. Например, линия — точкой. А прерывным количеством будет то, части которого не соединены никакой общей границей, как число» (140, 26). Части непрерывного количества называются квантами, а прерывного — квотами. К непрерывному количеству обычно относили линию, поверхность, тело или массу, пространство и время. Его в свою очередь делили на перманентное, все части которого существуют одновременно, и последовательное, части которого следуют одна за другой, не существуя одновременно (см. 139, 17). Примером первого может быть пространство, второго — время.

Под качеством киевские профессора понимали то, что квалифицирует объект, благодаря чему он является таким, а не иным. Хотя во всех курсах натурфилософии аристотелевские качества: влажность, сухость, тепло, холод и т. д. — еще играли весьма существенную роль при объяснении движения, но категория качества здесь явно уступала категории количества.

В формировании нового стиля мышления, которое началось в период Возрождения, особенно большое место занимало выделение отношений в чистом виде как особого предмета познания. В связи с этим в науке XV–XVII столетий значительно возросла роль таких категорий, как «мера» — «количество» — «величина», «движение» — «пространство» — «время», «причина» — «следствие», «единичное» — «особенное» — «всеобщее», выражающих отношения. Ускорению этого процесса весьма способствовало введение переменных и их символов сначала в логике, а потом в математике. Исследование отношений было важным шагом в становлении представления о развитии вещей.

Среди свойств отношений выделялись три: 1) соотнесенные взаимно возвращаются: отец есть отец детей, а дети являются детьми отца; 2) соотнесенные соединены необходимой и неразрывной связью и взаимно друг друга обусловливают: если есть отец, то есть дети, и наоборот; 3) соотнесенные одновременны в природе, в познании и в дефиниции: человек не есть отец, не может быть познан и определен, как таковой, если у него нет детей и т. д. (139, 97 л.).

Раскрывая специфику причинного отношения, Прокопович высказывает интересные мысли, например о том, что действие внешнего фактора преломляется через то, на что он действует. Так, солнце создает в меде сладость, в горчице — горечь, в воске — мягкость, в коже — твердость. Философ считает, что причина становится следствием, а следствие — причиной в дальнейшем движении. Но в любом случае, если причина реальна, она выступает как начало, как то, что предшествует следствию. «Целевая причина, — по мнению Прокоповича, — не является реальной причиной, а только интенциональной, и она побуждает волю» (там же, 98 об.). Поэтому в ней нет и реального предшествования причины следствию. Можно сказать, что Феофан подходит здесь к пониманию того, что человек ставит себе цели на основании познания, которое правильно, истинно отражает действительность.

Наиболее трудным для Прокоповича был вопрос о том, находятся ли принципы, основания, причины движения в самой природе или вне ее. Над этим вопросом билась не только предшествующая, но и современная Прокоповичу физика и натурфилософия, поскольку механистическое мировоззрение хотя и удовлетворительно объясняло каждое отдельное движение действием внешнего механического фактора, но преодолеть границы теологии в объяснении первопричины движения еще не могло и вслед за нею обращалось к идее перводвигателя — бога. Эта непоследовательность и противоречивость отразилась и во взглядах Прокоповича. С одной стороны, признавалась универсальность движения, а с другой стороны, эта универсальность отрицалась или ограничивалась через признание перводвигателя и первопричины — бога.

Однако к концу XVII и особенно в начале XVIII в. в материалистической философии значительно усиливается тенденция к объяснению причины движения природы из нее самой. Уже в 1704 г., в тот год, когда Прокопович начинает чтение лекционного курса в академии, Д. Толанд пишет свои знаменитые «Письма к Серене», в которых утверждает, что «движение есть существенное свойство материи, иначе говоря, столь же неотделимо от ее природы, сколь неотделимы от нее непроницаемость и протяжение…» (124, 152). Еще более определенно отвергая бога-перводвигателя, эту мысль проводят французские материалисты XVIII в.

Прокопович в решении вопроса о причине движения гораздо ближе к Галилею и Декарту, чем к Толанду и Гольбаху. О нем можно сказать, что именно в этом пункте у него, как и у Аристотеля, «онтология и космология… сливаются с его теологией, или богословием» (68, 214). Если на всем протяжении курса натурфилософии он требует объяснения природных явлений природными причинами, то здесь он допускает вмешательство бога. «Говорить о боге, — замечает Прокопович, — дело теологии… Впрочем, и физик может кое-что сказать о боге… но не в том смысле, кто он и какие имеет свойства, а в том смысле, что он есть перводвигатель, причина всех движений, которые происходят в этом достойном удивления мире материальных вещей» (61, 139 л.). Эти представления Феофана соответствовали уровню развития познания, для которого, по словам Ф. Энгельса, характерно, что «наука все еще глубоко увязает в теологии. Она повсюду ищет и находит в качестве последней причины толчок извне, необъяснимый из самой природы» (4, 349).

Исходя из своей деистической концепции движения, Прокопович считает, что бог только перводвигатель и первопричина, дальнейшее же развертывание движения и причинения, т. е. действие вторичных причин, происходит без вмешательства бога. Хотя «бог, — по его мнению, — сообщает толчок вторичным причинам» (61, 91 об.), но далее, «нельзя говорить, что бог действует при помощи вторичных причин, как бы вместе с ними… вторичные причины действуют своею собственною силой» (там же, 87 об.).

Вслед за этим первым шагом, обусловленным деизмом, Прокопович делает попытки объяснить движение не на основе концепции перводвигателя, а исходя из самой природы. «Из того, что мы сказали о причинах, вытекает, что они не только существуют в вещах, но и находятся внутри материальной природы подобно источникам и поэтому являются ее принципами» (там же, 82 л.). Подходя с разных сторон к признанию самодвижения природы, он вслед за своими предшественниками восстанавливает материалистические идеи учения Аристотеля о движении. «Природа, — пишет Прокопович, опираясь на Аристотеля, — есть принцип и причина движения и покоя, т. е. если вещи движутся, их движение обусловливается природой, и если пребывают в покое, их покой не что иное обусловливает, а снова-таки природа. И поэтому движутся ли тела или покоятся, они по своей природе либо движутся, либо пребывают в покое» (там же, 78 л.). К середине XVIII столетия эта идея будет доведена до прямого отрицания первотолчка.

Выдвигая мысль о том, что тела движутся на основании собственной природы, Прокопович, опираясь на Аристотеля, тут же от него отходит. Для Феофана и движение и покой тел являются их естественным состоянием, вытекающим из природы каждого из них. Для Аристотеля таким состоянием является только покой, движение вызывается внешней силой. Еще более наглядно его отличие от Аристотеля выступает при рассмотрении движения небес. Он вполне четко ставит вопрос: какова причина движения небес — внешняя по отношению к ним или внутренняя? «Аристотель и почти все перипатетики, идущие за ним, — отмечает Феофан, — говорят, что небо движут разумные существа или духи, специально предназначенные для выполнения этой обязанности богом. То же признает, как убеждаемся, и Священное писание в книге шестой („под чем сгибаются те, что несут небо“). Некоторые хотят, чтобы это было сказано об ангелах. Однако я считаю более достоверной противоположную мысль, а именно что небо, если движется, движется само собой» (61, 169 об.).

Отрицая мысль об одухотворенности небес как «смешную и абсурдную», Прокопович в то же время понимает, что античные мыслители прибегали к одухотворению небес как модификации идеи бога-перводвигателя, потому что не могли на основе современной им науки объяснить действительных причин движения: «Из-за того, что не могли они [еще] исследовать, отчего движутся сами небеса… пришли к той мысли, чтоб одухотворенными небеса назвать. Но мы, как и все здравомыслящие, не можем утверждать то же самое» (61, 168 л.).

Говоря о подходах Прокоповича к пониманию самодвижения природы, нельзя, наконец, не упомянуть о его размышлениях по поводу живых тел. Именно в них, по его мнению, способность к самодвижению проявляется с наибольшей силой. «Двигать себя и быть главной причиной своего движения является характерным признаком живого» (там же, 142 л.). «Различие между живыми и неживыми… — говорит он, — состоит в том, что первые имеют основную причину своего движения внутри себя» (там же, 144 об.). Вполне понятно, что уровень понимания самодвижения живой природы во времена Прокоповича весьма отличался от современного.

В конце XVII в. Антони Левенгук открыл микроорганизмы, он установил, что в растительных настоях, например сена, микроорганизмы размножаются с поразительной быстротой. Но откуда они там берутся? Этот вопрос интересовал всех — и Королевское общество в Лондоне, и Парижскую академию наук. К его решению были предложены два ответа. Одни ученые (Пуше, Жоли, Мюссе) думали, что микроорганизмы зарождаются в самом настое из частичек его материи, это учение было названо впоследствии теорией произвольного самозарождения. Другие предполагали, что в воздухе носится масса семян и яичек, которыми извечно засеяно мировое пространство. Попадая из воздуха в настой, они развиваются. Эта теория была названа теорией панспермии. Обе теории, особенно теория самозарождения простейших организмов, противоречили идее создания мира богом и существования все одухотворяющей мировой души.

Разделяя теорию самозарождения, Прокопович, как и многие другие сторонники ее в конце XVII — начале XVIII в., вовсе не считал, что самозарождаться могут сложные организмы, животные и человек.

Размножение путем воспроизведения родителями потомства философ относит к наиболее существенным особенностям живого. Оно существует для сохранения видов: «Способность к рождению на тот конец имеют твари врожденную, чтобы место погибающих другие подобные заступали и таким бы образом их вид сохранялся…» (9, 71). Вместе с тем от самого рождения живое имеет «внутрь себя причины своего разрушения, то есть разногласие своих частей, между собою воюющих и взаимно самих себя разрушающих» (там же, 50). Болезнь он рассматривает как частичное разрушение внутренней гармонии в организме, а смерть — как «всеобщее повреждение». Эти разрушительные силы существуют наряду с объединяющими организм в одно целое созидательными силами. Если Аристотель основным объединяющим механизмом в теле животного считал сердце, то к началу XVIII столетия в киевской академии утверждается мысль, которую разделял и Прокопович, что им является мозг. Эта мысль соединялась в воззрениях Прокоповича с господствующими в физиологии того времени гуморалистическими представлениями, согласно которым нормальное функционирование живого тела связано с равновесием его жизненных соков. Последние, будучи особенно тонкими и чувствительными, становятся жизненными духами (spiritus vitalis), которые по нервам текут к мозгу. Учение Прокоповича о живом, впитавшее в себя все предрассудки своего времени, интересно тем, что оно подходит к идее самодвижения природы, раскрывающейся в многообразных формах.

Говоря о причинах движения и пытаясь объяснить их из самой природы, Прокопович касается проблемы соотношения движения и покоя. И здесь он приближается к пониманию их связи и противоположности. Для натурфилософии, пишет он, «более необходимым считаем познание движения, так как объяснение при его помощи включает почти все познание природы» (61, 103 об.). Прокопович отмечает, что «движению противостоит состояние покоя» (там же, 103 л.) и вместе с тем «состояние покоя одного тела всегда связано с движением другого тела, благодаря которому состояние покоя измеряется» (там же, 123 л.). При этом Прокопович считает, что состояние покоя может рассматриваться двояко — как отрицательное, если оно рассматривается как отсутствие движения в теле, и как положительное, если оно берется как определенное бытие движущегося тела. В этой мысли содержится приближение к пониманию относительности покоя. Это приближение становится все более явным, если принять во внимание, что состояние покоя тел Прокопович считает временным, таким, в котором они пребывают благодаря действию внешних сил, и, наоборот, состояние движения физических тел он считает постоянным, непреходящим. «Можно доказывать, что тяжелые и легкие тела, — говорит он, — даже при отсутствии творца и в том случае, когда насильственно приостанавливают свое движение, снова начинают двигаться», ибо тела «до тех пор пребывают в состоянии покоя, пока удерживаются какой-то внешней силой, и, если ее устранить, немедленно приходят в движение» (там же, 143 об.). Отсюда становится очевидным, что взгляды Прокоповича на соотношение движения и покоя существенно отличаются от аристотелевских. Для Стагирита естественным движением является только движение тела к состоянию покоя. Состояние движения выступает у него как временное, преходящее, а состояние покоя — как постоянное и непреходящее. У Прокоповича, напротив, естественное и непреходящее — движение, а временное и преходящее — покой.

В отличие от Аристотеля, которому была знакома только инерция покоя, Прокопович близок к пониманию инерциальности движения. Само содержание понятия «инерция» Прокоповичем существенно расширяется, при этом приоритет состояния покоя устраняется. Понимание им инерции близко к пониманию инерции Галилеем, который уже вполне сознательно пользовался принципом инерции, хотя и не дал его полной формулировки, как это позже сделал Ньютон.

При рассмотрении движения Прокопович значительное внимание уделяет пространственно-временным отношениям, в истолковании которых весьма заметна материалистическая тенденция. И прежде всего он рассматривает их как характеристики бытия самих природных тел. «Каждому физическому телу, — говорит Прокопович, — с необходимостью присуще бытие в каком-то времени и пространстве. Ибо то, что не имеет бытия никогда и нигде, не существует в природе вещей. Бытие во времени и пространстве есть их наиболее общее свойство, а потому его изучение входит в общее учение о физическом теле. При этом философы познают пространство и время не ради их самих, а для более полного понимания движения» (61, 121 об.).

Прокопович отрицает, что пространство может существовать вне тела. «Не может быть никакого места без какого-нибудь тела» (там же, 132 об.), — утверждает он. «Ничье могущество, — продолжает мыслитель, — не может сделать так, чтобы тело было телом и не занимало места» (там же, 128 л.). К числу свойств места (пространства) Феофан относит следующее: 1) то, что вмещается, вмещается в себе, 2) не может быть вне вмещаемого тела, 3) не может быть больше или меньше его, 4) не может быть без никакого тела, хотя может быть без того или другого и т. д. Из перечисления этих свойств, характеризующих пространство как протяженность, неотделимую от тел, видно, что в решении данного вопроса Прокопович был продолжателем линии Аристотеля — Декарта — Лейбница и противником линии Демокрита — Ньютона, которые признавали существование пустоты.

Научная жизнь начала XVIII столетия ознаменовалась полемикой по вопросам, связанным с пониманием пространства и времени, между Лейбницем, который считал, что пространство неотделимо от движущихся тел, и Кларком, выразителем взглядов Ньютона. Хотя эта полемика была облечена в теологическую форму (которая была присуща многим научным диспутам и работам того времени), она касалась вопросов первостепенной научной важности. «Вопрос, таким образом, состоит в том, — писал Прокопович, размышляя над теми проблемами, вокруг которых шла дискуссия, — является ли длительность и протяженность какой-то позитивной вещью, отличной от вещи, которая есть в пространстве и времени» (61, 126 л.). Сам он отрицательно отвечает на этот вопрос, настаивая на неотделимости пространства от движущегося тела. Мысль эта находит подтверждение и в его решительном отрицании пустоты. Конечно, при этом он был далек от утверждения, что «природа боится пустоты». Известно, что уже Галилей показал ограниченность «боязни пустоты» в природе, наблюдая работу всасывающего насоса, который выкачивает воду из колодца, если глубина не превышает примерно 10 метров. Эти наблюдения известны Прокоповичу, он называет цифру — 32 фута, что приблизительно совпадает с данными Галилея. Галилей принципиально не допускал существования атмосферного давления, Прокопович же при изложении этого вопроса опирается на работы Торричелли и Паскаля. Он приводит также идею Декарта об уменьшении атмосферного давления с высотой и результаты ее опытной проверки на горе Арвернии, ссылается на исследования Герике и Бойля, на данные Борелли о том, что удельный вес воды относится к весу воздуха, как 1175 к 1. Говоря о весе и упругости воздуха, Феофан отмечает, что «новейшие ученые на основании этих двух свойств воздуха объясняют отсутствие пустоты» (там же, 137 об.). Этот вывод, по его мнению, закономерно вытекает как из того, что пространство неотделимо от тел, так и из принципа «близкодействия», отрицания возможности действия силы через пустоту. Подобные взгляды, основанные на отрицании пустоты и, следовательно, пространства как вместилища тел, а также дальнодействия, в первой половине XVIII столетия были господствующими в России.

Время, подобно пространству, по мнению Прокоповича, неотделимо от природных тел. Оно является мерой их движения относительно предыдущего и последующего или «самой последовательностью частей движения» (61, 122 об.). Так же, как и пространство, время существует реально, объективно, будучи характеристикой движущегося тела.

Прокопович считает, что между началом движения тела и его конечным результатом проходит определенное время. Мгновенное взаимодействие физических тел он отрицает. Вместе с тем вслед за Аристотелем и Галилеем философ утверждает, что свет распространяется почти мгновенно. Возможно, мысль высказанная Авиценной, Альхазеном (Ибн аль-Хайтамом), Николаем из Отрекура и другими естествоиспытателями, об очень большой, но конечной скорости распространения света ему не была известна. В «Натурфилософии» Прокоповича нет упоминания и об определении в 1672 г. скорости света датским ученым Рёмером. Однако законы преломления и теория радуги освещаются им довольно полно. Работы Теодорика (Дитриха из Фрейберга), Витело, Марка Антонио де Доминиса ему были известны.

В связи с рассмотрением вопроса о пространстве и времени Прокопович детально анализирует понятия конечного и бесконечного, прерывного и непрерывного. В целом его взгляды на соотношение конечного и бесконечного, прерывного и непрерывного еще остаются в пределах метафизики. Так, он утверждает, что «из конечного не может возникнуть бесконечное» (там же, 105 об.).

«Бесконечным, — у Прокоповича, — называется то, что не имеет конца, что никаким способом не может исчерпаться, в чем никогда нет крайнего» (61, 118 об.). При этом под концом он понимает границу, предел. В «Натурфилософии» Феофан делит бесконечное на актуальное и потенциальное. «Актуальным бесконечным является такое, — говорит он, — все части которого существуют одновременно… Потенциальное бесконечное есть то, не все части чего существуют, а только некоторые из них актуальны, а остальные постепенно присоединяются к ним» (там же, 104 л.). Смысл бесконечного, по его мнению, состоит в неизменности и неподвижности. Оно не возникает, не начинается и не кончается. Оно не может пространственно перемещаться, так как все место принадлежит ему, и если бы было им оставлено, то оно стало бы конечным. Бесконечное не существует вне мира, ибо вне его ничего нет, и не существует в мире, ибо оно было бы ограничено пределами мира. Однако это утверждение не проводится им последовательно, так как он признает и бесконечное количество звезд на небе, и бесконечное множество вещей в мире, и бесконечную делимость тел. В вопросе о бесконечном Феофан решительно расходится с представителями второй схоластики, утверждавшими, что бесконечное создается богом. Вопреки им Прокопович считает, что «ничего бесконечного бог не может создать» (61, 108 об.). Полемизируя в этом вопросе с Арриагой, он пишет: «Если бог не может создать ничего большего, чем то, что он создал раньше, то исчерпывается всемогущество божье, а если может, то то, что он создает, не является бесконечным» (там же, 104 об.).

В позднем средневековье идеи существования бесконечного в природе развиваются в виде гипотезы о бесконечности Вселенной и множественности миров. В XIV–XV вв. ее отстаивает Хасдай бен-Авраам Креская, затем Леонардо да Винчи, Николай Кузанский. Но в России идея бесконечности Вселенной, природы, движения, пространства, времени утвердилась только во второй половине XVIII в., ее уже вполне отчетливо выражают Ломоносов и Сковорода.

Не соглашается Прокопович с Арриагой и другими представителями второй схоластики — зенонистами и в том, что они рассматривали движение лишь как дискретное. И хотя доказательства Аристотеля против Зенона Прокопович считает недостаточными, в полемике с представителями второй схоластики он опирается на его мысль о том, что протяженное тело не может слагаться из непротяженных, неделимых, т. е. математических, точек. «Непрерывное тело не может слагаться из неделимых частиц, т. е. только из чистых точек» (61, 115 л.). «…Точки должны быть телами, — заключает Феофан, — ибо если не будут телами, то и непрерывное, сложенное из них, не будет телом, а если и будет телом, то непротяженным» (там же, 117 л.).

Отрицая, что тело может состоять из математических точек, Прокопович отнюдь не считал, что оно образуется из физических атомов. Такая точка зрения в начале XVIII столетия была общепринятой как в киевской, так и в московской академиях. Преподававшие в них профессора отрицательно относились к атомистической гипотезе Левкиппа — Демокрита, еще в меньшем почете был у них Эпикур, из учения которого следовал открытый атеизм. Взгляды последнего Прокопович называет абсурдными и безбожными. Они не импонировали ему и потому, что исходили из признания возникновения мира вследствие случайного соединения атомов. Вслед за Аристотелем Прокопович говорит, что мир не мог возникнуть случайно, подобно тому как из случайно рассыпанных букв не могли возникнуть чудесные произведения Гомера.

Однако атомистическая гипотеза была неприемлемой для Прокоповича и его коллег не только вследствие их неумения диалектически объяснить соотношение случайности и необходимости (эту задачу решили философия и естествознание более позднего времени), но и еще по крайней мере по двум причинам. Эта гипотеза могла объяснить движение атомов, только допуская пустоту, которую отрицал Прокопович. Кроме того, она исходила из признания неделимости мельчайших частиц, которые вследствие этого и назывались атомами.

В философских работах Прокоповича мы находим идеи об определенном единстве делимости и неделимости. «Природе любой вещи, — пишет он, — свойственно как то, что она неделима сама по себе и расчленена, так и то, что она делима и определена по отношению к другой вещи. Это второе не может измениться даже при божьем вмешательстве» (61, 131 л.). Прокопович признает, что вещество состоит из мельчайших частиц — корпускул. В их наличии, по мнению Прокоповича, мы убеждаемся как на основании данных органов чувств, так и путем размышления.

Однако в отличие от атомистов Прокопович полагал, что корпускулы, из которых состоят тела, в свою очередь слагаются из еще более мелких частиц, и так без конца, т. е. он, как и Аристотель, считал физическое тело в его делимости бесконечным. «Все упомянутые тела, — читаем в курсе „Натурфилософии“, — равно состоят из бесконечно делимых телец» (там же, 118 об.). Каждое физическое тело неограниченно, неисчерпаемо делимо — идет ли речь о земном шаре или о маковом зерне. И если бы двух ангелов, говорит Прокопович, заставили выполнить работу по делению этих последних, то не ранее закончил бы работу тот, который делил маковое зерно, чем тот, который делил земной шар. Хотя эти взгляды высказаны в теологической форме, однако, освободившись от нее, они имели великую историческую перспективу быть доказанными той ступенью развития физической науки, на которой началось практическое расщепление атома и открытие еще более мелких элементарных частиц.

Суммируя вышесказанное, отметим, что учение Прокоповича о движении, так же как и его учение о материи, содержит в себе немало элементов деизма и в силу этого внутренне противоречиво. С одной стороны, он признает бога как первопричину и перводвигателя, а с другой — универсальность движения в природе, осуществляющегося на основании ее собственных принципов. Эта противоречивость во взглядах философа была выражением сложных процессов, происходящих в философии и естествознании того времени, связанных с их высвобождением из оков средневекового схоластического мировоззрения и формированием материалистического миропонимания. Идея бога как первопричины и перводвигателя, выражавшая историческую ограниченность взглядов мыслителя, была превзойдена дальнейшим развитием философии. Идеи же универсальности самодвижения природы, безграничной делимости и неисчерпаемости материи, подходы к пониманию движения как изменения вообще и к другим диалектическим положениям влились в общее русло прогрессивных идей философии Нового времени и были ярким свидетельством того, что наше отечество не стояло в стороне от магистральных путей духовного прогресса человечества.