Философия Хрестоматия - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Лёвин Виктор Гаврилович (ч. 6)

Так перед нами теперь, через увеличительное стекло наших нынешних бедствий, с явностью предстала сама сущность жизни во всей ее превратности, скоротечности, тягостности - во всей ее бессмысленности. И потому всех людей мучащий, перед всеми неотвязно стоящий вопрос о смысле жизни приобрел для нас, как бы впервые вкусивших самое существо жизни и лишенных возможности спрятаться от нее или прикрыть ее обманчивой и смягчающей ее ужас видимостью, совершенно исключительную остроту. Легко было не задумываться над этим вопросом, когда жизнь, по крайней мере, внешне видимая, текла ровно и гладко, когда - за вычетом относительно редких моментов трагических испытаний, казавшихся нам исключительными и ненормальными, - жизнь являлась нам спокойной и устойчивой, когда у каждого из нас было наше естественное и разумное дело и, за множеством вопросов текущего дня, за множеством живых и важных для нас частных дел и вопросов, общий вопрос о жизни в ее целом только мерещился где-то в туманной дали и смутно-потаенно тревожил нас. Особенно в молодом возрасте, когда разрешение всех вопросов жизни предвидится в будущем, когда запас жизненных сил, требующих приложения, это приложение по большей части и находил, и условия жизни легко позволяли жить мечтами, - лишь немногие из нас остро и напряженно страдали от сознания бессмысленности жизни. Но не то теперь. Потеряв родину и с нею естественную почву для дела, которое дает хотя бы видимость осмысленности жизни, и вместе с тем лишенные возможности в беспечном молодом веселии наслаждаться жизнью и в этом стихийном увлечении ее соблазнами забывать о неумолимой ее суровости, обреченные на тяжкий изнуряющий и подневольный труд для своего пропитания, мы вынуждены ставить себе вопрос: для чего жить? Для чего тянуть эту нелепую и тягостную лямку? Чем оправданы наши страдания? Где найти незыблемую опору, чтобы не упасть под тяжестью жизненной нужды?

Правда, большинство русских людей еще старается отогнать от себя эти грозные и тоскливые думы страстной мечтой о будущем обновлении и возрождении нашей общей русской жизни. Русские люди вообще имели привычку жить мечтами о будущем; и раньше им казалось, что будничная, суровая и тусклая жизнь сегодняшнего дня есть, собственно, случайное недоразумение, временная задержка в наступлении истинной жизни, томительное ожидание, нечто вроде томления на какой-то случайной остановке поезда; но завтра или через несколько лет, словом, во всяком случае, вскоре все изменится, откроется истинная, разумная и счастливая жизнь; весь смысл жизни - в этом будущем, а сегодняшний день для жизни не в счет. Это настроение мечтательности и его отражение на нравственной воле, эта нравственная несерьезность, презрение и равнодушие к настоящему и внутренне лживая, неосновательная идеализация будущего, - это духовное состояние и есть ведь последний корень той нравственной болезни, которую мы называем революционностью и которая загубила русскую жизнь. Но никогда, быть может, это духовное состояние не было так распространено, как именно теперь; и надо признать, что никогда еще для него не было так много оснований или поводов, как именно теперь. Нельзя ведь отрицать, что должен же, наконец, рано или поздно наступить день, когда русская жизнь выберется из той трясины, в которую она попала и в которой она теперь неподвижно замерла; нельзя отрицать, что именно с этого дня наступит для нас время, которое не только облегчит личные условия нашей жизни, но - что гораздо важнее - поставит нас в более здоровые и нормальные общие условия, раскроет возможность разумного дела, оживит наши силы через новое погружение наших корней в родную почву.

И все-таки и теперь это настроение перенесения вопроса о смысле жизни с сегодняшнего дня на чаемое и неведомое будущее, ожидание его решения не от внутренней духовной энергии нашей собственной воли, а от непредвидимых перемен судьбы, это совершенное презрение к настоящему и капитуляция перед ним за счет мечтательной идеализации будущего - есть такая же душевная и нравственная болезнь, такое же извращение здорового, вытекающего из самого духовного существа человека, отношения к действительности и к задачам собственной жизни, как и всегда; и исключительная интенсивность этого настроения свидетельствует лишь об интенсивности нашего заболевания. И обстоятельства жизни складываются так, что и нам самим это постепенно становится все яснее. Наступление этого решающего светлого дня, которого мы долго ждали чуть ли не завтра или послезавтра, оттягивается на долгие годы; и чем больше времени мы ждем его, чем больше наших надежд оказались призрачными, тем туманнее становится в будущем возможность его наступления; он отходит для нас в какую-то неуловимую даль, мы ждем его уже не завтра и не послезавтра, а только «через несколько лет», и никто уже не может предсказать, ни сколько лет мы должны его ждать, ни почему именно и при каких условиях он наступит. И уже многие начинают думать, что этот желанный день вообще, быть может, не придет заметным образом, не проложит резкой, абсолютной грани между ненавистным и презренным настоящим и светлым, радостным будущим, а что русская жизнь будет лишь незаметно и постепенно, быть может, рядом мелких толчков, выпрямляться и приходить в более нормальное состояние. И при полной непроницаемости для нас будущего, при обнаружившейся ошибочности всех прогнозов, уже неоднократно обещавших нам наступление этого дня, нельзя отрицать правдоподобия или, по меньшей мере, возможности такого исхода. Но одно допущение этой возможности уже разрушает всю духовную позицию, которая откладывает осуществление подлинной жизни до этого решающего дня и ставит в полную зависимость от него. Но и помимо этого соображения - долго ли, вообще, мы должны и можем ждать, и можно ли проводить нашу жизнь в бездейственном и бессмысленном, неопределенно долгом ожидании? Старшее поколение русских людей уже начинает свыкаться с горькой мыслью, что оно, быть может, или вообще не доживет до этого дня, или встретит его в старости, когда вся действительная жизнь будет уже в прошлом; младшее поколение начинает убеждаться, по меньшей мере, в том, что лучшие годы его жизни уже проходят и, может быть, без остатка пройдут в таком ожидании. И если бы мы еще могли проводить жизнь не в бессмысленно-томительном ожидании этого дня, а в действенном его подготовлении, если бы нам дана была - как это было в прежнюю эпоху - возможность революционного действия, а не только революционных мечтаний и словопрений! Но и эта возможность для огромного, преобладающего большинства нас отсутствует, и мы ясно видим, что многие из тех, кто считает себя обладающим этой возможностью, заблуждаются именно потому, что, отравленные этой болезнью мечтательности, просто уже разучились отличать подлинное, серьезное, плодотворное дело от простых словопрений, от бессмысленных и ребяческих бурь в стакане воды. Так сама судьба или великие сверхчеловеческие силы, которые мы смутно прозреваем позади слепой судьбы, отучают нас от этой убаюкивающей, но растлевающей болезни мечтательного перенесения вопроса о жизни и ее смысле в неопределенную даль будущего, от трусливой обманчивой надежды, что кто-то или что-то во внешнем мире решит его за нас. Теперь уже большинство из нас, если не ясно сознает, то, по меньшей мере, смутно чувствует, что вопрос о чаемом возрождении родины и связанном с ним улучшении судьбы каждого из нас совсем не конкурирует с вопросом о том, как и для чего нам жить сегодня - в том сегодня, которое растягивается на долгие годы и может затянуться и на всю нашу жизнь, - а тем самым, с вопросом о вечном и абсолютном смысле жизни, который как таковой совсем не заслоняет собой этого, как мы ясно ощущаем, все же важнейшего и самого насущного вопроса. Более того: ведь этот чаемый «день» грядущего не сам же собою перестроит заново всю русскую жизнь и создаст более разумные ее условия. Ведь это должны будут совершить сами русские люди, в том числе каждый из нас. А что, если в томительном ожидании мы растеряем весь запас наших духовных сил, если к тому времени, бесполезно истратив нашу жизнь на бессмысленное томление и бесцельное прозябание, мы уже потеряем ясные представления о добре и зле, о желанном и недостойном образе жизни? Можно ли обновить общую жизнь, не зная для себя самого, для чего ты вообще живешь и какой вечный, объективный смысл имеет жизнь в ее целом? Не видим ли мы уже теперь, как многие русские люди, потеряв надежду на разрешение этого вопроса, либо тупеют и духовно замирают в будничных заботах о куске хлеба, либо кончают жизнь самоубийством, либо, наконец, нравственно умирают, от отчаяния становясь прожигателями жизни, идя на преступления и нравственное разложение ради самозабвения в буйных наслаждениях, пошлость и эфемерность которых сознает сама их охлажденная душа?

Нет, от вопроса о смысле жизни нам - именно нам, в нашем нынешнем положении и духовном состоянии - никуда не уйти, и тщетны надежды подменить его какими-либо суррогатами, заморить сосущего внутри червя сомнения какими-либо иллюзорными делами и мыслями. Именно наше время таково - об этом мы говорили в книжке «Крушение кумиров», - что все кумиры, соблазнявшие и слепившие нас прежде, рушатся один за другим, изобличенные в своей лжи, все украшающие и затуманивающие завесы над жизнью ниспадают, все иллюзии гибнут сами собой. Остается жизнь, сама жизнь во всей своей неприглядной наготе, со всей своей тягостностью и бессмысленностью, жизнь, равносильная смерти и небытию, но чуждая покоя и забвения небытия. Та, на Синайских высотах поставленная Богом, через древний Израиль, всем людям и навеки задача: «жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие; избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое», - эта задача научиться отличить истинную жизнь от жизни, которая есть смерть, понять тот смысл жизни, который впервые вообще делает жизнь жизнью, то Слово Божие, которое есть истинный, насыщающий нас хлеб жизни, - эта задача именно в наши дни великих катастроф, великой кары Божией, в силу которой разодраны все завесы и все мы снова «впали в руки Бога живого», стоит перед нами с такой неотвязностью, с такой неумолимо грозной очевидностью, что никто, раз ощутивший ее, не может уклониться от обязанности ее разрешения.

…

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ 19-20 вв.

ДЖЕФФЕРСОН Т. (1743-1826 гг.)

Билль о религиозной свободе (1779 г.)

Хорошо понимая, что взгляды и вера людей зависят не от их собственной воли, но невольно подчиняются доказательствам, предложенным их уму, что всемогущий бог создал ум свободным и выразил своим высшим желанием, чтобы он впредь оставался свободным, для чего сделал его совершенно невосприимчивым к обузданию; что все попытки воздействовать на ум мирскими наказаниями, или возложениями тягот, или лишением гражданской правоспособности приводят лишь к приобретению привычки лицемерить и совершать нечестные поступки, что далеко от намерения творца нашей религии, который, являясь господином духа и тела, предпочел, однако, распространить ее не принуждением над тем или другим, что было в его силах, но распространить ее, воздействуя лишь на разум; что нечестива презумпция законодательной власти и правителей, гражданских и церковных, которые, хотя они могут ошибаться, как простые люди, взяли на себя руководство верой других, выдавая свои собственные взгляды за единственно правильные и безошибочные, начали навязывать их другим, создали и поддерживали ложные религии в большей части мира во все времена; что заставлять человека вносить денежные суммы на распространение взглядов, которых он не разделяет и которые ему ненавистны, - грех и тирания; что даже заставлять кого-либо поддерживать того или иного проповедника собственных религиозных убеждений - значит лишать человека утешительной свободы помогать тому пастору, добродетели которого он хотел бы взять за образец и сила которого ему кажется наиболее убедительной и справедливой, а также лишать духовенство тех мирских вознаграждений, которые исходя из одобрения личного поведения являются дополнительным стимулом для серьезного и упорного труда с целью обучения человечества; что наши гражданские права не зависят от наших религиозных взглядов, так же как они не зависят от наших взглядов в области физики или геометрии, а поэтому объявлять гражданина недостойным общественного доверия, лишая его возможности занимать ответственное положение и получать за это вознаграждение, если он не исповедует или не признает то или иное религиозное учение, - значит несправедливо лишать его тех привилегий и преимуществ, на которые он, как и другие его сограждане, имеет естественное право; что это приводит также к искажению основ самой религии, которую предполагали поддерживать подкупая монополией на мирские почести и вознаграждение тех, кто внешне исповедует и признает ее; что хотя в действительности преступник тот, кто не противостоит такому соблазну, однако и того нельзя считать невиновным, кто кладет приманку на пути человека; что взгляды людей не подчиняются гражданской власти и не входят в ее юрисдикцию; что дозволить гражданским властям вмешиваться в область мировоззрения людей и ограничивать исповедование или распространение принципов, считая их неверными, - опасное заблуждение, которое сразу разрушает религиозную свободу, поскольку, являясь, несомненно, судьей такой тенденции, гражданская власть сделает свои взгляды критерием суждения и будет одобрять или осуждать взгляды других исключительно по тому, насколько они согласуются с ее собственными или отличаются от них; что в справедливых целях гражданской власти должностным лицам надлежит вмешиваться тогда, когда чьи-либо принципы приводят к открытым действиям, направленным против мира и надлежащего порядка; и наконец, что истина сильна и восторжествует, если ее предоставить самой себе; что она верный и надежный противник заблуждения и ей нечего опасаться конфликтов, если только людское вмешательство не лишит ее естественного оружия - свободной дискуссии спора; что ошибки перестают быть опасными, если разрешается их открыто опровергать, - хорошо понимая все это, мы, Генеральная ассамблея Вирджинии, утверждаем закон, согласно которому никого нельзя заставить регулярно посещать или поддерживать какое-либо религиозное богослужение, место культа или священнослужителя, а также нельзя принуждать, ограничивать, досаждать или причинять ущерб его личности или имуществу или заставить его как-то иначе страдать по причине его религиозных воззрений или убеждений; закон, согласно которому все люди свободны в исповедании веры и вольны отстаивать с помощью доводов свои взгляды в вопросах религии, и это не должно ни в коем случае уменьшать или увеличивать их гражданскую правоспособность или как-то влиять на нее.

И хотя нам хорошо известно, что эта ассамблея, избранная народом исключительно в своих обычных целях законодательства, не имеет власти ограничивать акты последующих ассамблей, наделенных полномочиями, равными нашим, и что поэтому объявить этот акт непреложным не имело бы законной силы, мы свободны все же заявить, что отстаиваемые настоящим документом права - естественные права человека, и, если в будущем будет осуществлен какой-нибудь акт в отмену настоящего или для ограничения его действия, такой акт будет нарушением естественных прав.

ШОПЕНГАУЭР А. (1788-1860 гг.)

Мир как воля и представление. Т. 2

. Смерть и ее отношение к неразрушимости нашей сущности в себе

Животное проводит свою жизнь, не зная собственно о смерти. Поэтому оно непосредственно наслаждается нетленностью своей породы: оно сознает себя только бесконечным. У человека, вместе с разумом, неизбежно возникла и ужасающая уверенность в смерти. Но как вообще в природе всякому злу сопутствует средство к исцелению от него или, по крайней мере, некоторое возмещение, так и та самая рефлексия, которая повлекла за собою сознание смерти, помогает нам создавать себе такие метафизические воззрения, которые утешают нас в этом и которые не нужны и не доступны животному. Подобное утешение составляет главную цель всех религий и философских систем, и они прежде всего представляют собою извлеченное из собственных недр мыслящего разума противоядие против нашего сознания о неизбежности смерти. Но достигают они этой цели в весьма различной степени, и бесспорно, что одна религия или философия больше, чем другая, рождает в человеке способность спокойно глядеть в лицо смерти. Брахманизм и буддизм, которые учат человека смотреть на себя как на первосущество, Брахмана, которому, по самой сущности его, чужды всякое возникновение и уничтожение, - эти два учения гораздо больше сделают в указанном отношении, чем те религии, которые признают человека сотворенным из ничего и приурочивают начало его бытия, полученного им от другого существа, к реальному факту его рождения. Оттого в Индии и царит такое спокойствие и презрение к смерти, о котором в Европе даже понятия не имеют. Поистине, опасное дело - юных лет насильственно внедрять человеку слабые и шаткие понятия о столь важных предметах и этим отнимать у него способность к восприятию более правильных и устойчивых взглядов. Например, внушать ему, что он лишь недавно произошел из ничего и, следовательно, целую вечность был ничем, а в будущем все-таки никогда не утратит своего существования, - это все равно, что поучать его, будто он, хотя и всецело представляет собою создание чужих рук, тем не менее должен быть во веки веков ответствен за свои деяния и за свое бездействие. Когда, созрев духом и мыслью, он неизбежно поймет всю несостоятельность таких учений, у него уже не будет взамен ничего лучшего, - да он и не в состоянии был бы даже понять это лучшее; он окажется поэтому лишенным того утешения, которое и ему предназначала природа взамен сознания о неизбежности смерти. В результате такого образования наших юношей мы и видим, что теперь (1844 г.) в Англии, в среде испорченных рабочих - социалисты, а в Германии, в среде испорченных студентов - неогегельянцы, спустились до уровня абсолютно физического мировоззрения, которое приводит к результату: edite, bibite, post mortem nulla voluptas (будем есть и пить, ибо завтра - умрем, и не будет более удовольствий (лат.)), и поэтому заслуживает имени скотства.

Судя по всему, что до сих пор говорилось о смерти, нельзя отрицать, что, по крайней мере, в Европе, мнения человека - и часто даже одного и того же человека - сплошь да рядом продолжают колебаться между пониманием смерти как абсолютного уничтожения и уверенностью в нашем полном бессмертии с ног до головы. И тот, и другой взгляд одинаково неверны. Но для нас важно не столько найти правильную середину между ними, сколько подняться на более высокую точку зрения, с которой подобные взгляды рушились бы сами собой.

В своих соображениях я, прежде всего, стану на эмпирическую точку зрения. Здесь перед нами сейчас же раскрывается тот неоспоримый факт, что, следуя естественному сознанию, человек больше всего на свете боится смерти не только для собственной личности, но и горько оплакивает и смерть своих родных; причем несомненно, что он не скорбит эгоистически о своей личной утрате, а горюет о великом несчастии, которое постигло его близких. Оттого мы и упрекаем в суровости и жестокости тех людей, которые в таком положении не плачут и ничем не обнаруживают печали. Параллельно с этим замечается тот факт, что жажда мести, в своих высших проявлениях, ищет смерти врага, как величайшего из несчастий, которые нам суждены на земле. Мнения изменяются от времени и места; но голос природы всегда и везде остается тем же, и поэтому он прежде всего заслуживает внимания. И вот этот голос как будто явственно говорит нам, что смерть - великое зло. На языке природы смерть означает уничтожение. И что смерть есть нечто серьезное, это можно заключить уже из того, что и жизнь, как всякий знает, тоже не шутка. Должно быть, мы и не стоим ничего лучшего, чем эти две вещи.

Поистине, страх смерти не зависит ни от какого знания: ведь животное испытывает этот страх, хотя оно и не знает о смерти. Все, что рождается, уже приносит его с собою на землю. Но страх смерти а priori (до опыта - лат.) - не что иное, как оборотная сторона воли к жизни, которую представляем все мы. Оттого всякому животному одинаково присуща как забота о самосохранении, так и страх гибели; именно последний, а не простое стремление избежать страданий, оказывается в той боязливой осмотрительности, с какою животное старается оградить себя, а еще более свое потомство, - от всякого, кто только может быть ему опасен. Почему животное убегает, дрожит и хочет скрыться? Потому что оно - всецело воля к жизни, а в качестве такой подвержено смерти и желает выиграть время. Таков же точно по своей природе и человек. Величайшее из зол, худшее из всего, что только может грозить ему, это смерть, величайший страх - это страх смерти. Ничто столь неодолимо не побуждает нас к живейшему участию, как если другой подвергается смертельной опасности. Нет ничего ужаснее, чем смертная казнь. Раскрывающаяся во всем этом безграничная привязанность к жизни ни в каком случае не могла возникнуть из познания и размышлений: напротив, для последних она скорее представляется нелепой, потому что с объективной ценностью жизни дело обстоит весьма скверно и во всяком случае остается под большим сомнением, следует ли жизнь предпочитать небытию; можно сказать даже так, что если бы предоставить свободу слова опыту и рассуждению, то небытие, наверное, взяло бы верх. Постучитесь в гробы и спросите у мертвецов, не хотят ли они воскреснуть, - и они отрицательно покачают головами. К этому же сводится и мнение Сократа, высказанное в «Апологии (Сократа)» Платона; и даже бодрый и жизнерадостный Вольтер не мог не сказать: «мы любим жизнь, но и небытие имеет свою хорошую сторону»; а в другом месте: «я не знаю, что представляет собою жизнь вечная; но эта жизнь - скверная шутка». Да и кроме того, жизнь, во всяком случае, должна скоро кончиться, так что те немногие годы, которые нам еще, быть может, суждено прожить, совершенно исчезают перед бесконечностью того времени, когда нас уже больше не будет. Вот почему при свете мысли даже смешным кажется проявлять такую заботливость об этой капле времени, приходить в такой трепет, когда собственная или чужая жизнь подвергается опасности, и сочинять трагедию, весь ужас которой имеет свой нерв только в страхе смерти. Таким образом, могучая привязанность к жизни, о которой мы говорили, неразумна и слепа. Она объясняется только тем, что все наше внутреннее существо уже само по себе есть воля к жизни и жизнь поэтому должна казаться нам высшим благом, как она ни горестна, кратковременна и ненадежна. Объясняется эта привязанность еще и тем, что эта воля, сама по себе и в своем изначальном виде, бессознательна и слепа. Что же касается познания, то оно не только не служит источником этой привязанности к жизни, но даже наоборот, раскрывает перед нами ничтожество последней и этим побеждает страх смерти. Когда оно, познание, берет верх и человек спокойно и мужественно идет навстречу смерти, то это прославляют как великий и благородный подвиг: мы празднуем тогда славное торжество познания над слепою волей к жизни, - волей, которая составляет все-таки ядро нашего собственного.

XL. Об утверждении воли к жизни

Если бы воля к жизни проявлялась только в инстинкте самосохранения, это было бы лишь утверждением индивидуального явления за период его естественного существования. Труды и заботы такой жизни были бы незначительны, и она протекала бы легко и радостно. Но поскольку воля хочет жить вообще и всегда, то она выступает также и в виде полового инстинкта, который охватывает бесконечный ряд поколений. Этот инстинкт уничтожает беззаботность, радость и невинность чисто индивидуального существования, привнося в сознание тревогу и меланхолию, а в жизнь - заботу, неприятности и нужду. Если же, как это иногда происходит, инстинкт добровольно подавляет себя, то начинается перерождение воли и выбор нового пути развития. Тогда она растворяется в индивиде и не выходит за его пределы. Правда, это возможно только посредством болезненного насилия, которому индивид подвергает себя сам. Но, когда это происходит, к сознанию возвращается беззаботность и радость индивидуального существования, причем в наибольшей степени. И наоборот, при удовлетворении этого сильнейшего из всех влечений и желаний закладываются основы нового существования и жизни со всеми ее тяготами, заботами, бедами и страданиями, но уже в другом индивиде; но если бы они оба были вообще и сами в себе столь же различны между собой, как и в явлении, то где же тогда вечная справедливость? Жизнь предстает перед нами как задача, как задание, которое надо выполнить, и поэтому в большинстве случаев она приносит с собой постоянную борьбу с трудностями. Вот почему каждый стремится облегчить свою участь, отбывая жизнь как повинность и наказание. Но кто же заключил договор об этой повинности? Отец индивида в наслаждении сладострастием. Таким образом, за то, что один испытал наслаждение, другой должен жить, страдать и умереть. Но мы уже знаем и вспоминаем теперь, что различие однородного обусловлено пространством и временем, которые я в этом смысле и назвал principium individuationis. Иначе надежда на вечную справедливость была бы утрачена. Именно на том, что родитель узнает в рожденном самого себя, и основана отцовская любовь, вследствие которой отец готов ради своего ребенка на гораздо большие труды, страдания и жертвы, чем ради самого себя, считая это своей обязанностью.

Жизнь человека с ее бесконечными трудами, нуждой и страданием следует рассматривать как объяснение и парафраз акта зачатия, т.е. решительного утверждения воли к жизни; с этим связано и то, что человек обязан природе смертью и с тоской думает об этом обязательстве. Разве это не свидетельствует о том, что в нашей жизни заключена некая вина? И, тем не менее, периодически расплачиваясь смертью за рождения и смерти, мы всегда существуем и испытываем все горести и радости жизни попеременно, когда ни одна из них не может нас миновать: таков результат утверждения воли к жизни. При этом страх смерти, который, несмотря на все страдания жизни, удерживает нас в ней, становится, в сущности, иллюзией; но столь же иллюзорно и влечение, заманившее нас в жизнь. Объективное выражение этого соблазна можно увидеть в обращенных друг на друга страстных взглядах влюбленных: они есть чистейшее выражение воли к жизни в ее утверждении. Как она здесь кротка и нежна! Она хочет благополучия, спокойного наслаждения и тихой радости для себя, для других, для всех. Это - тема Анакреона. Так воля обольщает и манит себя к жизни. Но как только она вступает в жизнь, страдание влечет за собой преступление, а преступление - страдание: ужас и опустошение заполняют всю сцену жизни. Это - тема Эсхила.

Акт, в котором утверждает себя воля и возникает человек, есть деяние, которого все в глубине души стыдятся, тщательно скрывают, а если их застанут при его совершении, пугаются, будто пойманы на месте преступления. Это деяние, о котором в минуты спокойного размышления вспоминают обычно с неприязнью, а в раздраженном состоянии даже с отвращением. Более обстоятельные соображения такого рода высказывает Монтень в пятой главе третьей книги «Опытов» под рубрикой «Что такое любовь». За этим актом сразу следуют огорчение и раскаяние, наиболее остро переживаемые, если он совершается впервые, и вообще настолько острее, насколько благороднее характер человека. Поэтому даже язычник Плиний говорит: «Только человек раскаивается в своем первом совокуплении: это завещание жизни, но его источник лежит в чем-то греховном» (Hist. nat. 83). А с другой стороны, что творят и о чем поют в гетевском «Фаусте» черти и ведьмы на своем шабаше? Непристойности и распутство. Что проповедует собравшейся толпе (в прекрасном вступлении к «Фаусту») воплотившийся сатана? Непристойности и распутство, и больше ничего. Но единственно и исключительно благодаря постоянному совершению этого деяния и существует человеческий род. Если бы оптимистическое мировоззрение соответствовало истине, если бы наша жизнь была с благодарностью принятым нами даром высшего, руководимого мудростью блага, прекрасным самим по себе и потому достойным восхваления и радости, то ведь, несомненно, тот акт, который эту жизнь постоянно возобновляет, должен был бы представляться нам совсем по-другому. Если же, наоборот, эта жизнь - нечто вроде ошибки или заблуждения, если она есть творение изначально слепой воли, в развитии которой самым счастливым моментом является тот, когда она возвращается к самой себе, чтобы уничтожить себя, то возобновляющий эту жизнь акт и должен быть таким, каков он есть.

Применительно к первой основной мысли моего учения необходимо отметить, что указанный выше стыд, испытываемый после акта зачатия, распространяется даже на служащие ему органы, хотя они, как и остальные части тела, присущи нам от рождения. Это служит удивительным доказательством того, что не только действия, но и само тело человека представляет собой объективацию воли и ее творение. Ибо человек не стыдился бы того, что совершалось бы вопреки его воле.

Акт зачатия относится к миру как решение к загадке. Мир обширен в пространстве, стар во времени и неисчерпаемо многообразен в своих формах. Но все это - только проявление воли к жизни; а концентрация, фокус этой воли есть акт зачатия. В этом акте, таким образом, наиболее отчетливо проявляется внутренняя сущность мира. При этом обращает на себя внимание, что сам этот акт по-немецки обозначают словом «der Wille» - в очень характерном обороте речи: «Ег verlangte von ihr, sie sollte ihm zu Willen sein»². Следовательно, в качестве наиболее отчетливого выражения воли этот акт представляет собой ядро, сущность, квинтэссенцию мира. Поэтому он и проясняет нам основу и движение мира: он - ключ к решению загадки. Так его понимают в словах «древо познания», ибо после его познания каждому открываются глаза на жизнь, как это подтверждает Байрон: «The tree of knowledge has been pluck'd, - all's known»³ (Don Juan. I, 128).

Не менее связано с этим его свойством и то, что оно есть великое аррцтоу⁴ - общая тайна, которая никогда и нигде не должна упоминаться, но всегда и везде подразумевается как нечто главное в жизни; поэтому всегда присутствует в мыслях у каждого, и даже малейший намек на нее мгновенно понимается всеми. Важности этого punctum saliens⁵ соответствует главная роль, которую половой акт и все с ним связанное играет в мире: поскольку любовные интриги, с одной стороны, повсюду встречаются, а с другой стороны, везде предполагаются. Забавно лишь постоянное утаивание главного в жизни.

Однако посмотрите, в какой ужас приходит молодой невинный человеческий интеллект, когда эта безмерная великая мировая тайна впервые раскрывается перед ним! Причина этого в том, что на долгом пути, который должна была пройти первоначально бессознательная воля, прежде чем она поднялась до интеллекта, человеческого разума, она стала настолько чужда сама себе, что забыла о собственном происхождении, о своем источнике раскаяния, и теперь с высоты своего чистого (и потому невинного) познания ужасается, узнав о нем.

Итак, фокусом воли, т.е. ее концентрацией и высшим выражением, служит половой инстинкт и его удовлетворение; поэтому весьма красноречиво то наивно выраженное на символическом языке природы обстоятельство, что индивидуализированная воля, т.е. человек и животное, вступает в мир через врата половых органов.

Утверждение воли к жизни, имеющее свой центр в акте зачатия, для животного неизбежно, но только в человеке воля, эта natura naturans, становится осознанной. Это означает, что познавать нужно не только ради удовлетворения сиюминутных потребностей индивидуальной воли по ее настойчивому требованию текущего момента, как это бывает у животного в зависимости от степени его совершенства и потребностей, соответствующих друг другу; но и для того, чтобы достигнуть большей широты познания посредством отчетливых воспоминаний о прошлом, приблизительного предвосхищения будущего и, следовательно, всестороннего осмысления индивидуальной жизни, своей и чужой, а также существования вообще. Действительно, жизнь любого животного вида за все время его существования в некоторой степени подобна одному мгновению, поскольку она представляет собой осознание лишь настоящего без всякого осмысления прошедшего и будущего, т.е. смерти. В этом смысле ее можно рассматривать как неподвижное мгновение, как некоторое Nunc stans⁶. Благодаря этому мы наблюдаем наиболее отчетливо, что вообще форма жизни, как проявление сознающей воли, прежде всего непосредственно есть только настоящее; прошлое и будущее добавляются к нему человеком, и причем лишь в виде понятия, познаются абстрактно и в лучшем случае проясняются в образах фантазии. Итак, когда воля к жизни, т.е. внутренняя сущность природы, в постоянном стремлении к полной объективации и к наибольшему наслаждению проходит все ступени развития животного мира, что происходит неоднократно при последовательной смене поколений животных на одной и той же планете, - она наконец в существе, наделенном разумом (в человеке), достигает своей осознанности. На этой стадии у нее появляются сомнения и возникают вопросы: откуда, для чего все это и оправданы ли чем-нибудь все усилия и страдания ее жизни и стремлений? Le jeu vaut-il bien la chandelle?⁷ Именно тогда воля в человеке при свете ясного сознания определяется в утверждении или отрицании жизни, хотя осознать это отрицание она может обычно только в облике мифа. Поэтому у нас нет оснований предполагать, что где-либо может быть достигнута еще более высокая степень объективации воли - уже здесь она достигает своей вершины.

XLVI. О ничтожестве и горестях жизни

От ночи бессознательности пробудившись к жизни, воля видит себя индивидом в каком-то бесконечном и безграничном мире, среди бесчисленных индивидов, которые все к чему-то стремятся, страдают, блуждают; и как бы испуганная тяжелым сновидением, спешит она назад к прежней бессознательности. Но пока она не вернется к ней, ее желания беспредельны, ее притязания неисчерпаемы, и каждое удовлетворенное желание рождает новое. Нет в мире такого удовлетворения, которое могло бы утишить ее порывы, положить конец ее вожделениям и заполнить бездонную пропасть ее сердца. И при этом обратите внимание на то, в чем обыкновенно состоит для человека всякое удовлетворение: по большей части, это не что иное, как скудное поддержание самой жизни его, которую необходимо с неустанным трудом и вечной заботой каждый день отвоевывать в борьбе с нуждою, а в перспективе виднеется смерть. Все в жизни говорит нам, что человеку суждено познать в земном счастии нечто обманчивое, простую иллюзию. Для этого глубоко в сущности вещей лежат задатки. И оттого жизнь большинства людей печальна и кратковременна. Сравнительно счастливые люди по большей части счастливы только на вид, или же они, подобно людям долговечным, представляют редкое исключение, для которого природа должна была оставить возможность, как некую приманку. Жизнь рисуется нам как беспрерывный обман, и в малом, и в великом. Если она дает обещания, она их не сдерживает или сдерживает только для того, чтобы показать, как мало желательно было желанное. Так обманывает нас то надежда, то ее исполнение. Если жизнь что-нибудь дает, то лишь для того, чтобы отнять. Очарование дали показывает нам райские красоты, но они исчезают, подобно оптической иллюзии, когда мы поддаемся их соблазну. Счастье, таким образом, всегда лежит в будущем или же в прошлом, а настоящее подобно маленькому темному облаку, которое ветер гонит над озаренной солнцем равниной: перед ним и за ним все светло, только оно само постоянно отбрасывает от себя тень. Настоящее поэтому никогда не удовлетворяет нас, а будущее ненадежно, прошедшее невозвратно. Жизнь с ее ежечасными, ежедневными, еженедельными и ежегодными, маленькими, большими невзгодами, с ее обманутыми надеждами, с ее неудачами и разочарованиями - эта жизнь носит на себе такой явный отпечаток неминуемого страдания, что трудно понять, как можно этого не видеть, как можно поверить, будто жизнь существует для того, чтобы с благодарностью наслаждаться ею, как можно поверить, будто человек существует для того, чтобы быть счастливым. Нет, это беспрестанное очарование и разочарование, как и весь характер жизни вообще, по-видимому, скорее рассчитаны и предназначены только на то, чтобы пробудить в нас убеждение, что нет ничего на свете достойного наших стремлений, борьбы и желаний, что все блага ничтожны, что мир оказывается полным банкротом и жизнь - такое предприятие, которое не окупает своих издержек; и это должно отвратить нашу волю от жизни.

Это ничтожество всех объектов нашей воли явно раскрывается перед интеллектом, имеющим свои корни в индивиде, прежде всего -во времени. Оно - та форма, в которой ничтожество вещей открывается перед нами как их бренность: ведь это оно, время, под нашими руками превращает в ничто все наши наслаждения и радости, и мы потом с удивлением спрашиваем себя, куда они девались. Самое ничтожество это является, следовательно, единственным объективным элементом времени, другими словами, только оно, это ничтожество, и есть то, что соответствует ему, времени, во внутренней сущности вещей, то, чего оно, время, является выражением. Вот почему время и служит a priori необходимой формой всех наших восприятий: в нем должно являться все, даже и мы сами. И оттого наша жизнь прежде всего подобна платежу, который весь подсчитан из медных копеек и который надо все-таки погасить: эти копейки - дни, это погашение -смерть. Ибо в конце концов время - это оценка, которую делает природа всем своим существам: оно обращает их в ничто: Затем, что лишь на то, чтоб с громом провалиться, Годна вся эта дрянь, что на земле живет. Не лучше ль было б им уж вовсе не родиться!⁸ Так старость и смерть, к которым неуклонно поспешает всякая жизнь, являются осуждающим приговором над волей к жизни: выносит этот приговор сама природа, и гласит он, что эта воля - стремление, которому во веки веков не суждено осуществиться. «Чего ты хотел, - гласит он, - имеет такой конец: восхоти же чего-нибудь лучшего». Таким образом, урок, который всякий выносит из своей жизни, заключается в том, что предметы наших желаний всегда обманывают нас, колеблются и гибнут, приносят больше горя, чем радости, пока, наконец, не рухнет та почва, на которой все они зиждутся, и не погибнет самая жизнь, в последний раз подтверждая, что все наши стремления и желания были обманом, были ошибкой:

Then old age and experience, hand in hand,

Lead him to death, and make him understand,

After a search so painful and so long,

That all his life he has been in the wrong.⁹

KOHT O. (1798-1857 гг.)

Курс позитивной философии

К дихотомии «общество и личность»

Любовь как принцип, порядок как основание и прогресс как цель -таков основной характер окончательного строя, который позитивизм начинает устанавливать, приводя в систему все наше личное и социальное существование посредством неизменного сочетания чувства с рассудком и деятельностью. Эта окончательная систематизация удовлетворяет лучше, чем это было когда-либо возможно, всем главным условиям, необходимым как для специального развития различных сторон нашей природы, так и для их общей связи. Первенствующее значение аффективной жизни здесь лучше установлено, чем раньше, так как позитивизм приводит к всеобщему преобладанию социального чувства, которое может непосредственно скрасить всякую мысль и всякое действие.

Не будучи никогда стеснительным по отношению к разуму, это господство сердца освящает ум, посвящая его отныне беспрерывному служению общественности, с тем чтобы он осветил эту деятельность и укрепил ее преобладающее значение. Таким образом, рассудок, надлежаще подчиненный чувству, приобретает авторитет, которого он до сих пор еще не мог получить, как единственно способный открывать основной порядок, необходимо управляющий всем нашим существованием согласно естественным законам различных явлений. Это объективное основание истинной человеческой мудрости глубоко действует даже на наши страсти, которые находят в необходимости сообразоваться с ним источник устойчивости, способный удерживать прирожденное им непостоянство, и непосредственно пробуждать симпатические инстинкты. Призываемый к выполнению благородной роли, предохраняющий его от всякого праздного блуждания, научный гений находит самую обильную пищу в оценке всех реальных законов, влияющих на нашу судьбу, и в особенности в изучении нашей собственной индивидуальной или коллективной природы. Преобладание социологической точки зрения, далеко не препятствуя наиболее отвлеченным умозрениям, увеличивает их постоянство и их достоинство, указывая единственно соответствующее им направление.

Обеспечивая рассудку его справедливое влияние на человеческую жизнь, этот окончательный строй укрепляет и развивает полет воображения, призываемого отныне к выполнению своего главного назначения - именно к постоянному идеальному воспроизведению действительности. Научные функции необходимы лишь для построения внешнего основания всех наших понятий. Но коль скоро эта операция совершена, эстетические функции оказываются более подходящими для нашего ума, причем, однако, это необходимое основание, способное, сверх того, предупредить заблуждения последних, должно остаться неприкосновенным. Под этим единственным общим условием эстетические функции прямо поощряются позитивной систематизацией как наиболее отвечающие ее аффективному принципу и как наиболее приближающие к ее активной цели. Глубоко связанные с новым образом жизни, они в ней обыкновенно составляют наиболее приятное и наиболее спасительное упражнение нашего ума, который не мог бы более прямым путем стремиться к культивированию чувств и к достижению совершенства.

...Отнюдь не вызывая изнеженности, любовь побудит нас к наиболее полной деятельности и к посвящению всей нашей жизни всеобщему совершенствованию. Аффективный принцип обязывает нас изучать естественный порядок для того, чтобы лучше применять наши индивидуальные или коллективные силы к его улучшению. После того как практическая сторона жизни будет, т.о., увеличена и систематизирована, начнется стремление к интеллектуальному улучшению и к моральному усовершенствованию в смысле приобретения как нежности, так и мужества. Частная и общественная жизнь оказываются отныне связанными одной и той же главной целью, облагораживающей все действия. Отныне необходимое преобладание практики, отнюдь не являясь враждебным теории, будет предписывать ей главным образом наиболее трудные исследования для раскрытия законов нашей личной и социальной природы, познание которых всегда будет недостаточно для удовлетворения наших реальных потребностей. Вместо того чтобы вызвать моральную суровость, подобная постоянная деятельность будет нас беспрестанно толкать к лучшему пониманию того, что всеобщая любовь составляет не только наше главное счастье, но также и самое могущественное средство, необходимое для действительности всех других...

Закон трех стадий и сущность позитивизма

Изучая ход развития человеческого ума в различных областях его деятельности от его первоначального проявления до наших дней, я, как мне кажется, открыл великий основной закон, которому это развитие в силу неизменной необходимости подчинено и который может быть твердо установлен либо путем рациональных доказательств, доставляемых познанием нашего организма, либо посредством исторических данных, извлекаемых при внимательном изучении прошлого. Этот закон заключается в том, что каждая отрасль наших знаний последовательно проходит три различных теоретических состояния: состояние теологическое или фиктивное; состояние метафизическое или отвлеченное; состояние научное или позитивное. Другими словами, человеческий разум в силу своей природы в каждом из своих исследований пользуется последовательно тремя методами мышления, характер которых существенно различен и даже прямо противоположен: сначала методом теологическим, затем метафизическим и, наконец, позитивным. Отсюда возникают три взаимно исключающих друг друга вида философии, или три общие системы воззрений на совокупность явлений; первая есть необходимый отправной пункт человеческого ума; третья - его определенное и окончательное состояние; вторая предназначена служить только переходной ступенью.

В теологическом состоянии человеческий ум, направляя свои исследования главным образом на внутреннюю природу вещей, на первые и конечные причины всех порождающих его явлений, стремясь, одним словом, к абсолютному знанию, рассматривает явления как продукты прямого и беспрерывного воздействия более или менее многочисленных сверхъестественных факторов, произвольное вмешательство которых объясняет все кажущиеся аномалии мира.

В метафизическом состоянии, которое в действительности не что иное, как общее видоизменение теологического состояния, сверхъестественные факторы заменены отвлеченными силами, настоящими сущностями (олицетворенными абстракциями), нераздельно связанными с различными предметами, которым приписывается способность самостоятельно порождать все наблюдаемые явления, а объяснение явления сводится к определению соответствующей ему сущности.

Наконец, в позитивном состоянии человеческий разум, признав невозможность достигнуть абсолютных знаний, отказывается от исследования происхождения и назначения Вселенной и от познания внутренних причин явлений и всецело сосредоточивается, правильно комбинируя рассуждение и наблюдение, на изучении их действительных законов, т.е. неизменных отношений последовательности и подобия. Объяснение фактов, приведенное к его действительным пределам, является отныне только установлением связи между различными частными явлениями и некоторыми общими фактами, число которых уменьшается все более и более по мере прогресса науки.

Это общее изменение человеческого разума может быть теперь легко установлено весьма осязательным, хотя и косвенным путем, а именно рассматривая развитие индивидуального ума. Так как в развитии отдельной личности и целого вида отправной пункт необходимо должен быть один и тот же, то главные фазы первого должны представлять основные эпохи второго. И не вспомнит ли каждый из нас, оглянувшись на свое собственное прошлое, что он по отношению к своим важнейшим понятиям был теологом в детстве, метафизиком в юности и физиком в зрелом возрасте? Такая поверка доступна теперь всем людям, стоящим на уровне своего века.

Наиболее же важное теоретическое соображение, доказывающее справедливость этого закона, почерпнутое в самой природе предмета, заключается в том, что во всякую эпоху необходимо иметь какую-нибудь теорию, которая связывала бы отдельные факты; создавать же теории на основании наблюдений было, очевидно, невозможно для человеческого разума в его первоначальном состоянии.

Все здравомыслящие люди полагают, что только те знания истинны, которые опираются на наблюдения. Но также очевидно, что человеческий разум первоначально не мог и не должен был мыслить таким образом. Ибо если, с одной стороны, всякая позитивная теория необходимо должна быть основана на наблюдениях, то, с другой - для того, чтобы заниматься наблюдением, наш ум нуждается уже в какой-нибудь теории. Если бы, созерцая явления, мы не связывали их с какими-нибудь принципами, то для нас было бы совершено невозможно не только сочетать эти разрозненные наблюдения и, следовательно, извлекать из них какую-то пользу, но даже и запоминать их; и чаще всего факты оставались бы незамеченными нами.

Теперь, когда человеческий разум создал небесную физику и физику земную, механическую и химическую, а также и физику органическую, растительную и животную, ему остается для завершения системы наук наблюдения основать социальную физику.

СПЕНСЕР Г. (1820-1903 гг.)

Опыты научные, политические и философские

I. Гипотеза развития

В споре по поводу гипотезы развития, переданном мне недавно одним из друзей моих, один из споривших высказал мнение, что, так как мы ни в одном из наших опытов не получаем чего-либо подобного перерождению видов, то ненаучно принимать, чтобы перерождение видов когда-либо имело место. Если бы я присутствовал при этом споре, то, оставляя в стороне такое положение, опытов мы никогда не встречали сотворенных видов, то точно так же нефилософично принимать, что какие-нибудь виды когда-либо были сотворены.

Те, которые бесцеремонно отвергают теорию развития как недостаточно подтвержденную фактами, кажется, совершенно забывают, что их собственная теория вовсе не подтверждается никакими фактами. Как большая часть людей, держащихся данных верований, они требуют самых строгих доводов от противного верования, принимая в то же время, что их собственное верование не нуждается ни в каких доводах. Мы насчитываем (по Гумбольдту) до 320 000 видов растительных и (по Карпентеру) до 2 000 000 видов животных организмов, рассеянных по поверхности земли; а если прибавим к этому число вымерших видов, то смело можем принять общий итог видов, существовавших и существующих на земле, не менее как в десять миллионов. Какая же будет самая рациональная теория относительно происхождения этих десяти миллионов видов? Вероятно ли, чтобы десять миллионов разновидностей произошли вследствие постоянных изменений, обусловливаемых окружающими обстоятельствами, подобно тому как еще доселе производятся разновидности?

Без сомнения, многие ответят, что для них легче понять, что десять миллионов появились как отдельные творения, нежели понять, что десять миллионов разновидностей произошли путем последовательных изменений. Однако при исследовании окажется, что все подобные господа находятся под влиянием обольщения. Это - один из тех многочисленных случаев, когда люди не верят на самом деле, а скорее верят, что они верят. Они не могут на самом деле понять, чтобы десять миллионов появились как отдельные творения: они думают, что они понимают это. Серьезный взгляд на дело кажется им, что они еще никогда не выяснили себе процесс сотворения даже и одного вида. Если они составили себе определенное понятие о таком процессе, то пусть скажут нам, как создается новый вид и каким образом является он. Ниспадает ли он с облаков? Или мы должны держаться того понятия, что он вырывается из земли? Его члены и внутренности берутся ли разом из всего окружающего? Или мы должны принять старое еврейское понятие, что Бог формует новое творение из глины? Если они скажут, что новое творение не производится ни одним из этих способов, которые слишком нелепы, чтобы им можно было верить, - тогда они должны описать способ, посредством которого новое творение может быть произведено, способ, который бы не казался нелепым. Окажется, что такой способ они не старались постигнуть и не могут постигнуть.

Верующие в «отдельность творений» сочтут, может быть, недобросовестным с нашей стороны требовать от них описания способа, по которому произошли отдельные творения; в таком случае я отвечу, что это требование далеко умереннее того, которое они предлагают защитникам гипотезы развития. От них требуют показать только понятный способ. Они же требуют не только понятного способа, но и действительного способа. Они не говорят: покажи нам, как это может быть; а говорят: покажи нам, как это бывает. Хотя и неразумно ставить им подобный же вопрос, но совершенно основательно было бы потребовать указания не только возможного способа отдельного творения, но и несомненно доказанного способа; такое требование было бы все-таки не больше того, какое они заявляют своим противникам.

Посмотрим теперь, насколько удобнее защищать новое учение, нежели старое. Если бы защитники гипотезы развития могли только показать, что происхождение видов посредством процесса изменения понятно, то они находились бы уже в лучшем положении, нежели их противники. Но они могут сделать гораздо более. Они могут показать, что процесс изменения, который совершался и совершается, производил перемены во всех организмах, подвергавшихся изменяющим влияниям. Хотя, по недостатку фактов, они и не в состоянии указать многочисленные фазисы, через которые прошли существующие виды прежде, нежели достигли настоящего своего состояния, или воспроизвести те влияния, которые были причиной постепенных изменений, однако они могут показать, что все существующие виды, как животные, так и растительные, будучи поставлены в условия, отличные от их прежних условий, немедленно начинают претерпевать некоторые изменения в своем строении, приспособляющие их к новым условиям. Можно показать, что эти изменения происходят и в последующих поколениях до тех пор, пока наконец новые условия не сделаются для них естественными. Эти изменения можно показать на разведении растений, одомашнении животных и на различных человеческих расах. Можно показать, что степени изменения, таким образом, происшедшие, бывают часто - как, например, в собаках - значительнее тех изменений, какие принимаются за основу различия видов. Можно показать (о чем еще идет спор), составляют ли некоторые из таких измененных форм только разновидности или же отдельные виды. Можно показать также, что изменения, ежедневно происходящие в нас самих, - навык, приобретаемый долгой практикой, и утрата его, когда практика прекращается, - укрепление страстей, постоянно удовлетворяемых, и ослабление таких, которые подавляются, - развитие всякой способности, телесной, нравственной и умственной, соразмерно ее упражнению, - все это легко объясняется на основании того же принципа. Таким образом можно показать, что во всей органической природе есть известный изменяющий фактор, который сторонниками гипотезы развития признается основой этих специфических различий, - фактор, который хотя действует и медленно, но может с течением времени произвести существенные изменения, если тому благоприятствуют обстоятельства, - фактор, который в течение миллионов лет и под влиянием разнообразнейших условий, принимаемых геологией, должен был, по всей вероятности, произвести известную сумму изменений.

Которая же гипотеза после этого рациональнее? - гипотеза «отдельности творений», которая не имеет фактов для своего доказательства и даже не может быть определенно понята, или гипотеза изменений, которая не только определенно понимается, но находит себе поддержку в привычках каждого существующего организма.

Для тех, кто незнаком с зоологией и кто не знает, до какой степени ясным становится родство между самыми простыми и самыми сложными формами, когда рассмотрены посредствующие формы, кажется очень смешным, чтобы простейшее, при посредстве какого бы то ни было ряда перемен, могло когда-нибудь сделаться млекопитающим. Привыкнув видеть вещи более в их статическом, нежели в динамическом, виде, они никак не в состоянии допустить того факта, что сумма накоплявшихся изменений может мало-помалу быть воспроизведена с течением времени. Удивление, ощущаемое такими людьми при встрече со взрослым человеком, которого они видели в последний раз мальчиком, переходит у них в неверие, когда степень изменения становится больше. Тем не менее, на стороне способа, каким можно посредством незаметных изменений перейти к самым различным формам, находится множество свидетельств. Несколько времени тому назад, рассуждая об этом предмете с одним ученым-профессором, я, таким образом, пояснял свое положение: - Вы не допускаете никакого заметного родства между кругом и гиперболой. Один есть сомкнутая кривая, другая есть бесконечная кривая. У одной все части сходны между собой, у другой - нет и двух частей подобных (за исключением частей симметричных). Одна ограничивает известное пространство, другая вовсе не ограничивает пространства, хотя бы была продолжена до бесконечности. Между тем, как бы ни были противоположны эти кривые во всех своих свойствах, они могут быть связаны рядом посредствующих кривых, из которых ни одна не будет чувствительно отличаться от последующей. Таким образом, если мы будем рассекать конус плоскостью под прямыми углами к его оси, мы получим круг. Если же, вместо совершенно прямых углов, плоскость составит с осью угол в 89°59', мы будем иметь эллипс, который никакой человеческий глаз, даже при помощи самого точного циркуля, не в состоянии отличить от круга. Уменьшая постепенно угол, эллипс будет сначала делаться едва заметно эксцентрическим, потом явно эксцентрическим и скоро приобретает столь продолговатую форму, что уже не будет представлять никакого явного сходства с кругом. При продолжении этого процесса эллипс незаметно переходит в параболу и, наконец, вследствие дальнейшего уменьшения угла, - в гиперболу. Тут мы получаем четыре различных вида кривой - круг, эллипс, параболу и гиперболу, имеющие свои особенные свойства и отдельные уравнения; но первый и последний из них, будучи совершенно противоположны по природе, связываются между собой как члены одного ряда, получаемые вследствие одного только процесса нечувствительного изменения.

Но слепота тех, кто считает нелепым, чтобы сложные органические формы могли произойти путем преемственных изменений простейших форм, становится поразительною, когда мы припоминаем, что сложные органические формы ежедневно производятся таким образом. Дерево неизмеримо отличается от семени во всех отношениях - по величине, строению, цвету, форме, химическому составу различие тут до такой степени сильно, что нет возможности указать между тем и другим какого бы то ни было рода сходство. Однако в течение нескольких лет одно изменилось в другое - и изменилось с такой постепенностью, что ни в один момент нельзя было сказать: семя теперь перестает быть семенем и становится деревом. Где может быть более сильное различие, как между новорожденным дитятей и маленьким, полупрозрачным, студенистым, сферическим тельцем, составляющим человеческое яйцо? Дитя имеет столь сложное устройство, что для описания его составных частей нужна целая энциклопедия. А зародышевый пузырек так прост, что может быть определен в одной строке. Однако достаточно нескольких месяцев для того, чтобы последний развился в первое, и притом рядом столь незначительных изменений, что если бы зародыш был исследуем постепенно в каждый из последующих моментов, то и при помощи микроскопа с трудом можно было бы открыть в нем какое-нибудь заметное изменение. Нет ничего странного, если гипотеза, что все существа, не исключая и человека, с течением времени могли развиться из простейшей монады, показалась смешною человеку вовсе не образованному или недостаточно образованному. Но физиологу, который знает, что каждое индивидуальное существо развивается этим путем, который знает, кроме того, что зародыши всех растений и каких бы то ни было животных в самом раннем их состоянии столь сходны между собой, «что нет никакого уловимого различия между ними, по которому можно было бы определить, составляет ли отдельная молекула зародыш нитчатки или дуба, зоофита или человека», - такому физиологу затрудняться тут непозволительно. Конечно, если из одной клеточки, при некоторых на нее влияниях, в течение двадцати лет может развиться человек, то нет ничего нелепого в гипотезе, что, при некоторых других влияниях, в течение миллионов лет клеточка может дать начало человеческому роду.

В участии, принятом некоторыми учеными в этой борьбе «Закона против Чуда», мы имеем прекрасный пример упорной живучести суеверий. Спросите любого из передовых наших геологов или физиологов, верит ли он в легендарное объяснение сотворения мира, - он сочтет ваш вопрос за обиду. Он или вовсе отвергает это повествование, или принимает его в каком-то неопределенном, неестественном смысле. Между тем одну часть этого повествования он бессознательно принимает, и принимает даже буквально. Откуда он заимствовал понятие об «отдельности творений», которое считает столь основательным и за которое так мужественно сражается? Очевидно, он не может указать никакого другого источника, кроме того мифа, который отвергает. Он не имеет ни одного факта в природе, который мог бы привести в подтверждение своей теории; у него не сложилось также и цепи отвлеченных доктрин, которая могла бы придать значение этой теории. Заставьте его откровенно высказаться, и он должен будет сознаться, что это понятие было вложено в его голову еще с детства, как часть тех рассказов, которые он считает теперь нелепыми. Но почему, отвергая все остальное в этих рассказах, он так ревностно защищает последний их остаток, как будто почерпнутый им из какого-нибудь достоверного источника, - это он затруднится сказать.

II. Прогресс, его закон и причина

Обыкновенное понятие о прогрессе несколько изменчиво и неопределенно. Иногда под прогрессом разумеют немного более простого возрастания, как в тех случаях, когда дело идет о народе, по отношению к его численности и пространству, занимаемому им. Иногда оно относится к количеству материальных продуктов, как в тех случаях, когда речь идет об успехах земледелия и промышленности. Иногда его видят в улучшении качества этих продуктов, а иногда в новых или усовершенствованных способах, посредствам которых они производятся. Далее, говоря о нравственном или умственном прогрессе, мы относимся к состоянию той личности или того народа, в котором он проявляется; рассуждая же о прогрессе в науке или искусстве, мы имеем в виду известные отвлеченные результаты человеческой мысли и человеческих действий. Обиходное понятие о прогрессе не только более или менее смутно, но и в значительной степени ошибочно. Оно обнимает не столько действительный прогресс, сколько сопровождающие его обстоятельства, не столько сущность его, сколько его тень. Умственный прогресс, замечаемый в ребенке, вырастающем до зрелого человека, или в диком, вырастающем до философа, обыкновенно видят в большем числе познанных фактов и понятых законов; между тем действительный прогресс заключается в тех внутренних изменениях, выражением которых служат увеличивающиеся познания. Социальный прогресс видят в производстве большего количества и большего разнообразия предметов, служащих для удовлетворения человеческих потребностей, в большем ограждении личности и собственности, в расширении свободы действий; между тем как правильно понимаемый социальный прогресс заключается в тех изменениях строения социального организма, которые обусловливают эти последствия. Обиходное понятие о прогрессе есть понятие телеологическое. Все явления рассматриваются с точки зрения человеческого счастья. Только те изменения считаются прогрессом, которые прямо или косвенно стремятся к возвышению человеческого счастья; и считаются они прогрессом только потому, что способствуют этому счастью. Но чтобы правильно понять прогресс, мы должны исследовать сущность этих изменений, рассматривая их независимо от наших интересов.

Например, перестав смотреть на последовательные геологические изменения Земли как на такие, которые сделали ее годною для человеческого обитания, и поэтому видеть в них геологический прогресс, мы должны стараться определить характер, общий этим изменениям, закон, которому все они подчинены. Так же нужно поступать и во всех других случаях. Оставляя в стороне побочные обстоятельства и благодетельные последствия прогресса, спросим себя, что он такое сам по себе.

Относительно прогресса, представляемого развитием каждого индивидуального организма, вопрос разрешен немецкими учеными. Исследования Вольфа, Гете, фон Бэра утвердили ту истину, что ряд изменений, через которые проходит семя, развиваясь до дерева, или яйцо - до животного, состоит в переходе от однородности строения к его разнородности. В первоначальном состоянии каждый зародыш состоит из вещества, совершенно однообразного как по ткани, так и по химическому своему составу. Первый шаг есть появление различия между двумя частями этого вещества, или, как физиологи называют, «дифференцирование». Каждая из этих дифференцировавшихся частей немедленно сама проявляет различия в своих частях, и мало-помалу эти второстепенные дифференцирования становятся столь же определенными, как и первоначальные. Этот процесс повторяется беспрерывно и одновременно во всех частях развивающегося зародыша, и бесконечные дифференцирования производят наконец то сложное сочетание тканей и органов, которое образует зрелое животное или растение. Это история каждого из организмов. Бесспорно доказано уже, что органический процесс состоит в постепенном переходе от однородного к разнородному.

БЕРГСОН А. (1859-1941 гг.)

Творческая эволюция

Эволюционное движение было бы чем-то простым, и мы легко могли бы определить его направление, если бы жизнь описывала од-ну-единственную траекторию, подобно ядру, пущенному из пушки.

Но мы имеем здесь дело с гранатой, внезапно разорвавшейся на части; части эти, сами представлявшие собой нечто вроде гранат, разорвались на новые части, которые вновь должны были раскалываться, и так далее в течение очень долгого времени. Мы воспринимаем только то, что ближе всего к нам, - рассеянные движения распыленных осколков. Отправляясь от них, мы и должны будем постепенно подняться к начальному движению.

...Эволюция намечает не один путь... принимая различные направления, она не имеет целей и, наконец, она сама творит все, вплоть до приемов своего приспособления.

...Если эволюция жизни не является серией приспособлений к случайным обстоятельствам, то тем более она не будет и реализацией плана. План дается заранее. Он создается в представлении, или, по крайней мере, может быть представлен, прежде чем реализуется в деталях. Полное его выполнение может быть отодвинуто в отдаленное будущее, возможно, даже в бесконечность; и тем не менее его идея может быть сформулирована в современных терминах.

Напротив, если эволюция есть беспрерывно возобновляющееся творчество, то она постепенно создает не только формы жизни, но и идеи, позволяющие интеллекту постичь ее, и понятия, в которых она может быть изложена. Это значит, что ее будущее выходит за пределы настоящего и не может обрисовываться в нем как идея. В этом и состоит первое заблуждение телеологии. Одно влечет за собой другое, еще более значительное. Если жизнь реализует план, она должна по мере движения вперед демонстрировать все большую гармонию. Так в строящемся доме все более и более проявляется идея архитектора, по мере того как камни ложатся на камни. Если же единство жизни полностью заключено в порыве, толкающем ее на путь времени, то гармония существует не впереди, а позади. Единство возникает от vis a tergo; оно дано в начале, как импульс, а не помещено в конце, как приманка. Порыв, передаваясь, все более и более разделяется. По мере развития жизнь рассеивается в своих проявлениях, которые, благодаря общности происхождения, конечно, должны в определенных аспектах дополнять друг друга, что не мешает им, однако, быть противодействующими и несовместимыми. Таким образом, дисгармония между видами будет все больше усиливаться...

Мы предположили для простоты, что каждый вид воспринимал переданный ему импульс, чтобы, в свою очередь, передать его другим, и что по всем направлениям, где происходит эволюция жизни, эта передача осуществляется по прямой линии. Но на самом деле есть виды, которые останавливаются, а иные и поворачивают назад. Эволюция не является только движением вперед: во многих случаях наблюдается топтание на одном месте, еще чаще - отклонение в сторону или возврат назад... Те же самые причины, которые раздробляют эволюционное движение, приводят к тому, что жизнь в своей эволюции часто отвлекается от самой себя, загипнотизированная только что созданной ею формой. Это вызывает рост беспорядка. Конечно, существует прогресс, если понимать под прогрессом непрерывное движение в общем направлении, которое было дано первичным импульсом, но этот прогресс осуществляется только на двух или трех главных линиях эволюции, где обрисовываются все более и более сложные и развитые формы; между этими линиями пролегает множество второстепенных путей, напротив, изобилующих отклонениями, остановками и отступлениями.

Философ, принявший вначале тот принцип, что каждая частность связана с планом целого, переходит от разочарования к разочарованию, лишь только приступает к исследованию фактов, и так как все у него было подведено под одну категорию, то, не пожелав вначале принять в расчет случайное, он приходит теперь к тому, что все случайно. Нужно, напротив, с самого начала отвести случайному его долю, и долю весьма значительную. Нужно признать, что не все в природе взаимосвязано. Затем придется определить центры, вокруг которых кристаллизуется то, что не взаимосвязано. И сама эта кристаллизация очистит остальное: проявятся главные направления, по которым движется жизнь, развивая первичный импульс. Правда, мы не увидим детального выполнения плана. Здесь есть нечто большее и лучшее, чем выполняющийся план. План - это предел, указанный труду: он замыкает будущее, форму которого очерчивает. Перед эволюцией жизни, напротив, двери будущего раскрыты настежь. Это - творчество, которое бесконечно продолжается в силу начального движения. Движение это создает единство организованного мира, единство плодотворное, с неисчерпаемыми богатствами, превосходящее все, о чем мог бы мечтать какой-либо интеллект, ибо интеллект есть лишь один из моментов этого движения, один из его продуктов...

...Эволюция же, о которой мы говорим, напротив, всегда происходит в направлении не ассоциации, но диссоциации, идет не к конвергенции, но к дивергенции усилий. Гармония между членами, дополняющими друг друга в известные моменты, не создается, по нашему мнению, во время пути с помощью взаимного приспособления; напротив, полная гармония существует только в исходной точке. Она вытекает из первоначальной тождественности. Она возникает потому, что эволюционный процесс, расширяющийся наподобие пучка, по мере одновременного роста частей разделяет их, тогда как вначале части эти так дополняли друг друга, что сливались воедино. Нет необходимости в том, чтобы все элементы, на которые разделяется тенденция, имели равное значение и, в особенности, одинаковую способность к эволюции...

Среди расходящихся линий развития, которым она дает начало, одни продолжаются бесконечно, другие более или менее быстро достигают своего конца. Последние идут не прямо от первичной тенденции, но от одного из элементов, на которые она разделилась: они представляют собой отложения развития, созданные и оставленные по дороге какой-нибудь совершенно частной тенденцией, продолжающей эволюционировать. Что касается этих частных тенденций, то они, нам кажется, отмечены знаком, по которому и узнаются. Этим знаком являются еще видимые в каждой из них следы того, что содержала первичная тенденция, отдельные направления которой они представляют...

...Вся эволюция животного мира, за исключением возвратов к растительной жизни, совершалась по двум расходящимся путям, один из которых вел к инстинкту, другой - к интеллекту. Растительное оцепенение, инстинкт и интеллект, - вот, таким образом, элементы, совпадающие в жизненном импульсе, общем для растений и животных, и разделившиеся по мере своего роста, проявляясь по пути развития в самых непредвиденных формах...

Первый непосредственно постигает определенные предметы в самой их материальности. Он говорит: «вот то, что есть». Второй не постигает в отдельности ни одного предмета; это - лишь естественная способность соотносить один предмет с другим, одну его часть или один аспект с другой частью или другим аспектом, - словом, выводить заключения, когда имеются предпосылки, и идти от известного к неизвестному. Он не говорит: «это есть»; он утверждает только, что если условия будут таковы, то таким-то будет и обусловленное.

Короче говоря, первое познание, познание инстинктивное, может быть сформулировано, как сказали бы философы, в предложениях категорических, тогда как второе, по природе своей интеллектуальное, выражается всегда в форме гипотетической. Из этих двух способностей первая кажется вначале более предпочтительной. И это было бы действительно так, если бы она простиралась на бесконечное число предметов. Но фактически она прилагается всегда к особому предмету, и даже к ограниченной части этого предмета. Но зато она имеет об этом внутреннее и полное знание, - не ясно выраженное, но включенное в выполненное действие. Вторая, напротив, по природе своей может иметь только познание внешнее, бессодержательное; но тем самым она обладает преимуществом поочередно включать в одни и те же рамки бесконечное число предметов. Все происходит так, словно сила, эволюционирующая посредством живых форм, будучи силой ограниченной, могла выбрать в области естественного, или врожденного, познания два способа ограничения: один - относящийся к объему познания, а другой - к его содержанию. В первом случае познание может быть насыщенным и полным, но тогда оно должно сузиться до определенного предмета; во втором - предмет познания не ограничен, но лишь потому, что в познании этом нет содержания: это форма без материи.

Обе тенденции, первоначально объединенные, должны были разделиться, чтобы расти. Они пошли искать счастья - каждая в свою сторону. И привели они к инстинкту и к интеллекту...

Главной функцией интеллекта будет, поэтому поиск средств выхода из затруднений при любых обстоятельствах. Он будет искать то, что может лучше всего ему служить, то есть лучше всего впишется в предложенные рамки...

Но это совершенно формальное познание интеллекта имеет неисчислимые преимущества перед материальным познанием инстинкта. Именно потому, что форма пуста, ее можно наполнять поочередно бесконечным числом вещей, даже теми, которые ничему не служат. Таким образом, формальное познание не ограничивается только тем, что полезно практически, хотя оно и появилось на свет в виду практической полезности. В разумном существе заложено то, благодаря чему оно может превзойти самого себя...

РИККЕРТ Г. (1863-1936 гг.)

Науки о природе и науки о культуре

IV. Природа и культура

Строго систематическое изложение, ставящее на первый план логические проблемы, должно было бы исходить из размышления о формальных различиях методов, т.е. попытаться уяснить понятие науки о культуре из понятия исторической науки. Но так как для частных наук исходным моментом являются предметные различия и так как разделение труда в науках в его дальнейшем развитии определяется, прежде всего, материальной противоположностью природы и культуры, то я начну, чтобы не отдалиться еще более, чем это пока было нужно, от интересов специального исследования, с предметной противоположности, а затем уже перейду к выяснению формальных методологических различий, после чего только постараюсь показать отношения между формальным и материальным принципом деления.

Слова «природа» и «культура» далеко не однозначны, в особенности же понятие природы может быть точнее определено лишь через понятие, которому его в данном случае противополагают. Мы лучше всего избежим кажущейся произвольности в употреблении слова «природа», если будем сразу придерживаться первоначального его значения. Продукты природы - то, что свободно произрастает из земли. Продукты же культуры производит поле, которое человек ранее вспахал и засеял. Следовательно, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура как то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или, если оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности.

Как бы широко мы ни понимали эту противоположность, сущность ее останется неизменной: во всех явлениях культуры мы всегда найдем воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности, ради которой эти явления или созданы, или, если они уже существовали раньше, взлелеяны человеком; и наоборот, все, что возникло и выросло само по себе, может быть рассматриваемо вне всякого отношения к ценностям, а если оно и на самом деле есть не что иное, как природа, то и должно быть рассматриваемо таким образом. В объектах культуры, следовательно, заложены ценности. Мы назовем их поэтому благами (Guter), для того чтобы таким образом отличить их как ценные части действительности от самих ценностей, как таковых, которые не представляют собой действительности и от которых мы здесь можем отвлечься. Явления природы мыслятся не как блага, а вне связи с ценностями, и если поэтому от объекта отнять всякую ценность, то он точно так же станет частью простой природы. Благодаря такому либо существующему, либо отсутствующему отнесению к ценностям мы можем с уверенностью различать два рода объектов и уже потому имеем право делать это, что всякое явление культуры, если отвлечься от заложенной в нем ценности, должно быть рассмотрено как стоящее также в связи с природой и, стало быть, как составляющее часть природы.

Что же касается рода ценности, превращающей части действительности в объекты культуры и выделяющей их этим самым из природы, то мы должны сказать следующее. О ценностях нельзя говорить, что они существуют или не существуют, но только что они значат (gelten) или не имеют значимости. Культурная ценность или фактически признается общезначимой, или же ее значимость и тем самым более чем чисто индивидуальное значение объектов, с которыми она связана, постулируется по крайней мере хотя бы одним культурным человеком. При этом, если иметь в виду культуру в высшем смысле этого слова, речь здесь должна идти не об объектах простого желания (Begehren), но о благах, к оценке которых или к работе над которыми мы чувствуем себя более или менее нравственно обязанными в интересах того общественного целого, в котором мы живем, или по какому-либо другому основанию. Этим самым мы отделяем объекты культуры как от того, что оценивается и желается только инстинктивно (triebartig), так и от того, что имеет ценность блага, если и не на основании одного только инстинкта, то благодаря прихотям настроения.

Легко показать, что эта противоположность природы и культуры, поскольку дело касается различия обеих групп объектов, действительно лежит в основе деления наук. Религия, церковь, право, государство, нравственность, наука, язык, литература, искусство, хозяйство, а также необходимые для его функционирования технические средства являются, во всяком случае, на определенной ступени своего развития, объектами культуры или культурными благами в том смысле, что связанная с ними ценность или признается значимой всеми членами общества, или ее признание предполагается; поэтому, расширив наше понятие культуры настолько, чтобы в него могли войти также и начальные ступени культуры и стадии ее упадка, а кр0ме того, также и явления, благоприятствующие или препятствующие культуре, мы увидим, что оно охватывает собою все объекты науки о религии, юриспруденции, истории, филологии, политической экономии и т.д., т.е. всех «наук о духе», за исключением психологии.

То обстоятельство, что, мы причисляем к культуре также орудия производства сельского хозяйства, а также химические вспомогательные средства, не может, конечно, служить аргументом против нашего понятия науки о культуре, как это думает Вундт, но, наоборот, оно показывает, что это выражение гораздо лучше подходит к неестественно-научным дисциплинам, чем термин «науки о духе». Хотя технические изобретения обычно и совершаются при помощи естественных наук, но сами они не относятся к объектам естественнонаучного исследования; нельзя также поместить их в ряду наук о духе. Только в науке о культуре развитие их может найти свое место.

Можно, конечно, сомневаться, куда относятся некоторые дисциплины, например, география и этнография, но разрешение этого вопроса зависит только от того, с какой точки зрения они рассматривают свои предметы, т.е. смотрят ли они на них как на чистую природу или ставят их в известное отношение к культурной жизни. Земная поверхность, сама по себе чистый продукт природы, приобретает, как арена всякого культурного развития, еще иной, помимо чисто естественно-научного, интерес; и дикие народы могут, с одной стороны, рассматриваться как «естественные народы» (Naturvolker), с другой же стороны, их можно изучать также с точки зрения того, насколько у них уже имеются «зачатки» культуры. Эта двойственность рассмотрения только подтверждает наш взгляд, что дело вовсе не в различии природы и духа, и мы имеем поэтому право безбоязненно называть частные неестественно-научные дисциплины науками о культуре в указанном выше значении этого слова.

Однако часто слово это употребляется также в другом смысле; поэтому было бы, пожалуй, полезно отчетливо отграничить наше понятие также от тех родственных ему понятий, в которых выражение «культура» обнимает отчасти слишком широкую, отчасти же и слишком узкую область. При этом я ограничусь здесь лишь несколькими примерами.

Как тип чересчур широкой формулировки я беру определение науки о культуре, данное Паулем. Краткий сравнительный анализ его воззрений тем более желателен, что своими убедительными исследованиями Пауль не только содействовал замене термина «науки о духе» термином «науки о культуре», но и был одним из первых в новейшее время, указавших на фундаментальное логическое различие между наукой закономерной (Gesetzeswissenschafit) и исторической, которое займет еще наше внимание в будущем. Но, несмотря на это, Пауль все еще видит «характерный признак культуры» в «упражнении психических факторов». Ему это кажется даже «единственно возможным точным отграничением данной области от объектов чисто естественных наук», и так как для него «психический элемент является... существеннейшим фактором всякого культурного развития», «вокруг которого все вращается», то и психология становится «главнейшей базой всех наук о культуре в высшем смысле этого слова». Термина «науки о духе» он избегает исключительно потому, что «как только мы вступим в область исторического развития... мы будем иметь дело наряду с психическими также и с физическими силами». Отсюда следует, что психическое там, где оно проявляется самостоятельно, есть объект чистой науки о духе, но вся действительность, состоящая из физического и психического бытия, относится к наукам о культуре.

В этом рассуждении, бесспорно, верно то, что науки о культуре нельзя ограничивать исследованием одних только духовных процессов и что поэтому выражение «науки о духе» мало говорит и с этой точки зрения. Но нужно пойти далее и спросить, имеют ли науки о культуре вообще право отделять физическое от психического бытия так, как это делает психология, и совпадает ли поэтому действительно понятие духовного, употребляемое науками о культуре, с понятием психического, образуемым психологией. Но, оставляя даже это в стороне, я никак не могу понять, каким образом Пауль, идя своим путем, хочет «точно» отделить естествознание от наук о культуре. Он сам делает вывод, что согласно его определению нужно признать даже животную (tierisch) культуру, но ведь и он не сможет утверждать, что животная жизнь при рассмотрении духовных процессов, безусловно, относится к наукам о культуре. Последнее будет иметь место только тогда, когда мы будем рассматривать ее не как предварительную ступень человеческой духовной жизни вообще, но как ступень к человеческой культурной жизни в указанном мною выше смысле. Как только это отнесение к культурным ценностям отпадает, мы будем уже иметь дело исключительно с природой, и «единственно возможное точное отграничение» области оказывается здесь совершенно бессильным. Пауль сам implicite¹⁰ соглашается с этим, когда он приводит в качестве примера науки о культуре из жизни животных историю развития художественных инстинктов и общественной организации у животных, ибо говорить о художественных инстинктах и общественной организации животных имеет смысл лишь в том случае, если речь идет о явлениях, могущих быть всецело рассматриваемыми по аналогии с человеческой культурой; но тогда они будут также культурными процессами в моем смысле. Такая точка зрения по отношению к жизни животных не может все же считаться единственно правомерной; более того, можно было бы даже показать, что перенесение понятий человеческой культуры на общества животных в большинстве случаев является лишь забавной, но притом путающей аналогией. Что следует понимать под словом «государство», если оно обозначает одинаково Германскую империю и пчелиный улей, что - под художественным творением, если под ним одинаково подразумеваются сооруженная Микеланджело гробница Медичи и пение жаворонка? Как бы то ни было, определение Пауля именно вследствие того, что психическое должно являться его существенным признаком, не в состоянии отграничить культуру от природы, и его дальнейшие рассуждения показывают, что для него самого это определение оказывается недостаточным.

Но я не буду разбирать этого дальше. Мне хотелось только на примере Пауля еще раз показать, как без точки зрения ценности, отделяющей блага от действительности, свободной от ценности, нельзя провести резкое отграничение природы и культуры, и я хотел бы теперь только еще выяснить, почему при определении понятия культуры так легко вступает на место ценности понятие духовного.

В самом деле, явления культуры должны быть рассматриваемы не только по отношению к ценности, но также и по отношению к оценивающему их психическому существу, потому что ценности оцениваются только психическим существом, - обстоятельство, благодаря которому психическое вообще рассматривается как нечто более ценное по сравнению с телесным. Так что на самом деле существует связь между противоположением природы и культуры, с одной стороны, и природы и духа - с другой, поскольку в явлениях культуры, представляющих собою блага, всегда должна участвовать оценка, а потому вместе с ней и духовная жизнь. Однако, как бы это ни было верно, отсюда все же еще не следует, что деление наук, основанное на противоположности природы и духа, правильно, так как простое наличие психического (ибо жизнь души, как таковая, может быть рассматриваема так же, как природа) еще не создает объекта культуры и потому не может быть использовано для определения понятия культуры. Последнее было бы возможно только в том случае, если бы в понятии психического как необходимой предпосылке всякой оценки всегда было заключено уже и понятие самой ценности, и притом как общезначимой ценности. Возможно, что часто это так и бывает на самом деле, чем и объясняются отвергаемые нами попытки деления. Но такое отождествление духа с оценкой общезначимой ценности недопустимо, поскольку под духом будет разуметься психическое. Необходимо, напротив, между духовным бьггием, или психическими актами оценки, с одной стороны, и самими ценностями и их значимостью – с другой, проводить такое же резкое логическое различие, как и между благами и заложенными в них ценностями, а также уяснить себе, что в «духовных ценностях» центр тяжести лежит не в духовном, но в ценностях. Тогда уже не к чему будет более употреблять психическое для отграничения культуры от природы. Только как оценка связано оно с культурой, но и будучи оценкой, оно еще не совпадает с ценностью, превращающей действительность в культурное благо.

Совсем вкратце смогу я коснуться, наконец, определений, ограничивающих понятие культуры слишком узко понятой сферой всеобще оцениваемых объектов. Я останавливаюсь здесь на них главным образом потому, что благодаря некоторым из них слово «культура» приобрело для многих фатальный побочный смысл, которым и объясняется отрицательное отношение к термину «науки о культуре». Я здесь менее всего имею в виду такие выражения, как «борьба за культуру» (Kulturkampf) и «этическая культура», как не имеющие ничего общего с наукой, и я не думаю также, что из-за злоупотребления языком со стороны некоторых лиц, понимающих под «культурой» только массовые движения или не причисляющих войны прошедшего времени как «безнравственные» к культуре, следовало бы отказаться от употребления самого слова «культура». Наоборот, я имею здесь в виду главным образом хотя и неясное, но крайне популярное у широкой публики понятие «история культуры». Чтобы быть пригодным для разделения наук на две группы, наше понятие культуры должно, конечно, быть совершенно независимым от таких, например, противоположений, как противоположение «истории культуры» политической истории, получивших особенно интересное освещение в сочинениях Дитриха Шефера и Готейна. С одной стороны, согласно нашему определению, государство представляет собой культурное благо, подобно народному хозяйству или искусству, и в этом никто не сможет усмотреть произвольной терминологии. С другой же стороны, нельзя также безапелляционно отождествлять культурную жизнь с жизнью государственной. Ибо, как бы ни было верно, что, это в особенности показал Шефер, вся высшая культура развивается только в государстве и что потому может историческое исследование и вправе ставить государственную жизнь на первый план, - все же многое, как, например, язык, искусство и наука, в своем развитии отчасти совершенно не зависит от государства; достаточно только вспомнить о религии, чтобы сделалось ясно, насколько невозможно подчинить все культурные блага государственной жизни и соответственно этому все культурные ценности политическим.

Итак, будем придерживаться вполне совпадающего с общепринятым языком понятия культуры, т.е. понимать под культурой совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями и лелеемых ради этих ценностей, не придавая ему никакого более точного материального определения, и посмотрим теперь, как это понятие сможет быть нам далее полезным при отграничении двух групп наук.

…

ШПЕНГЛЕР О. (1880-1936 гг.)

Закат Европы

Средство для познания мертвых форм - математический закон. Средство для понимания живых форм - аналогия. Таким образом различаются полярность и периодичность мира.

Сознание того, что число форм всемирно-исторических явлений ограниченно, что века, эпохи, обстоятельства, личности повторяются по типу, всегда присутствовало. Едва ли когда-либо обсуждали поведение Наполеона, не косясь при этом на Цезаря и Александра, причем первое сопоставление, как мы увидим, было морфологически недопустимым, а второе - правильным. Сам Наполеон находил родственным свое положение с положением Карла Великого. Конвент говорил о Карфагене, имея в виду Англию, а якобинцы называли себя римлянами. Сравнивали - далеко не всегда правомерно - Флоренцию с Афинами, Будду с Христом, первоначальное христианство с современным социализмом, римских финансовых магнатов времен Цезаря с янки. Петрарка, первый страстный археолог - ведь сама археология есть выражение чувства повторяемости истории, - думал, говоря о себе, о Цицероне, а совсем недавно еще Сесил Роде, организатор английской Южной Африки, располагавший в своей библиотеке специально для него выполненными античными биографиями цезарей, - об императоре Адриане. Для Карла XII, короля Швеции, губительным было то, что он с юных лет носил при себе жизнеописание Александра, написанное Курцием Руфом, и хотел подражать этому завоевателю.

Фридрих Великий в своих политических меморандумах - как, например, в «Considerations» о 1738 годе - с полной уверенностью предается аналогиям, чтобы охарактеризовать свое понимание политической ситуации в мире, например, когда он сравнивает французов с македонцами при Филиппе, а немцев с греками. «Уже Фермопилы Германии, Эльзас и Лотарингия, в руках Филиппа». Тем самым была тонко угадана политика кардинала Флёри. Дальше следует сравнение между политикой династий Габсбургов и Бурбонов и проскрипциями Антония и Окгавиана.

Но все это оставалось фрагментарным и произвольным и, как правило, отвечало скорее минутному порыву выразиться поэтически и остроумно, чем глубокому чувству исторической формы.

Так, сравнения Ранке, мастера искусной аналогии, между Киаксаром и Генрихом I, набегами киммерийцев и мадьяр лишены морфологического значения; немногим уступает им и часто повторяемое сравнение между греческими городами-государствами и республиками Ренессанса; напротив, сравнение между Алкивиадом и Наполеоном исполнено глубокой, но случайной правоты. Они проистекали у него, как и у других, из плутарховского, т.е. народно-романтического, вкуса, просто подмечающего сходство сцен, разыгрывающихся на мировых подмостках, а не из строгости математика, опознающего внутреннее сродство двух групп дифференциальных уравнений, в которых профан не видит ничего, кроме различия внешней формы.

Легко заметить, что в основе своей выбор картин определяется прихотью, а не идеей, не чувством какой-то необходимости. Техника сравнений нам все еще недоступна. Как раз теперь они появляются в массовом порядке, но непланомерно и без всякой связи; и если они нет-нет да и оказываются меткими в глубоком и подлежащем еще уяснению смысле, то благодарить за это приходится счастливый случай, реже инстинкт и никогда- принцип. Еще никто не подумал о том, чтобы выработать здесь метод. Не было даже отдаленнейшего предчувствия того, что здесь-то и скрыт тот единственный корень, из которого может изойти великое решение проблемы истории.

Сравнения могли бы быть благом для исторического мышления, поскольку они обнажают органическую структуру истории. Их техника должна была бы оттачиваться под воздействием некой всеобъемлющей идеи и, стало быть, до не допускающей выбора необходимости, до логического мастерства. До сих пор они были несчастьем, ибо, будучи просто делом вкуса, они избавляли историка от сознательных усилий видеть в языке форм истории и в их анализе свою труднейшую и ближайшую, не только еще не решенную нынче, но даже и не понятую задачу. Частично они были поверхностными, когда, например, Цезаря называли основателем римской официальной прессы или, что гораздо хуже, описывали крайне запутанные и внутренне весьма чуждые для нас явления античной жизни в модных современных словечках типа «социализм», «импрессионизм», «капитализм», «клерикализм», частично же - причудливо извращенными, как культ Брута, которому предавались в якобинском клубе, - того миллионера и ростовщика Брута, который в качестве идеолога олигархической конституции и при одобрении патрицианского сената заколол поборника демократии. Таким вот образом задача, первоначально заключавшая в себе ограниченную проблему современной цивилизации, расширяется до новой философии, философии будущего, если только на метафизически истощенной почве Запада может еще взойти таковая, - единственной философии, которая по крайней мере принадлежит к возможностям западноевропейского духа в его ближайших стадиях: до идеи морфологии всемирной истории, мира-как-истории, которая в противоположность морфологии природы, бывшей доныне едва ли не единственной темой философии, еще раз охватывает все лики и движения мира в их глубочайшем и последнем значении, хотя в совершенно ином порядке, - не в общей картине всего познанного, а в картине жизни, не в ставшем, а в становлении.

Мир-как-история, понятый, увиденный, оформленный из своей противоположности, мира-как-природы, - вот новый аспект человеческого бытия на этой планете, выяснение которого во всем его огромном практическом и теоретическом значении осталось до сегодняшнего дня неосознанной, возможно, смутно ощущаемой, часто лишь угадываемой и никогда еще не осуществленной задачей со всеми вытекающими из нее последствиями. Здесь налицо два возможных способа, которыми человек в состоянии внутренне овладеть окружающим его миром и пережить его. Я со всей строгостью отделяю - не по форме, а по субстанции - органическое восприятие мира от механического, совокупность гештальтов от совокупности законов, образ и символ от формулы и системы, однократно-действительное от постоянно-возможного, цель планомерно упорядочивающей фантазии от цели целесообразно разлагающего опыта или - чтобы назвать уже здесь никем еще не замеченную, весьма многозначительную противоположность - сферу применения хронологического числа от сферы применения математического числа.

ВИТГЕНШТЕЙН Л. (1889-1951 гг.)

Логико-философский трактат

Motto: и все что люди знают,

а не просто восприняли слухом как шум,

может быть высказано в трех словах.

Кюрнбергер

Эту книгу, пожалуй, поймет лишь тот, кто уже сам продумывал мысли, выраженные в ней, или весьма похожие. Следовательно, эта книга - не учебник. Ее цель будет достигнута, если хотя бы одному из тех, кто прочтет ее с пониманием, она доставит удовольствие.

Книга излагает философские проблемы и показывает, как я полагаю, что постановка этих проблем основывается на неправильном понимании логики нашего языка. Весь смысл книги можно выразить приблизительно в следующих словах: то, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, а о чем невозможно говорить, о том следует молчать.

Следовательно, книга хочет поставить границу мышлению, или скорее не мышлению, а выражению мыслей, так как для того, чтобы поставить границу мышлению, мы должны были бы мыслить обе стороны этой границы (следовательно, мы должны были бы быть способными мыслить то, что не может быть мыслимо).

Эту границу можно, поэтому, установить только в языке, и все, что лежит по ту сторону границы, будет просто бессмыслицей.

Я не хочу судить о том, в какой мере мои усилия совпадают с усилиями других философов. Ведь написанное мною не претендует на новизну деталей, и я потому не указываю никаких источников, что мне совершенно безразлично, думал ли до меня кто-либо другой о том, о чем думал я.

Хочу только упомянуть выдающиеся работы Фреге и моего друга Бертрана Рассела, которые в значительной степени стимулировали мои мысли.

Если эта работа имеет какое-либо значение, то оно заключается в двух положениях.

Во-первых, в том, что в ней выражены мысли, и это значение тем больше, чем лучше они выражены. Тем скорее они попадают в самую точку. Я, конечно, сознаю, что использовал далеко не все возможности просто потому, что мои силы слишком малы для этой задачи. Другие могут взяться за нее и сделать это лучше.

Напротив, истинность изложенных здесь мыслей кажется мне неопровержимой и окончательной. Следовательно, я держусь того мнения, что поставленные проблемы в основном окончательно решены. И если я в этом не ошибаюсь, то значение этой работы заключается, во-вторых, в том, что она показывает, как мало дает решение этих проблем.

1. Мир есть все то, что имеет место.

1.1. Мир есть совокупность фактов, а не вещей.

1.11. Мир определен фактами и тем, что это все факты.

1.12. Потому что совокупность всех фактов определяет как все то, что имеет место, так й все то, что не имеет места.

1.13. Факты в логическом пространстве суть мир.

1.2. Мир распадается на факты.

1.21. Любой факт может иметь место или не иметь места, а все остальное останется тем же самым.

2. То, что имеет место, что является фактом, - это существование атомарных фактов.

2.01. Атомарный факт есть соединение объектов (вещей, предметов).

2.011. Для предмета существенно то, что он может быть составной частью атомарного факта.

2.012. В логике нет ничего случайного: если предмет может входить в атомарный факт, то возможность этого атомарного факта должна предрешаться уже в предмете.

2.0121. Если бы для предмета, который мог существовать отдельно, сам по себе, впоследствии было бы создано соответствующее ему положение вещей - это выступало бы как случайность.

Если предмет может входить в атомарные факты, то эта возможность должна заключаться в самом предмете.

(Нечто логическое не может быть только возможным. Логика трактует каждую возможность, и все возможности суть ее факты).

Как мы не можем мыслить вообще пространственные объекты вне пространства или временные вне времени, так мы не можем мыслить какой-либо объект вне возможности его связи с другими.

Если я могу мыслить объект в контексте атомарного факта, я не могу мыслить его вне возможности этого контекста.

2.0122. Предмет независим, поскольку он может существовать во всех возможных обстоятельствах, но эта форма независимости является формой связи с атомарным фактом, формой зависимости. (Невозможно, чтобы слова выступали двумя различными способами: отдельно и в предложении.)

2.0123. Если я знаю объект, то я также знаю все возможности его вхождения в атомарные факты.

(Каждая такая возможность должна заключаться в природе объекта). Нельзя впоследствии найти новую возможность.

2.01231. Чтобы знать объект, я должен знать не внешние, а все его внутренние качества.

2.0124. Если даны все объекты, то этим самым даны также и все возможные атомарные факты.

2.013. Каждая вещь существует как бы в пространстве возможных атомарных фактов. Это пространство я могу мыслить пустым, но не могу мыслить предмет без пространства.

2.0131. Пространственный объект должен находиться в бесконечном пространстве (точка пространства есть аргументное место).

Пятно в поле зрения не должно быть обязательно красным, но оно должно иметь цвет, оно окружено, так сказать, цветным пространством. Тон должен иметь какую-то высоту, объект чувства осязания - какую-то твердость и т.д.

2.014. Объекты содержат возможность всех положений вещей.

2.0141. Возможность вхождения объекта в атомарные факты есть его форма.

2.02. Объект прост.

2.0201. Каждое высказывание о комплексах может быть разложено на высказывания об их составных частях и на предложения, полностью описывающие эти комплексы.

2.021. Объекты образуют субстанцию мира. Поэтому они не могут быть составными.

2.0211. Если бы мир не имел субстанции, то имеет смысл предложение или нет - зависело бы от того, истинно или нет другое предложение.

2.0212. Тогда было бы невозможно построить образ мира (истинный или ложный).

2.022. Очевидно, что как бы ни отличался воображаемый мир от реального, он должен иметь нечто - некоторую форму - общее с действительным миром.

2.023. Эта постоянная форма состоит из объектов.

2.0231. Субстанция мира может определять только форму, а не материальные свойства. Потому что они, прежде всего, изображаются предложениями - прежде всего, образуются конфигурацией объектов.

2.0232. Между прочим: объекты бесцветны.

2.0233. Два объекта одинаковой логической формы - помимо их внешних свойств - различаются только тем, что они различны.

2.02331. Или предмет имеет свойства, которых не имеет ни один другой предмет, - тогда можно просто выделить его из других посредством описания, а затем на него указать; или же имеется много предметов, все свойства которых являются общими для них, - тогда вообще невозможно указать ли одного из этих предметов.

Потому что если предмет ничем не выделяется, то я не могу его выделить, - ведь в этом случае получилось бы, что он выделяется.

2.024. Субстанция есть то, что существует независимо от того, что имеет место.

2.025. Она есть форма и содержание.

2.0251. Пространство, время и цвет (цветность) есть формы объектов.

2.026. Только если есть объекты, может быть дана постоянная форма мира.

2.027. Постоянное, существующее и объект - одно и то же.

2.0271. Объект есть постоянное, существующее; конфигурация есть изменяющееся, неустойчивое.

2.0272. Конфигурация объектов образует атомарный факт.

2.03. В атомарном факте объекты связаны друг с другом подобно звеньям цепи.

2.031. В атомарном факте объекты сочетаются определенным образом.

2.032. Тот способ, каким связываются объекты в атомарном факте, есть структура атомарного факта.

2.033. Форма есть возможность структуры.

2.034. Структура факта состоит из структур атомарных фактов.

2.04. Совокупность всех существующих атомарных фактов есть мир.

2.05. Совокупность всех существующих атомарных фактов определяет также, какие атомарные факты не существуют.

2.06. Существование или несуществование атомарных фактов есть действительность. (Существование атомарных фактов мы также называем положительным фактом, несуществование - отрицательным.)

2.061. Атомарные факты независимы друг от друга.

2.062. Из существования или несуществования какого-либо одного атомарного факта нельзя заключать о существовании или несуществовании другого атомарного факта.

2.063. Действительность, взятая в ее совокупности, есть мир.

2.1. Мы создаем для себя образы фактов.

2.11. Образ изображает факты в логическом пространстве, т.е. в пространстве существования или несуществования атомарных фактов.

2.12. Образ есть модель действительности.

2.13. Объектам соответствуют в образе элементы этого образа.

2.131. Элементы образа замещают в образе объекты.

2.14. Образ состоит в том, что его элементы соединяются друг с другом определенным способом.

2.141. Образ есть факт.

2.15. То, что элементы образа соединяются друг с другом определенным способом, показывает, что так же соединяются друг с другом и вещи.

Эта связь элементов образа называется его структурой, а возможность этой структуры - формой отображения этого образа.

2.151. Форма отображения есть возможность того, что предметы соединены друг с другом так же, как элементы образа.

2.1511. Так образ связан с действительностью; он достает до нее.

2.1512. Он подобен масштабу, приложенному к действительности.

2.15121. Только самые крайние точки деления шкалы касаются

измеряемого объекта.

2.1513. Согласно этому взгляду, образу принадлежит также отношение отображения, которое и делает его образом.

2.1514. Отношение отображения заключается в соотнесении элементов образа и предметов.

2.1515. Эти соотнесения есть как бы щупальца элементов образа, которыми образ касается действительности.

2.16. Чтобы быть образом, факт должен иметь нечто общее с тем, что он отображает.

2.161. В образе и в отображаемом должно быть нечто тождественное, чтобы первый вообще мог быть образом второго.

2.17. То, что образ должен иметь общим с действительностью, чтобы он мог отображать ее на свой манер - правильно или ложно, -есть его форма отображения.

2.171. Образ может отображать любую действительность, форму которой он имеет.

Пространственный образ - все пространственное, цветной - все цветное и т.д.

2.172. Но свою форму отображения образ не может отображать. Он ее обнаруживает.

2.173. Образ изображает свой объект извне (его точка зрения есть его форма изображения), поэтому образ изображает свой объект правильно или ложно.

2.174. Но образ не может выйти за пределы своей формы изображения.

2.18. То, что каждый образ, какой бы формы он ни был, должен иметь общим с действительностью, чтобы он вообще мог ее отображать - правильно или ложно, - есть логическая форма, т.е. форма действительности.

2.181. Если форма отображения является логической формой, то образ называется логическим.

2.182. Каждый образ есть также логический образ. (Напротив, не каждый образ есть, например, пространственный образ).

2.19. Логический образ может отображать мир.

2.2. Образ имеет общим с отображаемым логическую форму отображения.

2.201. Образ отображает действительность посредством изображения возможности существования и несуществования атомарных фактов.

2.202. Образ изображает возможные положения вещей в логическом пространстве.

2.203. Образ содержит возможность того положения вещей, которое он изображает.

2.21. Образ соответствует или не соответствует действительности, он верен или неверен, истинен или ложен.

2.22. Образ изображает то, что он изображает, независимо от своей истинности или ложности, через форму отображения.

2.221. То, что образ изображает, есть его смысл.

2.222. Истинность или ложность образа состоит в соответствии или несоответствии его смысла действительности.

2.223. Чтобы узнать, истинен или ложен образ, мы должны сравнить его с действительностью.

2.224. Из образа самого по себе нельзя узнать, истинен он или ложен.

2.225. Нет образа, истинного априори.

3. Логический образ фактов есть мысль.

3.001. «Атомарный факт мыслим» - означает, что мы можем создать его образ.

3.01. Совокупность всех истинных мыслей есть образ мира.

3.02. Мысль содержит возможность того положения вещей, которое в ней мыслится.

То, что мыслимо, также возможно.

3.03. Мы не можем мыслить ничего нелогического, так как иначе мы должны были бы нелогически мыслить.

3.031. Когда-то говорили, что бог может создать все, за исключением того, что противоречит законам логики. Мы не могли бы сказать о каком-либо «нелогическом» мире, как он выглядит.

3.032. Изобразить в языке нечто «противоречащее логике» так же невозможно, как нельзя в геометрии посредством ее координат изобразить фигуру, противоречащую законам пространства, или дать координаты несуществующей точки.

3.0321. Мы можем, пожалуй, пространственно изобразить атомарный факт, противоречащий законам физики, но не атомарный факт, противоречащий законам геометрии.

3.04. Априори верной мыслью была бы такая, возможность которой обеспечивала бы и ее истинность.

3.05. Априори знать, что мысль истинна, мы могли бы только тоща, когда ее истинность познавалась бы из самой мысли (без объекта сравнения).

3.1. Мысль в предложении выражается чувственно воспринимаемо.

3.11. Мы употребляем чувственно воспринимаемые знаки (звуковые или письменные и т.д.) предложения как проекцию возможного положения вещей.

Метод проекции есть мышление смысла предложения.

3.12. Знак, посредством которого мы выражаем мысль, я называю пропозициональным знаком (Satzzeichen). И предложение есть пропозициональный знак в своем проективном отношении к миру.

3.13. Предложению принадлежит все то, что принадлежит проекции; но не то, что проектируется.

Следовательно, - возможность того, что проектируется, но не оно само.

Следовательно, в предложении еще не содержится его смысл, но, пожалуй, лишь возможность его выражения.

(«Содержание предложения» означает содержание осмысленного предложения).

В предложении содержится форма его смысла, но не его содержание.

3.14. Суть пропозиционального знака в том, что его элементы, слова соединяются в нем определенным образом.

Пропозициональный знак есть факт.