Философия имени

VI. ИМЯ БОЖИЕ

Да будет благословенно и препрославлено во веки веков

Все предыдущее рассуждение имело целью привести к правильной и отчетливой постановке великого и страшного вопроса, с неодолимой силой выдвинувшегося в православном богословствовании: об Имени Божием, Его священной тайне*. Вопрос этот распадается на две части: с одной стороны, Имя Божие есть имя, которому свойственны все общие признаки имени, с другой, ему присущи единственные и исключительные черты, которые связаны с его феофорностью**.

Всякое суждение есть именование, и всякое суждение есть, точнее, потенциально есть, имя, может им стать. Всякий предикат, который мы приписываем Божеству, есть вместе с тем и именование Бога: Промыслитель, Творец, Благой, Вечный, Благословенный, Святый и т. д. Учение св. Дионисия Ареогс гита об Именах Божиих относится именно к именованиям. Неизреченное, таинственное, неведомое, трансцендентное существо Божие открывает Себя человеку в Своих свойствах, эти свойства суть сказуемые, предикаты к Божественному Существу, и, как предикаты, они, становясь в качестве подлежащего, так сказать, pars pro toto***, становятся именами Божиими – во множественном числе. Последнее здесь не случайно, но вытекает из существа дела. Всякое подлежащее может иметь неопределенное множественное число сказуемых, или предикативных имен, и Божество здесь не составляет исключения в общем числе подлежащих. Если Бог «многочастне и многообразие» открывался людям и в «сени» образов**** и более прямым путем, то эти многочисленные откровения суть вместе с тем и имена Божий, причем смысл и значение каждого из них может быть раскрываем полнее и глубже, что и делает св. Дионисий Ареопагит в своем трактате. Общий характер сказуемости или атрибутивности здесь не изменяется: имя существительное, подлежащее, как было показано выше, вообще не равно своим сказуемым, раскрывается, но не исчерпывается в них, остается им трансцендентно в своем онтологическом ядре. Имя существительное есть нечто трансцендентно-имманентное, благодаря чему и возможна отно¬сительно его предикативность как его откровение о себе, имманентное его раскрытие. По¬добным же образом подлежащее всех подлежащих, и подлежащее *****, основа всякой сказуемости, субъект всех сказуемых, Божество, раскрывается как трансцендентно-имманентное; всякое откровение Божие, всякая феофания******, есть новое сказуемое, новое имя к неизреченному и неименуемому. Бог открывается человеку и в человеке, и человек именует Бога, дает Ему имена, по аналогии тому, как он дает их себе подобным. Разумеется, это Бог именует Себя в человеке и чрез человека Своим откровением, однако совершается это чрез религиозный опыт, мистическое созерцание, философское умозрение, научное по¬стижение, нравственный подвиг, одним словом, чрез человеческое творчество и жизнь. И может казаться (как казалось Фейербаху и многим до него и после него), что человек создает Бога по образу своему, как объективную проекцию самого себя. Эта иллюзия возможна именно потому, что именование Божие совершается в человеке и чрез человека, есть его деяние, пробуждение его феофорных и феофанических потенций, реализация в нем заключенного образа Божия, его изначального богочеловечества.

Строго говоря, и в этом – в откровении себя чрез другое, в сказуемости своей – подлежащее, Божество, не отличается от всякого другого подлежащего, к которому присоединяется сказуемое. Ибо оно заставляет говорить о себе произносящего суждение, оно говорит в нас, в любом судящем или говорящем, есть откровение вещи в нас и чрез нас. Предикативность онтологически и основывается на этой возможности находить все во всем, в универсальности, мировой связи. И в то же время всякое подлежащее не исчерпывается данным сказуемым, потому что потенциально сказуемым для него является все, весь мир. Сказуемые суть имена вещей, возникающие в актах откровения вещи о себе, суждения и именования.

Различие между Божеством и миром с его вещами заключается не в этом моменте трансцендентно-имманентности всякого подлежащего к своим сказуемым, но в метафизической иерархии. Трансцендентность Божества и трансцендентность вещи к своим сказуемым суть совершенно различного порядка: Божество трансцендентно самому миру, премирно, Оно существует в Себе и для Себя, абсолютно самодовлеюще, и Его откровение в мире, выражающееся в миротворении, есть акт безусловной любви и снисхождения Божия, Его вхождения в тварный мир, богоистощания. Поэтому мы имеем здесь абсолютное откровение Начала, запредельного космосу, в космосе, чрез этот последний: здесь трансцендентность не внутримировая, не космическая, в которой выражается отношение субстанции к атрибутам, подлежащего к сказуемым, но премирная. Здесь отношение «отрицательного» (апофатиче-ского) и положительного богословия: премирное Божество, Абсолютное, становится Богом для мира и в нем открывается. Однако это различение находится за пределами отношения предикативности, лежащей в основе именования. То, что Бог есть Абсолютное, не терпящее никаких определений, абсолютное НЕ, отрицающее всякое именование, это лежит за пре¬делами суждения-предложения, знающего лишь отношение субъекта и предиката. Абсолютное, ставшее Богом, есть трансцендентно-имманентное, субъекто-объект, носитель предикативной связи.

Откровение Божие в мире есть действие Божие, проявление Божественной энергии: не само сущее Божество, трансцендентное миру, но Его энергия, есть то, что мы называем Богом. И если действия Божий в мире и, в частности, в человеке открываются, согласно мудрости Дионисия Ареопагита, как божественные имена, то имена эти суть обнаружения энергии Божией, которая говорит себя, называет себя в человеке чрез наименование. Если вообще не человек называет вещи, но они говорят себя чрез человека, и в этом состоит онтологизм слова, то, конечно, a fortiori* надо признать, что Бог, открываясь в мире чрез человека, свидетельствует о Себе в Его сознании, именует Себя, хотя и его устами; именование есть действие Божие в человеке, человеческий ответ на него, проявление энергии Божией. Это проявление зараз и отлично от этой энергии и от нее неотделимо. Оно отлично от нее потому, что осуществляется в человеке и человеческими средствами. Оно неразрывно с ней связано потому, что, согласно общей природе слова, Божественная энергия сама говорит о себе в человеке, открывается в слове, и слово, именование Божие, оказы¬вается как бы ее вочеловечением, человеческим воплощением. «И Слово плоть бысть»* получает здесь истолкование расширительное: воплощение Слова совершается не только в боговоплощении Господа Иисуса Христа, но и в именованиях, которые совершаются человеком в ответ на действие Божие. Уже по одному этому имена Божий не могут рассматриваться как чисто человеческие создания, как клички, изобретаемые человеком. Полагать так одновременно означает не только непонимание природы имени, но и величайшее кощунство. И в высшей степени характерна беспомощность, с которою имяборцы стараются согласить свое психологистическое понимание природы слова и имени с тем благоговением перед именем Божием, к которому их вынуждает их православное чувство церковной действительности или хотя внешняя корректность. Они все время путаются между утверждением, с одной стороны, что имя Божие, как и всякое имя, дается человеком и потому сводится к буквам и звукам, но что в то же время оно священно и к нему приличествует относиться . с благоговением, причем для выяснения мотивов этого последнего и характера этой священности не делается даже попытки.

Вопрос об Именах Божиих и смысле их почитания прикровенно, в связи с другими вопросами, однажды уже рассматривался и получил косвенное решение вселенской церкви на VII Вселенском соборе. Проблема иконы, по крайней мере, с изображением Бога, многими чертами имеет аналогию с разбираемым вопросом. Главная трудность вопроса состоит в том, что смысл иконопочитания может колебаться между двумя одинаково ложными и недопустимыми крайностями: между пониманием икон, как чисто психологических, человеческих знаков, изображений, которым, тем не менее, воздается богопочитание, – грех идолопоклонства, в чем и обвиняли иконоборцы православных; и между полным их обожествлением, при котором утеривается ощутимая разница между иконой и Божеством – и получается то же идолопоклонство, отягчаемое еще ниспровержением догмата о нераздельности и не-слиянности двух природ во Христе, ибо здесь Божественным поглощается тварное и человеческое. Объективным основанием для разрешения вопроса о почитании икон могло бы быть лишь то же самое, что и о природе имени Божия: учение о божественной энергии и воплощении слова, которое имеет объективную, онтологическую основу в образе и подобии Божием в человеке. Образ и подобие это есть реальная основа всякой иконности, осуществляемой человеком, словом ли или иным путем, краской, резцом и под. Благодаря тому, что образ Божий есть образ человека, а в нем и с ним всего мира (ибо мир есть человек, макрокосм есть микрокосм), принципиально возможна икона как следствие феофании, богооткровения: Бог не мог бы открываться камню и в камне, но может человеку и в человеке, и чрез человека (а потому и в камне). Энергия Божия, действуя в человеке, соединяется с человеческой, воплощается в ней, и получается нераздельное и неслиянное соединение силы Божией и действия человеческого, причем последнее является как бы носителем для силы Божией. Поэтому двуедина, богочеловечна в своем особом смысле икона: она не может быть сливаема или отожествляема с изображаемым, но не может быть и отделяема от него, – воплощенная антиномия, как и всякое соединение божественного и тварного. Характерно и неизбежно, что в вопросе об иконе центральное значение получил вопрос об имени и весь спор носил скрытый неосознанный характер спора об именах и их значении. В самом деле, в чем же может бесспорно проявиться божественная энергия в иконе: в изображении? но оно имеет лишь вспомогательный характер, речь не может идти ни о каком портретном сходстве (что даже и невозможно относительно неизобразимого Божества первой и третьей Ипостаси, да, в сущности, невозможно – хотя и другой невозможностью – и относительно Спасителя и Божией Матери). Здесь должны быть соблюдены лишь требования канона схемы, иконописного подлинника, часто условные, и ни одна еще картина своей выразительностью не становилась иконой, носительницей божественной силы, но оставалась лишь человеческим психологическим документом. Иконность в иконе создается ее надписа-нием, именем как средоточием воплощения слова, богооткровения. Вся икона есть разросшееся имя, которое облекается не только в звуки слова, но и в разные вспомогательные средства – краски, формы, образы: изображение в иконе есть иероглиф имени, который поэтому и должен быть определенно стилизован по подлиннику, и он получает значение иероглифической азбуки священных имен. И в связи с этой иероглифичностью, возможной погашенностью личного, психологического, объективацией и схематизацией преднамеренной, и понятны требования иконографии. Напротив, без имен, вне надписания или вне иероглифичности икона была бы совершенно невозможна. Это и говорится в постановлении VII Вселенского собора: «икона подобна первообразу не по существу, а только по названию и по положению изображенных членов» (т. е. по иероглифичности, которая может пользоваться для своих целей не только схематическим изображением, но и сознательно аллегорической символикой: рыба, агнец, пастырь и т. д.). И из этого же определения проистекает не только наполнение иконы Божественною силою, но и ее обособленность от нее, двуединость: «видимая икона только по имени имеет общение с первообразом, но не по сущности ... . Истинный ум не признает на иконе ничего более, кроме общения ее по наименованию, а не по сущности, с тем, кто на ней изображен» (Mansi III, 241, 244, 258). Поэтому иконоборцы и тогда уже оказывались имяборцами, как называет их патриарх Никифор (там же, 178). Конечно, этим формулам нельзя не пожелать большего в смысле точности и отчетливости, однако центральное значение имени в иконе выступает здесь довольно выпукло. Этот же вопрос естественно становится и в богословствовании св. Феодора Студита о почитании св. икон, которое связывается им с единством по неделимости наименования 92)*.

Сказанное до сих пор относилось лишь к иконам Спасителя, Бога Отца, Духа Святого, Св. Троицы. Но подобным же образом, очевидно, следует понимать, по смыслу постановлений VII Вселенского собора, природу и других святых икон, прежде всего, Божией Матери, а затем и разных святых. Особенность иконографии Богоматери, исторически возникшая, заключается в множественности типов изображения или подлинников, соответствующих и многочисленности икон: различные схемы, которыми являются эти подлинники, соответствуют разным мотивам или событиям в изображении Богоматери (как и Спасителя). Однако и здесь икону делает иконой не живописное качество рисунка или портретное сходство (что, очевидно, и невозможно), но наименование, которое внешне делается в виде надписи. Оно установляет единство иконы с Изображаемой, призывает силу Ее. Имя есть та сущность, энергия, которая изливается и на икону. Поэтому и в изображении, в рисунке для иконы (конечно, не для картины) имеет значение схематизм подлинника, так что вся икона, в сущности, состоит из именования, надписи – иероглифической и буквенной. По крайней мере, именно это существенно, все же остальное, т. е. художественность, имеет собственно для иконы вспомогательный и второстепенный характер, есть человеческое (иногда и слишком человеческое) в божественном. Как икона Мадонна Сикстинская ничем бы не отличалась от самого дюжинного произведения владимирского богомаза: ее художественные достоинства, действуя на человеческую душу, поднимая и разогревая ее средствами искусства, действовали бы так, как действует... ну, хорошее пение или церковный орган, хотя решающее значение имеет все же не как играют, но что играют*. Причем, конечно, сила благодати может действовать перерождающе, изменяюще и на самое изображение, отнюдь не в художественном смысле, но в смысле духовного лика, который, вообще говоря, и ищет иконопись, в отличие от живописи (картины Ренессанса, при всех своих художественных достоинствах, в большинстве случаев совершенно не годятся быть иконами). Найти художественное равновесие в иконе, удержать иконный стиль, не жертвуя законами художественности, является одной из труднейших задач иконописи, разрешаемых лишь при счастливом соединении искусства и благоговения.

То же самое приходится повторить и про иконы святых, иероглифы которых даются «подлинником»: здесь решающее значение имеет наименование, буквенное и символическое, причем и здесь могут быть различные иероглифы в соответствии разным сторонам жизни изображаемого. Эта иероглифичность дает простор живописности, вообще картинному элементу, которому здесь тем больше места, что изображаются люди, действовавшие и жившие в определенной исторической обстановке. Однако и здесь элемент натуралистический в психологии и истории, как бы ни был он художественно выражен, может оказаться излишним, даже чуждым иконности, насколько он перетягивает к себе внимание и противоречит иероглифичности изображения, делает его картиной. Иконный иероглиф дает, хотя и схематически, изображение духовной завершенности, а не становления, незаконченности, какое неизбежно передается в исторической картине. Поэтому с точки зрения исторического натурализма в иконной трактовке сюжета есть условность, стилизация, даже фальшь, и наоборот. В суждениях св. Феодора Студита об иконах особо выделен вопрос о св. Кресте, который также рассматривается в духе общего учения об иконах, т. е., что и здесь имеет решающее значение наименование. «Крест, на который вознесен был Христос, называется так и по значению наименования и по природе животворящего древа. Изображение же его называется крестом только по значению наименования, но не по природе животворящего древа, так как изображение креста может быть сделано из разного материала. Но все-таки оно причастно имени первообраза, а следовательно и воздаваемого этому имени поклонения и почитания» (Migne, 99, 361, А). Здесь, очевидно, имеется в виду не самое изображение креста, но распятие, которое слилось для христиан неразрывно с символом креста. Для последнего достаточна была бы и существенна не буквенная, но иероглифическая надпись, т. е. самая форма креста, воплощенная в том или ином материале. Так обычно крест и изображается там, где он имеет самостоятельное значение: на храмах, на стенах, при крестном знамении, при благословении – здесь достаточно одного знака; напротив, крест – распятие, кроме соответствующего изображения, требует и надписи, т. е. сливается уже с иконой вполне.

Итак, если имя Божие есть в известном смысле словесная икона Божества, то и наоборот, настоящая икона Божества есть Его Имя. И этих икон столько же, сколько имен, а имен столько же, сколько именований. В Ветхом Завете мы имеем целый ряд таких имен Господа, получаемых из наименований. Элогим, Цебаот, Адонаи, Святый, Благословенный, Всевышний, Творец, Благой: каждое из этих имен может быть сделано сказуемым к подлежащему – Божеству – и фактически им являлось, оно отпечаток имени Божия в слове, как и всякая икона.

В проблематике почитания икон возникал вопрос не только о смысле всякого почитания, но и границах его, т. е. об отличии между иконой и не-иконой: не-икона может быть просто в силу отсутствия в ней иконных элементов (в абсолютном смысле это, впрочем, невозможно, и человек, а чрез него и весь мир, носит образ Божества, есть естественная икона, божественный символ, иероглиф). В особенном смысле ею являются избранные лица или даже народы. Так Израиль многократно называется носящим Имя Божие на челе своем, т. е. особенно избранной Его иконой. He-икона может быть и вследствие того, что мы имеем больше, чем икону. Что же больше, чем икона? То, в чем преодолена двойственность иконы, ее человечность и иероглифичность, [то,] где мы имеем всереальнейшее присутствие Божества. Таковы Святые Дары, которые не есть икона, а больше, ибо есть Тот, Кто изображается на иконе, Сам Господь Иисус под видом хлеба и вина, с Божественным Телом и Кровью. Такого поглощения природного божественным, т. е. пресуществления, мы не имеем в иконе, она иноприродна по отношению к такой святости, и такою всегда остается. (В этом смысле и было отвергнуто учение имяборцев о том, что истинной иконой являются евхаристийные хлеб и вино: было разъяснено, что здесь мы имеем не икону, но истинное Тело и Кровь Христову.) (Mansi, I, с. 260.) Но не-икону мы имеем не только в том единственном и исключительном случае, когда речь идет о Святых Дарах, но и в том, когда мы имеем освященную и пресуществленную материю: св. воду, св. миро, св. хлеб. Здесь происходит такое излияние даров Св. Духа, которое не имеет места при освящении св. иконы, здесь освящается естество. Не имя, не изображение, не символическое проникновение, но самая плоть, или материя, здесь становится иноприродной самой себе, принадлежащей к иному миру, между тем как икона принадлежит к нашему миру, точнее, находится на точке пересечения двух миров. Материя св. иконы остается сама собой: доска доской, а краски красками. Их употребление для иконы придает и им особую почтенность или священность, требующие благоговейного отношения, однако это вследствие того образа, которому они дают собою место. Он, этот образ, над ними, чрез них, но не в них: он лежит как бы тонким, еле уловимым слоем, который однако может быть отделен, хотя и освящает и свое ложе. Поэтому, между прочим, есть ощутимое различие между чтимостью разных икон, которому не может быть, конечно, приведено никакой аналогии между священностью Св. Даров или даже святой воды и пр. в разных храмах. Святые Дары всегда равны и неизменны, так что являлась бы признаком нечестия даже самая мысль об их различии. Напротив, для каждого ясно, что иконы различны по действенной своей силе, имеют, так сказать, разную интенсивность, что и выражается в почитании икон чтимых, чудотворных, составлении особых им служб и под. Здесь можно привести аналогию с живой иконой – человеком и святостью святых: звезда от звезды разнствует во славе*. И если икона есть только место присутствия силы Божией, а не сама сила, то и естественна и принципиально понятна возможность различия – не только чтимости (что есть субъективное следствие), но и самой действенности, святости (что есть объективное основание: все иконы святы, и, конечно, потенциально чудотворны, однако по воле Божией это действенно обнаруживается лишь в определенных, предуказанных случаях).

Мы отклонились от непосредственного вопроса об именах Божиих в сторону вопроса о смысле иконопочитания, но это не случайно, ибо оказалось, что в существе это тот же самый вопрос. Ибо св. икона не есть только картина, человеческое изделие, фотография, но является носительницей силы Божией и священным иероглифом Имени Божия, и самое имя, именование Божие не есть только средство для обозначения, избираемое по соображениям удобства, не есть кличка или пустой «символ» (как выражаются иногда, извращая и унижая идею символа), но есть тоже божественная икона в слове, священный символ, которого сущность в двухприродности. Имя Божие есть не только средство обозначения Божества или Его призывания, но есть и словесная икона, потому она свята.

Итак, имена Божий суть словесные иконы Божества, воплощение Божественных энергий, феофании, они несут на себе печать Божественного откровения. Здесь соединяются нераздельно и неслиянно, как и в иконе, божественная энергия и человеческая сила речи: говорит человек, он именует, но то, что он именует, ему дается и открывается. Вот эта человеческая сторона в именовании дает повод скептическому имяборству считать имя Божие за человеческое изобретение, кличку или нечто вроде алгебраического знака (и в этом смысле «символа»). Но для того, чтобы быть последовательным в этой точке зрения, надо довести ее до конца и признать, что и содержание слова-именования есть всецело человеческое дело, акт человеческого познания, вполне имманентный ему. Стало быть, это будет означать, что Бог совершенно имманентен миру и человеку, иначе говоря, что мир и человек есть бог, – пафос буддизма и современного монизма, враждебно обращающегося против христианства с его верой в трансцендентное Божество, открывающееся человеку. При таком мировоззрении имя Божие выражает понятия и суждения, как и всякое другое, между ним и другими словами-именами нет никакой разницы, кроме как по содержанию. Можно пойти еще дальше в этом монизме и стать на точку зрения скептицизма или же прямо атеизма. Что может означать имя Божие для атеиста? Очевидно, прежде всего, что не откровение, имеющее свое объективное содержание, ибо никакой реальности, соответствующей имени Божию, для атеиста не существует. Для него имя Божие означает некоторое отвлеченное понятие, служащее для выражения известной «трансцендентальной иллюзии», для которой он может иметь свои теоретические объяснения, а может и не иметь. Здесь во всяком случае значение имени Божия приурочивается всецело к субъективной человеческой сфере, ею замыкается и порождается. При благоприятном отношении к этой иллюзии она получает онтологическое истолкование как выражение высшей и сокровенной человеческой сущности, Божества в человеке, в духе религии человекобожия, как развивали ее Фейербах и О. Конт. При неблагоприятном отношении значение этого имени сводится к такому же призраку, как галлюцинация, грезы и «суеверия». В этом и другом случае имени Божию приписывается одинаковое бессилие. Объективно же здесь мы имеем дело с религиозным нечувствием, слепотой, для которой по тем или иным причинам недоступно ощущение света. Здесь, хотя и остается в лексиконе, заимствованное из общего словесного богатства, слово для обозначения Божества, но, строго говоря, отсутствует имя Божие, есть только звук, кличка, совершенно во вкусе имяборцев, религиозная пустота, одна звуковая шелуха без зерна. Однако надо заметить, что подобную пустоту мы имеем только при соблюдении религиозного равно[душ]ия, т. е. при полной слепоте, равнодушии и дреме. Человеку настолько неестественно подобное положение, что он может находиться в нем только в виде исключения. Гораздо же чаще под маской равнодушия скрывается враждебная хула и богоборство, и имя Божие попирается и хулится, как икона, когда ее разбивают, уничтожают не в качестве простой доски, но именно как икону. В таком случае нельзя уже говорить о пустоте, спячке и мертвенности, существует злая воля: злобная хула, соединенная с неверием. Как ни противоречиво кажется это состояние, но оно психологически является очень обычным. Богоборческая хула не есть безбожие, но противобожие, вражда к Богу, и имя Божие, хотя и хулимое, в действительности попаляет хулителей. Для бесов, которые, принадлежа к миру духовному, не имеют защиты тела и относительной слепоты, Имя Божие, при всей ненависти их к Нему, действует как пламень, к которому не могут они приблизиться.

Возьмем еще случай имманентизма при употреблении имени Божия, который отличается от предыдущего. Это – философское, а не религиозное его употребление, когда имеется в виду идея Бога: например у Аристотеля, Спинозы, Гегеля, сюда вообще относится философский ум, как бы он ни был благочестив. Для философского разума все проблемы имманентны мышлению, и с Богом он встречается лишь как с предметом мысли на поле мысли. Строго говоря, здесь можно говорить лишь о таком же откровении в имманентном, каким является всякое имя существительное или подлежащее (по вышеразъясненному), и идея Бога, отличаясь от других идей по содержанию, качественно от них не отличается. Если имя Божие есть и икона Божества, то лишь как естественная икона, в том смысле, что образ Божий есть в человеке и в мире, и он опознается философствующей мыслью, которая, однако, при этом неизбежно несет с собой ограниченность и психологизм. Впрочем, даже и философствующий разум, на известной высоте постигая Божество, начинает воспринимать его не только как свою идею или проблему мысли, но как сущность живую, действенную, и для него имя Божие все более становится не субъективно только, но и объективно силою Божиею. Он проникается пред ним благоговением, оно становится для него нерукотворной, хотя и естественной, иконой. Не надо забывать о том соотношении, которое естественно и неизбежно существует между философией и религией, при котором первая есть только производное, «надстройка» над второй и отличается не столько предметом, сколько особым способом рассмотрения или отношения.

Следующий вопрос, который возникает на этом же пути, и вопрос искусительный, это об именах Божиих не в философии и не в атеизме, но в религиях, только не «откровенных», т. е. языческих. Что они означают? Философскую идею? очевидно, нет, потому что они возникают в религии и имеют богослужебное, культовое значение; иллюзию, ничто? также, несомненно, нет, это противоречит всему: прежде всего тому, что во многих именах богов с полной ясностью просвечивает их натуралистическое происхождение и значение93), а затем это было бы вообще религиозным абсурдом, при котором пришлось бы столкнуться и с определенным воззрением Библии, отнюдь не считающей богов простой иллюзией, а имена их пустыми звуками («имени других богов не упоминайте, да не слышится оно из уст ваших». Исх. XXIII, 13; «и будет в тот день, говорит Господь Саваоф, Я истреблю имена идолов с этой земли, и они не будут более упоминаемы». Зах. XIII, 2): для этого в библейских воззрениях столь же мало основания, как для того, чтобы считать идольские жертвы и самих идолов пустым местом. Притом надо считаться с тем, что в язычестве, в т. наз. естественных религиях, которые представляют собой огромные различия и оттенки, мы имеем дело именно с религиозным, молитвенным, заклинательным употреблением имени Божия или же имен богов. Ими совершаются жертвы, ими переполнены священные гимны. На это может быть дан ответ только по существу в связи с тем, что мы думаем о языческой религии и объективном характере ее откровения и языческих богов (см. в «Свете Невечернем» соответствующую главу)*. Что боги языческие не суть пустое место, а потому и имена их имеют некоторую силу, об этом достаточно свидетельствует та «ревность», с которой относится Бог ревнитель к постоянным отклонениям евреев на путь идолослужения. Наличность неоткровенных религий наряду с откровенною есть промыслительная тайна, которая и доныне остается нераскрытой. Но и доныне было бы безумием и слепотой отрицать реализм религии вне христианства, и если отпадение в язычество из христианства есть служение бесам, то изначальное пребывание в язычестве, особенно при неведении христианства, может быть естественным благочестием и, более того, «естественным» откровением – божественных сил, софийности космоса. Поэтому мы не можем сказать, что Зевс, Афина, Апполон, Изида и под. были простые иллюзии и фантастические существа, а уже тем более не можем этого сказать о возвышенном богопочитании индусов – Веданте, об Исламе (хотя в отношении к христианству ему присущи уже антихристианские и христоборческие элементы), вообще о всякой конкретной религии. Имена богов суть здесь реальные силы откровения этих богов: в каждом частном случае эта реальность и это откровение может различаться по качеству – от настоящего демонизма до стихийного натурализма, от оргиастического экстаза до высокого боговдохновения Сократа. Пророк говорит об этом со спокойным лаконичным реализмом: «все народы ходят каждый во имя своего бога, а мы будем ходить во имя Господа Бога нашего во веки веков» (Мих. IV, 5). Пути Божий неисповедимы. Одно кажется нам бесспорным: имяборчески скептическое отношение неприменимо даже к именам языческих богов.

Согласно всем сделанным разъяснениям оно является кощунственным и бессмысленным в применении к Имени Божию в религии откровенной, в Ветхом и Новом Завете94). Ведь если истинный Бог действительно открывается людям и эти откровения запечатлеваются в Именах Божиих, как же можно допускать кощунственную мысль о том, что Имя Божие есть только человеческое измышление, кличка? Тогда имяборцы должны, чтобы быть последовательными, возвратиться и к иконоборству и видеть здесь, вместе с протестантами, только человеческие иллюстрации к священным событиям. Молитвенное припадание к этим иллюстрациям для них есть идолопоклонство. Но ведь имя Божие есть не только познавательное, теоретическое суждение, но оно есть и средство молитвенного призывания Божия, оно есть лествица, соединяющая небо и землю: человек обращается, призывает, а Бог слышит в этом призыве Свое Имя. В этом сила, святость, тайна и трепетный ужас Имени Божия, ибо, призывая Его, мы являемся в предстоянии Божества, мы уже имеем Его в самом Имени, мы создаем звуковую Его икону. Если бы Бог был далек и отчужден от нас, «трансцендентен» и холоден, как отвлеченное божество деистов, тогда и слово наше, Его именующее, было бы теоретично, бездейственно, отвлеченно, уподоблялось бы нашим отвлеченностям, оканчивающимся на -ство (единство, качество, множество и т. п.) или -ение (учение, терпение и т.д.). И если бы божество было нашей прихотью и иллюзией, то тогда было бы бессильно имя его. Но в Имени Божием Господь Сам Себя именует в нас и чрез нас, в нем звучат для нас громы и сверкают молнии Синая, присутствует энергия Божия, которая (согласно заключению царьградского собора по поводу паламитских споров**) неотделима и от самого Божества, хотя и неотожествима с Ним. Наше греховное равнодушие, рассеянность, слепота мешают нам сознать до конца все величие Имени Божия, произнося которое, мы как бы причащаемся силы Божией. Имяборство есть бессознательное, недодуманное человекобожие или безбожие.

Возвращаемся к вопросу о священном Имени Божием. До сих пор, говоря об этом, мы имеем в виду лишь имена Божий (в смысле св. Дионисия Ареопагита), т. е. именования, в которых закрепляются откровения Божества или Его свойства: сказуемые, которые превращались в подлежащие, становились именами существительными, приобретали субстанциальность, т. е. божественную силу, неизбежно присущую всякому имени Божию. В этом смысле имя Божие есть общая категория, объемлющая собою многие имена, из которых каждое, однако, является в своем месте Именем. Имя есть основа, так сказать, онтологическое место для разных наименований предикативности происхождения. Однако, наряду с этими именованиями – сказуемыми и проистекающими отсюда предикативными именами, ведь может быть, по крайней мере, мыслимо «собственное» Имя Божие, которое, подобно всякому другому, «собственному имени», по вышеразъясненному, не является предикативным или не имеет такого значения. Оно есть уже не кристалл именования, но имя как субъект, подлежащее, субстанция для всяких других наименований. Было бы дерзновенно ставить вопрос о том, каково это имя, единственное ли оно. Даже когда по недоразумению и неведению спрашивали, очевидно, из недолжной любознательности, об этом Имени богоугодные мужи, удостоенные богоявлений, они получили ответ: «Зачем ты спрашиваешь об Имени Моем? оно чудно»*. Такой ответ получил праотец Израиль-богоборец, когда спросил Боровшегося с ним об Имени Его (Быт. XXXII, 29), так же отвечено было и Маною «Ангелом Божиим», ему предсказавшим будущие события (Судей XIII, 17–18). Божественное Имя не было им сообщено. Имя Божие в собственном смысле слова, не как откровение о Боге, но как прямая Сила Божия, энергия Божия, исходящая из субстанциального существа, не может быть найдено человеком в себе, ни в своей мысли, ни в своей жизни, ибо оно ей трансцендентно. Всякое именование Божие, получаемое вследствие откровения Божества о Себе, естественного или нарочитого, антропоморфно в том смысле, (что человек в себе или чрез себя, как макрокосм или микрокосм, познает существо Божие. И поэтому такие именования имеют всегда и человеческий смысл и значение, суть проекция человеческого на божественное или, наоборот, божественного на человеческое. Это законный и неизбежный антропоморфизм, ибо человек имеет образ и подобие Божие, и чрез человеческое открывается ему божественное. Вот почему все именования Божия, написанные не чрез прописную, но чрез строчную букву, суть и человеческие именования, могут быть приложены к человеку; таковы: Господь, Саваоф, Адонаи, Творец, Промыслитель, Отец, – все они имеют и человеческие значения и именованиями Божиими они становятся лишь чрез отнесенность к Божеству как подлежащему, их делает таковыми агглютинирующая связка. Напротив, собственное имя, даже если оно имеет словесное, человеческое происхождение, не может быть сказуемым – ничьим, но только подлежащим. И как собственное имя человека есть его неместоименное я, так же и Имя Божие есть Я Божие, страшное и чудное. Совершенно очевидно, что такое имя, собственное Имя Божие, или хотя один из бесконечных покровов этого страшного ИМЕНИ, может быть сообщено человеку только откровением, притом откровением в собственном смысле, сообщением трансцендентного в имманентном. Мостом, чрез который трансцендентное может открываться, не разрушив имманентного, не разорвав его на части, является слово-имя, логос в человеке. Звуковая личина слова в данном случае закрывает солнце и предохраняет человека от ослепления и попаления: как мы смотрим на солнце через затемненные стекла, так и ИМЯ Божие скрывается для нас, а вместе и открывается в слове, нашем человеческом, звуковом слове, которое оказывается некоей абсолютной Иконой невместимого, нестерпимого, трансцендентного Имени, самого существа Божия, Я Божьего. Здесь нам надо возвратиться к знакомому уже различению в слове – фонемы, морфемы и синемы. Фонема соответствует краскам и доске в иконе, морфема – иероглифичности «подлинника», дающей схему изображения, синема есть самое имя, сила изображения. Относительно синемы мы имеем еще двоякое разграничение: непосредственное значение слова как человеческого слова – то, что соответствует «внутренней форме слова» (напр., Иегова – «Сущий»: это есть деепричастная форма от глагола быть и имеет и соответствующее значение), и значение перерожденного, пресуществленного слова, ставшего Именем Божиим. Разница между именами Божиими и Именем Божиим как таковым связана с тем, что в тех живет их самостоятельное, вербальное, предикативное значение, между тем, как здесь оно совершенно поглощено именем, существует только как имя. В этом и другом случае присутствует благодать и сила Божия, почему имя Божие всегда и везде является священным и достопоклоняемым. Но в первом случае мы имеем лишь благодатное освящение стихии – именно, слова, имеем, так сказать, святое слово, подобно тому, как имеем мы святую воду, святой благословенный хлеб, или просфору, антидор, даже св. миро; хотя здесь нисходит благодать Духа Святого, но стихия все-таки сохраняет и свою собственную природу: это св. вода, св. хлеб и т. д. Она, эта стихия, является естественным сосудом для приятия благодати св. Духа и, даже больше того, воспринимает ее именно своим естеством, как вода или хлеб и под. Во втором же случае, когда мы имеем как бы собственное Имя Божие, Я Божие, собственная природа слова, его «внутренняя форма», или значение, как бы испаряются. Иегова есть Имя Божие совсем не потому, что оно означает сущий, ибо атрибут бытия еще не выражает собой в каком-либо исключительном смысле существо Божие, он стоит здесь наряду с другими атрибутами или именами. Это слово делает Именем Божиим исключительное присутствие Силы Божией в нем. Можно допустить – конечно, чисто теоретически, – что для Имени Божия могло бы быть избрано одно из других именований Божества: Елогим, Саваоф, Творец, Отец и т. д. (мы понимаем, сколь невозможно это допущение по реальному существу дела пред лицом совершившегося откровения Божия об Имени Своем, но останавливаемся на этом предположении, как вспомогательной гипотезе для иллюстрации своей мысли); однако, раз откровение совершилось, и Господь возвестил: Я – Иегова, то самостоятельное значение слова сущий совершенно растворяется, становится только словесной формой для вмещения Имени Божия, того, что, будучи словом для человеческого вмещения, является Сверхсловом для человеческого языка. Можно сказать, что собственное значение слова Сущий не имеет уже того значения, какое имело оно в момент избрания этого слова для Имени. После этого оно становится прозрачным стеклом, и лишь пропускающим лучи, но не отражающим их. Если возвратиться к нашему сравнению, то приходится сказать, что собственная стихия слова не сохранилась здесь, как она сохранилась в св. воде или хлебе, но пресуществилась подобно тому, как хлеб и вино совершенно и до конца пресуществляются лишь под видом хлеба и вина. То, что имело свою собственную стихийность и природу, теперь становится только «под видом», перестает быть самим собой, пресуществляется до конца. И однако, чтобы продолжить эту аналогию, от хлеба и вина до совершения таинства требуются определенные, очень строго установленные качества, которые удерживаются и тогда, когда они становятся только своею собственной видимостью. Так и слово, послужившее веществом Имени Божия, сохраняет свою словесную природу и свою значимость. Но как безмерное расстояние существует между этими определенными и предуказанными качествами хлеба и вина и Телом и Кровью Христовой и эту бездну может изгладить только чудо благодати Божией, так и между значением слова «сущий» самого по себе, которое сыздавна существовало, да и продолжает существовать, в человеческом лексиконе как одно из бесчисленных слов, имеющих свое определенное значение, и между Именем Божиим Иегова лежит пропасть, которая заполняется изволением Божиим, для нас неисповедимым, имеющим силу абсолютного откровения. Мы отдаем себе отчет во всей дерзновенности самочинных аналогий и сближений с такой святыней, как страшные Тайны Христовы, однако нам кажется, что к этой аналогии нас нудит самое существо дела. В таинстве мы всегда имеем абсолютно неразложимый конкрет, поэтому и здесь речь может идти только об аналогии, о пояснении сближением или противопоставлением одного чуда благодатного пресуществления чрез другое. И в Имени Божием мы имеем такое своеобразное, ни к чему другому не сводимое таинство слова, его пресуществление, благодаря которому слово, избранное стать Именем, становится словесным престолом Имени Божия, более чем иконой, храмом, алтарем, ковчегом, Святым Святых, местом присутствия Божия и встречи с Богом. И Господь повелел устроить скинию, «святилище», и «буду обитать среди них» (Исх. XXV, 8). «Я буду открываться тебе и говорить над крышкою посреди двух херувимов, которые над ковчегом откровения, о всем, что ни буду заповедывать чрез тебя сынам Израилевым» (Исх. XXV, 22). Это святилище скиния, и позднее храм, устроены для того, чтобы там обитать Имени Божию (о чем ниже). Вся соблазнительность мысли о слове-иконе и о пресуществлении слова в Имени Божием исчезает тогда, когда мы перестаем считать слово какой-то человеческой поделкой, притом даже не имеющей природного (я скажу, даже материального) характера: напротив, нужно сознать и ощутить, что человеческое слово есть стихия, природная и своеобразная, которая доступна просветлению, перерождению, пресуществлению, преображению, как и всякая другая природная стихия, как и всякая другая человеческая сила и энергия. Слово есть символ, нам уместно здесь вспомнить об этой исходной основной нашей формуле, и символ не в том нигилистическом смысле выдуманного человеком значка, как понимают его всегда имяборцы и иконоборцы, но в смысле соединения двух естеств, а потому силы и глубины. Не одно только слово является символом, им могут быть и силы природы, и стихии естества, становящиеся вместилищем иного содержания, иных сил. В этом смысле (а не в смысле какой-то аллегории) символично богослужение, символичны таинства. И вот в этом-то единственно достойном идеи символа смысле, соприсутствия разных природ, – является священнейшим из символов – нераздельное и неслиянное единение Бога и человека в Иисусе Христе, а затем и священное Имя Божие есть священнейший символ словесный. Именно исходя из идеи символа и символической природы слова можно понять и символическое значение Имени Божия и реальное присутствие в нем Силы Божией.

И эта форма, и это Имя, сказанное на человеческом языке, это воплощение Имени, словесное боговоплощение в точном смысле слова, могло явиться только особым действием воли Божией, любви Божией к человеку и снисхождения Божия, вольного Его кенозиса. И соответственно двум заветам, было два откровения имени Божьего, ветхозаветное Иегова – Моисею и новозаветное Иисус – Деве Марии, а в ней всему человеческому роду: два нерукотворные образа имени Божества. Восстановим в памяти черты, какими описано это единственное и потрясающее событие в Ветхом Завете. (Исх. III, 13–14): «И сказал Моисей к Богу: вот я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как ему имя? что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий, Я есмь который есмь. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий (Иегова) послал меня к вам»; Исх. VI, 3: «являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с Именем Моим „Бог Всемогущий”, а с Именем Моим Иегова я не открылся им». Бог сообщает как новое откровение Свое Имя, которое потом хранится как Страшная Тайна, Святыня и Сила, будучи ведомо одному лишь первосвященнику, по преданию произносившему его в праздник очищения при вхождении во Святое Святых для окропления жертвенной кровью.

Для всякого благоговейного или даже просто внимательного и добросовестного читателя Ветхого Завета должно быть ясно, что выражение «Имя Божие» занимает здесь совершенно особое самостоятельное место. Сказать, что это есть лишь способ выражения идеи «Бог», значит ничего не сказать, проявить только кощунственно легкомысленное отношение к библейскому тексту, доходящее до прямого его искажения. Ибо, даже если бы и верно было это словесное равенство: имя Божие = Бог, то и тогда возникал бы вопрос о смысле и происхождении именно такого описательного выражения. Но, конечно, эта суммарная характеристика и неверна, она может быть понята из нежелания всматриваться в библейский текст, где совершенно очевидны различные случаи и оттенки в употреблении Имени Божьего95). И прежде всего бросаются в глаза те случаи, когда выражение Имя Божие никоим образом не может быть истолковано просто как синоним, описательное выражение, заменяющее Бог, но обозначает особый способ присутствия Божия, силы Его именно в Его Имени.

I.1. Имя Божие соединяется и сближается с понятием Славы Божией, которая даже любителями упрощенной синонимики не может быть отнесена просто к описательным выражениям (Исх. XVI, 7, 10; Числ. XVI, 19; 3 Цар. VIII, 10-11; Ис. XXXV, 2; XL, 5; Прем. Иис. с. Сир. XLV, 3). Исх. XXXIII, 18 и 19: «И сказал (Моисей): покажи мне славу Твою. И сказал (Господь Моисею): Я проведу пред тобою всю славу Мою и провозглашу Имя Иеговы пред Тобою, и кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожа¬лею», – XXXIV, 5: «и сошел Господь в облаке, и остановился там против него и провозгласил Имя Иеговы». Здесь явление Славы Божией и провозглашение Имени Иеговы сопоставляются как две стороны богоявления, как феофанические Энергии. В этом свете получает свой смысл и заповедь, которая не только запрещает неблагоговейное отношение к Божеству, осуществляемое чрез слово, но нарочито ограждала святыню Имени Божия, подобно тому как нарочито ограждалась святыня Славы Божией, являвшейся в скинии свидения (как об этом свидетельствует история «протестантского» выступления Корея, Да-фана и Авирона: Числ. 16). (Текст третьей заповеди в книге Исход находится именно в том контексте, где стоит и повествование только что приведенное.) Исх. XX, 7: «Не произноси имени Господа Бога твоего напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно» (параллели: Лев. XIX, 12, с другим оттенком и более узким сдержанием; Второз. V, 11 тожественно с Исходом; Притч. XXX, 9).

Если обратить внимание на общий контекст и содержание 10-словия, специфическое содержание третьей заповеди становится еще яснее: после провозглашения веры во единого истинного Бога и запрещения идолослужения устанавливается почитание священного Имени, которое только что было торжественно открыто и провозглашено на Синае, для того чтобы в четвертой заповеди уже перейти к установлению священных сроков (субботы и будней). Сюда же можно отнести такое, например, сопоставление у прор. Исайи (XLVIII, 9): «Ради Имени Моего отлагал гнев Мой, и ради Славы Моей удерживал Себя от истребления тебя»; у прор. Даниила (III, 52): – «благословенно Имя Славы Твоея, святое и пре-хвальное и превозносимое во веки».

I.2. Совершенно особое значение выражение «Имя Божие» имеет в связи с храмом и вообще культом. Здесь никоим образом не может быть речь о pars pro toto, об употреблении этого выражения прямо вместо Бог (хотя и это, как уже было указано, требовало бы своего объяснения не одними только средствами теории еврейской словесности, но и богословия). Нет, здесь Имя Божие берется прямо как реальная живая сила, Божественная энергия, пребывающая в центре храмовой жизни. Храм есть место обитания Имени Божия, он и строится для Имени Божия. Если мы вспомним то, что известно о великом благоговении ветхозаветного еврейства пред священной тетраграммой и о том месте, которое занимала она в богослужении, образуя сердце его (как произносимое первосвященником в торжественнейший и таинственнейший момент всей богослужебной жизни – при кроплении кивота жертвенной кровью), для нас станет понятно, что для еврейства с его религиозным реализмом даже не было никакой возможности мыслить храм иначе как место обитания Имени Божия, как об этом свидетельствуют священные летописи. Еще во Второзаконии (XII, 11) встречаем мы завещание Моисея: «тогда (по вселении в земле обетованной), какое место изберет Господь Бог ваш, чтобы пребывать Имени Его там, туда приносите все, что я заповедую вам». В 3 книге Царств рассказывается о построении храма Соломоном. Первоначально, до этого построения, «народ еще приносил жертвы на высотах, ибо не был построен дом Имени Господа до того времени» (3 Ц. III, 2). Хотя Давид еще думал об этом, но ему было возвещено через Нафана пророка, что Соломон «построит дом Имени Моему» (2 Цар. VII, 13), 1 Парал. XVII, 12: просто «он построит Мне дом». Приходит время для этого построения, и Соломон посылает Хираму, царю Тирскому, сказать: «ты знаешь, что Давид, отец мой, не мог построить дом Имени Господа Бога своего по причине множества войн с окрестными народами, доколе Господь не покорил их под стопы ног его; ныне же Господь Бог мой даровал мне покой отовсюду: нет противника и нет более препон; и вот я намерен построить дом Имени Господа Бога моего, как сказал Господь отцу моему Давиду, говоря: сын твой, которого Я посажу вместо тебя на престоле твоем, он построит дом Имени Моему» (3 Ц. V, 3–5). (Сюда относится в качестве параллели, рассказ 1 кн. Паралипоменон, где Давид сам говорит о построении храма, и тоже в таких же точно выражениях, как и Соломон: 1 Парал. XXII, 6–8: «и призвал (Давид) Соломона, сына своего и завещал ему построить дом Господу Богу Израилеву. И сказал Давид Соломону: сын мой, у меня было на сердце построить дом во имя Господа Бога моего, но было ко мне слово Господне и сказано: ты пролил много крови и вел большие войны; ты не должен строить дом Имени Моему».) Ст. 10: «он (Соломон) построит дом Имени Моему». Ст. 11: «И ныне, сын мой, Господь с тобой, чтобы ты был благоуспешен и построил дом Господу Богу моему, как Он говорил о тебе». В таких же точно выражениях говорит об этом Давид перед собранием старейшин (1 Парал. XXVIII, 3): «Бог сказал мне: не строй дома Имени Моему, потому что ты человек воинственный и проливал кровь». (6): «Соломон, сын твой построит дом Мой и дворы Мои». 2 Парал. II, 4 – параллель рассказу о посольстве Хираму: «вот я строю дом имени Господа Бога моего, для посвящения Ему, чтобы возжигать перед Ним благовонное курение» и т. д. Далее более точно определяется богослужебное, культовое предназначение этого дома: ст. 5–6: «дом, который я строю, велик, потому что велик Бог наш, выше всех богов. И достанет ли у кого силы построить Ему дом, когда небо и небеса небес не вмещают Его? и кто я, чтобы мог построить Ему дом? Разве только для курения пред лицем Его?»

Далее надо остановиться на описании освящения храма. Когда священники внесли ковчег завета, Слава Господня в виде облака наполнила храм. 3 Ц. VIII, 12–13: «Тогда сказал Соломон: Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле, я построил храм в жилище Тебе, место, чтобы пребывать Тебе во веки». Далее идет история построения храма: «Бог говорил: с того дня, как Я вывел народ Мой Израиля из Египта, Я не избрал города ни в одном из колен Израилевых, чтобы построен был дом, в котором пребывало бы Имя Мое (но избрал Иерусалим для пребывания в нем Имени Моего)... У Давида, отца моего, было на сердце построить храм Имени Господа Бога Израилева, но Господь сказал Давиду, отцу моему: у тебя есть на сердце построить храм Имени Моему: хорошо, что это лежит у тебя на сердце, однако не ты построишь храм, а сын твой... построит храм Имени Моему. И исполнил Господь слово Свое, которое изрек. Я... построил храм Имени Господа Бога Израилева» (3 Ц. VIII, 16–20)96). Во всенародной молитве царя Соломона также читаем: «да будут очи Твои отверсты на храм сей день и ночь, на сие место, о котором Ты сказал: Мое Имя будет там» (3 Ц. VIII, 29). Параллель: «где Ты обещал положить Имя Твое» (2 Парал. VI, 20) и далее просит Бога услышать молящихся, которые приходят туда и «исповедуют Имя Твое» (ст. 33, 35) (ср. 2 Парал. VI, ст. 24, 26). «Если и иноплеменник, который не от народа Твоего Израиля придет из земли далеко ради Имени Твоего, ибо они услышат о Твоем Имени великом и о Твоей руке сильной и о Твоей мышце простертой... услышь с неба, ...чтобы все народы знали Имя Твое ...чтобы знали, что Именем Твоим называется храм сей, который я построил» (3 Ц. VIII, 41–43)97). (См. дальше в той же молитве: ст. 44: «и к храму, который я построил Имени Твоему», то же ст. 48). После освящения храма было явление Бога Соломону (второе). Бог говорил ему: «Я услышал молитву твою и прошение твое, о чем ты просил Меня. Я освятил сей храм, который ты построил, чтобы пребывать Имени Моему там во век; и будут они Мои и сердце Мое там во все дни» (3 Ц. IX, 3) (2 Пар. VII, 16). Ст. 7: «храм, который Я освятил Имени Моему» = также 2 Парал. VII, 20). Также ср. 4 Царств. XXI, 4: «и соорудил (Манассия) жертвенники в доме Господнем, о котором сказал Господь: в Иерусалиме положу Имя Мое» (= ст. 7 «в Иерусалиме полагаю Имя Мое ...навек»).

Итак, храм есть место обитания Имени Божия, где оно «положено на веки». У других писателей иногда встречаем определение храма как места, над которым наречено Имя Божие. Сюда относится текст пр. Исайи, XVIII, 7: «к месту Имени Господа Саваофа на гору Сион». Также, например, у пророка Иеремии: «приходите и становитесь пред лицем Моим в доме сем, над которым наречено Имя Божие, и говорите: „мы спасены”, чтобы впредь делать все эти мерзости. Не соделался ли вертепом разбойников в глазах ваших дом сей, над которым наречено Имя Мое? ...Пойдите же на место Мое в Силом, где Я прежде назначил пребывать Имени Моему, и посмотрите, что сделал Я с ним... Я так же поступлю с домом (сим), над которым наречено Имя Мое» (VII, 10–12, 14)98).

Приведенные тексты сами собой достаточно свидетельствуют, что выражение Имя Божие в связи с храмом вовсе не есть только замена или синоним слова Бог, но имеет совершенно самостоятельное значение, отрицать которое значило бы производить насилие над текстом. Речь идет о нарочитом пребывании в храме Имени Божия, наряду со Славою Божией, как силы Божией, как энергии Божией. Для еврейского религиозного сознания в этом не было ничего странного и противоречивого, это ясно уже из того центрального значения в культе, какое принадлежало торжественному провозглашению Имени Божия. Оно именно не только провозглашалось, но существовало как живая энергия и вне этого провозглашения, имея местом особенного пребывания храм как средоточие богослужения. (Если голос скептического рационализма будет говорить, что не может быть особого места для пребывания Имени Божия, ибо оно как идеальная величина не связано с местом, то следует указать, что совершенно то же соображение может быть применено и к храму как месту нарочитого пребывания Божества, дому Божию, ибо Божество не связано с местом. Если же снисхождение Бога к человеку, выражающееся в богоявлениях и богооткровениях, включает в себе и соответственный антропоморфизм (или же антропологизм), то столь же нет препятствий видеть в храме дом Божий, как и место пребывания имени Божия.) Нарочитая связь храма с Именем Божиим, которая для имяборства должна казаться какой-то непонятной прихотью языка, на самом деле вытекает из связи культового тайнодействия и богослужения с Именем Божиим, которое и есть лествица, возводящая от земли на небо. И надо поэтому отнестись с полным доверием и реализмом к свидетельству священного текста о том, что в храме пребывало Имя Божие.

II. Понимание Имени Божия как силы или энергии проявляется также в ряде текстов, в которых начертание или присутствие Имени Божия является знаком, а вместе с тем и основанием, особого избрания и облагодатствованности. В этом смысле избранный народ Божий называется нареченным этим Именем. «Так пусть призывают Имя Мое на сынов Израилевых, и Я (Господь) благословлю их» (Чис. VI, 27). «И увидят все народы земли, что Имя Господа (Бога твоего) нарицается на тебе, и убоятся тебя» (Второз. XXVIII, 10). «И смирится народ Мой, который именуется Именем Моим» (2 Парал. VII, 14). «Каждого, кто нарицается Именем Моим, кого Я сотворил для славы Моей, образовал и устроил» (Ис. XLIII, 7). «Мы сделались такими, над которыми Ты как бы никогда не владычествовал, и над которыми не именовалось Имя Твое» (Ис. LXIII, 19). «Я открылся не вопрошавшим обо Мне; Меня нашли не искавшие Меня: „вот Я, вот Я”, говорил Я народу, не именовавшемуся Именем Моим» (Ис. LXV, 1). «Ты, Господи, посреди нас, и Твое Имя наречено над нами» (Иер. XIV, 9). «Воззри на город, на котором наречено Имя Твое ...не умедли ради Тебя Самого, Боже мой, ибо Твое Имя наречено на городе Твоем и на народе Твоем» (Дан. IX, 18–19). «Имя Твое наречено на Израиле и роде его» (Варух. II, 15, ср. 26). (Сюда же 3 Ездры III, 34: «нигде не найдется Имя Твое, только у Израиля».) Сюда же относится из новозаветных текстов Апокал. III, 12: «и напишу на нем Имя Бога Моего, и имя града Бога Моего, Нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего, и Имя Мое новое». Также XIV, 1: «сто сорок четыре тысячи, у которых Имя Отца Его (Агнца) написано на челах».

В сходном смысле в общем значении Силы Божией употребляется выражение Имя Божие в ряде других текстов. «На всяком месте, где Я положу память Имени Моего, Я приду к тебе и благословлю тебя» (Исх. XX, 24). «И вот Я посылаю пред тобою Ангела Моего... Он не простит греха вашего, ибо Имя Мое в Нем» (Исх. XXIII, 20–21). «Господи Вседержителю ...заключивший бездну и запечатавший ее славным и страшным Именем Твоим» (2 Пар. XXXVI, молитва Манассии). «Вот Имя Господа идет издали, горит гнев Его» (Ис. XXX, 27). «И явлю Святое Имя Мое среди народа Моего Израиля, и не дам бесславить святого имени Моего, – и узнают народы, что я – Господь, Святый в Израиле» (Иезек. XXXIX, 7), «возревную по Святому Имени Моему» (Иезек. XXXIX, 25), «и дом Израилев не будет больше осквернять Святого Имени Моего» (XLIII, 7). «От востока солнца и до запада велико будет Имя Мое между народами, и на всяком месте будут приносить фимиам Имени Моему, чистую жертву; велико будет Имя Мое между народами, говорит Господь Саваоф... Имя Мое страшно у народов» (Малах. I, 11 и 14).

III. Многочисленны случаи, когда выражение «Имя Божие» употребляется в прямом и собственном смысле, иногда имея в виду непосредственно имена Божества, а иногда явным образом обозначая самое Божество и являясь поэтому описательным выражением. Бесспорно, что к этому случаю, который имяборцы считают типическим, относятся далеко не все выражения, даже помимо вышеприведенных категорий, но и здесь это словоупотребление само по себе требует и предполагает объяснение: почему же в самом деле гений языка (в данном случае, еврейского), притом чрез боговдохновенного писателя, позволяет такую замену, почему именно имя оказывается таким субститутом? Достаточный ответ на этот вопрос имеется во всех предыдущих рассуждениях, а здесь мы можем только прибавить, что именно это обильное словоупотребление с заменой Божества Именем Его отнюдь не свидетельствует в пользу имяборства, а совсем наоборот, говорит о значительности имени, его вескости, существенности. И поэтому наше крайнее мнение относительно этих текстов по существу таково, что даже там, где явным образом «имя» есть только синоним, этим выражением вносится реальный оттенок в самый смысл, свидетельствуется касание Имени Божия, Божества в Его Имени, чрез фотосферу Божественного Имени. Иначе говоря, Божество всего легче и естественнее обращается к чтителям Своим, становится им доступно чрез святое Имя. Вот почему, по причинам вполне реальным и онтологическим, а не риторическим, оказывается столь распространенным в библейском языке интересующее нас выражение. Ряд примеров (отнюдь не исчерпывающий) дан в примечании99). Словоупотребление Библии при этом сопоставлении выражений: Бог и Имя Божие – выражает соотношение между трансцендентным, непостижимым и неименуемым Существом Божиим, Божеством в Себе и для Себя, и Богом религии и культа, коим практически именно и является имя Божие. Поэтому это выражение означает в сущности не что иное, как Бог, чтимый человеком.

Имена Божий, в том числе и священная тетраграмма*, суть лишь символические проекции трансцендентного в имманентном, лишь касания Божества, молниевидно озаряющие тьму, лучи солнца, ослепляющего и не дозволяющего на себя взирать. Это схематический отпечаток Божественного на человеческом, при котором одновременно с приближением и откровением Божественного с новой силой ощущается безусловная бездна, разделяюща» Творца и тварь. Поэтому-то ветхозаветных имен Божиих много, и если есть Имя по преимуществу, как бы собственное имя Божества, то причина тому в непостижимой воле Божией. Имена Божий суть способы откровения Божия, феофорные феофании, богоснисхождение. В известном смысле это человек именует Божество, чувствуя на себе Его откровения, отзываясь на них имятворческой силой своего духа. Он дает имя Богу, и это даже в том случае, когда Бог прямо возвещает Свое Имя Иеговы, ибо ничего не говорится о том, что это есть Имя Самого Господа, но лишь откровение Его человеку («Я являлся Аврааму, Исааку и Иакову с Именем Бога Всемогущего, а с Именем Моим Господь (Иегова) еще не открылся им» (Исх. VI, 23). Имя Божие существует для человека и в человеке, есть отзвук в нем Божественного. И нигде эта грань, разделяющая Бога и человека, с такой ясностью и остротой не ощущается, как именно в Ветхом Завете, в силу чистоты и незатемненности здесь богосознания, вследствие напряженности его трансцендентизма. Язычество благодаря своей затуманенности и нестрогости сближает и сливает Бога с тварным миром и с человеком в весьма значительной степени: здесь антропоморфизм становится неизбежной чертой, и имена божественные сближаются с человеческими, как и боговоплощение или обожение человека принимается довольно легко. Наиболее убедительные примеры тому дает, конечно, эллинская религия. Но здесь заключено столько же истинных предчувствий и предвестий, сколько и лжи и заблуждений, и во всяком случае теперь эти истоптанные тропинки религиозного психологизма должны быть навсегда оставлены. Лествица между землею и небом воздвигнута через воплощение от Пречистой Девы Сына Божия: сон Иакова стал действительностью: «отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ио. I, 51). Господь Иисус Христос есть совершенный Человек и истинный Бог: в Нем соединились нераздельно и неслиянно два естества и две воли, при единстве ипостаси. Единство же ипостаси, в числе других признаков, означает и единство имени, в котором выражается индивидуальное бытие, личность, т. е. именно ипостасность. Имя Господа Иисуса Христа принадлежит, по смыслу основных догматических определений, обоим естествам, оно есть Имя Бога и Человека в их единстве. Значит, здесь имя это имеет совершенно иное значение, чем ветхозаветные Имена Божий, там они были для человека, но не принадлежали человеку, имели основание в Божестве, но не принадлежали Богу, а только давались Ему человеком в ответ на Его откровение. Теперь Имя должно принадлежать, быть присуще самому существу и Бога и Человека, соединившихся в Богочеловеке. Имя Богочеловека есть Имя Божие для человека в совершенно особом и новом смысле, ибо оно есть Имя и Человека, проникая в самую глубину Его существа, образуя Его ядро, и вместе с тем это же самое Имя есть и Имя Божества, воплотившегося в человеке. Стало быть, здесь не только откровение Бога человеку, отлагающееся Именем Божиим в человеке или чрез человека, здесь не символическая перекличка, вопросо-ответы Трансцендентного в имманентном, но их совершенное единство, взаимопроникновение. Как это возможно? Это есть непостижимая тайна боговоплощения, которая есть вместе с тем непостижимая тайна Имени Богочеловека, единство ипостаси и единство имени при двух естествах и волях, нераздельно и неслиянно соединенных. Это есть тайна для ума в том смысле, что он здесь упирается в некоторый исходный, первичный факт, далее не дедуцируемый, который остается принять как таковой во всей непостижимости его фактичности. Но эта тайна боговоплощения включает в себя (и это не было до сих пор достаточно выявлено и ощущено в догматическом самосознании) и тайну единства имени божеского и человеческого, богочеловеческого, этой живой и истинной лествицы между небом и землей. Боговоплощение есть и необходимо должно быть, не может не быть, и имявоплощение. И священное, страшное, трансцендентное имя Иеговы, ветхозаветное откровение, стало уже ветхим, когда Единородный Сын, сущий в лоне Отчем, «явил» Бога (Ио. I, 18) и дал «тем, которые приняли Его, верующим во Имя Его, власть быть чадами Божиими» (I, 12). «Многократно и многообразно Бог говорил издревле отцам во пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершил Собою очищение грехов наших, воссел одесную престола величия на высоте, будучи столько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее перед ними наследовал Имя» (Евр. I, 1–4). Это «Имя выше всякого имени, дабы пред Именем Иисусовым преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Филип. II, 9-10).

Имя Богочеловека, связанное с единством Его ипостаси, очевидно, не может иметь только временное, эпизодическое значение для земного лишь существования (быть прозвищем, чуть не кличкой ввиду практической необходимости как-нибудь зваться, – так, в сущности, думают имяборцы). Напротив, это божественное Имя приходит в эту земную жизнь и в ней сопровождает своего Обладателя, но оно переходит и за ее пределы, в надвременное и сверхвременное, в вечность. Наречение имени Иисус совершается не человеком, но Ангелом, посланным Богом, иначе говоря, самим Богом (ибо конечно, посланник неба не по своему изволению, но творя волю Божию изрек это Имя). Благовещение (и это необходимо очень резко подчеркнуть) было Благовещением не только о зачатии Божественного Младенца и приблизившемся боговоплощении, но и об Его Имени как уже совершающемся боговоплощении. Благовещение было и об Имени Иисусовом (и это же благовествование повторено было ангелом во сне Иосифу). Итак, Имя Иисусово предшествовало Его зачатию и рождению от Девы, оно родилось прежде своего Обладателя. Точнее надо сказать, что как божественное – богочеловеческое оно и не рождалось, но предвечно есть в Боге, а потому только в полноту времени оно является в земном воплощении. Ибо вочеловечивается, воплощается Господь в Имени Своем, воплощается Его Имя и около этого ядра личности образуется кристаллизация, уплотнение, покровы. Это Имя сопровождает Его в земной жизни и в смерти, на кресте, на котором начертывается навеки неизгладимо. «Написано было: Иисус Назорей Царь Иудейский» (Ио. XIX, 19) – «И была над Ним надпись, написанная словами – греческими, римскими и еврейскими: Сей есть Царь Иудейский» (Ак. XXIII, 38, ср. Мр. XV, 26); «сей есть Иисус Царь Иудейский» (Мф. XXVII, 37). И если св. крест, «непостижимая божественная сила» его явится как знамение Сына Человеческого на небе, как знамение кончины этого века, то и начертание (о котором Пилат не ведая, какую он истину говорит, сказал: «еже писах – писах»*) божественного Имени от него уже нераздельно, перешло в небеса небес, веки веков. И воскрес из мертвых Господь Иисус с тем же Именем, точнее сказать, то же самое Имя прошло врата смерти и жизни, врата преисподней, будучи нераздельно, едино-ипостасно с тем, кто «во гробе плотски, во аде с душею яко Бог, в рай же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, с Отцем и Духом, все исполняя неописанный»**. И как обычно имена после смерти носителей, ухода их из этого мира, разделяют судьбу их носителей (что и выражено в церковном поминовении по именам: имя живет своей особой жизнью, переживая его носителя, и находится с ним во внутренней, мистической связи, по-прежнему составляя ядро личности), так и святейшее из Имен осталось нераздельно с его Носителем, в котором несть изменения и который пребудет тойже всегда, ныне, и присно, и во веки веков. Посему и вознесся на небо Господь во Имени Своем, сидя одесную Бога Отца, и грядет со славою судить живым и мертвым: «сей Иисус, вознесыйся от вас на небо, такожде и приидет, яко видесте Его восходяща на небо» (Д. А. I, 11), посему и надлежит «ожидать с небес Сына Его, которого Он воскресил из мертвых, Иисуса» (1 Фес, I, 10). Это, конечно, отнюдь не должно означать, что Иисус есть единственное Имя Богочеловека, напротив, мыслимо еще раскрытие Его Имени нового, о чем прямо и говорит Апокалипсис, но это второе, новое Имя ни в какой степени не может ни устранить, ни обессилить первого, подобно тому, как именования: «Сын Божий», «Сын Человеческий», «Сын Давидов», «Учитель», «Господь» – не отменяли и не обессиливали Его собственного Имени Иисус. Разумеется, раскрытие нового Имени должно явиться величайшим религиозным событием, раскрытием тайны, новым откровением, но так это и изображается в Апокалипсисе (III, 12).

Итак, простая внимательность и верность всему Евангельскому рассказу и православному вероучению никоим образом не позволяет отнестись к сладчайшему Имени Иисусову с тем кощунственным легкомыслием, которое проявили наши имяборцы, видя в нем только кличку, instrumentum vocale* (и для очевидности топтали и уничтожали письмена, изображающие имя Божие**). Имя Иисуса в небесах, написано и живет в небе и на земле и объемлет собою судьбы мира и человека, есть Имя человеческое и Божие. Итак, в Имени Иисусовом мы имеем – об этом говорит нам вера наша, и вся она суетна без этой сладостной истины, – мы имеем воистину предвечное Имя Второй Ипостаси, Слова Божия, Сердца Божия, и, по нераздельности и единству всей Святой Троицы, Имя это, присущее Сыну, присуще и Отцу и Духу, всей Святой Троице. И, в отличие от Имен Божиих как ступеней богооткровения, Имя Иисусово есть не одно из имен Божиих, но Имя Собственное, Имя Божие. Итак, чем свидетельствуется великая тайна Божества? Рождество Христово, Бо-говоплощение было для людей раскрытием тайны Св. Троицы: Сын показал Отца и испросил Духа Святого, – Богоявление впервые торжественно совершилось при крещении Спасителя, оказалось свидетельством и о другой тайне Божества: оно имеет Имя (или имена), и Имя это (или это одно из имен) Иисус. Имя Божие, именование и самоименование Божества, есть, конечно, для нас неведомая тайна, пред которой мы можем только молитвенно безмолвствовать, и однако тайна эта явлена и засвидетельствована Именем Иисусовым. Бог имел имена в Ветхом Завете. Он открыл Свое Имя Иеговы, и однако это не было откровением тайны о самом Божестве: это было для человечества действием домостроительства (икономии) нашего спасения. Для человека нужно было именовать Божество, как для человека нужен был закон, и, хотя весь закон есть сень будущих благ, сень образа небесного, однако сень эта была непроницаема. И самое имя и именование могло рассматриваться как человеческое измышление и изобретение (так, как теперь еще смотрят имяборцы), существующее только для человека и в человеке. Благовещение Архангела об Имени Божием, которое есть и имя человеческое, явило миру и человечеству, что Имя Божие есть, а потому – следует уже заключать далее – есть и именование человеческое, потому есть и имена Божий, дерзновение именования. Самая способность имятворчества, именования оказывается онтологически обоснована, теряет свой исключительно психологистический запах, но становится чертой образа Божия в человеке, онтологически ему присущей. В самом деле, становится ясно, почему же это человек есть имяносец и имятворец, почему всему и всем он дает имена и сам имеет имя. Имя (и именование) поднимается на недосягаемую для психологической критики онтологическую высоту: оно есть Образ Божий в человеке, принадлежит к его онтологическому составу. И наоборот, вочеловечение Бога, имеющее задачей и последствием обожение человека, предполагает в качестве предварительного условия богообразие человека. И в числе других многих черт, которые присущи человеку, – бессмертный и свободный дух, разум, воля, любовь, – принадлежит и интересующая нас черта: человек имеет имя (а потому и дает, нарекает имена) как ядро своей личности. Вся философия именования и имени, которая доселе излагалась отвлеченно теоретически или аналитико-антропологически, получает теперь объективную скрепу в факте, в откровении. Имя Иисусово есть камень утверждения для христианской философии имени. Ясно, почему человек дает имя и получает имя: потому что он его имеет как потенцию имятворчества. И тем самым именование получает таинственный, глубинный и реалистический характер. В этом констатировании, что имя входит в образ Божий в человеке, есть этот образ, т. е. принадлежит к идее человека, к умственному его существу, заключается предельное онтологическое обоснование именования: мысль упирается здесь в силу факта, пред которою прекращаются и становятся бессмысленными всякие почему? Почему Господь имеет имя? Но это то же, что спрашивать: а почему Бог троичен в Лицах? Можно без конца уразумевать все значение этого догмата, раскрывать его во всех последствиях, видеть печать его на всей мировой и человеческой жизни, но всякое почему здесь безумно и даже противоразумно. Подобную же силу первичного основания для мысли имеет и этот откровенный факт, что есть Божественное Имя. Лучи этого Имени можно находить всюду, но самое его существование можно и не трудиться обосновывать.

Имя Иисусово есть Имя Божие, но вместе и человеческое. Господь есть абсолютный совершенный небесный Человек, в Нем обитает вся полнота Божества телесно, но в Нем заключена и вся полнота человечества небесно. В Нем имеет основу, Ему принадлежит все, что свойственно человеку, как положительная сила (стало быть, кроме греха). Надо понимать не аллегорически, но вполне реалистически и онтологически те речи Спасителя, где Он отожествляет Себя с каждым из людей. Это же означает и единение всех во Христе, осуществляемое в едином причащении, и в этом смысле Церковь есть Тело Христово. Но это же единство необходимо распространяется и на имя, в котором выражается субстанциальное ядро личности. Противоестественно и непонятно было бы, если бы, единясь во всем, в этом существенном люди от Него бы отъединились, иначе говоря, это значит, что все многообразные бесконечно дробящиеся имена в существе своем, динамически, образуют одно Имя, вернее, способны войти в него, ему приобщиться, стать едиными с ним, его лучами, нераздельно существующими от солнца. Если Христос живет, вернее, может жить и хочет жить в каждом из верующих («се стою и стучу, да отворят»*), это вселение Спасителя не означает обезличения или растворения личности, но высшее, единственно истинное ее проявление в благодатном просветлении; в каждом из людей должен отобразиться пресветлый Лик Христов, или каждый должен найти себя в нем и чрез это увидать и свой собственный, и все имена субстанциально, динамически сходятся или исходят от Имени Иисусова, ибо не можем мы представить чего-либо человеку присущего и вне Христа лежащего, кроме темной области греха, небытия, сатанинского зла. Общий антропологический, а потому и христологический принцип: постигать все человеческое во Христе и чрез Христа, все видеть в свете Сыновней Ипостаси – излюбленная идея А. М. Бухарева, которой служил он вдохновенно и неизменно, – непременно должна быть распространена и на Имя Иисусово в отношении к именам человеческим. Сладчайшее Имя Иисус чрез Сына Человеческого лежит начертанным и на всем человечестве, всему ему принадлежит. Все мы, помимо недостоинства своего, причастны этому великому и святому Имени, в известном смысле его носим, его причащаемся. Пусть не скажут, что это дерзновение или кощунство, ибо разве есть мера любви и снисхождению Божию, и Господь, дающий Себя Самого, Свое Тело и Кровь в таинстве Евхаристии, неужели лишит нас благодатной силы Святого Своего Имени? Да не будет. И как Господь принял на Себя все человеческое (кроме греха), почему каждый человек может иметь в Нем и своего личного Спасителя и Искупителя, то в Нем, в Его святейшем Имени как центре соединены все человеческие имена, субстанциальные ядра всех индивидуальностей. И если Господь, в Котором все себя находят, есть всеиндивидуальность, то Имя Иисусово есть всеимя, Имя всех имен. Существует иерархия имен (как об этом прямо свидетельствует и слово Божие: Евр. I, 4; Фил. II, 9–10), основывающаяся на их динамическом соотношении. И имена всего человечества суть только проявленное имя Небесного Адама, и Имя этого последнего есть истинное имя всего человечества, разумеется, насколько оно находит себя в существе своем, т. е. в Боге. Но истинное человечество образует Церковь, есть Церковь. И только такое человечество, конечно, а не греховное, временное, эмпирическое, находит свои имена в Имени Иисусовом, а также и наоборот: Имя Иисусово как творящая сила, как единое человеческое начало есть Церковь, т. е. интегральное, божественное существо человека.

Само собою разумеется, что это надо понимать не лингвистически, что было бы просто бессмысленно, но мистически. Стало быть (пользуясь вышеустановленными различениями), речь идет не о фонеме имени, и не о морфеме, но их мистической синеме, индивидуальной энергии, присущей каждому имени и в нем живущей, ядре его. Эти-то силы, эти цветовые лучи и соединяются в радугу Церкви и содержатся в белом луче Фаворском Пресветлого Имени Иисусова. Таковы предельные основания имен человеческих. Имя всех имен есть Имя Иисусово.

Но это Имя есть и человеческое имя, притом конкретное человеческое имя, одно из многих имен, обычное и распространенное среди своего народа: Иисус (вроде как бы имя Иван у русских). Тайна богоснисхождения, кенозиса, тайна непостижимая, пред которой можно лишь преклоняться благоговейно, в том, что пресветлое Имя Божие, становясь именем человеческим, облекается в зрак раба, в рубище смирения. И однако, почему же претыкаются пред этим, по крайней мере, те, которые не претыкаются пред явлением Бога во плоти, божественным кенозисом? Господь принял на Себя человеческое тело, способное быть смертным, подвергавшееся утомлению, страдавшее от голода и холода, доступное ранам, одним словом, не призрак, не подобие только человеческого тела, но воистину обыкновенное человеческое тело, которое лишь после воскресения, да в миг преображения принимало и являло иную природу. И ясно, что иначе и не могло совершиться боговоплощение, чтобы быть спасительным и перерождающим человеческое естество: и ясли, и вертеп, и убогость, нищета, бесприютность, страдания и смерть – все это лежало на пути спасения человека. Но в таком случае почему же так соблазняются имяборцы тем, что Имя Богочеловека, которое было, следовательно, и Имя Божие, по человеческому естеству было совсем обыкновенным человеческим именем? Но это имя – продолжают соблазняться имяборцы – было распространенным, принадлежало и теперь даже принадлежит многим (афонские имяборцы все тыкали на какого-то инока, носившего имя Иисуса, и кощунствовали по этому поводу над священным Именем Иисусовым). Но, конечно, и это само собою разумеется, что имени абсолютно «собственного» и не существует и не может существовать, как разъяснено выше: все имена собственные суть и нарицательные, поскольку они суть слова, стало быть, выражают идею, т. е. общее. Не составляют из этого исключения и имена, которые составляют особый вид по значению или назначению, но не теряют от этого свойства слов. Имена суть качества людей, идеи этих качеств, и они неизбежно могут повторяться и будут повторяться, и нет той силы, которая установила бы монополию на имя и гарантировала бы его неповторение. И тем не менее имя делается именем собственным лишь in concrete, т.е., с одной стороны, в соединении со всеми родовыми cognomen'aми, а с другой, вследствие той связи, какая устанавливается между ним и его носителем. Что касается первого, то не следует забывать, что имя в конкретной своей полноте несет не только одно центральное ядро имени: Иисус, Иоанн, и т.д., но в конкретном соединении с отчеством, фамилией, родословным древом. Поэтому личное имя, строго говоря, всегда осложнено и конкретизировано родовым именем, генеалогией, которая есть в этом смысле не что иное, как расширенное имя, полное имя, личный коэффициент собственного имени. Благодаря ей личное имя получает действительно всю конкретность и индивидуальную неповторяемость. Потому имяборцы, претыкающиеся о распространенность имени Иисус, должны иметь в виду, что этот конкретный, генеалогический определитель имени, исключающий уже всякую повторяемость и смешение, дан и в Имени Иисусовом: именно таким определителем является «книга родства Иисусова», родословная, которая, как известно, дается в Евангелиях Матфея и Луки по двум разным планам. У ев. Матфея как «родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамля». Здесь излагается в нисходящем порядке от Авраама родословная Иосифа Обручника. У ев. Луки то же родословие излагается в восходящем порядке и возводится чрез патриархов до Адама и Самого Бога. Ясно, что все имена предков суть в расширенном смысле и имена Сына Давидова и Сына Авраамова, образуют фотосферу, наружные покровы имени (так что нечестивые наветы и кощунственные сомнения афонских и неафонских имяборцев могут быть обессилены простым вопросом: имеет ли некий монах Иисус и соответствующую генеалогию и, следовательно, одинаковы ли дополнительные цвета его имени с Именем Иисусовым?). И пусть не ссылаются на то, что вся эта генеалогическая экспертиза обычно отсутствует и имя берется в своей простоте: она вся потенциально дана в том указательном жесте или агглютинации, который соединяет имя к данному его носителю. Поэтому-то – и только поэтому – можно сказать, что собственные имена и не будучи собственными, но общими, становятся единичными в конкретной фотосфере имени, его генеалогии. Но эта же связь, устанавливающаяся между именем и носителем, наполняет имя индивидуальным цветом и запахом, дает ему живую силу, присущую данному лицу, из слова-сказуемого или клички делает его именем в подлинном смысле, коему присуща субстанция. И в таком случае имя (даже если отвлечься от всех рассуждений относительно конкретизации его чрез генеалогию) даже при полном звуковом тожестве в разных случаях применения является и действует как различные имена. Здесь не нужно забывать сказанного о различии между фонемой (и морфемой) и синемой. Если фонема составляет звуковое тело имени (сюда же в данном случае относится и «внутренняя форма» его, т. е. непосредственное словесное значение, имеющее интерес лишь для его генезиса), то синему имени составляет его данный носитель, с ним оно связано нераздельно. Поэтому брать абстрактно одну звуковую форму или тело имени без души и без силы, превращать имя в кличку, как делают имяборцы, это значит не понимать существа имени. Звуки: Иван, Петр и др. «собственные имена», ни к чему не отнесенные, не суть и имена, а суть слова, сказуемые без подлежащего, идеи без осуществления. О них вообще нельзя произнести никакого суждения, до тех пор, пока они не станут именами, т. е. не получат конкретную индивидуальную синему. Имяборцы именно и соблазняются отвлеченно взятой фонемой имени, которая, как оказывается, не представляет никаких различий в разных случаях своего применения. Но такова была бы судьба не только имени Иисус ввиду его обычности, но и всякого иного имени: Наполеон, Навуходоносор. Ведь можно собаке дать такую кличку, и Наполеон (вождь) и Наполеон (собака) суть просто разные имена, разные слова, как есть разные слова: подошва (ноги) и подошва (горы), ключ (от замка) и ключ (воды), несмотря на одинаковую фонему и даже «внутреннюю форму». Последняя имеет значение для генезиса слова и его исторического постижения, но не уничтожает существующего различия слов. Поэтому, вообще говоря, одинаковые имена не суть синонимы, но имеют видовой характер: семейств, идей, заданий, в которых протекает жизнь носителя имени. Оно есть общее сказуемое при различных подлежащих, которые все по-своему связаны с ним. И однако надо сказать, что и связь эта, сходство или тожество, может парализоваться различием. Так это имеет место и в случае священных и божественных Имен Спасителя и Божией Матери – Иисуса и Марии. Православная церковь установила, что не может быть тезоименитства ни относительно Имени Спасителя, ни Божией Матери, последнее иногда практикуется в порядке злоупотребления, но в то же время именование: и Иисус и Мария, – принадлежащие различным святым, остаются в православном календаре. Тем не менее выделяются в особо исключительное положение только Имена Спасителя и Божией Матери: они как бы не тожественные своим омонимам, не суть те же, но иные, единственные имена, не видовые, и индивидуальные, не семейственные, но личные. Тезоименитство есть вторичный показатель в имени: в общем роде – genus, выражаемом именем, различается несколько семейств, имеющих общего родоначальника-святого. Этим вносится спецификация в имена: А1, А2, А3, А4 ... В1, В2, В3. Имена Иисуса и Марии, хотя по фонеме своей и входят в свой род, но стоят совершенно особняком, не образуя никакого семейства себе сродных и подобных, очевидно, потому что не может быть здесь и речи ни о сходстве, ни о свойстве: как вершины, которые, хотя и принадлежат к горной группе, но не находятся в цепи гор, а возвышаются над всеми ними. Однако эта единственность, вполне понятная, не устраняет того факта, что Имена эти по своей фонеме принадлежат к своему роду. Господь воплотился и вочеловечился воистину, не возгнушавшись и человеческим именем: вочеловечился не только плотью, но и Именем, которое и облеклось в смиренное, человеческое имя, обычное среди благочестивых евреев. Итак, имя Господа Иисуса есть Имя Божие, но и человеческое. Оно неразрывно связано с человеческим естеством и человеческим именем, и, будучи имманентно человеческому естеству, оно вводит в него силу Божию, есть боговоплощение и в Имени. Чрез это Имя Иисусово имеет для нас совершенно единственную, исключительную близость и доступность: если страшно и чудно Имя Божие в Ветхом Завете, то Имя Иисусово сладостно, хотя и могущественно, в нем причащаемся мы любви Божией, вкушаем благодать Божественного имени. Если в именах Божиих, как мы старались показать, присутствует сила Божия, то в Имени Иисусовом она по-особому ощутительно близка человеку. Как Имя Божественное оно содержит силу Божию, есть энергия Божества, но она есть вместе и энергия человеческого естества, принадлежит Богочеловеку. Здесь нет того трансценза, прорыва из имманентного к трансцендентному, из мира и от человека в не-мир и к не-человеку, в Божественную область. Таковую мы имеем в Ветхом Завете, где лишь первосвященник, предохраняемый всеми сакральными средствами – торжественностью литургического момента, облачением, каждением, святынею места, – входил во Святая Святых произносить Имя Божие. О Имени же Иисусовом все мы призваны как царственное священство, входя в Святая Святых своего сердца, произносить и призывать Его, и Он присутствует во Имени Своем. Для древнего Иудея Имя Божие было как вершина, и всякое почти – кроме узаконенного ритуально, богослужебно – призывание Имени Божия было греховным употреблением его всуе. Имя же Иисусово дает себя призывать «на всякое время и на всякий час» и непрестанно обращать в сердце своем. Нужно во всей силе и остроте осознать и ощутить эту разницу, даже противоположность между Именем трансцендентного Божества, которое было далеко и страшно и только во храме обитало, согласно совершенно определенному свидетельству Слова Божия, и Именем Иисусовым, храмом для которого является всякое человеческое сердце, и каждый верующий имеет священство этого храма как запечатленный этим Именем. Оно, конечно, остается страшно, требует к себе благоговейного трепета как величайшая святыня, ибо воистину оно есть Имя Божие. Но оно стало близко, доступно, не отделено онтологической пропастью, существующей между Творцом и тварью. Через эту пропасть воздвигнут мост, божеское и человеческое соединились уже нераздельно и неслиянно: повторяем, лишь священнику или первосвященнику, поскольку он выделен, трансцендентен уже здешнему миру, и притом в наиболее трансцендирующие моменты, было доступно величество Имени Божия, но Имя Иисусово доступно, дано каждому, «верующему во Имя Его». И в этом одном уже проявляется вся пропасть между двумя заветами, сила и спасительность боговоплощения. Мы, конечно, не хотим умалить то различие, какое существует между священством и миром и в Новом Завете, ибо тайнодействие и священнодействие и здесь требует трансцендирующих условий и основного трансценза личности – посвящения. Но точки этого трансценза здесь перемещаются. Итак, поскольку Имя Иисусово есть богочеловеческое, Божеское и человеческое, оно всех приемлет как своих священников, всем доступно по человеческой близости своей, оно имманентно человеку; но поскольку оно божественно, есть Имя Божие, не в меньшем, но даже преимущественном (согласно вышеизложенному) смысле в сравнении с другими Именами Божиими, оно есть страшный огнь попаляющий присутствия Божия, сила и слава Божия.

Имяборцев смущает и соблазняет именно эта близость и доступность пресветлого Имени, они ревнуют о благости Божией к людям. Им кажется, что Бог как бы отдает Себя в распоряжение человека, призывающего Имя Его, и отсутствует преграда между Ним и этим человеком. Да, это именно так, такова любовь Божия к людям, таково богоснисхож-дение. Но почему же имяборцы так смущены лишь по отношению к Имени Божию? Во всяком таинстве, и особенно в св. Евхаристии, Господь дает Себя человеку по желанию этого последнего: согласие, готовность Божественная всегда дана, как бы сама собой подразумевается, нужно лишь человеческое желание воспользоваться благодатию таинства. Подобным же образом стоит дело и с благодатию священного Имени Божия, которая подается каждому, с верою и молитвенно его призывающему. Но имяборцев смущает здесь, с одной стороны, возможная фамилиарность со Святым Именем, которую они сами являли, надписывая, разрывая, даже растаптывая имя Иисус, а с другой, и безмерная значительность, которая проистекает из призывания Имени Божия.

Первое сомнение легко разрешается на основании всего предыдущего: имя имеет фонему и синему. Фонема, во-первых, различается в разных языках: Иисус, Исус, Jesus, во-вторых, она не есть еще имя, а лишь его оболочка, покров. Как слово, эта фонема может еще и не представлять собой имени, быть только сказуемым, не отнесенным к подлежащему, а потому ему чуждым и ненаполненным. Поэтому слово: спаситель или даже Иисус – не есть еще Имя Господа. Из этого слова, вернее, пользуясь им как средством, оболочкой или покровом, получается оно, будучи отнесено к своему Носителю, исполняясь Его силой, принимая энергию подлежащего. Потому и так не существенны разные словесные вариации или модусы данного слова в разных языках, потому что, хотя Имя, имея полную конкретность, во всяком данном случае имеет и какой-нибудь вербальный модус, но не этот модус, равнозначный всякому другому модусу, делает Имя именем, но вся полнота и насыщенность его, живущая в нем, как в скудельном сосуде благовонное миро, сила: сосуд может быть полирован или шероховат, покрашен в любой цвет, это не касается мира, но сосуд неизбежно будет иметь какую-нибудь конкретную форму, ибо без этого он не может выполнить свою задачу – удержать заключенного в нем мира.

Религиозная ложь (а не недоразумение только) имяборства заключается в его «психологизме», в том, что здесь действенность Имени Божия связывается исключительно с настроением: помолится человек горячо и искренно, и ему будет ощутима сила Имени Божия, в обратном случае – нет. Условия восприятия благодати и характер этого восприятия, связанные с субъективным моментом, с личной настроенностью, они переносят на объективное значение здесь совершающегося, совершенно подобно тому, как протестантские предшественники их отвергли по существу таинство Евхаристии, придавши ему лишь субъективное значение, причем, в зависимости от настроенности, один причащается, а другой не причащается, как будто какая бы то ни была настроенность может дать отсутствующее таинство, возместить силу. Подобным же образом и сила Имени Божия, думают они, сообщается настроением молящегося, благодаря которому услышана или не услышана будет молитва, как будто Бога нужно особо убеждать и призывать для услышания человека. Но Бог слышит всякого призывающего, но не всякий призывающий обращается к Богу своим сердцем и слышит это слышание Бога. И как Святые Дары суть Тело и Кровь Христовы одинаково для причащающихся во спасение, так и во суд и осуждение, так и Имя Божие есть Сила Божия, как бы мы ни относились к ней, благоговейно или кощунственно. Представить себе, что расстояние между землею и небом может быть пройдено лишь человеческим изволением – значит вносить психологизм, антропоморфизм, субъективизм и, в конце концов, человекобожие в самое сердце религии, в ее святая святых. Как нельзя спастись силою человеческою, так и нельзя помолиться Богу силою человеческою же, если Господь не склоняется к этой молитве раньше еще, чем мы отверзли уста, если не присутствует в ней Своею силой, заключенной в Имени Своем. Молитва и становится молитвой Богу, получает свое объективное значение соединения человека с Богом именно чрез присутствие Божие в самой молитве, трансцендентно-имманентное пребывание в ней Имени Божия. Имя Божие есть онтологическая основа молитвы, субстанция ее, сила, оправдание. Потому в существе своем молитва и есть призываемое Имя Божие. Но как Имя Божие содержит в себе божественную энергию, дает присутствие Божие, то практически, энергетически и можно сказать, хотя и с большою неточностью, что Имя Божие есть Бог. Точнее, в нем присутствует Божия Сила, которая неотделима от Существа Божия, есть в этом смысле сам Бог. Молитва была бы невозможна, непонятна, без этого условия. Всякая молитва есть и чудо, если чудом называть разрыв в имманентном, пронизанность его трансцендентным, и это чудо есть Имя Божие, которое есть Божество. Отсюда следует, конечно, каким безумием, кощунством, грехом является наша холодная рассеянная молитва, призывание Имени Божия всуе, ибо всегда мы имеем в нем дело с огнем, коим опаляемся, хотя того и не сознаем. Молитва становится радостным и страшным, но и безмерно, исключительно значительным делом как стояние в присутствии Божием. Чему же удивляться, если оказывается, что опыт великих подвижников, «умного делания», Иисусовой молитвы, в частности, и такого великого молитвенника наших дней, как о. Иоанн Кронштадтский, свидетельствует эту истину о том, что «Имя Божие есть сам Бог», как некую аксиому, а не спорную теологему, богословское мнение, философскую идею. Нужно читать это в полном контексте хотя бы религиозного дневника о. Иоанна «Моя жизнь во Христе», чтобы узреть всю самоочевидность для него этой истины. В той же мере самоочевидно, что если в Имени Божием присутствует Сам Бог, то в именах Богоматери и святых присутствуют они сами.

Если таково, действительно, значение Имени Божия в молитве вообще, т. е. ив молитве частной и личной, то тем более оно таково в богослужении, в употреблении культовом. Строго говоря, и всякая молитва есть таинство, поскольку она есть действительно молитва, т. е. обращение к Богу и призывание Его чрез Имя Божие. Может показаться, что решающим признаком и для нас является психологический animus*, настроение, потому что вне этого имя не будет Именем Божиим, но простым сказуемым или просто словом. Однако это не так: решающим здесь является вовсе не психологический, но онтологический момент, та мистическая интенция, которая и делает из сказуемого подлежащее, из глагола – имя существительное. Хотя эта интенция имеет и психологическую сторону, свое как, но это не уничтожает ее собственной природы, не растворяет ее ядра. Вот в этой-то интенции и совершается живое касание Божества или, иначе сказать, присутствует в Имени Божием Сам Бог. Ведь и простой звательный падеж содержит в себе особенно сильную интенцию, в нем есть не только присутствие именуемого, но дается ему некоторый духовный толчок, конечно, не психологический лишь. И это в неизмеримо большей степени имеет силу в отношении к Духу, не связанному пространством, временем и оболочкой: всегда и везде, где мы Его призывая называем, мы и имеем Его присутствие в Имени, и уже от нас зависит, от прозрачности нашей души, как ощутим мы это присутствие: здесь, действительно, гонит нас и калечит нас психологизм.

Так в частной, отдельной молитве. В богослужении же вообще не дано места психологизму, здесь действует одна онтология: что говорится, то и совершается, и что совершается символически здесь, совершается и во всех мирах, достигает в пренебесный и мысленный жертвенник. Надо понимать действительное значение богослужения, т. е. его онтологическую объективность, в силу которой здесь ничего нет только как настроения, но все и действительно происходит, все символично, освещается и освящается присутствием Божиим в Имени Божий, которое и стоит в центре богослужения. Можно сказать, что все оно совершается «во имя Божие» – св. Троицы, Господа Иисуса Христа, Отца, Св. Духа, и это не метафора лишь, как хотят уверить имяборцы, но мистическая действительность. Богослужение есть непрерывное обращение к Божеству, которое Оно слышит чрез Имя Свое. И именно в силе этого слышания и совершается богослужение как священный, полный реального значения и содержания обряд, и совершаются таинства – отнюдь не силой настроения или психологической напряженности священнослужителей, но силою Имени Божия, в котором присутствует Сила Божия. Без этого условия религиозного реализма богослужение превратилось бы в театральное представление на религиозные темы, мистерии, хорошо или плохо разыгранные в зависимости от этих самых «настроений». Между тем от настроения зависит лишь мера, в которой мы воспримем, используем для себя, усвояем совершающееся. Если продолжить эту аналогию с представлением, как бы ни казалась она шокирующей, надо сказать, что если бы актер, играющий Наполеона, на самом бы деле в это время становился Наполеоном, притом независимо от своего искусства, а в силу только своей роли, то уж и от него, и от публики зависело бы постигнуть в той или иной мере его характер; и напротив, без этого условия все равно были бы подделки пусть даже талантливые, т. е. не Наполеон, но лишь восприятие о Наполеоне, «настроение» по поводу его, т. е. пустое ничто. Между «представлением» и реальностью символики обряда существует пропасть, та же самая, какая вообще существует между бытием и небытием, аллегорией и действительностью. И основой, наполняющей реальностью священный богослужебный обряд, является, несомненно, Имя Божие, силою которого здесь совершается и освящается все, а будучи уже освящено, само становится полным, подлинным и действенным. Имя Божие есть основа богослужения, его сердце, а здесь, в свою очередь, сердцем сердца является Имя Иисусово. Ибо в связи с ним и по силе его имеем мы и пресвятое и великолепное Имя Отца и Сына и Святого Духа, откровение св. Троицы, Имя Матери Божией и всех святых. Если только гипотетически устранить эту силу Имени Иисусова, рассыпается все богослужение, все тайнодействие. Все оно вырастает из Имени Божия, как своего зерна. Поэтому-то Господь дает апостолам, и в лице их и всей церкви, Свое Имя как силу и власть: «Именем Моим бесы ижденут, языки возглаголят новы» и далее (Map. XVI, 17; ср. Лук. X, 17: «Господи, и бесы повинуются о Имени Твоем», ср. Д. А. XVI, 18: «Именем Иисуса Христа повелеваю тебе выйти из нее»). И первое чудо исцеления, явившее власть апостольскую, было совершено Петром и Павлом над хромым: «во Имя Иисуса Христа Назорея встань и ходи» (Д. А. III, 6, ср. IV, 10), «ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (IV, 12). «И ради веры во Имя Его, Имя Его укрепило сего, которого вы видите и знаете» (III, 16). И этот реализм Имени был ясен и для ефесских язычников, о которых говорится: «и напал страх на всех их, и величаемо было Имя Господа Иисуса» (Д. А. XIX, 17). Посему и говорит евангелист, что «верующим во Имя Его дал власть быть чадами Божиими» (Ио. I, 12), или же: «но омылись, но освятились, но оправдались Именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего»*. И это же Имя как силу Божию, как реальное присутствие самого Господа Иисуса, засвидетельствовали и делатели молитвы Иисусовой из своего опыта. Поэтому-то мы и говорим с дерзновением веры, что богослужение наше есть не только Богу служение, но и Бога служение, в котором имеем мы Первосвященником самого Христа, и священники освящены во Имя Его и являют силу Его присутствия. И в таинствах церковных присутствует и совершает Бог силою Имени Божиего. Вообще таинства суть сила и действительность, которая утверждается Именем Божиим.

Можно ли соблазняться, подобно имяборствующим, тем, что все это дано человеку? Захочу – назову Имя Божие и имею Самого Бога, говорят они. Да, это воистину так, такова любовь Божия и снисхождение. И однако, если они имеют в виду просто фонему, пустую словесную шелуху, опорожненную от содержания, тогда, конечно, это неверно. Ведь и для совершения таинства требуется, помимо объективных условий, благодати священства, еще и animus, – желание совершить именно таинство. Так и для желающих испытать действие Имени Божия также требуется желание произнести именно Имя Божие, а не звуки и-и-и-с-у-с.

Поэтому пусть не смущаются и не соблазняются близостью и доступностью Бога в Его Имени, с верою призываемом: иначе и быть не может, ибо близ Господь просящим у Него. Да будет благословенно Имя Его всегда, ныне и присно и во веки веков!

Имя Божие есть Бог, – это выражение о. Иоанна Кронштадтского прозвучало в наши дни из Кавказской пустыни* и с Афонской горы и стало предметом ожесточенных пререканий, распрей и самых тяжелых недоразумений (кажется, более всего именно последнее). Одни, фанатические «имяславцы», читают эту формулу даже с таким вариантом: «Имя Божие есть сам Бог» – и, по-видимому, связку есть приближают к смыслу полного равенства: Имя Божие = Бог. Но из этого следует и обратное заключение, может быть, не до конца сознаваемое «имяславцами», делаемое соблазняющимися об «имяславии», т.е. что и «Бог = Имени Божию» (почему и называют имяславцев «имябожниками»). Следует поэтому прежде всего установить необратимость этого суждения: связка есть отнюдь не означает равенства или тожества. Суждение принципиально необратимо, ибо обращенное суждение есть совершенно новое суждение, с новым подлежащим и новым сказуемым. Мы разъяснили в своем месте, что предикативность, качество подлежащего, связано с онтологическим акцентом, подлежащее есть всегда имя существительное, а сказуемое, даже имеющее по форме характер существительного, растворенное в связке, становится прилагательным и глаголом, выражает не ens, не res**, но идею как качество, как всеобщее: отсюда и необратимость суждения. Те, которые делают суждение обратимым, не считаются с прила-гательностью сказуемого и руководятся лишь формально грамматическими, этимологическими признаками, игнорируя синтаксис с его внутренними формами. Поэтому в выражении Имя Божие есть Бог слово Бог есть сказуемое (и может быть, конечно, с некоторой приблизительностью смысла, заменяемо, примерно: божественно, божество – в греческом языке оно должно стоять без члена, так что все выражение имеет такой вид:

Поэтому совершенно недопустимо обратное суждение, которое могло бы гласить приблизительно так: – такая, действительно, имябожническая формула означала бы не только хульную ересь, но и полную бессмыслицу. Итак, действительное значение сказуемого есть Бог означает не субстанциальное тожество, существующее между божеским существом и именем его, но вхождение и пребывание Имени Божия в область божественного бытия, силы, проявления того, что константинопольские отцы именовали энергией Божией. И в этом смысле Имя Божие занимает в онтологической иерархии то же место, что и свет Фаворский, хотя, разумеется, от этого Имя и Свет не становятся между собою тожественными в своем феномене, пребывая единосущны в ноумене. Можно спокойно сопоставить рядом: Имя Божие есть Бог, Свет Фаворский есть Бог (к этому и еще можно прибавить: благодать Божия, подаваемая людям в таинстве, есть Бог), – во всех этих случаях сказуемое есть Бог отнюдь не устанавливает тожества с ипостасным существом Божиим, но лишь вводит в область Божественного, отмечает качество Божественности; как проходящие через огонь металлы или камни приемлют свет и жар этого огня и сами, пребывая в огне, становятся огнем, и однако все же отличаются от первоначального, неточного огня.

Ничего большего формула Имя Божие есть Бог не означает и не может означать по прямому своему смыслу и по самой природе слова и предложения. Того имябожнического бреда, который пугает и возмущает имяборцев, здесь просто не допускает язык, природа слова, и было бы лучше для существа дела, как и для мира церковного, если бы эта формула не сосредоточивала на себе недолжного и преждевременного внимания. Во всяком случае сама по себе она отнюдь не содержит в себе исчерпывающего ответа на вопрос или вероучительного определения, она должна быть развернута или выполнена, потому что божественность (есть Бог, ) отнюдь недостаточно еще определяет специфическую особенность рассматриваемого случая и, как мы указывали уже, присуща и другим видам божественной энергии, самооткровения Божества. Отсюда следует, что формулу «Имя Божие есть Бог» ни в коем случае нельзя рассматривать даже как попытку вероучительного определения об Имени Божием, ибо здесь дается лишь самое общее учение, которое по-надлежащему понятое, конечно, правильно (и отнюдь не вызывает в таком понимании тех упреков в имябожии, какие по-своему даже справедливо против него выдвигались), это общее учение должно быть выполнено в том направлении, что должно быть выяснено, в каком именно смысле «есть Бог», т. е. божественно, Имя Божие. Итак, в нашем понимании и в нашем толковании формула «Имя Божие есть Бог» означает только, что Имя Божие божественно, входит в сферу Божества, Его энергий. Этим, разумеется, нисколько не ослабляется тот факт, что при призывании Имени Божия, молитвенно-онтологическом (звательным или именительным падежом, в смысле субъективности или субстанциальности), присутствует Сам Господь силою Своею, простотой Своею, нераздельностью Своею, и призывание Имени Божия в молитве есть непрестанное причащение Божества, простого и неделимого. Но это присутствие Божества в Имени Своем, заставившее благоговейного молитвенника в изумлении воскликнуть: «Имя Божие есть Сам Бог», вовсе не означает, что Бог есть самое Имя, не вводит фетишизма Имени, но являет вечное и непостижимое таинство боговоплощения и богоснисхождения, пребывания Бога в Имени Своем, которое удовлетворяется в таинстве молитвы*.

1 Здесь и далее примечания, помеченные цифрами с круглой скобкой, принадлежат автору (см. с. 182 и далее).

2 Для всех этих вопросов см. мою Tragodie der Philosophie. Darmstadt, 1927, Reichlverlag*******.