Философия имени

III. ПРЕДМЕТНАЯ И ДО–ПРЕДМЕТНАЯ СТРУКТУРА ИМЕНИ

20. Дедукция всех моментов имени из его предметной сущности. Если мы выше говорили, что единственная опора и оправдание всех многоразличных судеб имени — в его предметной сущности, то теперь нам надлежит уяснить себе, в чем же, собственно, заключается эта опора и основание. Это значит, что из обрисованной нами сущности мы должны уметь вывести всю судьбу имени вообще, не прибегая к помощи никакой другой сущности. Как бы не отличались разные типы имени от первоначальной сущности — только ею одною все они должны управляться и только из нее вытекать.

а) Сущность начинается с апофатического момента (47). Сущность насыщена смыслом и бытием, и из недр ее бьет неистощимый ключ ее жизни и все новых и новых определений. Насколько плоско, неумно и ограниченно рассечение сущности на отдельные понятийные моменты, насколько оно изобличает у философа отсутствие тонкости и чуткости в мировосприятии, настолько необходимей признание в сущности прежде всего апофатического момента, бьющегося и трепещущего в ее глубине и неустанно проявляющегося в новых и новых манифестациях явленного лика. Такова живая сущность. Но остаться на стадии такого апофатизма значило бы впасть в мертвящий агностицизм, который так же туп и безжизненен, как и грубый рационализм. Будем рассуждать попросту и житейски. Что вы называете живым предметом, напр. живым человеком? Вы, исповедуя агностицизм, можете сказать: я ничего не знаю, что творится в душе этого человека; я вообще ничего и не могу знать; я знаю только его внешность, глаза, нос, рот, уши, ноги и пр.; я знаю только это, и никакой сущности этого человека я не знаю. Такое рассуждение, простите, вздорно. Если бы вы действительно, реально так пере140

живали человека, как вы описываете, то чем бы отличалось ваше отношение к этому человеку от вашего отношения к восковой фигуре, точь–в–точь копирующей этого человека? Как бы мы ни ограничивали своих познаний, но, поскольку мы, живые люди, имеем общение с живым человеком, мы знаем его с гораздо более внутренней стороны, чем внешность. Мы чувствуем в нем этот скрытый и никогда не проявляемый до конца апофатический момент, который вечно оживляет этого человека, посылая из глубин его сущности наверх, на внешность, все новые и новые смысловые энергии. И только благодаря этому человек, с которым мы общаемся, — подлинно живой человек, а не статуя и не мумия. Равным образом, исповедуя поверхностный рационализм, вы могли бы сказать: я знаю, или могу знать, человека насквозь; все, из чего он состоит, вполне охватываемо отвлеченными понятиями, вполне описуемо и демонстрируемо; я могу знать не только все его внешнее, но всю его внутреннюю сущность до конца и до дна. Это — тоже весьма поверхностное, абстрактно–метафизическое и наивное воззрение. С таким человеком, который ясен и понятно описуем до конца, мы не можем иметь никакого реального или жизненного общения. Любить, ненавидеть, презирать, уважать и т. д. можно только то, в чем есть нерастворимая и неразложимая жизненная основа, упорно и настойчиво утверждающая себя позади всех больших и малых, закономерных и случайных проявлений. Лицо человека есть именно этот живой смысл и живая сущность, в одинаковых очертаниях являющая все новые и новые свои возможности, и только с таким лицом и можно иметь живое общение как с человеческим.

b) Итак, не агностицизм и не рационализм должны быть нашей путеводной нитью, а символизм, явление в твердых очертаниях апофатической сущности, — так, что в каждый данный момент данное выражение явления и не есть вся сущность, ибо последняя неизмеримее и глубже своего явления, и вся сущность целиком в нем присутствует, ибо только оно, это всегдашнее, повсеместное и всецелое присутствие, и может обеспечить явление в лике единой сущности.

Следовательно, апофатика предполагает символическую концепцию сущности. Только символ есть точная и точеная идея, несмотря на присутствие иррациональных глубин сущности и благодаря им. Неисчерпаемое море сущности омывает твердые берега явленного эйдоса, и сам он насыщен и пронизан внутренними смысловыми энергиями сущности. Из без141

дны алогического рождается миф, из непрерывной иррациональности музыки — строжайше оформленное число. Цельный символический лик сущности четырехсоставен: полное явление символа дано в мифе (44), на фоне мифа выделяется категориальное единство его (43), на этом последнем — морф–ное качество (42), и, по удалении качества, остается схемная составленность целого из частей (41).

c) Получивши это явление сущности, называемое нами общим именем эйдоса, мы начинаем его анализировать. Он — живое движение на фоне строжайшего оформления. Вечно тождественный сам себе, он вечно отличается сам от себя, — в этом и заключается его жизнь. Он — подвижной покой самотождественного различия, данный как некая единичность. Тогда возникает противоположность сущего и не–сущего в сфере сущности, антитеза смысла и меона, в результате взаимоопределения которых получается триипостасное единство сущности — с определениями как «в ширину», так и «в глубину» — на фоне четвертого и с выражением в пятом начале. Эта триадичная диалектика обнаруживает то, что сама сущность есть не что иное, как имя. Имя, слово, есть как раз то, что есть сущность для себя и для всего иного. Сущность есть имя, и в этом главная опора для всего, что случится потом с нею. Сущность есть а) эйдос. Но этот эйдос соотнесен с алогическим инобытием и потому как бы заново нарисован, но уже алогическими средствами. След., он, а вместе с тем и сущность есть Ь) символ. Но это тот символ, который именно сам себя соотносит с собой и с иным, а не кто–нибудь иной это делает. След., он есть абсолютное (или его степень) самосознание, т. е. миф. Отсюда, сущность есть с) миф. Но эйдетически выраженная стихия мифа и есть имя, слово. След., сущность есть d) имя, слово.

Если сущность — имя и слово, то, значит, и весь мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова. Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова. Космос — лестница разной степени словесности. Человек — слово, животное — слово, неодушевленный предмет — слово. Ибо все это — смысл и его выражение. Мир — совокупность разных степеней жизненности или затверделости слова. Все живет словом и свидетельствует о нем. Мир держится именем первой пентады.

d) Сущность определяет сама себя, не нуждаясь ни в каком другом определении. Сущность, содержа в себе все моменты определения, предполагает лишь окружающий ее меон, как свет предполагает тьму, чтобы быть светом. Но тьма не есть

142

бытие, и потому сущность, хотя и окружена меоном, не определяется им фактически и причинно; она определена им сущностно, т. е. свет и тьма предполагают одно другое взаимно. Между ними нет никакого причинного взаимоотношения, или взаимоотношения по бытию.

Но вот сущность захотела кроме себя еще и иного. Как может получиться это иное как факт? Ведь тьма не есть факт — наряду со светом смысла. Факт иного может получиться только тогда, когда смысл, сущность, перейдет в иное, оставаясь как был и раньше. Иное должно отразить на себе сущность, и сущность, определенная сама собою, должна заново определиться — уже во тьме абсолютного меона. Таким образом, получается два разных определения сущности: одно определение ее как сущности, независимо от тьмы меона, определение при помощи меона, входящего в самую сущность, сущностного меона; другое — определение самоопределенной сущности заново, уже в абсолютном меоне, когда возникает, по степени определения, разная степень сущего. В самоопределенной сущности не может быть степеней сущего; меон там — лишь начало координированной раздельности; в новом меональном определении сущности она делается уже разной в смысле степени сущего, в отношении степени самого смысла и осмысленности.

е) Итак, сущность со своим эйдосом, меоном и т. д. вступает в «иное». Получается иная сущность по отношению к первоначальной, которая, однако, в то же время есть не что иное, как та же самая сущность, но только данная в виде разных степеней сущего. Отсюда получаются для абстрактного ума антиномии, которые для диалектики суть, однако, необходимые звенья единого целого. Разумеется, подробно развитая антиномика возможна только при условии подробно же развитой диалектики, почему мы и откладываем ее до другого раза. Однако в этом предварительном диалектическом анализе полезно привести хотя бы только примерные антиномии. Вот они — в интересующем нас сейчас вопросе.

I. Тезис. «Иная» сущность есть иная в отношении сущности, пребывающей в себе до вхождения в «иное».

Антитезис. В «иной» сущности нет ровно ничего такого, чего уже не было бы раньше в первоначально–самоопределяющейся сущности.

Синтез. Сущность сама из себя полагает свое иное, т. е. сама противополагается себе внутри себя же и вне себя.

II. Тезис. Чем больше действует «иная» сущность, тем

143

более утверждает она себя как «иную» и тем большую самостоятельность и свободу она проявляет.

Антитезис. Чем больше действует «иная» сущность, тем более утверждает себя первоначальная сущность и тем большую проявляет самостоятельность и свободу, ибо нет вообще ничего, кроме нее.

Синтез. Сущность сама свободно полагает для себя свободную в себе «иную» сущность.

III. Тезис. Действия и вся жизнь «иной» сущности зависят всецело от нее самой и ни от чего другого; она, так сказать, сама за себя ответственна. Если бы она зависела от чего–нибудь другого, то не была бы в отношении к нему «иным».

Антитезис. Действия и вся жизнь «иной» сущности зависят всецело от первоначально–определенной сущности; только последняя и ответственна за «иную» сущность. Если бы она не была ответственна и все действия исходили бы не от нее, то она не была бы самостоятельно–определившейся сущностью и ей противостояло бы не безсущностное «иное», а иная, тоже самостоятельно–самоопределенная сущность.

Синтез. Сущность полагает ответственность за себя в том, что полагает «иную» сущность в качестве ответственной за себя же (т. е. за «иную» сущность).

Это — антиномии для абстрактно–метафизической мысли. А так как мы хотим рассуждать не абстрактно, а жизненно, и не метафизично, а диалектично, то для нас нет выбора между тезисами и антитезисами. Мы принимаем сразу и тезис, и антитезис каждой антиномии и объединяем их в живом синтезе второго определения сущности, а именно определения в абсолютном меоне. Получающиеся в результате такого определения факты — одинаково и они и не–они, и действуют самостоятельно и суть результат действия первоначальной сущности, и ответственны за себя и не ответственны. Такова жизнь¹⁹.

f) Итак, если сущность — имя, или слово, то в результате нового определения, поскольку абсолютный меон ничего нового не приносит и не есть нечто (в диалектическом смысле), мы будем получать только имена и слова, вернее, разные степени слов. И вот, начиная с высшей разумности человека и кончая внеположностью и разъединением неодушевленного мира, перед нами — разная степень словесности, разная степень смысла, разная степень сущего, бытия, разная степень именитства. Чем больше погружается сущность, или смысл, в «иное», тем все более и более теряет он свои смысловые свойства. Не сила и акциденции бытия уменьшаются, а само бытие остается чем–то незыблемым и постоянным, но именно само

144

бытие все меньше и меньше бытийствует, все меньше и меньше становится бытием и смыслом; само имя все меньше и меньше именуется. Ощущение — менее бытие и имя, чем мышление; раздражение — менее смысл, чем ощущение. Животное в меньшей мере есть, чем человек; растение в меньшей мере смысл, чем животное. Мир — разная степень бытия и разная степень смысла, имени. Мир — разная степень слова. Ум и умное — высшая степень сущности, смысла, имени, — в «ином». Ощущение — менее сущность, чем мышление. Раздражение — еще менее сущность, чем ощущение. Но и раздражение есть как–то смысл, и ощущение есть как–то сущность и имя, и мышление есть как–то эйдос первоначальной сущности и ее имени.

Оставим в стороне низшие степени словесности и возьмем «человеческую» степень, сенсуально–ноэтическое слово. Как и всякое другое слово, оно — энергия сущности, но — энергия, определенная в меоне, по общности своей природы со всяким словом. Что в нем отсутствует в сравнении с первоначально–определившейся сущностью и в чем, собственно, проявился меон? В нем есть весь эйдос, со схемой, топосом, эйдо–сом в узком смысле, с символом и мифом. В нем есть апофа–тизм и логос. Это — в каждом произносимом нами слове. В нем есть «горизонтальная» диалектика единства, эйдоса и пневмы. В нем есть и «вертикальная» диалектика интеллигенции, ибо всякое слово наше есть акт самосознания. Чего же еще надо нашему слову, если, казалось бы, все моменты первоначально–самоопределившейся сущности в нем налицо? Ущербность нашего слова заключается в том, что оно изолировано, хотя и сохраняет в себе все моменты определения первоначальной сущности. Пусть слово мое есть самосознание и полнота эйдетической характеристики, но в слове своем изнутри я знаю только себя и не знаю другого; другого я продолжаю знать только внешне. А интеллигенция есть сознание себя как всего и всего как себя. Только в мифе я начинаю знать другое как себя, и тогда мое слово — магично. Я знаю другое как себя и могу им управлять и пользоваться. Только такое слово, мифически–магическое имя, есть полное пребывание сущности в ином, и только такое слово есть вершина всех прочих слов. Магия, конечно, совершается везде. Рост растительного или животного семени есть тоже магия. Когда я зову своего собеседника, называя его имя, и он идет ко мне, это — тоже магия. Но все эти и прочие виды магии существуют лишь как та или иная степень мифически–магического имени, где сущность пребывает всецело.

145

g) Там, где сущность пребывает всецело, имя есть сама сущность. Конечно, и растительное семя есть сама сущность, однако в меру ее присутствия в нем, а присутствует она в нем глубоко ослабленно и поэтому не в виде собственно сущности. В ноэтическом имени сущность присутствует целиком, но не целиком приемлется; оно приемлется здесь изолированно, и потому надо сказать, что такое имя не есть предмет, но что сам предмет в нем «присутствует». То же самое надо сказать и о мифически–магическом имени. Энергия сущности неотделима от сущности, хотя и отличима от нее; потому она и есть сама сущность. Воплощаясь в инобытии, она ложится в основу реальной вещи, напр, человека, который тоже ведь существует по «образу» и «подобию» сущности. И вот, поскольку энергия сущности есть имя, постольку воплощение имени в инобытии есть наибольшее воплощение сущности в инобытии. Инобытийное имя, напр., произнесенное человеком, не есть именуемая сущность, ибо тут — два разных факта. Но смысл инобытийного факта и именуемой сущности — один и тот же, и этот смысл есть имя, которое есть сама сущность. В инобытийных же фактах это имя только присутствует.

Но все это «присутствие» возможно только потому, что человеческое имя и слово есть результат энергемы сущности; и так как меон есть ничто, не есть сущность, можно сказать, менее точно, что слово о предмете и о сущности есть сам предмет и сама сущность. Точная формула была бы такова: энерге–ма сущности, конструирующая в ином слово — в качестве цельной и полной адеквации сущности, есть сам предмет и сама сущность, и потому слово о предмете есть сам предмет. Если энергему сущности как таковую, меоном ознаменованную, но взятую без меона, назвать умным именем, предполагая не какое–нибудь раздробленное и ослабленное явление сущности в меоне, вроде, напр., семени, животного или растительного, но сущность, явившуюся в полноте своих диалектических моментов, включая самоотнесенность и самосознание, то возможно уже совсем точно сказать, что умное имя предмета и есть сам предмет в аспекте понятости и явленности, — независимо от того, где, когда и как он фактически понимается и является.

Таким образом, инобытийное слово, от физической вещи до полной разумности живого существа, держится тем, что представляет собою воплощенность тех или иных энергем сущности. Не сущность сама воплощается, но энергемы ее воплощаются. Политеизм, впрочем, мыслит себе своих богов

146

как воплощенности в инобытии именно самой сущности, чего не делает христианство, мысля мир и людей как воплощен–ности энергии сущности, а не ее самой и делая из этого правила только одно–единственное во всей истории Исключение. Итак, вещь — воплощенность энергем. Но это значит, что во всякой вещи есть то, что абсолютно тождественно с самой сущностью, хотя иерархия энергий, не мешающая всем им быть в одинаковой мере самой сущностью, приводит, однако, в инобытийном функционировании к разной степени отдаления от сущности. Всякая энергема, как бы «мала» ни была, есть сама сущность, ибо всякое свойство, всякое проявление сущности есть вся сущность целиком и совершенно неотделимо от нее. Тем не менее в инобытии эта энергийная иерархия обусловливает собою разное расстояние от первой сущности. И потому, хотя всякая энергия есть сама сущность, разные энергии тем не менее дают разную по степени воплощенность энергии в инобытии. В ощущении сущность присутствует менее, чем в мышлении; в мышлении — ее меньше, чем в гипер–ноэзисе; и т. д. А энергема сенсуальная есть сама сущность; энергема ноэтическая есть сама сущность; и т. д. То и другое — в совершенно одинаковой мере²⁰.

После всего вышеизложенного можно считать установленным, что все особенности в судьбах слова действительно есть не больше и не меньше, как судьба самой сущности.

21. Сводка всего предыдущего анализа. а) Сведем теперь все полученные нами в результате анализа моменты слова, или имени, в одну таблицу, в порядке, восходящем от абсолютной тьмы «ничто» к свету смысла.

I. Абсолютный меон, «иное» (15).

II. Меон в модусе осмысления (16), под осмысляющим действием энергемы (18).

1. Фонема —

1.звук(1),

2. голос (2),

3. членораздельность (3),

4. совокупность членораздельных звуков (4),

5. особенности произносящего (5).

2. Семема —

1. фонематическая семема (6),

2. символическая семема —

a) этимон (7),

b) морфема (8),

147

c) синтагма (9),

d) пойема (10),

е) симболон I (11),

f) симболон II (12),

3. ноэматическая семема (13).

3. Чистая ноэма —

1. чистая ноэма (14),

2. ноун (24),

3. ноэзис (25).

4. Идея (19).

III. Сущность, или смысл — без инобытия, или меона (17).

a) Смысл в модусе явленной сущности, меонально (15) — выраженный;

1. энергема (разные типы) (18); и

2. энергия (30):

A. Гипо–ономатическая —

1. до–интеллигентная, или

а) физическая (20) и —

2. интеллигентная, или

б) органическая (21),

в) сенсуальная (22).

B. Ономатическая —

г) ноэтическая (23), т. е.

1. перцептивная (26),

2. имагинативная (27),

3. когитативная (28).

C. Гипер–ономатическая, т. е.

д) гипер–ноэтическая (29).

b) Смысл в модусе процесса и метода, закона меонального (15) определения, или формально–логический логос (53), потенция сущности:

1. понятие (59) —

a) число (54),

b) свойство («предикат», «акциденция») (55),

c) категория («субъект», «субстанция», смысл) (56),

d) термин (57),

e) собственное имя (58),

2. суждение (60),

3. определение (61),

4. умозаключение (62),

5. эпагогический момент (закон природы) (63),

6. грамматический (логос символа) (64),

7. риторический (логос интеллигенции) (65),

148

8. стилистический (логос инобытия символа) (66).

c) Смысл в модусе метода меонально–сущностного определения, или эйдетически–сущностный логос (67), т. е. потенция внутри–сущностных фигурностей, по категориям —

1. сущего (36),

2. покоя (37),

3. движения (38),

4. тождества (39),

5. различия (40).

(Эйдос = единичность подвижного покоя самотождественного различия, логос = метод эйдоса.)

d) Смысл в модусе самостоятельно явленного лика, или эйдос —

1. в созерцательно (феноменолого) — статическом аспекте:

а) схема (48),

б) топос, или морфе (49),

в) эйдос в узком смысле (50),

г) символ (51),

д) миф (52),

2. в диалектическо–динамическом аспекте:

a) диалектика внешней явленности —

1. генологический момент (31),

2. эйдетический в узком смысле (32),

3. генетический (алогически становящийся) (33),

4. меоналъно–сущностный, или гилетический (34),

5. символический (35);

b) диалектика интеллигенции (для–себя–бытия) —

1. рождение и исток, сверх–интеллигентный, агеннесийный момент (41),

2. чистая интеллигенция (42),

3. пневматический момент (43),

4. телесно–софийный (44),

5. демиургийный (45),

6. мифический (46).

IV. Апофатический момент (47).

Не будем удивляться столь сложно развитой логической системе, наблюденной нами в имени, или слове. Нельзя ведь забывать того, то слово рождается наверху лестницы существ, входящих в живое бытие, и что человеком проделывается огромная эволюция, прежде чем он сумеет разумно произнести осмысленное слово. Проанализировать слово до конца значит

149

вскрыть всю систему категорий, которой работает человеческий ум, во всей их тесной срощенности и раздельном функционировании. Вот почему всякое знание и всякая наука есть не что иное, как знание и наука не только в словах, но и о словах. Выше слова нет на земле вещи более осмысленной. Дойти до слова и значит дойти до смысла.

b) Громоздкий аппарат понятий, привлеченный нами в целях анализа слова, можно упростить в целях получения более компактного и, так сказать, более портативного определения. В этом случае можно дать такой ряд определений, восходящий по сложности и детальности.

Самое простое и общее определение слов, как ясно, есть то, что слово, или имя, есть смысл, или понимаемая, разумевае–мая сущность.

Тут, правда, много неясного и непроанализированного, но — таково то определение, которое, по–моему, в максимальной мере совмещает в себе краткость и правильность. Если мы хотим чего–нибудь более развитого, то, вдумываясь в это новое определение и ища первую наиболее существенную подробность в нем, мы должны выделить, прежде всего, погруженность смысла в меон, выраженность в меоне, или, что то же, по–ятие его меоном, т. е. понятие, понимание меоном. Слово, как мы видели, есть не просто смысл, но именно смысл, данный в «ином». Данность смысла в «ином» есть его энергия, неотделимая от самой сущности, но отличная от его апофатической глубины, ибо раздельная. Следовательно, более подробное определение имени было бы такое:

имя есть смысловое выражение, или энергия сущности предмета; или: имя есть смысловая энергия сущности предмета; имя, слово, есть символически–смысловая, умно–символическая энергия сущности.

Но пусть мы желаем дать еще более детальное определение. И в этом случае необходимо искать первую наиболее существенную подробность понятия энергии. Разумеется, здесь сама собой возникает мысль о том, что наше, человеческое, слово резко и глубоко отличается от всех других типов слова. Другими словами, первой существенной спецификацией будет указание²³* на поэтическую энергему, т. е. в конце концов на интеллигенцию. Если мы припомним, что сущность ноэтической энергемы заключается в том, что она знает свое знание и себя, то искомое определение будет звучать так:

имя есть смысловая, выражающая (или понимаемая) энергия сущности, данная в модусе (или на степени) самосозна150

ния, или самосоотнесенности (интеллигенции); или: имя есть энергийно выраженная умно–символическая стихия мифа.

Дальнейшее усложнение этого определения должно вести к указанию момента отнесенности к другому (как добавление момента самосоотнесенности), вследствие чего получаем такое определение:

имя есть смысловая, выраженная (или разумеваемая) энергия сущности в модусе интеллигентной самосоотнесенности, данная как арена общения факта (меонизированного смысла) с эйдосом (смыслом в себе), или данная как смысловая встреча субъекта с его предметом; короче: имя есть энергийно выраженная умно–символическая стихия мифа, осмыслившая собою то или другое инобытие и тем приведшая его к встрече с самим собою; еще короче: имя есть энергийно выраженная умно–символическая и магическая стихия мифа.

В дальнейшем на очереди стоит указание на способ явленности сущности в имени (логос, эйдос, апофазис), потом на моменты ноэматические и семематические, и только в самом конце можно отметить как наименее существенный элемент определения слова фонему, хотя обыватели, знакомые с философией из гимназических и университетских учебников, начинают именно с нее. Из предыдущего ясно, какую форму приобрело бы определение слова с привлечением всех этих моментов.

с) В заключение нашего общего феноменолого–диалектического учения об имени полезно, при обзоре вышепредложенной таблицы 67 моментов в имени, ясно ответить себе на вопрос: почему все это является логикой имени, учением об имени, философией имени? О сущности мы ведь говорили не менее, чем об имени. Почему наше исследование мы не назвали философией, или логикой, сущности? Далее, не менее мы говорили о материи, о меоне. Почему бы нам не назвать наш анализ философией меона? Собственно говоря, такого недоумения не должно быть у тех, кто внимательно следил в предыдущем за всеми изгибами диалектической мысли этого анализа. Однако напомним некоторые мысли из предыдущего, чтобы поставленный только что фундаментальный вопрос не остался без нашего специального освещения.

Диалектика и есть оперирование со сферой смысла. Диалектика и есть жизнь смысла, сущности. Сначала мы говорим о сущности самой по себе, потом о сущности в ее инобытии, об инобытийной сущности. Почему и там и здесь мы строим логику имени, а не сущности и не инобытийной сущности?

151

Возьмем диалектику сущности. Мы видели, что она имеет определенную диалектическую судьбу. Она сначала — число, и это есть некое первичное и наиболее общее определение сущности. Можно, конечно, писать специально логику числа, но эта логика числа, разумеется, не может быть равносильной логике сущности вообще. Далее, сущность есть эйдос. И это определение — не полное. Только в символическом и магическом мифе, как мы видели, сущность достигает своего полного определения. Но это как раз и есть имя. Что же лучше теперь: сказать ли, что мы занимались логикой сущности или логикой имени? Второе определение, конечно, гораздо богаче и полнее и включает в себя все предыдущие моменты, ибо имя и есть расцветшее и созревшее сущее. Диалектически вывести имя и значит вывести всю сущность со всеми ее подчиненными моментами. Но спросят: почему вы останавливаетесь на имени? Действительно, имя переходит дальше, становится инобытийным, получает дальнейшее определение и усложнение. Почему же наш анализ не есть логика инобытия? Потому он не есть это, что дальнейшее диалектическое самоопределение сущности приводит ее к убыли, к сокращению, к меонизации, к разной степени проявления. И конечно, раз должна идти речь о степенях чего–то и раз это что–то все равно попадает в поле зрения нашего анализа, то ясно, что лучше уже просто говорить, что мы анализируем это что–то сначала в его существе, потом в его многоразличных проявлениях. Поэтому и с точки зрения учения об инобытии наш анализ лучше назвать логикой имени, а не сущности и не инобытийной сущности. Имя есть высшая точка, до которой дорастает первая сущность, — с тем чтобы далее ринуться с этой высоты в бездну инобытия. Оно — высшая и единственная, предельная цель как для сущности, так и для инобытийной сущности, — для первой как для первой, для второй — как для инобытийной. Это — водораздел обеих сущностей, первой и второй. Раз есть логика имени, все остальное окажется только подчиненным моментом и в первой и в инобытийной сущности. Таким образом, мы имели полное право назвать свой анализ философией имени и свой обзор указанных 67 моментов анализом как раз имени же. Имя есть та смысловая стихия, которая мощно движет неразличимую Бездну к Числу, Число к Эйдосу, Эйдос к Символу и Мифу. Она — цель для всех этих моментов сущности, и только в свете имени понятным делается окончательное направление и смысл всей диалектики сущности. Но Имя есть также та смысловая стихия, которая мощно движет мерт152

вым Телом на путях к Раздражению и Ощущению, к растительному и животному Организму, а Организм к Мысли, Воле и Чувству; оно, наконец, есть и та сила, которая ведет Интеллигенцию к Сверх–Интеллигенции, к Гипер–Ноэзису, к Экстазу умному. Только в свете всецелого и не тронутого инобытием Имени понятными делаются все эти частичные проявления Имени в инобытии. Сначала узнайте, что такое есть та или другая вещь, а потом уже говорите о том, как она применяется для других вещей. Так и мы хотим уразуметь, что такое Имя само по себе, — с тем чтобы потом стало ясным, как оно действует и проявляется и в мире, и вне мира и каковы уже частичные его проявления и действия.

Одно только можно возразить против этого, что при такой точке зрения философская система в целом должна быть не чем иным, как философией имени, что мы писали тут не философию имени, но философию просто. Однако с этим возражением я должен только согласиться. Действительно, философия имени есть просто философия, та единственно возможная и нужная теоретическая философия, которая только и заслуживает название философии. Другими словами, философия имени есть самая центральная и основная часть философии вообще (и не только философии!), и настоящий труд с тем же успехом можно было бы назвать «введением в философию» или «очерком системы философии». Я же скажу больше. Имя — как максимальное напряжение осмысленного бытия вообще — есть также и основание, сила, цель, творчество и подвиг также и всей жизни, не только философии. Без имени — было бы бессмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы, хотя и для этого нужно некое осмысление и, значит, какое–то имя. Имя — стихия разумного общения живых существ в свете смысла и умной гармонии, откровение таинственных ликов и светлое познание живых энергий бытия.

В любви мы повторяем любимое имя и взываем к любимому через его имя. В ненависти мы хулим и унижаем ненавидимое через его имя. И молимся мы, и проклинаем через имена, через произнесение имени. И нет границ жизни имени, нет меры для его могущества. Именем и словами создан и держится мир. Имя носит на себе каждое живое существо. Именем и словами живут народы, сдвигаются с места миллионы людей, подвигаются к жертве и к победе глухие народные массы. Имя победило мир.

Впрочем, нашей задачей была тут только теоретическая

153

философия имени, и мы не станем касаться имени как стихии разумно–живой, реально–практической жизни, хотя и дали обоснование его также и в этой плоскости.

22. Диалектика человеческого слова. Теперь, по окончании всех основных диалектических конструкций имени, сконцентрируем свое внимание на человеческом слове, о котором в отдельных пунктах нашего исследования уже указано все, что мы считали существенным, и о котором имеет смысл теперь повторить все это в сконцентрированном виде. С него мы начали наш эмпирически–описательный и потому слепой анализ, к нему мы и пришли теперь опять, исследовавши в отдельности природу всех тех понятий, в отношении к слову, о которых мы тогда говорили лишь описательно, констатирую–ще и которых подвергали лишь предварительному анализу.

а) Человеческое слово, как и человеческий субъект, есть результат всех энергем, которые только мыслимы. Это — та удивительная вещь, которую только теперь мы можем оценить во всей ее глубине. В предыдущем исследовании мы говорили о чистых типах энергем. Мы говорили о чисто физической, чисто сенсуальной, чисто ноэтической энергеме, равно как и о субъектах столь же чистых энергем. Поэтому мы не могли говорить о человеческом субъекте и о человеческом слове. Человеческий субъект есть носитель одновременно и физической, и органической, и сенсуальной, и ноэтической энергемы, причем ноэтическая энергема возможна для него во всех своих видах, — в виде перцептивной, имагинативной, собст–венно–ноэтической, или когитативной, и гапер–ноэтической. Равным образом и человеческое слово есть выражающий носитель всех этих энергем одновременно. Ясно, что в таком случае ни одна из этих энергем не может оставаться в своем чистом виде. Вступая в совокупное существование с другими энергемами, каждая из них соответственным образом меняется, и эта совокупность всех энергем, изменившихся от одновременного действия, и есть общая энергема человеческого субъекта и человеческого слова.

Возьмем физическую энергему. В чистом виде она рождает физическую вещь, значащую только то, что она есть. В человеческом слове она создает физическую оболочку слова, значащую далеко не только то, что она есть сама по себе. Тут она именно оболочка и покров всех таинственных глубин слова. Так и человеческое тело не просто физическая вещь, но — орудие выражения неисповедимых тайн вечности. Тело

154

и лицо человека — не физический факт, но зерцало всего бытия, откровение и выражение всех тайн, которые только возможны. Так преображается физическая энергема в человеческом слове. Фонема (1—5), стало быть, есть воплощенность в инобытии физической энергемы и, как таковая, оказывается знаком и для самой предметной сущности. — Возьмем органическую энергему. В чистом виде она только рождает субъекта чистого раздражения. В человеческом мире энергема раздражения связана со всей совокупностью его духовных богатств. Раздражается физическое ухо, а в сознании происходит таинство общения с миром звуков. Раздражается физический глаз, а в сознании творится видение мира и себя в мире. В человеческом слове органическая энергема не просто дает растительное семя, но — органическую жизнь разумного существа, и каждая малейшая черта в росте, питании, размножении, вообще жизни этого существа продиктована высшей его энер–гемой, и уже нет самодовления физиологических функций, которое мы встречаем в сфере действия чистой органической энергемы. Органическая энергема вообще как такая есть только она. Органическая энергема в слове есть выразитель всех смысловых тайн слова вообще. Фонема — как проявление живого организма — и в этом отношении оказывается знаком самой сущности. — То же необходимо сказать и о сенсуальной и ноэтической энергеме. Человек как такой не знает чистой сенсуальной энергемы; она вся пронизана ноэтическими искрами. Субъект чистого ощущения есть абсолютно бессознательный субъект. Человеческий субъект, имеющий ощущения, имеет их обыкновенно в форме того или иного осмысления. Ощущение переходит в восприятие, восприятие — в образ, и образ — в мысль. Обыкновенно не знает человек и чистой мысли. Субъект подлинно чистой мысли не может иметь физического тела. Будучи не распростертым в меоне и подчиняя его себе, субъект чистой мысли может иметь только умное тело. Но человек имеет физическое тело. И потому обычное его мышление — не чистое, но в той или другой мере текучее, т. е. окрашенное телом и ощущениями, почему мы и должны признать, что предметом психологии может служить только изваянно–меонизированный эйдос, или энергема. Разумеется, человек может временами доходить и до чистого но–эзиса и даже до гипер–ноэтической мысли, или экстаза, но все это регулируется и телом, и оно рано или поздно опять возвращает к заполненному мышлению и к прекращению экстаза. И человеческое слово не есть только умное слово. Оно

155

пересыпано блестками ноэзиса и размыто чувственным меоном. Оно — или в малой, или в средней, или в высокой степени мышление, но никак не мышление просто и никак не умное выражение просто. Так модифицируется каждая из энергем, вступая во взаимообщение с другими энергемами при порождении единосовокупного человеческого субъекта и человеческого слова.

b) Итак, в слове мы находим объединение — 1) звука просто (от физической энергемы); 2) звука, производимого органически (от органической энергемы); 3) нечленораздельного звукового выразительного движения (от сенсуальной энергемы); 4) членораздельного звукового выразительного движения, получившегося в результате осознания расчлененной внешней действительности (от перцептивно–ноэтической энергемы); 5) осознания членораздельного звукового выразительного движения при расчленении внешней действительности, или образ самого звука (наша «ноэма», или, как говорят, «внутренняя форма», «символ», «значения», — от имаги–нативно–ноэтической энергемы); 6) осознания самого образа звука, при сохранении, конечно, предыдущих расчленений, «образа образа», самого «значения» (наша «ноэма» в ее переходе к «идее», — от собственно ноэтической, или когитатив–ной, энергемы). Таково «нормальное» и обыденное человеческое слово, не заходящее выше ноэтической энергемы, ибо не только гипер–ноэтическая, но уже и чистая ноэтическая энергема привела бы к исчезновению звука в слове, и слово превратилось бы в умное имя, непроизносимое, но лишь выразимое умно же. Но зато все низшие энергемы целиком присутствуют в самом обыкновенном человеческом субъекте и человеческом слове. Стоит только произнести хоть одно осмысленное слово, как уже все энергемы сразу и целиком проявились у произносящего и в произносимом.

Таким образом, не эмпирико–психологическим и не эмпирико–лингвистическим, но чисто диалектическим путем мы нашли все те основные моменты строения слова, которые эмпирическая наука с таким трудом обнаруживает, путаясь в мелочах и не имея надежды на полную прочность своих обобщений. Вышеупомянутые моменты выведены строго диалектически, и в этом их огромное преимущество. Рассмотрим теперь, что собственно нового и полезного дала нам диалектика в учении о человеческом слове, если то же самое строение можно, хотя и отчасти только, получить также и эмпирическим путем.

156

с) Во–первых, феноменолого–диалектическое исследование, отказавшись от изучения всей эмпирической пестроты фактов слова, как и от фактов слова вообще, сосредоточивает свое внимание на анализе сущности, эйдетической сущности слова. Категории, которыми оно оперирует, в силу этого могут быть только строго фиксированными, эйдетически точно фиксированными категориями. И в то время как эмпирическая наука, изучая слепые факты, пользуется слепыми, не точно и не ясно осознаваемыми эйдосами и тем самым находится в механически–рабской зависимости от фактов, — феноменолого–диалектическое исследование начинает с точной эйдетической фиксации основных категорий и имеет это своей основной задачей. Огромное преимущество полученной нами конструкции слова в том и заключается, что в ней присутствуют только строжайше оформленные и точнейше формулированные эйдетические категории. Мы не путались в сотнях и тысячах лингвистических и психологических фактов и не делали из них смутных, ненадежных (ибо всякие вообще факты ненадежны) обобщений. Мы вывели наши принципы слова из анализа самого разума. Слово не может не быть таким, каким мы его обрисовали, пока разум есть разум. И только если разум сдвинется или погаснет — изменится и погаснет слово в обрисованном нами виде. Всякая реальная жизнь слова основывается на этих принципах и не может их не содержать в себе. — Такими строжайше очерченными категориями в первую голову являются — 1) предмет, или предметная сущность, вместе с самой сущностью, 2) энергия сущности, или выражение, 3) физико–физиолого–психологический факт слова (с указанными выше более мелкими моментами), являющийся для сущности и ее энергии приемником и осмысливаемым через них инобытием. Вместо неясных и колеблющихся представлений о «том, что обозначается словом», диалектика и феноменология дают ясную и определенную концепцию предмета, отбрасывая всякие шаблонно–привычные привнесения. Те, кто внимательно следил за нашим исследованием, не сможет уже высказывать столь непродуманные и наивные суждения, как–то, что «слово обозначает вещи внешнего мира», или «значение ассоциируется со звуком», или «учение о значениях слов есть психология», или «философская грамматика невозможна потому, что она не оперирует с фактами» и т. д. и т. д. Мы установили, что предметом слова может явиться только эйдос какой–нибудь сущности, что эйдос и сущее неразъединимы, что предмет в своем качестве

157

предметности рождается только с момента меонального определения эйдоса и т. д. Равным образом яснейшее определение получило в результате нашего феноменолого–диалектического анализа и понятие выражения. Что значит этот термин в его общераспространенном и обывательском значении, судить трудно. Можно было бы написать целую главу об эквивокациях и путанице, связанной с этим термином. У нас он имеет строжайше определенное смысловое содержание. Выражение есть энергия сущности, или, следовательно, сама сущность в своем воздействии на меон, но без самого меона и до него. Выражение, или энергия сущности, есть смысловая картина, рождающаяся в силу осмысления материи тем или другим предметом. По тому, как данный предмет осмыслил материю, или меон, мы судим о выражении этого предмета или об энергиях его. Энергия сущности есть смысловая изваянностъ сущности, неотделимая от самой сущности, но отличная от нее. Она — смысловое тождество логического и алогического, выраженность логического алогическими средствами. Равным образом только феноменолог и диалектик поймет, что момент выражения в слове, конструирующий смысловую изваянность фиксируемой здесь предметной сущности, не есть нечто субъективное и психологическое, но есть сам предмет и только он составляет с ним один и единственный факт, хотя и указывает на новую смысловую сторону в этом факте. Только феноменолог и диалектик поймет, что выражение в слове, хотя оно и есть сам предмет, не есть, однако, нечто объективное, противостоящее субъективно–психологическим актам как физическая вещь. Выражение предмета в слове есть сам предмет и неотделимо от него, но тем не менее оно отлично от него. Что тут может понять эмпирик–лингвист и психолог? Они только уличат меня в противоречии, не понимая разницы между противоречивой логикой и логикой противоречия. И убедить их в том, что они не продумали предмета своих наук, можно было бы только после получения ими хотя бы элементарной феноменологической и диалектической школы. Надежд на это, однако, мало. Поэтому выгоды феноменолого–диалектического метода перед эмпирико–психологическим поймет, конечно, только сама феноменология и диалектика. — Наконец, обратим внимание и на понятие факта, с которым эмпирическая наука обычно носится. Все учебники и исследования по языку наполнены рассуждениями о «фактах языка», о необходимости базироваться на «фактах языка», о «физиологии» и «психологии» языка и т. д. Входя в более подробное наблюдение

158

того, как данный автор оперирует с понятием факта, вы находите, что это совершенно обывательское и наивное понятие. Тут и «психические ассоциации» являются фактами языка, и «формы слов», и «звуки», и «значения», и все что угодно. Наше исследование точнейшим образом зафиксировало категорию факта и определило разные типы фактов, и только после такого анализа можно было бы с ясной головой приступить к эмпирическому обследованию всей пестроты реально наличных «фактов языка».

d) Во–вторых, феноменолого–диалектическое исследование не только дает точную эйдетическую формулу всем конструктивным моментам в слове, но и связывает все эти моменты в неразрушимое смысловое единство. После нашего исследования ясно, как именно связаны между собою отдельные моменты слова и почему ни один из них не может существовать без другого. Это обстоятельство чрезвычайно важное, и стоит еще раз вспомнить, как конструирована у нас эта смысловая связность слова как слова.

1) Прежде всего, мы находим объективную вещь, к которой наше слово имеет отношение. Что такое эта вещь? Мы говорим: она есть то–то. Как только мы это сказали, так тотчас же мы зафиксировали не объективную вещь, но ее предметную сущность, понимание ее. Что такое предметная сущность вещи? Она есть то цельное и единичное, что мы увидели характерного в вещи и уразумели в ней. Вещь — множественна, изменчива, неустойчива. Но мы увидели, что во множественных частях ее присутствует она целиком и без разделения, что без этого присутствия не было бы и видения самой вещи. Мы увидели в изменчивых контурах вещи нечто абсолютно–устойчивое и неподвижное и заметили, что без этого устойчивого оформления не было бы и самого видения вещи. Итак, предметная сущность слова, оказывается, отлична от самой сущности, или вещи, и нерастворима в ней. Но тут уже элементарное рассуждение обнаруживает, что предметная сущность, или сознаваемый эйдос, как мы ее еще называем, не может быть только отлична от самой сущности, что простое отличие совершенно оторвало бы эйдос от вещи и помешало бы быть ему эйдосом именно этой вещи. Следовательно, эйдос и вещь еще и тождественны между собою. По факту они одно, по смыслу — разное. Предметная сущность слова — одно с сущностью и не одно с ней. Так оказываются необходимо связанными сущность вещи и лик ее, смысл ее, или эйдос ее, предметная сущность ее, то, к чему привязано слово.

159

2) Но мало этого. Эйдос, или предметная сущность, заключен в себе, осмыслен в себе, выражен в себе. Он выражен сам в себе и сам для себя. Не значит ли это, что он выражен и для всего иного? Конечно, значит. Если бы предметная сущность была выражена только сама в себе и сама для себя, то никакое человеческое слово не могло бы и коснуться этой сущности. Она пребывала бы непознаваемой и неименуемой. Но сущность является не только себе, но и иному. И вот — новое диалектическое сопряжение: сущность и — выражение ее для иного, или энергия сущности. Сущность заново оформляется в материи, в физической, физиологической и психологической материи. Смотря на это новое оформление, мы видим, как выражается предметная сущность в ином и для него. Но тут–то и необходима диалектическая четкость мысли. Конечно, когда предметная сущность слова, или эйдос, смысл вещи, попадает в мой психический мир, я всячески переделываю и искажаю этот эйдос. Одни его моменты я вижу хорошо, другие — плохо и т. д. Но в каждом случае такого искажения или вообще изменения слова в моей психике предметная сущность его необходимым образом должна оставаться неизменной, чтобы все эти изменения относились именно к одному и тому же предмету, а не к многим, и чтобы тем самым не был утерян и самый предмет слова. Итак, эйдос слова не меняется, несмотря ни на какую изменчивость психики. Но тут же и ясно, что раз налицо и неизменный эйдос и измененное его качество, то в слове как психическом факте должно быть налично и то и это и должно быть связано нерушимой связью единства, вернее, единичности. Другими словами, я вижу, произнося и переживая слово, во–первых, предметную сущность слова как адекватно понятую, во–вторых, предметную сущность слова как понятую в специальном смысле, в том смысле, какой связан с теми или другими условиями места и времени. Вот я и понимаю, если я грек, истину как незабываемое и, если я римлянин, — как предмет веры и доверия. Это значит, что в слове дано то или иное выражение предметной сущности слова, эйдетическая энергия сущности того, что дано в слове. Выражение, стало быть, есть соединение эйдоса вещи с тем или иным меоном, в который он попадает. В результате такого соединения, по общему диалектическому закону, мы получаем смысловое становление эйдоса в меоне, или энергию сущности. Имея слово как энергию сущности вещи, я могу видеть уже выраженную, понятую мною вещь, понятую или адекватно (это мы называли раньше идеей слова), или с той

160

или другой степенью адеквации (наша ноэма), причем между тем и другим может быть дано бесконечное количество разных оттенков. В этом и заключена диалектическая тайна понимания.

3) Мы, следовательно, получили понятие энергии сущности веши в слове. Со всей точностью предстоит это центральное понятие, характеризующее подлинную природу слова, — в противовес обычной неразберихе, какая царит в исследованиях о форме, «внутренней форме», «значении», «представлении» и т. д. в слове. С двух сторон это понятие должно быть четко отграничено, со стороны самой объективной вещи и со стороны субъективно–психологического факта слова. Первое: 1) энергия сущности вещи отлична от самой вещи, как и эйдос был отличен у нас от вещи (энергия ведь и есть полнота понятого эйдоса и смысла вещи), но она же и 2) тождественна с вещью, ибо иначе она не была бы энергией сущности вещи и не имела бы к последней никакого отношения; следовательно, 3) энергия сущности вещи, вещи — фиксируемой в слове, неотделима от самой сущности вещи и потому есть сама вещь, один факт с нею, но — отлична от самой сущности вещи, и если энергия сущности есть сама сущность, то сущность не есть энергия сущности. Второе: 1) энергия сущности вещи, данной в слове, отлична от произносимого, переживаемого и вообще тварного, меонального слова, составляя различный с нею факт (один факт — сущность со своими энергиями, и другой факт — тварный меон со своими энергиями), и потому имяначертание и имязвучие по факту — не сущность вещи и не энергия ее; 2) энергия сущности вещи, данной в слове, тождественна с произносимым, переживаемым и вообще тварным словом — в моменте энергийности, осмысленности (два разных факта — вещь и мое слово о ней — имеют один и тот же смысл, одну и ту же выраженность, энергию); 3) следовательно, энергия сущности вещи, фиксируемой в слове, представляет собой иной факт в отношении к слову как физико–физиолого–психологическому факту, тождественный, однако, с ним по энергии, имени и смыслу. Как бы моя ноэма ни была далека от истинной энергии вещи, все–таки, покамест эта ноэма есть ноэма именно этой вещи, я должен сказать, что я своими словами и наименованиями по факту различествую с именуемой вещью, но по смыслу, по имени, по энергии, смысловому образу, выражению я хоть в каком–нибудь одном мельчайшем пункте, но обязательно абсолютно тождествен с именуемой вещью. В этом залог моего общения с нею. Энергия сущности,

161

имя, тождественна с сущностью по факту и отлична от него по смыслу. Тварь, физико–физиолого–психологическая природа энергии сущности, имени, различна с именуемой сущностью и своим именем, с энергией сущности по факту и тождественна с ними²⁴* по смыслу.

Я называю этот карандаш карандашом. Что это значит? Это значит: а) я и карандаш — два разных факта; я — не карандаш, и карандаш — не я. По факту — это два разных факта. b) Но если бы это было только так, то я никогда не смог бы вступить ни в какое общение с этим карандашом; я не мог бы понять, что это — именно карандаш, и никаким образом не мог бы им пользоваться; он для меня просто не существовал бы. Поэтому необходимо допустить еще и иное. Пусть мы имеем десять карандашей. Они все разные, но они все — карандаши, т. е. нечто одно. Карандашностъ везде одна и та же, т. е. смысл, эйдос карандаша везде один и тот же. Теперь я осмысленно произношу слово «карандаш». Это значит, что карандашность как некий эйдос почила и на моем физико–физиолого–психологическом субъекте. Как там, в десяти карандашах мы находили все новые и новые воплощения одной и той же карандашности в пространстве, так теперь находим еще новое воплощение карандашности, но уже не только в пространстве, а — в моем теле, в моих звуках, в моей текучей и вечно стремящейся вперед психике. Стала ли та единая карандашность другой от того, что она воплотилась не просто в физическом, но — в физико–физиолого–психологическом факте? Конечно, нет. Это один и тот же эйдос. Скажут: но карандаш на одном языке именуется так, на другом иначе; один это слово произносит и понимает так, другой иначе; как же можно говорить, что эйдос карандаша у меня, в моем субъекте, тот же, что и «объективно»? На это следует сказать, что и десять пространственных карандашей были все разные: один — черный, другой — синий, один — большой, другой — маленький, и т. д. и т. д. Тем не менее это не мешало нам говорить, что там одна и та же карандашность. Не мешает нам, следовательно, и здесь различие воплощений единой карандашности. Как бы субъективно ни преломлялась карандашность в моем сознании, — покамест я имею дело именно с карандашами, в моем наименовании карандаша карандашом в каком–то пункте кроется весь смысл карандашности целиком, весь его эйдос. Правда, каждый раз я представляю и переживаю карандаш разно, и разные люди по–разному его переживают; но тогда, если не весь эйдос карандаша будет выражен в моем сознании

162

и слове, будет выражен эйдос в некотором сокращении его черт, в его эйдоле. И всякий эйдос все равно несет на себе энергию целого эйдоса, как и несет на себе энергию всей сущности вещи. Только это дает мне возможность осмыслять для себя окружающие меня вещи, именовать их, понимать их и вступать с ними в общение. Слово — понятая вещь и властно требующая своего разумного признания природа. Слово — сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности. Слово — не звук, по постигнутая вещь, вещь, с которой осмысленно общается человек. А звуки и все прочее — лишь физический носитель этой понятой и в разуме явленной вещи.

Если усвоить себе как следует идею единства и раздробления эйдоса, хотя бы на примере физических вещей, усваивается и ряд идей в строении слова, до тех пор неясных и несвязанных. В каждой вещи, значит, мы различаем то, что обще всем вещам данного рода, карандашность, и смысловой образ данной вещи — эйдос этого карандаша. Эйдос этого карандаша может в той или иной мере воспроизводить общий эйдос карандаша. Это самое различение, перенесенное в сферу произносимого и понимаемого слова, получает характер различения в самом понимании, т. е. получается противостояние адекватного узрения эйдоса и того или иного приближения к нему. Это есть различение идеи и ноэмы. И мы видим теперь всю необходимость диалектической связи между идеей и ноэмой. Как эйдос есть инобытие, иное сущности, энергия — иное эйдоса, идея — иное энергии, так ноэма есть иное идеи, т. е. идея и ноэма связаны законом диалектической антиномики. Заметим, что возможны сколь угодно многочисленные оттенки ноэмы, т. е. приближения к идее. И везде будет действовать один и тот же закон движения в сфере иного и при помощи этого иного. Ноэма есть уже результат весьма заметной мео–нальной обработки адекватной идеи. Если будем двигаться дальше в смысле меонизирования, то будем получать нечто в смысле понимания все более и более удаляющееся от эйдоса и от адекватной ему идеи. В ноэме возможно исчезновение понимания самого себя как субъекта, переживающего предмет, и наличие понимания только внешних вещей. Тогда ноэма сведется к восприятию, вернее, к воспринимаемому эйдосу, т. е. мы будем знать в своих словах уже не «образ образа», т. е. не осознание значения звуков, но только самые звуки. Это и будет ноэмой такого слова. Затем, спускаясь ниже, мы можем утерять и знание звуков, и ноэма слова мало–помалу, через ощущение и раздражение, сведется к нулю, т. е. к полному paid?

венству неодушевленным звукам как обычным физическим телам и процессам. Равным образом и поднимаясь выше, мы расширяем ноэму путем все большего и большего исключения меона, т. е. в данном случае «субъективности», — сначала до идеи, которая есть адекватное отражение эйдоса. В идее дается полное выражение предмета, т. е. адекватно воплощается его энергия. Тут полная адеквация в понимании. Как предмет есть сам по себе, таким он и повторяется целиком в субъекте, не расплываясь и не размениваясь. Эта ноэма есть предел всех ноэм; это — идея. Но можно идти и выше идеи. Идея есть чистое мышление, чистое чувство и выражается уже не в словесном, но в умном виде. Словесное, звуковое воплощение оказывается слишком тяжелым и неповоротливым для передачи умной энергии. И вот ноэма–идея замолкает в смысле физического звучания и превращается в чистую умную же вопло–щенность умного предмета (а всякий предмет знания умен, т. е. эйдетичен). Но, говорим, и эта ноэма–идея не последнее. Все–таки в ней есть противопоставление мыслящего и мыслимого, именующего и именуемого. Возможно дальнейшее, и уже последнее, проникновение меонального субъекта в предметную сущность слова, вернее, последнее по интенсивности выражение и воплощение предмета в субъекте, — это когда нет никакого субъекта как субъекта (т. е. как противолежащего какому–нибудь «объекту»), а есть в субъекте только одна предметная сущность, и больше ничего, т. е. субъект понимает здесь себя уже не как себя, а как саму энергию сущности предмета. И ноэма в таком случае превращается в экстатическое сверх–умное обстояние. Ноэма слова здесь просто равна самой предметной сущности слова, — понятой, конечно, как того требует слово и имя, уразуменной и явленной. Поэтому экстаз и есть то состояние, когда нет ничего в субъекте, кроме понятой сущности; и в этом и заключается его смысл — не нуждаться даже в видении, даже в бытии, т. е. в раздельности, не нуждаться даже в общении и в нем самом.

4) Наконец, получает отчетливую формулу и ясную связь со всей структурой слова также и его физико–физиолого–психологическая природа. Эта природа возникает, как мы говорили, в результате меонизирования эйдоса. Точнее говоря, эта природа, или факт, есть сам меон, осмысленный тем или другим эйдосом. Меон — принцип неустойчивости и иррациональной текучести. Стало быть, с переходом в сферу физико–физиолого–психологических фактов мы покидаем созерцание строго точеных и четких изваянностей эйдоса, а начинаем на164

блюдать то, как эти эйдосы непрерывно и текуче вновь творятся в меоне. Возьмем психологическую природу слова. В чем она заключается? Конечно, после всего нашего исследования мы не будем вместе с современными лингвистами валить в одну кучу все, что относится не к физиологии речи, и именовать эту кучу психологией. Под психологией мы понимаем строго определенную науку, и сводится она к следующему. Необходимо эйдосы погрузить в сферу того меона, который дает живое самоощущающее тело. Другими словами, необходимо брать такие эйдосы, в которых всегда содержится эйдос самоошущающего животного тела, или, просто говоря, энергема ощущения. Мы можем брать какой угодно высокий или низкий эйдос, только с одним условием: он должен содержать в себе энергему ощущения. Тогда соответствующим образом окрашивается и взятый эйдос, какой бы высоты или сложности он ни был. Таков эйдос психического; следовательно, он же — эйдос всей психологической природы слова. Взявши теперь этот эйдос в его меональной текучести, мы получаем то бесконечное разнообразие фактов слова, которое и должна изучать эмпирическая психология. Стало быть, психологическая природа слова сводится к текучей, в органически–живом теле данной самоощутимости осмысленного воспроизведения предметной сущности слова. В этой краткой формуле принято во внимание все. Во–первых, психология — только там, где текучесть состояний и процессов. Отсюда, психологическое изучение языка обязано рассматривать язык как длительный, сплошно–текучий и непостоянный, своенравный процесс. Во–вторых, психология — только там, где самоощутимость тела. Если я говорю о вещах так, что неизвестно, как их переживает мое тело, — я строю не психологию, а нечто другое. Эмпирическая жизнь души тем и отличается от вечно–неподвижного эйдоса, или имени ее, что она — едина с животным телом. Иначе это была бы не живая душа, но вечно–неподвижный ум и дух. И если, говоря о фактах языка, я не говорю, как они переживаются в связи с теми или иными органическими процессами тех или иных живых людей, то я занимаюсь не психологией, но —логикой, грамматикой, математикой, чем хотите, только не психологией. Наконец, в–третьих, мое животное самоощущение должно говорить о том, что делается во мне, когда я осмысленно воспроизвожу предметную сущность слова, ибо таково слово вообще. Слово есть сама вещь, понятая в разуме. Значит, психология слова должна говорить о том, как животно самоощущается понимание в разуме предметной

165

сущности вещи. Опять–таки, анализ значений как значений, форм слов как форм слов, звуков как звуков не есть никакая психология и ни от каких психологических законов не зависит. И только когда вы заговорите о переживаниях значений, форм и звуков слова, о переживаниях, зависящих от состояния и самочувствия человеческого организма, только тогда вы станете на почву психологии. Такова психологическая сущность слова. Путем соответствующей модификации, принимая во внимание разные обследованные феноменологией предметы биологии и физики, можно конструировать и физиологическую природу слова, равно как и его физическую сторону. Везде мы находим а) эйдос того или другого рода и b) его меонизацию. Эти текучие факты раздражающегося организма и его функций и эти текучие факты неживой природы и изучает физиология и физика слова. Везде предметом науки является живой процесс, а схватывается этот процесс — в своем неподвижном, идеальном эйдосе. Мы изучаем, как переживается ноэма слова. Сама ноэма — не психична, но эйде–тична. Она — сам эйдос, или энергия, данный в некотором сокращении, сжатии, эйдол. Но меональная текучесть ноэматического смысла, эйдола — психична, и ее следует изучать в психологии. Сам звук — не психичен, но эйдетичен. Переживательная текучесть звука — психична и есть предмет психологии. Мы потому и производили соответствующие различения при конструировании основных инобытийных категорий этой области: энергема мысли, образа, восприятия и т. д. — с триадным смысловым строением, и — факт, тело, носящее на себе эту энергему и характеризующееся этим триадным смыслом. Есть, напр., энергема образного представления и есть психический акт образного представления, т. е. то или другое единство текучих качеств образного представления и т. д.

Так феноменолого–диалектическое исследование связывает абсолютно–необходимой смысловой связью категории 1) сущности вещи, фиксируемой в слове, 2) смысла ее, или эйдоса, 3) энергии сущности, или выраженности ее, понятости ее и, наконец, 4) физико–физиолого–психологического факта слова.

е) В–третьих, феноменолого–диалектическое исследование имени разрешает также весьма болезненную проблему «субъективности» и «объективности». Если почитать наши курсы языкознания, то окажется, что все насквозь в языке «субъективно» и что нет в языке ничего такого, что имело бы значение само по себе, без субъекта. Вместо этого наивного и

166

нерасчлененного взгляда феноменология и диалектика дает анализ, весьма внимательно продумывающий каждую мелочь проблемы. Прежде всего, выясняется понятие субъекта. Это — физико–физиолого–психологическая среда воплощения осмысленной вещи, когда она начинает функционировать здесь в полноте своих энергий. Далее, мы нашли объективную сущность вещи, которая в своих смысловых энергиях воплощается на физико–физиолого–психологическом организме. Далее, мы нашли смысл вещи, в его разумных модификациях, как эйдос и энергию. Этот смысл не субъективен и не объективен; он отличен и от вещной сущности вещи, и от физико–физио–лого–психологической среды, где он заново воплощается. Энергия сущности вещи, объединяющая «объект» и «субъект», есть то общее тому и другому, что само уже не то и не другое. Нельзя сказать об энергии, что она только во мне, именующем, или только в именуемой мною вещи. Она и там и здесь одна и та же. Нужно помнить только то, что если отнять саму сущность вещи, то и у именующего отнимется энергия вещи; она исчезнет совсем. Если же отнять только субъекта и его собственную энергию, направленную к воспроизведению объективной вещной энергии, то эта последняя останется и будет пребывать на самой сущности. Другими словами, энергия сущности неотъемлема от самой сущности и всегда находится при ней. Поэтому она не создается субъектом. Субъект, однако, может обращаться с нею. Тогда она и субъекта оформляет и осмысляет так, как она делает это в отношении самой сущности вещи. Субъект активно переделывает себя, чтобы воплотить в себе эту энергию, а энергия сущности вещи все более и более в нем водворяется. Так и получается, что «субъект» и «объект» общаются и в пределе даже отождествляются между собою через не–субъективную и не–объективную энергию сущности «объекта».

f) В–четвертых, благодаря этому выясняется и вся социальная природа слова, необъяснимая и загадочная при обычных точках зрения. Как возможно осмысленное общение с вещью, людьми и т. д.? После всего нашего исследования должно быть ясным, что такое общение возможно только в имени вещи. Для того чтобы общаться механически, как общается одно колесо механизма с другим, не нужно оперировать именами. И для того чтобы общаться животно — в раздражении, ощущении, аффекте, — тоже не нужно знать имен, ни своих, ни чужих. Но человеческое общение, т. е. общение в разуме, пусть в затемненном разуме, возможно только при помощи имен.

167

Что значит быть в общении? Быть в общении с вещью значит иметь нечто общее, тождественное с нею. Как это возможно? Это возможно, когда одна вещь, целиком или частично, повторяется в другой вещи, целиком или частично воплощается в ней, целиком или частично оформляет и осмысляет ее по–своему. Но если бы вещь, с которой данная вещь находится в общении, воплощалась в ней так, что от нее самой уже ничего самостоятельного не оставалось бы и она воплощалась бы целиком и без остатка, то такое явление нельзя было бы назвать воплощением или повторением. Вещь, во–первых, должна остаться такой, какой она была и раньше; факт ее должен остаться тем же фактом, что и до повторения. Во–вторых же, эта вещь, если с ней происходит общение, должна смыслом своим оформить другую вещь, находящуюся с нею в общении, смыслом цельным или частичным. Таким образом, по факту своему вещь остается в своей сущности неизменной, а по смыслу, и в данном случае по выраженному смыслу ее, я вхожу с ней в общение; смысл ее осмысляет известные пункты моего сознания так, как того требует самый смысл. Это и значит, что я нахожусь в общении с вещью. Однако не остановимся на этом и продумаем конструкцию общения дальше. Смысл вещи почил на мне. Что это значит? Это значит, что смысл вещи как–то выразился для меня. Он может получать бесконечные вариации для выражения. Смысл — всегда одинаков. Но, попадая на разную почву, он по–разному и проявляет себя, разные моменты из него выделяются и выражаются. Могло ли состояться мое общение с вещью, если бы она не выразилась для меня тою или другою своею стороною или всеми сторонами сразу? Конечно, нет. Стало быть, необходимо различать смысл вещи, или эйдос ее, и — выражение вещи, адекватное или частичное, или энергию сущности ее. Но и это еще не все, что требует для себя общение. Энергия сущности вещи почила на мне. Она активно оформила мое сознание или часть его. Вещь осмысленно подействовала на меня, проявилась в своей энергийности. Могу ли я остаться только пассивным воспринимателем вещи? Ни в коем случае. Энергия есть смысловое действие, воздействие, активность. Если я, осмысленный и оформленный энергией сущности данной вещи, сам остаюсь не направленным активно, осмысленно не действующим и не воздействующим, — можно ли сказать, что энергия вещи подлинно почила на мне? Если энергия есть энергия и если энергия осмысляет не–энергийное, может ли в таком случае не–энергийное оставаться не–энергийным? Это значило бы, что неэнер–168

гийное не приняло энергии, не оформилось ею, не осмысли–лось через нее. Следовательно, когда я энергийно осмыслен данной вещью, это значит, что я сам владею энергией данной вещи и могу употребить ее уже независимо от самой сущности, энергийно мне явившейся, могу употребить ее по–своему. При этом я могу действовать и так, как того требует сама сущность вещи, и действовать вопреки ей или отчасти с нею. Словом, так или иначе, принимая или отталкивая от себя сущность, я нахожусь с ней в общении. Общий итог: общение с вещью в разуме возможно только тогда, когда а) вещь осмыслена сама по себе, т. е. имеет эйдос; b) когда она как–нибудь выразила свой смысл, т. е. имеет энергию своей сущности, от себя неотделимую, хотя и отличную от себя (причем энергия эта не субъективна, и только пошляки в науке думают, что все понятое и осмысленное и есть тем самым субъективное); с) когда субъект общения, будучи энергийно–оформлен, начинает сам самостоятельно пользоваться этой энергией, активно воплощая ее на себе и на других вещах, целиком, частично, адекватно или искаженно. Но это и значит, что субъект общения знает имя объекта общения. Природа имени, стало быть, магична. Именем мы и называем энергию сущности вещи, действующую и выражающуюся в какой–нибудь материи, хотя и не нуждающуюся в этой материи при своем самовыражении. Знать имя вещи значит быть в состоянии в разуме приближаться к ней или удаляться от нее. Знать имя значит уметь пользоваться вещью в том или другом смысле. Знать имя вещи значит быть в состоянии общаться и других приводить в общение с вещью. Ибо имя и есть сама вещь в аспекте своей понятости для других, в аспекте своей общительности со всем прочим.

Все знают и твердят, что «слово — орудие общения». Но только феноменолого–диалектическое исследование может разъяснить этот факт до конца. Пусть слово есть «комплекс звуков, объединенных определенным значением». Как при таком понимании слова вы сможете говорить о социальной природе слова? Мало ли предметов и даже звуков, объединенных каким–нибудь значением? Вы сегодня умывались, и у вас лилась вода из умывальника. Ведь это тоже был «комплекс звуков, объединенных определенным значением». Значит ли это, что умывание есть орудие общения с вещами и людьми? Чтобы понять структуру подлинного общения, необходимо увидеть в слове совершенно иной логический состав, чем

769

«звуки» и «значение». Тогда и станет ясным, почему именно язык — орудие общения между людьми.

g) Наконец, в–пятых, диалектика дает возможность формулировать все специальные моменты в человеческом слове, которые являются обычно достоянием тех или иных наук, оперирующих со словом. Прежде всего, мы теперь уже точно можем определить диалектическое место языковой стихии вообще. Об этой предметно–языковой стихии мы трактовали в § 12. В глубине этой общей языковой стихии мы также отчетливо теперь различаем основные пласты, которые ею охватываются, содержатся и заново определяются. Так, мы отличили от чисто языковых явлений, связанных со стихией выражения, чисто логический пласт, давший нам категории понятия, суждения, умозаключения и т. д., — далее, чисто эйдетический, давший категории сущего, различия, тождества и т. д., — художественный, где те же самые категории дали бы метафору, эпитет и т. д., — грамматический, где мы могли бы диалектически формулировать категории имени, глагола и т. д., — риторический, стилистический и гилетический (или логика меона, о чем ниже). Все это — диалектически необходимые и диалектически точные формулы и категории моментов имени, а не та эмпиристическая и психологистическая неразбериха, которой полны традиционные руководства по языкознанию²¹.