Философия истории

1.1. О возможностях и границах историософской интерпретации

С древнейших времен человек, обращаясь к прошлому, стремился проникнуть в суть минувших событий: понять, представить и объяснить исторический процесс. И каждый раз он реконструировал прошлое по нормам и правилам современности — ориентируясь на понятные и привычные ему ценности и идеалы общественной жизни. Как справедливо заметила X. Агнес, «История (История с большой буквы) не есть прошлое, это — прошлое и будущее в настоящем».[271]

Именно поэтому концептуальные модели истории, предложенные теоретиками разных научных школ в разные исторические эпохи так отличаются друг от друга. Каждая концептуальная модель — это базовая научная интуиция, интуиция истории как целого. Перефразируя И. Канта, можно сказать, что концептуальная модель истории — это неповторимый авторский целокупныи синтез всех исторических явлений и регулятивная идея Истории как его результат. Вот почему при рассмотрении каждой концептуальной модели так важно помнить, что ее создатели — ученые принадлежали к определенной эпохе и использовали свой исторический опыт и интеллектуальный багаж для объяснения и понимания Истории как целого.

При этом, как остроумно заметил Г. Гегель, мы не должны «дать себя обмануть историкам-специалистам», поскольку даже наиболее авторитетные среди них немецкие ученые допускают субъективные вымыслы в истории. Гегель приводит целый ряд распространенных исторических вымыслов: о существовании первого и древнейшего народа, которому сам Бог дал совершенное понимание и мудрость, полное знание всех законов природы и духовной истины, о существовании народов-жрецов, о существовании римского эпоса, из которого римские историки почерпнули древнейшую историю и проч. Немецкий философ дает нам очень важный методологический совет: при изучении философии истории, «в особенности разум должен не бездействовать, а размышлять, когда дело идет о том, что должно быть научным; кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно; то и другое взаимно обусловливают друга друга…».[272]

Важность методологического сомнения при изучении и сравнении различных концептуальных моделей истории подчеркивал и другой немецкий философ — Фихте. Он обратил внимание на то, что исследователь, занимающийся историей, руководствуется «априорною нитью мирового плана», ясного для него без всякой истории. И история нужна ему не для того, чтобы с помощью своей концепции что-то в ней доказать, «а только для того, чтобы прояснить и показать в живой жизни то, что ясно и без истории».[273] Следовательно, бесполезно сравнивать концептуальные модели разных теоретиков между собой — они как картины разных художников представляют мир в оригинальных творческих измерениях: у каждого своя логика, свой замысел, свои ценности и мотивы.

Во многом благодаря этим моделям история каждый раз являет нам торжество настоящего над прошлым: они заново воскрешают, реконструируют прошлое для современности, открывая в нем неведомые прежде грани. Они извлекают из забвения все новые и новые факты, когда-то непонятые равнодушными современниками, и создают неожиданные образы прошлого, заставляя их служить будущему. Известный английский философ Р.Дж. Коллингвуд пишет, что идея истории как целого «принадлежит каждому человеку в качестве элемента его сознания, и он открывает ее у себя, как только начинает осознавать, что значит мыслить».[274]

Многие исследователи отмечают, что каждая творческая интерпретация истории имеет несколько уровней:

отбор фактов в соответствии с критериями важности;

оценка причинных зависимостей;

представление о личных и общественных структурах;

теория индивидуальной, групповой и массовой мотивации;

социальная и политическая философия;

определенное понимание смысла истории — вкупе со смыслом существования вообще, которое, независимо от факта своего признания, составляет основу всего перечисленного.[275]

Пауль Тиллих убежден, что такое понимание смысла истории намеренно или неосознанно воздействует на прочие уровни интерпретации; в свою очередь, оно само зависит от специфического и универсального знания исторических процессов. Эту взаимную зависимость толкования истории и всех пластов исторического знания следует осознать каждому, кто занимается философией истории.

Вооружившись этими методологическими установками, перейдем к рассмотрению основных парадигм исторического знания.

1.2. Циклическая парадигма истории

Циклическая парадигма истории впервые получила классическое выражение в древнегреческой философии. Античные философы полагали, что история не знает движения к исторической или сверхисторической цели: она движется по кругу, возвращаясь к своему исходному пункту. Ее течение предусматривает генезис, акме и упадок каждого отдельного бытия в определенное для него время и в определенных пределах. Вне этой временной протяженности, установленной роком, нет ничего. Внутри космического круга можно различить разные периоды, в совокупности составляющие процесс деградации, который берет начало в исходном совершенстве бытия и постепенно полностью искажает то, что есть мир в своей сущности.

Одно из первых циклических описаний взаимопревращея основных стихий мира можно найти у Гераклита. Он видел мир закономерно воспламеняющимся и закономерно угасающим. «Путь вверх» по Гераклиту — это движение по направлению земля — вода — воздух — огонь. Соответственно, трансформацию в обратном направлении философ называл «путем вниз».

Древнегреческий историк Полибий оставил нам уже весьма развернутое представление о цикличности исторического процесса. В своей «Всеобщей истории» Полибий рассматривает шесть форм государственного устройства, циклически сменяющих друг друга в ходе истории. Каждой форме правления суждено нести в себе собственную погибель — свою извращенную форму вырождения.

Монархия или единовластное правление возникает первым. Это происходит, как правило, после очередного стихийного бедствия, когда уцелевшие люди собираются вместе и покоряются наиболее сильным и смелым среди них — вождям. Власть вождей — это власть силы. Монархию сменяет царское правление. Оно наступает, когда власть силы слабеет и между людьми устанавливаются дружеские отношения: разум побеждает силу.

Царское правление в свою очередь переходит в тиранию — извращенную форму правления. Тиранию сменяет аристократия, которая затем «по законам природы» переходит в олигархию. И наконец, восстание против олигархии приводит к установлению демократии, которая с течением времени «из-за необузданности народа» деградирует в охлократию. Здесь исторический круг замыкается, но только для того, чтобы вернуться вновь к монархии.

Пауль Тиллих подчеркивал, что античная циклическая парадигма истории носит трагический характер: существование человека во времени и пространстве в качестве обособленного индивида порождает у человека ощущение трагической вины, которая с необходимостью ведет к саморазрушению.[276] Но трагедия одновременно предполагает величие, и античные авторы особо подчеркивали величие как духовную приподнятость над повседневностью. Древнегреческие философы и историки прославляли великолепие жизни в природе и государстве, сожалели о том, что она коротка и трагична. Единственный достойный выход из трагической ситуации — это мужество мудреца или героя, возвышающее его над превратностями исторического существования.

Итак, первая форма циклической парадигмы истории, которую выработала античная философия, по существу была неисторичной. Трагический круг генезиса и упадка — вот ее последнее слово. Интересно, что в Новое время эта парадигма нашла свое воплощение в трудах итальянского философа Джанбаттиста Вико (1668–1774), создавшего концепцию «Вечной Идеальной Истории». По мнению Вико, порядок, заложенный в мире «всеобщ и вечен», он определен в конечном счете Божественным Провидением, той Вечной Идеальной Историей, которая в нем заключена.[277]

Все народы должны пройти в своем развитии три эпохи: «Век Богов» — теократическое правление, «когда языческие люди думали, что живут под божественным управлением», озвучиваемым оракулами; «Век Героев» — аристократическое правление, где герои и плебеи противостоят друг другу в силу своей природы; «Век Людей» — республиканское или монархическое правление, где все признают, что они равны по человеческой природе. Переход к каждой новой эпохе происходит в результате борьбы людей за свои идеалы. При этом каждый цикл из трех эпох завершается кризисом и разрушением: отменить этот «вечный» порядок не дано никому.[278]

Как видим, Вико, вслед за античными авторами, не находит средств преодолеть трагический круг генезиса и упадка исторического развития и по существу остается в рамках первой неисторической формы циклической парадигмы истории.

Следующим этапом в развитии этой парадигмы стал цивилиза-ционный или культурно-исторический подход. Здесь нас ожидает целая плеяда блестящих имен — Н. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, П. Сорокин. Все они употребляли разную терминологию: «культурно-исторические типы» (Н. Данилевский), «высокие культуры» (О. Шпенглер), «локальные цивилизации» (А. Тойнби), «культурные суперсистемы» (П. Сорокин).

Термины «цивилизация» и «культура» появились в исторических исследованиях сравнительно недавно. Принято считать, что их ввели в оборот французские и английские просветители. Французский историк Л. Февр утверждает, что слово «цивилизация» было впервые употреблено во французском тексте в 1766 г., в английском — в 1773 г., термин «культура» появился в немецком тексте между 1774 и 1793 гг.[279]

Цивилизация означала «триумф и распространение разума не только в политической, но и моральной и религиозной области», просвещенное общество в противовес дикости и варварству, прогресс науки, искусства, свободы и справедливости и устранение войны, рабства и нищеты. Другими словами, цивилизация означала в первую очередь идеал и, в значительной степени, идеал моральный. Близким к этому был и смысл понятия «культура». Оно означало просвещение, духовное усовершенствование, освобождение человеческого духа, прогресс науки и искусства. Иначе говоря, первоначально культура интерпретировалась как компонент цивилизации.[280]

С течением времени к цивилизациям начинают относить целые страны и народы в их развитом состоянии. В 1819 г. слово «цивилизация» впервые употребляется во множественном числе, что свидетельствует уже о признании многообразия в цивилизационном развитии народов. Ф. Гизо пишет «Историю цивилизации в Европе» (1828), затем «Историю цивилизации во Франции» (1830), Р. Бокль публикует «Историю цивилизации в Англии» (1857–1861). В 1952 г. американские культурологи А. Кребер и К. Клакхон опубликовали список из 164 определений слова «культура» и подтвердили, что в большинстве случаев этот термин употребляется наряду с термином «цивилизация».[281]

Культурно-историческая школа, развивающая теорию цивилизаций, начала формироваться во второй половине XIX в. Крупным координационным центром этой школы стало Международное общество по сравнительному изучению цивилизаций, организатором которого были А. Тойнби, П. Сорокин и А. Кребер (1861 г., Зальцбург). Одним из основоположников культурно-исторической школы по праву считают русского ученого Н. Данилевского (1822–1885), работа которого «Россия и Европа» вышла в свет в 1869 г.

Большинство теоретиков этой школы согласны с тем, что каждая цивилизация основана на какой-то исходной духовной предпосылке, «большой идее», «сакральной ценности» или первичном символе, вокруг которых в ходе развития формируются сложные духовные системы.[282] Н. Данилевский, А. Тойнби, О. Шпенглер подчеркивали особую роль религии в формировании цивилизационной идентичности. Они утверждали, что цивилизации представляют собой типы человеческих сообществ, вызывающие определенные ассоциации в области религии, архитектуры, живописи, нравов, обычаев.

Цивилизации — это культурные общности наивысшего ранга. А.Тойнби писал: «Если вы идете от Греции и Сербии, пытаясь понять их историю, вы приходите к Православному христианству, или Византийскому миру. Если начинаете с Марокко или Афганистана… неизбежно придете к Исламскому миру».[283] Действительно, чтобы понять часть, мы должны прежде всего сосредоточить внимание на целом, потому что целое есть поле исследования, умопостигаемое само по себе.

Однако за многовековую историю человеческой культуры лишь некоторые народы смогли создать великие цивилизации. Вопрос о том, сколько таких цивилизаций было в истории, и какие это были цивилизации всегда вызывал нескончаемые споры среди теоретиков культурно-исторической школы. Н. Данилевский выделял десять таких цивилизаций или «культурно-исторических типов»: египетскую, ассирийско-вавилонско-финикийско-халдейскую (древнесе-митскую), китайскую, индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, аравийскую (новосемитскую), европейскую (романо-гер-манскую). Две цивилизации — перуанская и мексиканская — погибли на ранней стадии развития естественной смертью.[284]

Н. Данилевский полагал, что любые народы, говорящие на одном языке или принадлежащие к одной языковой группе, могут стать «культурно-историческим типом», если они духовно способны к историческому развитию. Однако цивилизация достигает своего полного расцвета только если ее «этнографический материал» разнообразен и она обладает политической независимостью.

Каждый культурно-исторический тип проходит определенные ступени или фазисы эволюции. Н. Данилевский проводит аналогию с жизненным циклом растений, животных и человека. По его мнению, все культурно-исторические типы и народы, их составляющие, «нарождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют и умирают».[285]

Внутренняя эволюция каждой цивилизации подчинена логике ее взаимодействия с другими социально-историческими типами. Здесь проявляются многообразные факторы: исторические инстинкты (симпатии и антипатии народов, датируемые доисторическими, этнографическими периодами их развития), естественное честолюбие (или склонность каждой из цивилизаций расширять просторы своей деятельности и влияния); высшие нравственные начала, направляющие жизненную энергию культурно-исторических типов; исторически сформировавшиеся формы зависимости между ними; особенности исторической судьбы.

Отношения между культурно-историческими типами определяются логикой взаимного соперничества, борьбы и вытеснения, часто в жестких, силовых формах: «Око за око, зуб за зуб, строгое правило, бентамовский принцип утилитарности, то есть здраво понятой пользы, — вот закон внешней политики, закон отношений государства к государству. Тут нет места закону любви и самопожертвования».[286]

Энергичные цивилизации рассматривлись Н. Данилевским в качестве «бичей Божих», сметающих с исторической арены агонизирующие, дряхлые культуры. Поэтому столкновения народов так же необходимы, как бури и грозы в природном мире. Вместе с тем отношения между цивилизациями не сводятся только к соперничеству и борьбе. Каждый культурно-исторический тип вносит свой самобытный, неповторимый вклад в многообразно-единую жизнь человечества.

Римская цивилизация развивала идеи права и политической организации общества; греческая — идеи прекрасного и искусства; германо-романская — «идеи единого истинного Бога». Особая миссия, по Данилевскому, у славянской цивилизации, которая только еще разворачивается на исторические арене. Ее будущая цель уже обозначилась — справедливое устройство общественно-экономической жизни людей.[287]

Н. Данилевский подчеркивал, что в мире не может быть особых, привелигированных культурно-исторических типов, поскольку ни одна цивилизация не может создать «окончательные», универсальные формы общественного устройства.

Другую концепцию мира современных цивилизаций мы находим у Отто Шпенглера. Вслед за Н. Данилевским он решительно выступает против «птолемеевской системы истории», согласно которой все культуры мира «вертятся» вокруг одного центра — культуры Европы. О. Шпенглер утверждает «коперниковское открытие» истории, где «не только античность и Западная Европа, но также Индия, Вавилон, Китай, Египет, арабская и мексиканская культуры рассматриваются как меняющиеся проявления и выражения единой, находящейся в центре всего жизни, и ни одна из них не занимает преимущественного положения: все это отдельные миры становления, все они имеют одинаковое значение в общей картине истории, притом нередко превышая эллиново величием духовной концепции и мощью подъема».[288]

О. Шпенглер называет восемь великих культур: египетскую, вавилонскую, индийскую, китайскую, аполлоновскую (греко-римскую), арабскую (магическую), мексиканскую, западную (фаустовскую). Он указывает на возможность появления великой русской культуры.

По О. Шпенглеру рождение культуры есть пробуждение великой души. Когда огонь души затухает, она вступает в свою последнюю стадию — стадию цивилизации. Характерными признаками цивилизации являются космополитизм и города-гиганты, научный атеизм или мертвая метафизика вместо истинной религии, масса вместо народа.

У каждой великой культуры есть свой первообраз, чистый тип или идеальная форма. Каждой из них присущи особое мирочувст-вование, особые желания, надежды и страсти. История любой культуры представляет собой «полную аналогию» с историей отдельного человека или животного, дерева или цветка. Поэтому до конца понять и почувствовать культуру может лишь тот, кто душой принадлежит именно к ней. Основные средства исследователя, изучающего великие культуры — непосредственная внутренняя уверенность, вживание, наблюдение, точная чувственная фантазия. Увидеть мир современных цивилизаций во всем его многообразии, по О. Шпенглеру, может только художник, которому даны такие ис-ториософские интуиции и богатый мир образов.

В противовес О. Шпенглеру, описывающему мир великих культур языком художественных метафор и эпитетов, Арнольд Тойнби говорит о великих цивилизациях как рационально мыслящий культуролог. «Цивилизации, чьими историями на сегодня мы располагаем, — пишет он, — суть объективные реальности, из которых все прошли стадию становления; большинство достигли также расцвета — через разное время и в разной степени; некоторые испытали подъем, а немногие претерпели и процесс дезинтеграции, завершившийся окончательной гибелью».[289] Следовательно, эволюция цивилизации в этой концепции является дискретно-стадиальной; возникновение — рост — надлом — распад. Ни одна из перечисленных стадий не является обязательной; А. Тойнби допускает, что в принципе любая цивилизация в какой-то момент способна сойти с циклической дистанции истории.

В своей работе «Постижение истории» он называет пять живых цивилизаций:

западное общество, объединенное западным христианством;

православно-христианское или византийское общество, расположенное в Юго-Восточной Европе и России;

исламское общество — от Северной Африки и Среднего Востока до Великой Китайской стены;

индуистское общество в тропической субконтинентальной Индии;

дальневосточное общество в субтропическом и умеренном районах Юго-Восточной Азии.[290]

Исследование предыстории этих цивилизаций привело А.Тойнби к выводу, что это общества третьего поколения: каждому из них предшествовали цивилизации второго и первого поколений. А.Тойнби нанес на культурологическую карту Старого и Нового Света 37 Цивилизаций, среди них 21 общество было тщательно изучено и описано: западное, 2 православных (русское и византийское), иранское, арабское, индийское, два дальневосточных, античное, сирийское, Цивилизация Инда, китайское, минойское, шумерское, хеттское, вавилонское, андское, мексиканское, юкатанское, майя, египетское.

А. Тойнби полагал, что развитие цивилизаций происходит благодаря усилиям неординарных, творческих личностей, в которых наиболее полно раскрываются возможности человеческой природы. Творческое меньшинство импульсивно воздействует на рядовых членов общества, которые способствуют претворению в жизнь их возвышенных идей. Мимесис (подражание) стимулирует непрерывное осуществление в истории этого процесса.[291]

На стадии роста цивилизации ротация элит творческого меньшинства происходит благодаря механизму Ухода—и—Возврата. А. Тойнби описывает «двухтактный» ритм творческих актов, составляющих процесс роста. Время от времени выдающиеся личности или социальные группы вынуждены отступать в тень, уходить за кулисы исторического действия, чтобы внутренне преобразоваться, накопить энергию для последующего победоносного выступления.[292]

В процессе роста отношения между творческими и инертными слоями общества становятся все более сложными. Возникают первые противоречия, которые свидетельствуют о начале духовного раскола в цивилизации. А. Тойнби видит основную причинуу такого раскола в механизме мимесиса.

Только на первый взгляд кажется, что благодаря подражанию осуществляется приобщение инертных слоев общества к творческому меньшинству, что способствует укреплению единства цивилизаций. Но в действительности происходит прямо противоположное: стремление подражать творческой деятельности приводит к уходу от нее. Творчество всегда оригинально и неподражаемо, инициативно и самоопределяемо. Подражание, напротив, есть бездумное копирование, повторение, тиражирование однажды кем-то созданного или изобретенного.

А. Тойнби подчеркивал, что механизм мимесиса деформирует человеческую личность, развивает равнодушие к творческому процессу. В результате творческие импульсы от меньшинства к большинству в основном затухают в косной, инертной социальной среде, и вместо укрепления органической целостности цивилизации происходит все более глубокое отчуждение ее интеллектуального авангарда от основной массы.

Процесс духовного разобщения между творческим меньшинством и творческим большинством происходит по циклической кривой, которая демонстрирует нам один из факторов, ведущих к дискретно-стадиальному развитию цивилизаций. Первая фаза надлома наступает, когда элита становится жертвой мимесиса: она пытается подражать себе самой, адаптируется к среде и не стремится больше к творческим взлетам. Авторитет творческого меньшинства сразу же падает, и это приводит элиту к силовым методам воздействия на общество.

Пытаясь спасти «надломленную» цивилизацию, элита создает универсальное государство — «предсмертный бросок», который уже ничего не может изменить; цивилизация теперь обречена на гибель. Творческое меньшинство, обращаясь к силовым методам, выражается в доминирующее или правящее меньшинство. Вслед за этим нетворческая масса вырождается в пролетариат.

А. Тойнби дает свое определение «пролетариату». Он считает, что это бесправная, обездоленная масса людей, оторванных от своих социальных корней, и поэтому постоянно испытывающих чувство неудовлетворенности. Ряды пролетариата пополняются из всех слоев общества, в том числе и из интеллектуального авангарда (вырождения аристократии). Пролетариат стремится противопоставить себя правящей элите, порывая с ней духовные связи. После этого цивилизация вступает в фазу социальных взрывов.

Здесь в эволюционный процесс включается еще один механизм, который А. Тойнби называет Расколом — и — Палингенезом (внутренним возрождением). Отчуждение большинства от правящего меньшинства ведет к расколу, и одновременно на исторической сцене появляется еще одна сила — «варварские отряды» внешнего пролетариата. Они возникают в результате облучения со стороны Погибающей цивилизации соседних «варварских» цивилизаций. На Дне отчаяния внутренний пролетариат способен создать высшую Религию, которая приносит истинное возрождение. А. Тойнби видит здесь «высшую точку восходящего движения в духовном процессе, который не только пережил последовательные мирские катастрофы, но и был порожден их мучительным опытом».[293]

Концепция внутренней цивилизационной динамики развития представлена у А. Тойнби настолько целостно, что это невольно рождает ощущение исторического фатализма. Сам автор, пытаясь найти выход из вечного круга «тщетных повторений» истории, апеллировал к потенциалам и возможностям свободного выбора человека в истории. Он подчеркивал, что цивилизация представляет собой лишь общую основу пересечения «индивидуальных полей действия множества различных людей».[294] Само развитие человеческой истории не предопределено. Отмеченные в прошлом повторения и циклы в развитии цивилизаций вовсе не являются гарантией того, что они обязаны осуществиться в будущем.

А. Тойнби полагал, что в самой сложной исторической ситуации человечество способно установить рациональный контроль над происходящим с помощью сотрудничества и согласия. Циклический ритм развития цивилизаций не предполагает тупикового движения «вечного повторения». Он проводит интересную аналогию с движением колеса вокруг оси. Известно, что движение с помощью вращающихся колес может быть очень разным, достаточно часто — непредсказуемым. И при этом непрерывное круговое движение колес не требует, чтобы ось их повторяла. А. Тойнби видел подтверждение своих идей в смене времен года, в цикле рождения, воспроизводства и смерти человека.

Концепция А. Тойнби интересна еще и тем, что в ней мы находим достаточно четко сформулированные критерии определения цивилизационной идентичности. Он назыает религию, историю, язык, обычаи и культуру. Особое значение А. Тойнби отводит религии, которую он считает «цельной и единонаправленной в сравнении с многовариантной и повторяющейся историей цивилизаций».[295]

Интересно, что С. Хантингтон в своей работе «Столкновение цивилизаций» заимствует у А. Тойнби критерии цивилизационной идентичности, также акцентируя внимание на особой роли религии. Однако в современном мире С. Хантингтон находит не пять, а восемь цивилизаций: западную, конфуцианскую, японскую, исламскую, индуистскую, православно-славянскую, латиноамериканскую и африканскую.[296] Почему у С. Хантингтона появились три «новые» цивилизации — японская, африканская и латиноамериканская? На этот вопрос он дает ответ в своей статье «Если не цивилизации, то что? Парадигмы мира после холодной войны».

С. Хантингтон полагает, что в международной повестке дня меж-цивилизационные проблемы постепенно выходят на первое место. Они включают такие вопросы, как распространение вооружений (в особенности массового уничтожения и средств их доставки), права человека и иммиграцию. По этим трем проблемам Запад находится на одной стороне, а большая часть других крупнейших цивилизаций мира — на другой: «границы между цивилизациями почти полностью соответствуют пределу, до которого идут страны в защите прав человека». Запад и Япония весьма оберегают права человека; Латинская Америка, часть Африки, Россия, Индия защищают лишь некоторые из этих прав; Китай, многие азиатские страны и большинство мусульманских обществ в меньшей мере оберегают права человека.[297]

Следовательно, у С. Хантингтона появляется новый критерий выделения цивилизаций — принципиальное решение наиболее крупных международных проблем. Нам представляется ненаучным ставить вопрос о цивилизационной идентичности в зависимости от решений — пусть самых крупных — международных проблем. Проблемы приходят и уходят, а цивилизации остаются. Сколько их поменялось за историю западной цивилизации, которая насчитывает несколько столетий! Классификация современных цивилизаций А. Тойнби представляется более логичной и убедительной.

В трудах других крупных культурологов современности: П. Сорокина, А. Кребера, Ф. Нортропа, Г. Беккера, В. Шубарта разработаны типологии прототипов культуры. У Г. Беккера — это священная и светская культура, у А. Кребера — культура — реальность и культура — ценность, у П. Сорокина — идейная, идеалистическая и чувственная суперсистемы; у Ф. Нортропа — эстетическая и теоретическая; у В. Шубарта — гармонический, героический, аскетический и мессианский прототипы.

Несмотря на разные подходы к классификации цивилизаций, все исследователи признают наличие у великих культур некоторых общих черт. Прежде всего, цивилизация представляет собой некую целостность, отличную от ее частей. Наиболее ярко об этом сказано у О. Шпенглера: «культура, как совокупность чувственно-ставшего выражения души в жестах и трудах…; культура, как историческое зрелище, как образ в общей картине мировой истории…».[298]

Далее для цивилизации характерно имманентное самоопределение ее жизненной судьбы. Внешние силы могут ускорить или замедлить, помешать реализации возможностей цивилизации и даже разрушить ее, но не могут превратить ее в нечто отличное от присущих ей возможностей. Индивидуальность, самость цивилизации сохраняется, несмотря на изменение ее частей или давление внешних обстоятельств.

Наиболее интересным и спорным представляется вопрос о том, насколько замкнутыми системами являются цивилизации. В какой мере они коммуникабельны? Могут ли элементы культуры одной цивилизации проникать в другие системы?

Н. Данилевский, О. Шпенглер и Ф. Конечный настаивали на замкнутости и низкой коммуникабельности цивилизаций. Для этих исследователей целостность, уникальность и самобытность великих культур были вескими аргументами при обосновании их замкнутости и слабой коммуникабельности.

С присущей ему экспрессией О. Шпенглер писал о том, что каждой из великих культур присущ «тайный язык мирочувствования», вполне понятный только тому, чья душа принадлежит этой культуре. Когда мы переводим на родной язык знакомые символы других народов, мы делаем лишь вялую попытку проникнуть в мир чувствований другой цивилизации, наиболее утонченные и глубинные среды которой все же остаются немыми. Это равносильно тому, как если бы вознамерились переложить скульптуры Парфенона на струнную музыку, или отлить бога Вольтера из бронзы.

О. Шпенглер был убежден в том, что если кому-то кажется, что он познает душевный склад чужих культур по его воздействиям, то он приписывает этому последнему собственную картину. Самый хороший психолог Запада заблуждается, силясь понять араба или японца, и наоборот. О. Шпенглер предсказывал, что людям будущих цивилизаций западный мир станет казаться таким же далеким, диковинным и мимолетным, каким сегодня нам представляется вавилонский мир.[299]

Яркий, увлекающийся художник, О. Шпенглер в своих высказываниях чересчур категоричен. Но он хорошо обозначил проблему: целостность и уникальность каждой цивилизации ставят естественные барьеры на пути к диалогу культур. О. Шпенглер считал, что эти барьеры практически непреодолимы. В его проведениях великих мыслители разных культур похожи на дальтоников, не знающих, что они таковые, и взаимно подтрунивающих над ошибками друг друга. Аналогичные суждения мы можем найти в работах Н. Данилевского и Ф. Конечного.

Однако целостность и некоммуникабельность не могут быть аргументами в пользу замкнутости и некоммуникабельности системы. Например, любой национальный язык — это целостная, уникальная знаковая система, которая является открытой (адаптирует элементы других языков) и коммуникабельной (способна переводить «чужие» тексты). Вместе с тем, проблема полноты и адекватности перевода все-таки существует: невозможно перевести «чужой» текст без смысловых и художественных потерь. Другими словами, целостные и уникальные системы вполне могут быть открытыми и коммуникабельными в диалоге, но всегда остается проблема естественных барьеров восприятия и адаптации. И, наверное, лучшим аргументом против доводов О. Шпенглера будет его собственная книга — «Закат Европы», где он блестяще, глубоко и тонко проанализировал особенности «аполлонической души» античной культуры, «магической души» арабской культуры, «фаустовской души» западной культуры.

Н. Данилевский, О. Шпенглер и Ф. Конечный связывали проблему некоммуникабельности цивилизаций с феноменом культурной памяти и традиции, с архетипами коллективного подсознания. Между тем, эта проблема существует на уровне сознания, осознанного выбора. Парадокс любого диалога состоит в том, что он интересен и содержателен только в тех случаях, когда встречаются яркие индивидуальности, цельные характеры. Следовательно, уникальность и целостность культуры может служить поводом к диалогу с другими цивилизациями в условиях осознанного выбора. Тем самым естественные культурные барьеры на уровне коллективного подсознания превращаются в повод к общению при осознанном решении.

Когда сегодня националистически ориентированные представители разных культур, защищая традиционные ценности, вступают в диалог с другими цивилизациями, такое общение взаимно обогащает. Страны Тихоокеанского региона — Япония, Китай, Южная Корея — ведут содержательный диалог с Западной цивилизацией, с другими культурами. Но в тех случаях, когда одна из цивилизаций претендует на исключительность и требует от других культур уподобления — подчинения, диалога не получается, начинается агрессивный монолог. Такой монолог ведет Западная цивилизация с вес-тернизирующимися обществами.

Интересно, что в современной науке существует прямо противоположная точка зрения на проблему коммуникабельности цивилизаций. Так, М. Мосс полагает, что феномены цивилизации являются «по существу межнациональными и вненациональными». Они могут быть общими для многих более или менее схожих обществ и переходить из одного в другое.[300]

Такой подход переводит проблему диалога культур в иную плоскость: раз присутствует много общего, межнационального, вненационального, значит культурные барьеры не столь существенны, можно вести диалог, аппелируя к межцивилизационным универсалиям.

Современные исследователи выделяют несколько таких универсальных закономерностей: универсалии демократического развития («единое демократическое общество»), капиталистического развития («единое буржуазное общество»). Можно ли вести диалог культур, опираясь на эти межцивилизационные универсалии? Дать однозначный ответ на этот вопрос невозможно.

Все обозначенные нами тенденции развиваются в линейном времени, имеют восходящую направленность. Но у современного человека нет гарантий всеобщего закономерного восходящего развития. Мы знаем об опыте заката прежних цивилизаций, о возможностях срыва и гибели. Быстрые темпы индустриального развития во многом таят угрозу глобальных кризисов, особенно в сфере экологии. Ценность и значение сегодняшних межцивилизационных универсалий тем самым все чаще ставится под сомнение. Все более актуальным становится вопрос о поисках альтернативных путей развития.

В конце XX в. само понятие «прогресса» утратило свое универсальное значение. Выяснилось, что история народов, принадлежащих к разным цивилизациям, не имеет единого кода и программы. В современных теориях социокультурной динамики понятие «прогресса» все чаще заменяет понятие индивидуальной исторической биографии или судьбы.

Единство мировой истории сегодня во многом является проблемой. Оно выступает как непредопределенный и заранее непредсказуемый итог столкновения и диалога разных культур. Единая история обретается в поле межнационализационных взаимодействий. И можно согласиться с М. Пешковым, что «многообразие культурно-исторических миров не сводится к некоей заданной, единой конструкции, но осмысливается как взаимодействие, порождающее целостность, в свою очередь, не сводимую ни к отдельным «мирам», ни к их взаимосвязям».[301]

Тем самым вопрос о межцивилизационных универсалиях пока не может быть решен однозначно. Он во многом остается открытой проблемой.

Мир современых цивилизаций — это театр, не имеющий режиссера, где все актеры претендуют на главные роли и предлагают свои правила игры.

Можно ли избежать столкновения цивилизаций?

Оживление национализма и религиозного фундаментализма в современном мире вызывают самые разные интерпретации ученых. Одни видят в этом активизацию цивилизационного самосознания, констатируют смену классовых и идеологических конфликтов национальными и конфессиональными (С. Хантингтон). Другие, напротив, полагают, что мы наблюдаем сегодня деструктивные тенденции, провал в этноцентричную архаику, указывают на опасное ослабление цивилизационных — межэтнических и межконфессиональных — синтезов (А. Панарин).

После окончания «холодной войны» перед учеными встала сложная задача — разработать новую парадигму, которая смогла бы выявить главный источник конфликтов в современном мире, объяснить динамику социокультурных процессов. С. Хантингтон предложил модель «столкновения цивилизаций», которая явно бросает вызов духу цивилизационной терпимости. Развенчание этого опасного мифа будет способствовать скорейшему преодолению современного геополитического разбалансирования мира, связанного с волной межэтнических и межконфессиональных конфликтов на всех континентах.

Модель С. Хантингтона основана на том, что международная система, прежде состоящая из трех блоков («первого», «второго» и «третьего» миров), сегодня перестраивается и превращается в новую систему, состоящую из восьми главных цивилизаций (западной, японской, конфуциональной, хинди, исламской, православно-славянской, латиноамериканской и африканской). Хантингтон убежден в том, что состязающиеся силовые блоки в будущем станут отличать принадлежность к этим цивилизациям (а не к нациям и не к идеологиям, как было прежде): «…в конечном счете для людей важна не политическая идеология или экономические интересы Вера и семья, кровь и убеждение — это то, с чем люди себя идентифицируют и за что они будут биться и умирать. И поэтому столкновение цивилизаций заменит холодную войну как главный фактор глобальной политики»[302]

Различные цивилизации, с его точки зрения, вырабатывают разные культурные ценности, которые гораздо труднее примирить, чем конфликт классов или идеологий. «Бархатный занавес» культуры у Хантингтона разделяет народы значительно сильнее, чем «железный занавес» идеологий в период холодной войны. Дело в том, что он считает культурную приверженность людей первобытной, подсознательной, исконной. Он хочет, чтобы мы поверили, будто цивилиза-ционный выбор строго ограничен традиционными «ценностями» данной культуры. Связывая воедино цепочку — «вера — семья — убеждение — кровь», он подчеркивает, что культурные ценности неразрывно связаны с этнической и конфессиональной идентичностью. И поскольку религиозные и этнические противоречия сложно свести и компромиссу («речь идет о том, что дано и не подлежит изменениям») конфликт неминуем и столкновения неизбежны.

Фундаменталистское прочтение цивилизационной идентичности становится веским аргументом в пользу «неразрешимости» цивили-зационных противоречий в современном мире. Например, западные идеи индивидуализма и демократии сталкиваются с религиозными верованиями незападных народов. Но даже если это так, то возникает вопрос: почему несовместимые культурные ценности должны вызывать политические и военные столкновения?

Хантингтон пытается убедить нас в том, что современные цивилизации — это гомогенные образования, разделяющие единые исконные культурные ценности. И потому общества, которые объединились в силу исторических или идеологических причин, но разделены цивили-зационно, либо распадаются, как это произошло с Советским Союзом, Югославией, Боснией-Герцеговиной и Эфиопией, либо испытывают огромное напряжение. Но современная культурная антропология опровергает такой примитивный взгляд на проблему

Вопреки представлениям адептов «монолитности» каждая цивилизация состоит из гетерогенных начал — именно это образует источник ее динамики. Внутреннее разнообразие является залогом повышенной жизнестойкости и адаптационности — способности приспосабливаться к изменениям среды.

Проблема цивилизационной самоидентификации — это проблема высокосложных, рафинированных и оттого чрезвычайно хрупких синтезов в области культуры. Мировые религии объединяют каким-то высшим нормативным кодом множество подвластных им этнокультурных локусов. Но при формировании этих религий в прошлом видную роль играл межконфессиональный диалог, о чем свидетельствует современное сравнительное религиоведение. Многие цивилизации являются поликонфессиональными, их питает напряженная энергетика разных религиозных полюсов: католического и протестантского (Запад), православного и мусульманского (Россия), буддистского и конфуцианского (Тихоокеанский регион).

Каждая цивилизация характеризуется устойчивым плюрализмом этнокультурных миров, что также является источником ее динамизма. Мировое сообщество сегодня состоит примерно из 180 государств и только 15 из них можно назвать нациями в том смысле, в котором большинство людей считает себя принадлежащим этой нации — т. е. имеющими общих предков и культурную идентичность. Для государств естественно быть многонациональными, до 40 % населения в таких государствах могут относиться к пяти или более четко выраженным нациям. Почти в трети случаев самая большая нация не составляет большинства в государстве. И если это типично для многонациональных государств, то тем более характерно для цивилизаций. Многие страны сегодня находятся одновременно внутри одной цивилизации и сами состоят из множества цивилизаций.

Сочетание гетерогенных этнических начал таит в себе немалые опасности. Разнородные цивилизационные основания даже в ходе длительного времени не сливаются в нечто единое, а образуют гибкие сочленения, поддержка которых требует творческих усилий, направленных на обновление прежних способов синтеза. Как замечает А. Панарин, «напряжение, столкновение и новая гармония разнородных начал и являются пружинами драмы, называемой человеческой историей».[303]

Новое поколение сталкивается с необходимостью морального обновления цивилизационных синтезов, что требует высвобождения духовной энергии, активизации творческих возможностей. Но при этом всегда существует соблазн упрощения. Слабые характеры и примитивные умы, не способные осилить напряженную энергетику интеллектуальных синтезов, тяготеют к процедурам линейного упрощения и выравнивания. Иногда им вторят взыскующие экзотики примитивизма интеллектуалы. Так рождаются опасные мифы, претендующие на новые «цивилизационные прозрения».

С. Хантингтон хочет убедить нас в том, что традиционные ценности каждой культуры неизменны и незыблемы, а люди привержены им первобытно и подсознательно. Но современные антропологи рассматривают культурные традиции и ценности как пермонентно развивающиеся явления, которые постоянно включены в процесс социального и культурного цивилизационного строительства.

Антрополог Кевин Аурих справедливо подчеркивает, что культурные ценности и традиции «были однажды изобретены и вновь изобретаются, были однажды воспроизведены и вновь воспроизводятся в соответствии со сложными условиями исторической практики».[304]

Культурный материал цивилизаций настолько богат, многообразен и противоречив, что может быть использован в разных исторических условиях для создания широкого разнообразия альтернативных «ценностей». Процесс образования культурных ценностей обусловлен не столько традициями, сколько потребностями времени и условиями, в которых развивается культура. Антрополог Нигель Харрис пишет в книге «Вера в обществе»: «культура — это не какая-то внешняя смирительная рубашка, это многослойная одежда, и отдельные ее слои человек может сбросить и сбрасывает, если они начинают мешать движению».[305]

Любое политическое определение культурных ценностей отражает выбор, сделанный современными политическими лидерами в ответ на возникшие проблемы. Давайте проанализируем, в чем заключается феномен современного исламизма. В значительной степени это явление XX в. Конечно, исламисты используют культурный материал, относящийся ко времени Пророка Мохаммеда. Но те обычаи и традиции, которые отбираются исламистами для оживления национальной культуры, зависят не от диктата древних устоев, а от понимания роли и значения этих традиций в современных условиях. Другая часть культурного материала — совершенно новая, она отражает сегодняшние достижения исламского мира — огромные доходы нефтяных компаний, экономические, политические, военные достижения исламского мира.

Сырой материал культурных традиций всегда использовался и будет использоваться политиками для обоснования своих целей. Поэтому процесс формирования культурных ценностей продолжается сегодня, как и тысячелетия назад. Вопрос о том, грозит ли нам «столкновение цивилизаций» — это во многом вопрос осознанного выбора политическими лидерами и элитами своего ответа на вызов других культур.

Одновременно хочется подчеркнуть, что современная конфлик-тология справедливо считает, что конфликты на почве чисто культурных ценностей разрешаются значительно легче, чем экономические или идеологические. С. Хантингтон ошибочно настаивает на их «неразрешимости». В конфликте культур речь идет о таких ценностях, как взаимное уважение и признание, терпимость, добровольное самоопределение культурной идентичности — это вовсе не является дефицитом. Как остроумно замечают американские конфликтологи Р. Рубинштейн и Ф. Крокер, «хинди и мусульмане в Индии обычно не воюют друг с другом из-за того, что одни любят коров, а другие их едят».[306] Главным препятствием на пути к миру между хинди и мусульманами являются те социально-политические условия, при которых и те, и другие верят, что смогут выжить только за счет другого.

Культурные противоречия обостряются, когда в рамках существующей политической системы невозможно всем удовлетворить основные человеческие потребности и начинается борьба за индивидуальное и коллективное выживание. Многие современные конфликтологи (Дж. Бартон, П. Сайтес, уже упомянутые Р. Рубинштейн и Ф. Крокер) считают, что наиболее серьезные политические конфликты генерируются не столкновением ценностей, а именно неспособностью существующих систем удовлетворить основные потребности людей. Ни для кого не секрет, что в современном мире основные сражения происходят не вокруг культурных идеалов, а вокруг экономических интересов, идет борьба за рынки сбыта и источники сырья.

Действительно, можно ли всерьез говорить о том, что африканскую или исламскую цивилизации объединяют общие культурные ценности, которые сильнее противоречий между отдельными странами, входящими в состав цивилизаций? Современный мир полон внутрицивилизационных конфликтов: и военные столкновения в Африке, в Латинской Америке вряд ли можно будет остановить в будущем, апеллируя к общности культуры.

Весьма спорным представляется тезис о том, что усиление меж-цивилизационных контактов однозначно ведет к росту цивилизаци-онного самосознания, а это, в свою очередь, обостряет «разногласия и враждебность». На наш взгляд, взаимодействие между цивилизациями — это сложный, неоднозначный, нелинейный процесс, в результате которого при определенных обстоятельствах действительно может усиливаться рост цивилизационного самосознания и обостряться межнациональные противоречия. Но достаточно часто происходит и другое: возрастает взаимопонимание и сотрудничество и даже процесс сближения цивилизаций. Например, в XIX — начале XX в. Мексика идентифицировала себя через противоречие США, а сегодня эта страна активно сотрудничает с Америкой, участвует в НАФТА — североамериканской зоне свободной торговли — и даже стремится сблизить свою культуру с американской.

Многие оппоненты С. Хантингтона справедливо указывают на то, что рост религиозного самосознания нельзя однозначно воспринимать как источник повышенной конфликтное™ в современном мире. Проблемы фундаментализма сильно преувеличиваются западной общественностью. «Исламский фундаментализм» — это скорее жупел для Запада, в памяти которого сохранились татаро-монголь-ские и мусульманские набеги. В действительности феномен исламского фундаментализма — это свидетельство не столько возрождения ислама, сколько его паники и замешательства, может быть, даже ощущения вины за стирающиеся границы с другими цивилизациями. Помимо этого нельзя забывать и о миротворческой роли церкви в современном мире.

Вызывает возражения утверждение С. Хантингтона о том, что «экономический регионализм может быть успешным, только если он коренится в общности цивилизаций». На деле братские узы поддерживаются тогда, когда это выгодно, когда же нет — о них забывают. Многие современные региональные экономические союзы являются межцивилизационными. НАФТА объединяет США, Канаду и Мексику; восточноазиатский экономический блок — это Япония, Китай, Гонконг, Тайвань, Сингапур. Если следовать логике С. Хантингтона, то синдром «братских стран» означает, что нации в будущем станут сражаться за цивилизационные связи и верность культуре. На деле они скорее будут драться за свою долю на рынке, учиться конкурировать в рамках мировой экономики. В целом концепция С. Хантингтона, очевидно, направлена на то, чтобы доказать мировой общественности: центральной осью геополитики в будущем станет конфликт между Западом и другими цивилизациями. «Запад против остального мира» — этот красноречивый заголовок одного из разделов статьи С. Хантингтона — весьма подходит для названий всей работы в целом. Идеологический подтекст выступления автора очевиден: сплотить западный мир, дать ему новую консолидирующую идею.

Культурные ценности вполне могут стать основой для политической мобилизации масс. Чаще всего это происходит в ответ на действия экзогенных факторов, когда существует агрессивный вызов других культур. Проблема заключается в том, чтобы не спровоцировать такую ситуацию. Как справедливо отмечают американские конфликтологи Р. Рубинштейн и Ф. Крокер, «призыв Хантингтона к глобальной защите интересов Запада от других соревнующихся цивилизаций представляет собой худший вариант самоосуществляющегося прогноза».[307]

Сегодня, как и столетие назад, мирное развитие цивилизаций во многом зависит от доброй воли и усилий разных народов и их политических лидеров.

1.3. Парадигма исторического прогресса

Со времен эпохи Просвещения идея прогресса стала активно использоватьс в качестве всеобщего закона, детерминирующего динамику истории. Дидро, Даламбер, Вольтер, Кондорсе и другие просветители XVIII в. писали о прогрессе человечества прежде всего как о прогрессе человеческого разума. С самого начала выделились две формы использования идеи прогресса в интерпретации философии истории: вера в прогресс как таковой, в бесконечность развития, не имеющего предела; и вера в некое окончательное состояние завершения развития. Первая форма получила название прогрессизм, вторая — утопизм.

Пауль Тиллих обращал внимание на то, что важнейшей частью идеологии прогрессизма является убеждение в прогрессивной направленности всякого творческого действия и знание тех сфер жизнетворчества, где прогресс составляет сущность связанной с ним действительности (например, техники).[308] Таким образом, символ прогресса включает в себя решающий элемент исторического времени — его движение вперед к некоторой цели. Прогрессизм — это подлинно историческое толкование истории. Он побуждает к историческому действию и оправдывает революционный энтузиазм реформаторов.

Среди французских просветителей наиболее полно прогрессистскую концепцию философии истории разработал Жан Антуан Кондорсе (1743–1794). Он писал о том, что нет никаких пределов в развитии человеческих способностей и поэтому «никогда развитие не пойдет вспять», хотя на разных этапах прогресс может иметь разную скорость.[309] Кондорсе выделил в историческом развитии человечества десять основных эпох.

Первая эпоха — эпоха племенной организации человечества, когда основными занятиями людей были рыболовство, охота и собирательство. Наука в то время только еще зарождалась и была ограничена начальными познаниями в области астрономии и знакомством с целебными травами. Человек был полон предрассудками и суевериями. Зарождался институт духовенства (появились первые колдуны и шаманы). Их влияние на развитие разума неоднозначно: с одной стороны, они распространяли вредные заблуждения, с другой — способствовали развитию просвещения.

Вторая эпоха — переход от скотоводства к земледелию, в результате человеческий труд становится более производительным. У человека впервые появился досуг, что оказало заметное положительное воздействие на развитие его разума и талантов. Науки развиваются и совершенствуются, особенно астрономия и медицина. Одновременно с этим совершенствуется и искусство вводить в заблуждение людей, чтобы было их легче эксплуатировать.

Третью эпоху Кондорсе характеризует как «прогресс земледельческих народов до изобретения письменности». В этот период усиливается классовое неравенство и возникают новые формы политического устройства общества, впоследствии получившие название республиканских. Растут города — центры ремесла и торговли, административной и судебной власти. Формируется наследственная каста жрецов. По мнению Кондорсе, основная причина возникновения религии — сознательное насаждение жрецами невежества среди народа.

Четвертая эпоха — эпоха античности. Впервые в Греции наука становится занятием и профессией замкнутого круга людей. Начинается быстрый прогресс человеческого разума: с одной стороны, возникает культура теоретизирования, с другой — искусство наблюдения фактов. Одновременно с этим продолжают существовать предрассудки и суеверия.

Пятую эпоху Кондорсе характеризует как «прогресс наук от их разделения до их упадка». Начинается процесс дифференциации научного знания, от философии отделяются все новые и новые дисциплины, возникают различные научные школы. В науке начинает распространяться скептическое отношение к ранее доказанным истинам. Сигналом полного упадка наук, по Кондорсе, стало распространение и возвышение христианской религии.

Шестая эпоха продолжается вплоть до начала крестовых походов и характеризуется упадком просвещения. Кондорсе различает в эту эпоху Восток и Запад. На Востоке упадок просвещения шел более медленно, но перспектива возрождения разума и науки выглядит весьма проблематично. На Западе, напротив, упадок был стремительным, но, в конце концов, вновь появился и начал развиваться свет разума. Варвары, разрушившие Рим, не только уничтожили прекрасные памятники человеческого духа, но и прекратили рабство, на смену которому приходит крепостное право.

Седьмая эпоха начинается «от первых успехов наук в период их возрождения на Западе до изобретения книгопечатания». По мнению Кондорсе, даже в обстановке религиозных войн дух прогресса никогда не угасал: подавляемый в одних, он возрождался в других странах мира. Начинается быстрое развитие производства: появляются первые бумажные фабрики и ветряные мельницы. С изобретением пороха и компаса наступает переворот в военном Деле. Но разум по-прежнему не свободен, он все еще в оковах: человек предпочитает изучать древние книги, а не явления природы.

Восьмая эпоха, по Кондорсе, наступила с изобретением книгопечатания и закончилась тогда, когда «наука и философия сбросили иго авторитета». Именно с появлением книгопечатания прогресс становится окончательным и необратимым: все открытия науки теперь доступны грамотным людям. Галилей, Коперник, Кеплер вносят в науку дух критики, утверждают в ней роль и значение опыта, наблюдения, эмпирических данных. Разум и природа становятся единственными учителями и авторитетами для человека. Эта эпоха — эпоха географических открытий и религиозной реформации.

Девятая эпоха — от эпохи Декарта до образования французской республики — характеризуется тем, что «разум окончательно разбивает свои цепи». Наука обретает все более ясные контуры: гениальный Ньютон открывает законы природы, которые разрушают человеческие предрассудки. Быстро развиваются изящные искусства: музыка, литература, живопись. В обществе начинают действовать законы, гарантирующие личную и гражданскую свободу. Дух промышленности и коммерции «смягчает нравы», теряет свою остроту религиозная нетерпимость. Но по-настоящему свободным человеку еще только предстоит стать.

Наконец, десятая эпоха — это эра долгожданного прогресса человеческого разума. Кондорсе подчеркивает: «Наши надежды на улучшение состояния человеческого рода в будущем могут быть сведены к трем важным положениям: уничтожение неравенства между нациями, прогресс равенства между различными классами одного и того же народа, наконец, действительное совершенствование человека».[310] Кондорсе верил в то, что грядущее прогрессивное развитие будет происходить благодаря дальнейшему развитию наук. Люди перестанут воевать, продолжительность жизни значительно вырастет. При этом развитие отсталых народов станет осуществляться высокими темпами и с минимальными издержками, благодаря тому, что они смогут воспользоваться плодами просвещения более передовых стран мира.

Итак, линеарная концепция прогрессивного развития Кондорсе утверждала неуклонное, без остановок и падений, восхождение человечества к высотам разума, справедливости, мира и добра. При всей своей наивности именно взгляды просветителей долгое время вдохновляли и побуждали к историческому действию миллионы людей. В идеале прогресса обретали жизненный смысл многие из тех, кто утратил всякую иную веру и для кого возможный крах прогрессистких убеждений означал духовную катастрофу.

В XIX в. прогрессисткая парадигма философии истории продолжала развиваться в рамках позитивизма. Идея прогресса занимает важное место в трудах Дж. С. Милля, В. Вундта, Г. Спенсера. Особенно полно она была разработана О. Контом.

Выдающийся французский социолог Огюст Конт (1798–1857) был одним из основоположников позитивизма. Девизом своей научной деятельности он избрал слова «Порядок и Прогресс». По его мнению, сама природа, ее внутренний порядок содержит в себе зародыш прогресса: «Наша социальная эволюция фактичеки является лишь самым внешним итогом общего прогресса, который проходит беспрерывно через все живое царство…».[311] При этом порядок, по Конту, — условие всякого прогресса, а прогресс — всегда цель порядка. Другими словами, прогресс — это порядок, ставший очевидным.

О. Конт подчеркивал, что при всяком изучении человечества мы должны сохранять в качестве естественного и постоянного руководства всеобщую историю человеческого духа. Он выделял три исторические эпохи развития или три стадии интеллектуальной эволюции" человечества: теологическую, метафизическую и позитивную.[312]

На первой, теологической стадии человек изучал мир и наделял его своими собственными качествами и свойствами, одушевлял природу и животных. Антропоморфизм и анимизм являются основными характеристиками этого периода. Кульминацией развития становится переход от многобожия к единому Богу или возникновение христианства.

На метафизической стадии развития происходит интеллектуальная инверсия — замена живых образов, выработанных на первой ступени, абстрактными понятиями. В результате человек научился оперировать такими категориями, как «причина и следствие», «сущность и явление», «реальное и идеальное» и проч. Постепенно складывается метафизичекий мир науки с ее условными символами и понятиями.

На последней, позитивной стадии достигается высшее знание, содействующее рациональной организации общества. Самым главным в научном исследовании Конт считал точный анализ обстоятельств возникновения явлений и установление их естественных связей с другими предметами и явлениями. Позитивная наука стремится выяснить основные естественные законы, которым подчинены явления материального мира, и именно поэтому она служит надежной базой научно-промышленной активности человека.

Трехэтапность развития, по О. Конту, — всеобщий закон человеческой эволюции не только в общественной, но и в личной жизни. «…Индивидуальное развитие непременно воспроизводит перед нашими глазами в более быстрой и более систематической последовательности… главные фазы социального развития». Совершенствование — объективная неизменная цель личной и общественной жизни человека.

О. Конт верил в то, что материальное развитие человечества «неизбежно должно принять направление» его интеллектуальной эволюции и придти к его «непреодолимому назначению» — индустриальному существованию. Он указывал на «постоянное уменьшение воинственного духа и постепенный рост индустриального духа» как двойное необходимое следствие нашей прогрессивной эволюции.

В концепции О. Конта наиболее ярко проявилась пылкая вера человечества во всемогущество научного знания — та вера, которая и сделала науку поистине «движущей силой» производства. Сегодня легко обвинять О. Конта в восторженной наивности и преувеличенном оптимизме, но в начале прошлого столетия, когда он создавал свою позитивистскую концепцию, его слова казались современникам пророческими откровениями.

Нетрудно заметить, что прогрессистская концепция О. Конта, вслед за моделью философии истории, разработанной французскими материалистами, носит выраженный линеарный характер. Более сложная, спиралевидная, прогрессистская модель развития была разработана выдающимся немецким философом Г. Гегелем.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) был убежден в том, что «в мире господствует разум» и поэтому всемирно-исторический процесс совершается разумно. По Гегелю, всемирная история показывает нам, «как в духе постепенно пробуждается самосознание и стремление к истине; в нем проявляются проблески сознания, ему выясняются главные пункты, наконец, он становится вполне сознательным».[313]

Всемирная история является «ареною духа», его достоянием и той сферой, в которой происходит его реализация. Именно в истории осуществляется основной принцип духа, содержание которого «есть сознание свободы». Согласно Гегелю, первой ступенью всеобщего процесса исторического развития является «погружение духа в естественность», второй — выход из этого состояния и сознание своей свободы. Третьей ступенью становится «возвышение от этой еще частной свободы до ее чистой всеобщности, до самосознания и сознания собственного достоинства самой сущности духовности».[314]

Всемирно-исторический процесс переосмысливается Гегелем с помощью созданной им диалектики или учения о развитии, которое опирается на ряд законов. Наиболее важными диалектическими законами он считает закон единства и борьбы противоположностей (определяющий источник и движущую силу развития), закон перехода количественных изменений в качественные (выявляющий механизм развития) и закон отрицания отрицания (определяющий форму и направление развития). Историческое развитие, по Гегелю, является не просто спокойным процессом, совершающимся без напряжения и борьбы, подобно развитию органической жизни, «а тяжелой недобровольной работой, направленной против самого себя; далее оно является не чисто формальным развитием вообще, а осуществлением цели, имеющей определенное содержание».[315] Этой целью является дух, имнно он — руководящий принцип развития, благодаря которому последнее получает смысл и значение.

Спиралевидная модель развития, разработанная Гегелем, предполагает три важнейших качества — поступательность, преемственность и цикличность. Вечная борьба противоположных начал в мире дает импульсы поступательному движению — от простого к сложному, от низшего к высшему. Каждая следующая ступень развития отрицает предыдущую и, в свою очередь, отрицается последующей ступенью. Отрицание здесь имеет триединую природу, это отрицание-снятие: оно предполагает, с одной стороны, устранение, отбрасывание всего отжившего, устаревшего, препятствующего развитию, с другой — удержание, снятие жизнеспособных и ценных элементов, которые были на предшествующей стадии," с третьей — утверждает новое качественное состояние, принципиально иную стадию развития.

Поступательность и преемственность — субстанциональный аспект развития по Гегелю: «Дух по существу есть результат своей деятельности: его деятельность есть выход за непосредственность, отрицание и возвращение в себя. Мы можем сравнить его с семенем: ведь с него начинается растение; оно и есть результат всей жизни растения. Но бессилие жизни проявляется и в том, что начало и результат не совпадают; то же наблюдается и в жизни индивидуумов и народов».[316]

Сохранение поступательности и преемственности в развитии приводит к утверждению цикличности. Каждый цикл — это переход процесса в свою противоположность, в «свое другое», что предполагает два отрицания: вначале любой процесс через борьбу в силу внутренней противоречивости превращается в свою противоположность (самоотрицание), затем и этот, противоположный, процесс, также внутренне противоречивый, приходит к своему самоотрицанию, превращается в свою противоположность («отрицание отрицания»).

Но процесс никогда не возвращается к исходному состоянию, он развивается по спирали, где точки исходного и возвратного движения не совпадают. «Жизнь настоящего духа есть кругообращение ступеней, которые, с одной стороны, еще существуют одна возле другой, и лишь, с другой стороны, являются как минувшие. Те моменты, которые дух по-видимому оставил позади себя, он содержит в себе, в своей настоящей глубине».[317]

Гегель полагал, что диалектическое движение объясняется и завершается его собственной философской концепцией. Но можно согласиться с Паулем Тиллихом в том, что данный факт «был несущественным для самого (диалектического. — И.В.) принципа» и не помешал ему стать одним из мощнейших факторов, повлиявших на философию профессизма в XIX столетии.[318] Элемент бесконечного прогресса явно присутствует у Гегеля в его структуре диалектических процессов; этот элемент является движущей силой отрицания, которое, как подчеркивал Бергсон, требует — даже в Боге — открытости будущему.

Убеждения прогрессизма были сильно подорваны опытом нынешнего столетия. Научно-техническая революция обернулась глубоким экологическим кризисом во всех измерениях, политичекими революциями и мировыми войнами — «всемирно-историческими рецидивами бесчеловечности», которые казались давно пройденным этапом. XX век ознаменовался в целом таким количеством невиданных прежде катастроф — военных, политических, экологических и моральных — что разочарование в идее прогресса стало повсеместным. Кровавые диктатуры всех видов от фашизма до коммунизма, геноцид и массовые репрессии, атомные бомбардировки и аварии на атомных станциях, постоянная угроза атомного уничтожения всего живого на Земле — вот далеко не полный перечень «приобретений» прогрессивного развития человечества.

Неудивительно, что лейтмотивом XX в. становится не идея прогресса, а идея кризиса. Пессимистические взгляды начинают преобладать в философии истории. Как отмечает Р. Хольтон, мы становимся свидетелями забавной ситуации «нормализации кризиса». Философские науки просто одержимы идеей кризиса, который усматривают везде и во всем. Если прежде кризис в историческом развитии рассматривали как временное явление, то сегодня его склонны рассматривать как хронический, всеобщий, без признаков будущего ослабления: «Исторический опыт все меньше становится частью героического эпоса и все больше — частью мыльной оперы… Одним из наиболее поразительных симптомов эпохи разговоров о кризисе и его нормализации является провал оптимистических повествований о социальных изменениях и исторической эволюции».[319]

Парадокс, но самыми резкими критиками идеологии прогрессиз-ма, «бесконечной неопределенности» прогресса являются сторонники философии утопизма, в котором, по определению Пауля Тиллиха, «существует вполне определенная цель — достижение такой исторической ступени, когда будет побеждена неопределенность жизни».[320]

В течение четырех с половиной столетий утописты, от Томаса Мора и Кампанеллы до многочисленных социалистических теоретиков нашего века, питают революционные движения в разных частях земного шара. Но попытка осуществить марксистскую утопию в странах бывшей «мировой системы социализма» во многом развеяло эти иллюзии. История подобных «экзистенциальных разочарований» современности — это история цинизма элит, безразличия масс и всеобщей разорванности сознания.

Интересно, что в конце XX в. на смену социалистическим утопиям «светлого будущего» неожиданно пришла либеральная утопия «прекрасного настоящего». Как и любая утопия, либеральная считает безусловным, окончательным то, что является проблематичным и относительным. Наиболее определенно концепция «конца истории» сформулирована у американского политолога Френсиса Фукуямы.

В своей статье «Конец истории?» Фукуяма утверждает, что все мы сегодня являемся свидетелями «триумфа Запада, западной идеи», поскольку у либерализма не осталось никаких жизнеспособных альтернатив. Коммунизм, фашизм, религиозный фундаментализм и национализм — все эти некогда могущественные идеологии потерпели сокрушительное поражение. Наступил «конец истории как таковой»: завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления.

Фукуяму не смущает культурное, экономическое и политическое разнообразие современного мира. Он полагает, что нет никакой необходимости в том, чтобы в «конце истории» либеральными были все общества: достаточно, чтобы были забыты идеологические претензии на иные, более высокие формы общежития. Именно мир идей, идеальный мир «и определит в конечном счете материальный».

В «конце истории» человечество ожидает лишь экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворении изощренных запросов потребителей. Никто уже не станет бороться за признание, рисковать жизнью ради чисто абстрактной цели, вступать в идеологическую борьбу, требующую отваги, воображения и идеализма. Всех нас ожидает перспектива «многовековой скуки».[321]

Утопическая концепция Фукуямы не выдерживает критики перед лицом обострившихся национальных, экономических и политических кризисов конца XX в. В современном мире активно развивается множество форм национализма, авторитаризма, рыночного коммунизма, корпоративизма, религиозного фундаментализма. Проведенное в 90-е гг. западными социологами в разных странах мира сравнительное исследование значимости 100 ценностных установок показало, что «ценности, имеющие первостепенную важность на Западе, гораздо менее важны в остальном мире».[322]

В незападных культурах религия по-прежнему остается центральной силой, мотивирующей поступки и мобилизующей людей. В конфуцианской, буддистской, индуистской, исламской культурах почти не находят поддержки основополагающие западные идеи индивидуализма, свободы, отделения церкви от государства, равенства, прав человека. Пропаганда этих идей вызывает враждебную реакцию против «империализма прав человека» и приводит к укреплению исконных ценностей родной культуры. Современные политики и правительства, пытаясь добиться поддержки населения, все реже апеллируют к политическому сознанию, все чаще обращаются к общности религиозных и культурных ценностей.

Несмотря на пророчества Фукуямы, история продолжается…

1.4. Постмодернистская парадигма истории

Постмодернизм во многом стал реакцией интеллектуалов на идеологию Просвещения, поэтому его часто называют идеологией постпросвещения. На смену классическому типу рациональности с ее всеупорядочивающим детерминизмом, преклонением перед Разумом с большой буквы приходит постмодернистская раскованность, радикальная гетерогенность, непрерывная дифференциация, отрицание всякой упорядоченности и определенности формы.

Немецкий философ Макс Мюллер называет конкретную дату рождения постмодернизма как массового интеллектуального течения — 1968 год, год массовых студенческих выступлений. По его мнению, в основе происшедшего лежало то, что можно было бы назвать «утратой смысла». Если в обществе исчезает «смысл», то возникают благоприятные условия для появления нигилизма, анархии, уничтожения любых обязательств и обязанностей перед обществом, отрицание всех и всяческих норм. Этот мятеж, выросший из смысловой пустоты, был мятежом: «анархического освобождения, с одной стороны, и революционного изменения мира, несущего новые социальные обязательства, — с другой».[323]

Постмодернисты подвергли критике основные объясняющие парадигмы и концепции, наработанные наукой за предшествующие столетия. Возникло, говоря словами французского философа Жан-Франсуа Лиотара, тотальное недоверие к «метанарративам»,[324] обосновывающим устойчивую целостность реального мира. Вообще идея целостности, единства была изгнана постмодернистами из научной методологии как несостоятельная. Ее место занял форсированный плюрализм. Каждый процесс, каждый предмет материального мира стал рассматриваться не в качестве целостной самости, а как множество не сводимых друг к другу линий или изменений.

Идея научной универсальности также была признана безнадежно устаревшей, ее место заняла установка на принципиальное разнообразие познавательных перспектив. Постмодернисты отвергли высокие стандарты научного знания, высокие научные авторитеты, необходимость верификации и доказательности выдвигаемых аргументов. Непрофессионалы были уравнены с профессионалами в их способности изучать и объяснять мир. Как остроумно заметил французский философ Мишель Фуко, постмодернизм объявил «право на восстание против разума».

Произошла радикальная инверсия в научной картине мира: на первый план вышли микроуровень, микропроцессы, центробежные тенденции, локализация, фрагментация, индивидуализация. Мир рассыпался на тысячу осколков и постмодернисты объявили это состояние естественным.

Польский философ Зигмунт Бауман подчеркивает: «Для наших дней наиболее характерна внезапная популярность множественного числа — частота, с которой теперь в этом числе появляются существительные, некогда выступавшие только в единственном… Сегодня мы живем проектами, а не проектом… Постмодернизм и есть в сущности закат проекта — такого Суперпроекта, который не признает множественного числа».[325] Самым эффективным способом познания была признана игра: она повышает чувствительность человека к различиям, прививает терпимость, размывает грань между естественным и искусственным.

В истории философии также произошел решительный разрыв со всеми прежними нормами и традициями. Постмодернизм объявил, что на место единой человеческой истории приходит становление как самодостаточный процесс. Реальны только фрагменты, события истории, но единого исторического процесса как чего-то непрерывного, единого, целостного нет. Для становления настоящего значение прошлого невелико, оно всего лишь прошлое настоящего. Временные горизонты истории растворяются в настоящем и сливаются с ним.

Макс Мюллер называет историей «такую взаимосвязь действий, которая ведет к возникновению созданного мира, соответствующего ограниченной во времени группе людей». При таком подходе, подчеркивает он, существуют именно истории эпохально- и конти-нентально-различных группировок и их миров. Однако не существует истории и смысла «в единственном числе», самих по себе, истории одного мира, а значит и истории человечества.[326]

Если прежние познавательные парадигмы были построены по принципу «древа познания», в них четко различались направление эволюции, иерархия, структура, целостность, то постмодернистская парадигма приобрела характер «ризомы». Этот термин был заимствован теоретиками постмодернизма из ботаники, где ризома — способ жизнедеятельности многолетних растений типа ириса. Ризома не имеет единого корня, это множество беспорядочно переплетенных побегов, которые развиваются во всех направлениях. Другими словами, это ползущий сорняк, который стелется по земле, переваливая через все препятствия, пробиваясь сквозь асфальт, приживаясь между камнями.

Поскольку с точки зрения постмодернистов история состоит из трещин, разломов, провалов и пустот человеческого бытия, историк должен двигаться интуитивно, как ризома по пересеченной местности, где нет никаких четких ориентиров. Французский философ Жак Дилез убежден в том, что такой подход позволяет нам непрерывно умножать грани исследуемой реальности. История становится полицентричной, она ломается, рвется, течет несколькими разнородными потоками и будущее эти потоков неопределенно.

Несомненно, неопределенность, снятие всехи всяческих границ — ключевая характеристика постмодернистской парадигмы исторического познания. Ее изъяны очевидны: излишний негативизм, де. конструктивизм, хаотический плюрализм, релятивизм.

Труднее выявить достоинства этой парадигмы, но они все-таки есть: отстаивание ценности разнообразия мира, расширение кругозора исследователя, учет особенностей его индивидуального развития, вплоть до самоидентичности.

Зигмунд Бауман видит особое значение постмодернистской парадигмы в том, что она лишает философа самонадеянной уверенности в благополучном историческом финале, в разумности исторической эволюции. Постмодернизм избавляет от благодушия, он дарит исследователю те «роковые сомнения», которые являются предпосылкой для всякой творческой интерпретации истории. У постмодерниста «есть предпосылка для утверждений, что та история, в которой современная цивилизация чувствовала себя в своей стихии, по сути пришла к концу…»[327]

Следовательно, История — не благополучное прошлое, не ступени прогрессивного развития человечества, а зона риска. И пути научно-технического прогресса весьма неоднозначны: они отмечены появлением атомной бомбы, трагедией Хиросимы и Чернобыля По остроумному замечанию 3. Баумана, постмодернизм «грубо выбрасывает нас из сладкого сна» и мгновенно отрезвляет. Постмодернистские откровения заставляют заново переписывать историю современной гуманитаристики, но на этот раз «как историю ошибок и искажений».

Главное в постмодернистской парадигме все-таки не отказ от центральных философских категорий, а освобождение от навыков мышления, связанных с использованием этих категорий. Философия истории становится не «сферой принципиальной координации» (Т. Парсонс), а «совокупностью шансов» (3. Бауман) — шансов, явно не вполне определившихся и никогда до конца недетерминированных. Перефразируя Г.Зиммеля, можно сказать, что в постмодернистской парадигме история складывается из моментальных снимков, моментов движения, процессов, которые в равной мере составляют взаимопонимание и сотрудничество вместе с антагонизмом и борьбой, взаимное согласование усилий и одновременно взаимные помехи.

Постмодернизм вернул в философию истории вопрос о качественной весомости исторических событий и фактов, давно закрытый позитивистской философией. Он напомнил, что не существует корреляции между частотой появления и значимостью определенных событий в истории, только будущие поколения способны это оценить. Статистика и социологические выборки не схватывают размаха исторических событий и совершенно беспомощны в отношении динамики их саморазвития.

Наконец, постмодернизм по-новому поставил вопрос о призвании философа: «улавливать то, что выскальзывает из рук, либо до чего руки не доходят или чего не хотят трогать».[328] В философии истории появилась неординарная задача: исследовать все появлявшиеся в прошлом альтернативные шансы и возможности, рассматривая их как равноправные.

Достойны уважения постмодернистские призывы: «разоблачать ложь обещаний успокоительной уверенности и навсегда устроенного порядка», «высмеивать чванство продавцов единственного патентованного смысла, похваляющихся так, словно они побывали во дворце абсолютной истины и вкусили со стола конечной мудрости», «бить тревогу, а не усыплять; но при этом укрощать страсти, вместо того. чтобы их подстрекать».[329]

Действительно, постмодернистская парадигма не дает алгоритмических рецептов и знания «непреложных истин», но она учит исследователя творить на перепутье, в горизонте вечно открытой Истории, ключевой характеристикой которой стала стратегическая нестабильность.

2.1. Формации или цивилизации?

Накопленный человечеством опыт духовного освоения истории при всем различии мировоззренческих и методологических позиций обнаруживает некоторые общие черты.

Во-первых, история рассматривается как процесс, который развертывается в реальном пространстве и времени. Он протекает в силу определенных причин. Эти причины, где бы их не находить (на земле или на небе), являются факторами, предопределяющими движение истории и ее направленность.

Во-вторых, уже на ранних этапах осмысления путей и судеб различных стран и народов, цивилизаций и конкретных национальных обществ возникает проблематика, связанная с тем или иным пониманием единства исторического процесса, уникальности и своеобразия каждого народа, каждой цивилизации. Для одних мыслителей история человечества обладает внутренним единством, для других это проблематично.

В-третьих, во многих учениях история носит явный или скрытый телеологический (целеполагающий) характер. В религии это хилиастическая эсхатология (учение о конце земной истории), в материалистической философии — некий автоматизм закономерностей общественного развития, с непреложностью судьбы ведущих человечество к светлому будущему или, напротив, к мировому катаклизму.

В-четвертых, стремление проникнуть в характер движения истории. Здесь также возникла своеобразная дихотомия — линейное или циклическое движение.

В-пятых, история постигается как процесс, имеющий свои стадии (этапы и т. п.) развития. Одни мыслители отталкиваются при этом от аналогии с живым организмом (детство, юность и проч.), другие берут за основу выделения стадий особенности развития каких-либо элементов или сторон бытия людей (религии, культуры или, напротив, орудий труда, собственности и т. п.).

Наконец, история всегда осмысливалась под сильным влиянием социокультурных факторов. Первостепенную роль обычно играла национально-государственная, социально-классовая и культурно-цивилизационная ориентация мыслителей. Как правило, общечеловеческое начало выступало в специфической (национальной и т. п.) форме. Нельзя сбрасывать со счетов личностные особенности мыслителей. В целом на сегодня определились два методологических подхода. Один — монистический, другой — цивилизационный или плюралистический. В рамках первого выделяются две концепции — марксистская и теория постиндустриального общества. Марксистская концепция связана с признанием способа производства в качестве основной детерминанты общественного развития и выделением на этой основе определенных стадий или формаций (отсюда другое ее название — формационная); концепция постиндустриального общества выдвигает в качестве основной детерминанты технический фактор и различает в истории три типа обществ: традиционное, индустриальное, постиндустриальное (информационное и эоч.) общество.

На основании цивилизационного подхода выделяется множество концепций, построенных на разных основаниях, почему его и называют плюралистическим. Коренная идея первого подхода — единство человеческой истории и ее прогресс в форме стадиального развития. Коренная идея второго — отрицание единства истории человечества и его прогрессирующего развития. По логике этого подхода существует множество исторических образований (цивилизаций), слабо или вообще не связанных друг с другом. Все эти образования равноценны. История каждого из них уникальна, как уникальны они сами.

Но нелишне дать и более детализированную схему основных подходов: религиозный (теологический), естественно-научный (в марксистской литературе его чаще называют — натуралистический), культурно-исторический, социально-экономический (форма-ционный), технико-технологический (техницистский, технико-детерминистский). В религиозной картине исторического процесса за исходный пункт принимается идея творения мира богом. В рамках естественно-научного подхода в качестве отправного момента исследования человеческой истории выступает какой-либо природный фактор (географическая среда, народонаселение, биосфера и проч.). Культурно-исторический подход чаще всего выступает в форме цивилизационного в узком смысле этого слова. Здесь на первый план выходит культура (в целом или в каких-то конкретных формах).

Перечисленные подходы к истории существенно различаются по месту и роли в социальном познании, по их влиянию на социальную практику. Наиболее высокие претензии на революционное изменение мира выказывает марксистское учение (формационный подход). Это предопределило широкую оппозицию по отношению к нему со стороны других подходов и вылилось в своеобразную дихотомию — марксистский монизм или западный плюрализм в понимании истории. Сегодня эта дихотомия среди российских ученых (философов, историков и т. д.) приобрела форму формации или цивилизации и соответственно формационный или цивилизационный подход.[330]

2.2. О формационном подходе к истории

Учение Маркса об обществе в его историческом развитии носит название «материалистическое понимание истории». Основными понятиями этого учения выступают общественное бытие и общественное сознание, способ материального производства, базис и надстройка, общественно-экономическая формация, социальная революция. Общество представляет собой целостную систему, все элементы которой взаимосвязаны и находятся в отношениях строгой иерархии. Основой общественной жизни или фундаментом общества выступает способ производства материальной жизни. Он обусловливает «социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание».[331] В структуре способа производства главное значение имеют производительные силы и прежде всего орудия труда (техника). Их влияние на другие сферы общественной жизни (политику, право, мораль и т. д.) опос-редуется производственными отношениями, совокупность которых составляет «экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания».[332] В свою очередь и надстройка (политика, право и т. д.) оказывает на базис обратное активное влияние. Противоречия между производительными силами и производственными отношениями выступают основным источником развития, рано или поздно они обусловливают особые состояния в жизни общества, которые выливаются в форму социальной революции. История человечества есть естественный, т. е. независимый от сознания людей процесс смены общественно-экономических формаций. Она движется от простых, низших форм к формам все более развитым, сложным, содержательным. «В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить, как прогрессивные эпохи экономической формации. Буржуазные производственные отношения являются последней антагонистической формой общественного процесса производства. Поэтому буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества».[333]

Особо надо остановится на понятии формации. Оно обозначает у Маркса логически обобщенный тип (форму) организации социально-экономической жизни общества и складывается на основе выделения у различных конкретно-исторических обществ общих черт и признаков, прежде всего в способе производства. Иными словами, это исторически определенный тип общества, представляющий собой особую ступень в его развитии («… общество, находящееся на определенной ступени исторического развития, общество с своеобразным отличительным характером».[334] Так, капитализм — это машинная индустрия, частная собственность на средства производства, товарное производство, рынок. Под формацией, следовательно, нельзя понимать какое-то эмпирическое общество (английское, французское и проч.) или какое-то совокупное геополитическое сообщество (Запад, Восток). Формация в этом смысле высоко идеализированный, абстрактно-логический объект. Вместе с тем формация — это и реальность, выступающая как общее в социально-экономической организации жизни различных конкретных обществ. Так, современное общество есть в представлении Маркса «капиталистическое общество, которое существует во всех цивилизованных странах, более или менее свободное от примеси средневековья, более или менее видоизмененное особенностями исторического развития каждой страны, более или менее развитое».[335]

Маркс в общем и целом остался в рамках глобальных представлений своего времени об истории (как они развиваются, например, в философии Гегеля: мировая история характеризуется непосредственным единством, в ней действуют общие законы, она имеет определенную направленность развития и т. д.). Понятно, что он переосмыслил эти представления на иной методологической (материалистической в данном случае) основе, но в целом, повторим, был и остался сыном своего века. И, естественно, не удержался от соблазна глобального предвидения: за капиталистической формацией последует коммунистическая формация (социализм есть лишь ее начальная стадия). Коммунизм, таким образом, есть высшая цель истории, золотой век человечества. Есть смысл различать марксизм как научную теорию, обращенную к научному сообществу (сообществу ученых, специалистов), и марксизм как идеологическое учение, рассчитанное на массу, на завоевание ее ума и сердца; учение, в котором, в отличие от теории, большой удельный вес занимает вера. В первом случае Маркс выступает как ученый, во втором как страстный идеолог, проповедник.

Со временем учение Маркса приобрело широкую популярность. С энергией новоявленной религии оно завоевывало умы и сердца людей в самых разных странах. Но вместе с популярностью нового социального учения стала нарастать и его критика. Она началась еще при жизни Маркса и особенно усилилась на рубеже XIX–XX вв. Свою роль в выявлении ограниченности марксовой концепции истории сыграли работы русских мыслителей М. Бакунина, Н. Михайловского, П. Струве, Н. Бердяева и др. Характерна в этом смысле биография многих выдающихся русских мыслителей серебряного века (того же П. Струве, Н. Бердяева, а также О. Булгакова, С. Франка и др.). Все они были вначале марксистами, но вскоре разочаровались в этом учении и перешли на другие позиции. После революции в России в октябре 1917 г., прошедшей под знаменем марксизма, и особенно после 1945 г., когда марксизм стал официальной идеологией в целом ряде стран, критика учения Маркса стала важнейшим направлением в идеологической борьбе западного мира против стран, взявшихся осуществлять социализм на практике.

Длительное время, семьдесят с лишним лет, марксизм был официальной идеологией в нашей стране. Естественно, условия для его критики внутри страны были весьма неблагоприятными. Она стала интенсивно развиваться лишь в последние годы перестройки, с конца 80-х гг. «Бунт» подняли историки. По степени критического настроя в отношении к формационному учению можно условно выделить два основных направления. Представители первого полагают, что основные положения марксистского подхода к истории не выдержали проверки историческим опытом, поэтому его следует заменить новым, в корне отличным подходом. Представители второго — отрицают необходимость такой замены. Марксизм, считают они, сохраняет свое значение как философско-историческая теория, хотя и нуждается в обновлении, настаивают на необходимости различать собственно формационную теорию и формационный ре-дукционизм как ее особую форму. Сущность формационного ре-дукционизма усматривается в сведении всего богатства и многообразия жизни людей к формационным характеристикам, т. е. к способу производства, базису и надстройке, классовой борьбе и т. д.[336]

Каковы же основные пункты критики формационной теории, выдвигаемые представителями первого направления? Пожалуй, наиболее концентрированно они изложены в статьях историков А.Я. Гуревича и М.А. Барга на рубеже 80—90-х гг.[337] Аргументы А.Я. Гуревича сводятся к следующему.

1. Формационная теория, разработанная на материале истории Западной Европы без достаточных оснований перенесена на всемирную историю. Реальные тенденции и формы развития обществ во многих регионах и странах мира, прежде всего Востока, не укладываются в схему пяти формаций. Это почувствовал еще сам Маркс, выдвинувший проблему азиатского способа производства, но так и не решивший ее.

2. Формационная теория в качестве основной детерминанты исторической жизни выделяет лишь один ее аспект — социально-экономический. Однако убедительно продемонстрировать универсальную зависимость духовной жизни и культуры от материальной истории общества, в частности, по линии «базис — надстройка» не удается.

3. Теория формаций зиждется на признании одноукладности общества. Но реальная история свидетельствует, что многоукладность является закономерностью едва ли не всякого общества. Причем ни одному из укладов приписывать определяющую роль нет оснований.

4. Формационная теория нацелена на макросоциологический анализ истории и игнорирует микросоциологический, создающий почву для сближения социально-экономического исследования с исследованием ценностей, норм поведения, коллективного сознания, религиозных установок и картин мира, заложенных в сознании людей их культурой.

5. Формационная теория предписывает истории однолинейный и телеологический характер, строгую последовательность стадий развития, определенную заданность, смысл и финал этого развития — коммунизм как идеальное состояние общественной жизни. В этом отношении теория формаций оказалась наследницей традиционно присущей христианской мысли хилиастической эсхатологии.

Близкую, хотя и менее радикальную, позицию занимает М.А. Барг. В его аргументации есть несколько дополнительных моментов.

1. При формационном подходе картина социальной структуры общества настолько обедняется, что все социальные слои за пределами основных классов-антагонистов выступают по сути как маргинальные элементы. Вся многоплановая социальная структура так или иначе подтягивается к классам-антагонистам.

2. При анализе духовной культуры формационный подход ориентирует на сведение всего ее богатства к отражению интересов основных антагонистических классов, игнорируя обширный субстрат общечеловеческих идей и представлений, нравственных ценностей, которые формировались на протяжении всей истории данного народа, этноса и не могут быть сведены ни к какому классовому началу.

3. Формационный анализ сводит государство к роли инструмента политического господства эксплуататорского класса, что далеко не исчерпывает его сути. Совокупность неформационных функций государства (олицетворение народности, правосудия и справедливости, хранитель целостности общества, арбитр в споре между общими и частными интересами и т. д.) превращает его в огромной силы социально-творческий фактор, который в рамках формационного подхода не может быть адекватно осмыслен.

4. При формационном подходе функционально обедненной оказывается роль духовной сферы общества, как и вообще вопрос о структуре этой области. Сведение этой сферы к отражению первичной стороны и, как следствие, к служебной роли закрывает возможность объективного ее анализа как самостоятельного, генетически независимого от данного способа производства фактора, который формирует социальность, в решающей степени определяет коммуникативную историю данного общества. Без учета исторической специфики ментальности данного народа в данную эпоху нельзя понять своеобразия проявлений различных форм социального антагонизма в обществе, а также поведения принадлежащих к нему индивидов.

Общий вывод М. Барга состоит в следующем. Формационный подход к истории не может претендовать на глобальную эвристическую функцию в историческом познании вообще, поскольку оставляет вне поля зрения множество элементов и связей общества как системы, которые тем самым не находят в монистическом взгляде на историю своего адекватного объяснения. Формационный подход способен обеспечить научное познание объективного аспекта истории, т. е. процессов, складывающихся из суммирования результатов индивидуальных и групповых действий общественных инди-цов, которые ими изначально не предвиделись и впоследствии гавались либо вовсе за пределами их сознания, либо осознавались ли «превращенно».

Ученые попытались определить содержание цивилизационного эдхода. Его главное отличие, пишет М.А. Барг, заключается в рас-эытии сущности, смысла любой исторической эпохи «через ее гсовеческое измерение». А.Я. Гуревич выдвигает на передний план историю ментальностей, т. е. разлитых в социальной среде умонастроений, неявных установок мысли и ценностных ориентации, автоматизмов и навыков сознания, текучих и вместе с тем очень устойчивых внеличностных его аспектов. Это как бы потаенный план общественного сознания, почва, на которой произрастают различные теории, идеологии. Этот план сознания укоренен настолько глубоко и прочно, что, когда одна идеология сменяет другую, этот потаенный слой образов и представлений может оставаться неизменным или изменяться лишь отчасти, сохраняя свои основные параметры.[338]

По М.А. Баргу цивилизационныи подход ориентирует исследователя на познание прошлого «через все формы объективации субъекта истории». Концепция цивилизации, включая как объективный (формационный), так и субъективный (антропологический) аспекты истории, впервые открывает возможность построения собственно исторической методологии, которая позволяет представить исторический процесс в динамическом сопряжении объективно-заданного и субъективно-волевого начал. Она позволяет также преодолеть дробление исторической науки на частные дисциплины, чтобы рассматривать человека не в той или иной его ипостаси (экономической, классовой, политической и проч.), а в его целостности. Отсюда как раз и вытекает потребность в категории «цивилизации», которая заключает в себе необходимую интегративную потенцию как в рамках национальной, так и в рамках всемирной истории. Наконец, цивилизационныи подход открывает возможность изучения многовариантности путей общественно-исторической эволюции различных регионов планеты, стран и народов, тогда как в формационном подходе универсальность этой эволюции достигается ценой лишения народов их исторической индивидуальности.

Признавая основательность этой критики, отметим, что она отправляется не столько от самого Маркса, сколько от той интерпретации марксизма, которая сложилась в нашей стране в 30 — 50-е гг. Трудно отделаться от мысли, что многие из тех «узких мест» (проблемных ситуаций) в историческом и социологическом познании, на которые указывают критики формационной теории, могут плодотворно анализироваться и «расшиваться» на основе методологии Маркса. Так, из его теории отнюдь не следует однозначно необходимость сведения многоукладности к одному укладу. Напротив, она предполагает учет всех сколько-нибудь значительных хозяйственных укладов и выявление их иерархии, т. е. определения, какой из них является ведущим или перспективным в данный момент (что, безусловно, очень важно). Достаточно вспомнить ленинскую характеристику хозяйственных укладов России в первые годы советской власти. Беда марксистов заключалась в крайне ограниченном понимании того, что такое социалистический уклад, каковы пути его развития, и в оценке всех иных укладов как отживших (впрочем, при некоторых уступках госкапитализму).

Не все так просто и с критикой положения Маркса о роли способа производства (экономики) как основной детерминанты общественной жизни. Разумеется, не хлебом единым жив человек. Естественно, даже у рядового человека возникает некое чувство протеста, когда в тысячу первый раз записные трубадуры трубят ему о том, что материальный способ производства — фундамент жизни общества. Спросите у этого рядового человека, какие ассоциации возникают у него при слове «производство» (а они у него те же, что и при слове «работа»). Ему, в общем и целом, понятно, что производство средств к жизни — это необходимо. Но социальная жизнь не сводится к этой необходимости, у нее есть и другие, более тонкие или более высокие измерения. Подлинность своей жизни, свою «самость», человек ощущает где-то за пределами производства средств к жизни, за пределами этой вынужденной необходимости. Да к тому же, что такое «материальное» производство, не зависящее от сознания и воли человека? В производстве — человек отнюдь не животное существо, без сознания и воли, не слепое орудие необходимости. От его сознания и воли, его профессиональной подготовки как раз и зависит содержание и характер производства, его эффективность. Наконец, помимо всего прочего, человек на производстве это еще и человек моральный (не говоря уже о праве, эстетике и проч.). Так что тут, в самом деле, не все так просто, как в иных марксистских учебниках советского времени, набивших у читателя оскомину.

С точки зрения способа производства, в том числе и системы производственных отношений, развитые страны Запада (США, Англия, Германия, Франция и т. д.) мало или даже совсем не отличаются друг от друга. Но с точки зрения надстройки (политики, морали и проч.) они отличаются очень сильно. У каждой страны свой стереотип поведения, неповторимый национальный характер, специфическое самосознание. Чем обусловлены особенности их надстройки? Конечно, всем ходом исторического развития. И это прошлое — не мертвые рудименты, не музейный предметно-вещный мир, а живая плоть — традиции, обычаи, привычки, менталитет и т. п. Более того, надстройка (политика, право, мораль, искусство и проч.) характеризуется способностью компенсировать, например, слабость нарождающихся производственных отношений, расчищать для них социально-политическое пространство посредством законодательных, политико-административных мер, моральных императивов, эстетических идеалов.

Самостоятельное значение обретает вопрос о «географических» границах применения формационной теории. Она, по-видимому, верно охватывает некоторые особенности развития западной цивилизации, с ее выраженными стадиями и наличием известного «вектора». Применительно к Восточным обществам этот стадиальный подход выглядит менее убедительным. Можно ли таким образом скорректировать формационную теорию (например, путем выделения автономных стадий развития человеческого духа, культуры, проявившихся, в частности, при переходе от политтеизма к монотеизму), чтобы границы ее применимости оказались рациональными? От ответа на этот вопрос во многом зависит исход нынешней полемики между сторонниками формационного и цивилизационного подходов.

Особого интереса заслуживает «человеческое измерение» истории — выявление роли духовных, психологических, моральных факторов. Нет смысла возражать и против «истории ментальностей» как предмета исторического исследования. Проблема вполне реальная и слабо изученная. Но нельзя сводить к ней весь предмет исторического познания.

Скажем, как историк станет выявлять «потаенный план общественного сознания»? Он — не психолог, с людьми — субъектами прошедшей истории — не поговоришь. Остается одно — судить о «неявных установках мысли и ценностных ориентациях» по действиям людей (по формам объективации). А поскольку историк имеет дело с массовыми процессами, он вынужден будет сводить действия индивидов к действиям неких социальных общностей или групп (классов, слоев и т. д.), к общественным движениям. Другими словами, обобщать, изобретать некие абстрактно-логические концепции (схемы, модели) исторического процесса. Естественно, он будет стремиться к созданию концепции с высокой разрешающей способностью познания. Но такие концепции возникают на основе широкого охвата исторической действительности, обобщения обширного эмпирического материала.

Если уж выдвигать «человеческое измерение истории» в качестве научной или историософской категории, тем более связывать с ней новый подход, то следовало бы дать ей хотя бы рабочее определение, проследить изменение ее содержания от эпохи к эпохе. Например, древнерусское летописание тоже есть не что иное, как человеческое измерение истории, причем самое непосредственное. Еще в свое время В.О. Ключевский, выдающийся русский историк, сопоставляя манеру летописца с научной историографией, писал: «Научная задача историка, как ее теперь (на рубеже XIX–XX вв. — Г. О.) понимают, состоит в уяснении происхождения и развития человеческих обществ. Летописца гораздо более занимает сам человек, его земная и особенно загробная жизнь».[339] Но и труды самого В.О. Ключевского опять же можно рассматривать как человеческое измерение истории, тем более что непосредственным предметом исторического исследования он считал «генезис и механизм людского общежития»,[340] или «проявление сил и свойств человеческого духа, развиваемых общежитием».[341] Другими словами, каждой эпохе свойственно свое понимание человеческого измерения истории.

2.3. О сущности цивилизационного подхода к истории

Если сущность формационного подхода к истории раскрывается достаточно легко, поскольку формационная теория представляет собой более или менее целостное учение, то с цивилизационным подходом дело обстоит сложнее. Единой цивилизационной теории как таковой не существует. Сам термин «цивилизация» весьма многозначен. Например, в «Философском энциклопедическом словаре» приводится три его значения: 1) синоним культуры; 2) уровень или ступень общественного развития материальной и духовной культуры; 3) ступень общественного развития, следующая за варварством.[342] В самое последнее время в среде отечественных историков, философов участились попытки как-то упорядочить, привести в некоторую логически выверенную систему существующие концепции цивилизации. Есть даже предложение выделить новую науку под названием «цивилиография».[343] Но как признает один из исследователей, стремление превратить «теорию цивилизаций в методологическую основу изучения мировой и отечественной истории» «находится в противоречии с недостаточной исследованностью самой теории цивилизаций как предмета философского и исторического знания, причин ее возникновения и закономерностей рзви-тия, пределов ее применимости».[344] Однако говорить о «теории цивилизаций» как единой научной теории оснований нет. На деле существуют различные теории цивилизаций. А сам цивилизационный подход представляет собой некий суммативный набор сходных методологических установок, принципов. Отсюда проистекают слабые моменты цивилизационного подхода. Главный среди них — аморфность, расплывчатость критериев, по которым выделяются цивилизации, их типы; слабая определенность причинно-следственных связей между этими критериями.

Анализ эволюции понятия «цивилизация» за последние 2,5 столетия (со времени появления в науке этого термина) показывает, что процесс его становления как научной категории протекал очень медленно и по существу еще не завершился. И.Н. Ионов, исследовавший этот вопрос, выделяет три этапа этой эволюции. Первый охватывает период с середины XVIII по середину XIX вв. Его представители — Ф. Вольтер, А. Фергюссон, А.Р. Тюрго, И.Г. Гердер, Ф. Гизо, Гегель и др. На этом этапе доминируют безоглядный исторический оптимизм, сближение (даже слияние) идей цивилизации и прогресса, линейно-стадиальная характеристика процесса цивилизации (системообразующим в концепции прогресса развития было представление о вынесенной в будущее цели истории, для обоснования которой исторические события выстраивались в линейном порядке, а события, не соответствующие схеме, отсекались). Понятие «цивилизация» употреблялось исключительно в единственном числе, обозначая человечество в целом, и носило ярко выраженный оценочный характер (дикость, варварство, цивилизация). Национально-культурные различия рассматривались как второстепенные, связанные с особенностями среды обитания, расы, культурной традиции. На этом этапе появились и идеи об истории как совокупности уникальных локальных культур (И.Г. Гердер), но они остались в тот период невостребованными.

На втором этапе (вторая половина XIX в.) в теориях исторического процеса продолжают господствовать представления о целостности и связности истории. Мыслители исходят из принципиальной совместимости логического и исторического подходов к ее изучению. Преобладает анализ причинно-следственных связей действительности, стремление к историческому синтезу. Социологизация теорий цивилизации остается главной тенденцией их развития (развиваются идеи об определяющей роли географического фактора, о развитии структуры общества в процессе ее приспособления к окружающей среде). Но заметно уменьшается исторический оптимизм. Все более ставится под сомнение идея прогресса. Представители этого этапа О. Конт, Г. Спенсер, Г.Т. Бокль, Г. Риккерт, Э.Д юркгейм и др. Начинают развиваться представления о множестве локальных цивилизаций.

На третьем этапе (XX в.) стали доминировать представления об истории как совокупности локальных цивилизаций — социокуль-турных систем, порожденных конкретными условиями деятельности, особенностями людей, населяющих данный регион и определенным образом взаимодействующих между собой в масштабах мировой истории (О. Шпенглер, А. Тойнби, П.А. Сорокин и др.). Большую роль стал играть анализ субъективных мотиваций деятельности, связанных с мировоззрением различных культур. Объяснительный принцип истории, господствовавший на прежних этапах, сменился принципом герменевтическим (принципом понимания). От исторического оптимизма не осталось, что называется, и следа. Исследователи разочарованы в рациональном подходе к осмыслению истории. Идея мировой цивилизации оказывается сдвинутой на периферию и встречается только как производное от взаимодействия разных цивилизаций, но не как образец для их расстановки на шкале прогресса. Монистическая концепция истории окончательно сменяется плюралистической. Представители этого этапа — В. Дильтей, М. Вебер, К. Ясперс, С.Н. Айзенштадт, Ф. Бэгби, М. Блок, Л. Февр, Ф. Бродель и др.

В приведенной схеме этапов развития теорий цивилизации заключена довольно любопытная логика. Связи между первым и вторым этапом присуща, при всех их различиях, глубокая преемственность. Момент отрицания носит частичный характер. Связь же между вторым и третьим этапом характеризуется, напротив, глубоким разрывом преемственности. Такой разрыв преемственности развития бывает в науке не часто. Вероятно, следует ожидать возвращения в философию истории основных идей первого и второго этапов (идеи единства, целостности истории и проч.), но, разумеется, в иной форме.

Исходным в цивилизационном подходе выступает понятие «цивилизация». Что же это такое? По мнению одних отечественных исследователей, цивилизация есть собственно социальная организация общества (т. е. отличная от организации природной, родо-племенной), которая характеризуется всеобщей связью индивидов и первичных общностей в целях воспроизводства и приумножения общественного богатства.[345] По мнению других, цивилизация «есть совокупность отношений между людьми одной конфессии, а также между индивидом и государством, сакрализованные религиозной или идеологической доктриной, которая обеспечивает стабильность и длительность в историческом времени фундаментальных нормативов индивидуального и общественного поведения».[346] Однако так определить можно едва ли не любое длительно существующее сообщество (что такое, например, масонская ложа или сицилийская мафия?). По мнению третьих, цивилизация — «это сообщество людей, объединенное основополагающими духовными ценностями и идеалами, имеющее устойчивые особые черты в социально-политической организации, культуре, экономике и психологическое чувство принадлежности к этому сообществу».[347] Но важно, уберегаясь от марксистского монизма — жесткой привязки к способу производства, не упустить из виду опасность другого монизма — не менее жесткой привязки к духовно-религиозному или психологическому началу.

Что же все-таки следует понимать под «цивилизацией»? С учетом эволюции этого понятия можно сказать, что цивилизации — это большие, длительно существующие самодостаточные сообщества стран и народов, выделенных по социокультурному основанию, своеобразие которых обусловлено в конечном счете естественными, объективными условиями жизни, в том числе способом производства. Эти сообщества в процессе своей эволюции проходят (тут можно согласиться с А. Тойнби) стадии возникновения, становления, расцвета, надлома и разложения (гибели). Единство мировой истории выступает как сосуществование этих сообществ в пространстве и во времени, их взаимодействие и взаимосвязь.

Выделение этих сообществ составляет, следовательно, первую предпосылку цивилизационного подхода к истории в его современном понимании. Вторая предпосылка — расшифровка социокуль-турного кода, обеспечивающего существование и воспроизводство сообществ, их своеобразие и отличие друг от друга. Ключевым понятием здесь является культура во всем ее многообразии. И тут уже многое зависит от того, какие ее аспекты оказываются в центре внимания. Чаще всего у современного сторонника цивилизационного подхода на первый план выступает духовная культура, укорененная в народе, или ментальность (менталитет), понимаемая в узком смысле слова, т. е. как потаенные пласты общественного сознания.

Но никуда не уйти от вопроса: как и откуда возник этот соци-окультурный код? Тут уж без обращения к объективным условиям существования сообщества не обойтись. Объективные условия — это и естественные (природная среда), и антропологические, уходящие корнями в доисторическую эпоху, и социальные (способ, каким люди обеспечивали себя жизненными средствами, межобщинные влияния и проч.) факторы. Таким образом, социокультур-ный код есть результат взаимодействия разнообразных факторов.

Главное здесь — процесс очеловечивания, цивилизования, обла-горожения самого субъекта истории, т. е. индивида и рода homo sapiens.

Разумеется, история не Невский проспект, не широкая дорога (freeway) цивилизования человека. Цели изначально никто не устанавливал. Само существование людей, их поведение и деятельность привели в действие механизм их цивилизования. Они с большим трудом находили пути и способы облагородить самих себя. Оступались и падали, утрачивая что-то из благоприобретенных человеческих черт, проливали кровь своих же собратьев в междоусобных войнах, теряя подчас всякий человеческий облик, обрекали на смерть и страдания, на нищету и голод миллионы ради благополучия и прогресса немногих, ради прорыва этих последних к новым горизонтам культуры и человечности с тем, чтобы позднее подтянуться к этим горизонтам всей массой. Были прорывы и откаты. Были и тупиковые направления. Исчезали целые народы и страны. Но возникали новые народы, новые страны и государства. Человеческий жизненный импульс не иссякал, а принимая все новые формы, наполнялся новой энергией. Таков реальный путь возвышения человека над своим природным началом. Тенденция прогресса пробивает себе дорогу через все зигзаги, изломы истории, через все глупости, ошибки, преступления людей. Так было, по крайней мере, до сих пор. Таким образом, суть цивилизационного подхода к истории — раскрытие сущности исторического процесса через призму цивилизования людей в рамках того или иного сообщества или всего человечества, в какой-то конкретный период времени или на протяжении истории людей в целом.

2.4. О соотношении формационного и цивилизационного подходов к истории

Предмет и сфера применения формационной теории — история как объективный, независимый от сознания и воли людей результат их деятельности. Предмет и сфера применения цивилизационного подхода — история как процесс жизнедеятельности людей, наделенных сознанием и волей, ориентированных на определенные ценности, специфические для данного культурного ареала.

Формационная теория представляет собой по преимуществу онтологический анализ истории, т. е. выявление глубинных, сущност-ных оснований. Цивилизационный подход — это в основном феноменологический анализ истории, т. е. описание тех форм, в которых история стран и народов является взору исследователя.

Формационный анализ — это разрез истории «по вертикали». Он раскрывает движение человечества от изначальных, простых (низших) ступеней или форм к ступеням все более сложным, развитым. Цивилизационный подход, напротив, — анализ истории «по горизонтали». Его предмет — уникальные, неповторимые образования — цивилизации, сосуществующие в историчеством пространстве-времени. Если, например, цивилизационный подход позволяет установить, чем отличается китайское общество от французского и соответственно китаец от француза, то формационный подход — чем отличается современное китайское общество от того же общества средних веков и соответственно современный китаец от китайца феодальной эпохи.

Формационная теория — это по преимуществу социально-экономический срез истории. Она принимает за исходный пункт постижения истории способ материального производства как главный, определяющий в конечном счете все другие сферы общественной жизни. Цивилизационный подход отдает предпочтение культурологическому фактору. Его исходный пункт — культура, причем, так сказать, поведенческого порядка: традиции, обычаи, обряды и т. п. На первом плане здесь не производство средств к жизни, а сама жизнь и не столько разложенная по полочкам (материальная, духовная и проч.), что в общем-то необходимо для познания структуры целого, сколько в нерасчлененном единстве.

При формационном подходе акцент делается на внутренних факторах развития, сам этот процесс раскрывается как саморазвитие. В этих целях разработан соответствующий понятийный аппарат (противоречия в способе производства — между производительными силами и производственными отношениями, в социально-классовой структуре общества и т. д.). Основное внимание при этом уделяется борьбе противоположностей, т. е. больше тому, что разъединяет людей данной социальной системы (общества), и меньше тому, что их объединяет. Цивилизационный подход, напротив, исследует преимущественно то, что объединяет людей в данное сообщество. При этом остаются как бы в тени источники его самодвижения. Внимание больше фиксируется на внешних факторах развития сообщества как системы («вызов—ответ—вызов» и т. д.).

Выделение перечисленных аспектов достаточно условно. Каждый из них далеко не бесспорен. И устанавливаемые различия между формационным и цивилизационным подходами отнюдь не абсолютны. По Марксу, например, история как объективный процесс — лишь одна сторона дела. Другая — история как деятельность людей, наделенных сознанием и волей. Никакой другой истории нет

Формационная теория начинает постижение общества «снизу», т. е. со способа производства. Следует подчеркнуть, что вся философия истории до Маркса основное внимание уделяла анализу сферы политики, права, морали, религии, культуры, реже естественным, природным (географическим в основном) условиям и т. п. Маркс в прямую противоположность традиции (по закону отрицания) выдвинул на первое место материальное производство На анализ других сфер общественной жизни во всем объеме их содержания и функционирования у него, что называется, не хватило ни времени, ни сил. В лучшем случае были разобраны отдельные проблемы (взаимодействие основных сфер общественной жизни, классовые отношения и классовая борьба, государство как инструмент политического господства экономически ведущего класса и некоторые другие)

Другими словами, общество как социальный организм было раскрыто с одной точки зрения, а именно с точки зрения определяющей роли способа материального производства, что привело к недооценке значения и роли других сфер, особенно культуры. Такая односторонность была, на наш взгляд, вызвана не столько сущностью или принципами материалистического понимания истории, сколько обстоятельствами конкретной научно-исследовательской ситуации в общественном познании того времени (недооценкой как раз этого способа). Последователи Маркса еще более усугубили эту односторонность. Не случайно ведущий лейтмотив последних писем Энгельса («Писем об историческом материализме») к молодым последователям марксизма — подчеркивание (помимо определяющей роли производства) активной роли надстройки (политики, права и т. д.), момента ее самостоятельного развития Но это были скорее рекомендации. На комплексное исследование той же культуры, нравственности и проч. у Энгельса также уже не было ни сил, ни времени. Нелишне отметить такое специфическое явление, как магия нового слова. Термин «способ производства» (способ производства материальной жизни) завораживал новизной, высокой разрешающей способностью рационального познания, как бы освещавшим глубинные процессы жизни электрическим контрастно-резким светом.

Сторонники цивилизационного подхода начинают постижение общества, его истории «сверху», т. е. с культуры во всем многообразии ее форм и отношений (религия, искусство, нравственность, право, политика и проч.). Посвящают ее анализу львиную долю времени и энергии. Это вполне объяснимо. Сфера духа, культуры сложна, обширна и, что по-своему важно, многокрасочна. Логика ее развития и функционирования захватывает исследователей Они открывают все новые реалии, связи, закономерности (лица, факты). До материальной жизни, до производства средств к жизни они добираются, что называется, к вечеру, на излете своих сил, исследовательского пыла и страсти.

Здесь важно заострить внимание на специфике надпроизводст-венных или внепроизводственных сфер жизни. В процессе производства общество и человек слиты с природой, погружены в нее, непосредственно подчинены ее законам. Обрабатывается вещество природы, используются различные формы энергии. Предметы и орудия труда, средства производства есть не что иное, как превращенные формы природного вещества. В них и через них человек соединен с природой, подчинен ей. Сама связь с природой в процессе производства, прямая и безусловная подчиненность ей, обязательность труда в ней воспринимается человеком как тяжелая необходимость.

За пределами производства человек уже отделен от природы. Это царство свободы. Занимаясь политикой, искусством, наукой, религией и т. п., он имеет дело уже не с веществом природы, а с объектами, качественно отличными от природы, т. е. с людьми как социальными существами. В этих сферах человек настолько зримо отделяется от природы, что это не может не бросаться в глаза уже на уровне обыденного сознания и воспринимается как высшее отличие от нее, как его сущность или «самость». Человек как социальное существо настолько выключен из цепи прямой зависимости от природы, необходимости подчиняться ее законам (в отличие от необходимости вещно подчиняться ее законам в сфере производства), настолько предоставлен сам себе, что его жизнедеятельность в этих сферах воспринимается как царство свободы. Сфера культуры обладает, таким образом, особым шармом в его глазах. Конечно, человек и здесь использует вещество природы (скульптор — мрамор, художник — холст, краски, и т. д.), но в этом случае оно играет вспомогательную роль.

К тому же следует иметь в виду, что эти сферы (политика, право, искусство, религия и проч.) предъявляют особые требования к индивидуальности человека, к его личностному (социальному и духовному) потенциалу. Неслучайно в истории культуры память человечества сохранила больше всего имен выдающихся личностей. Сами творения (научные открытия, произведения искусства, религиозное подвижничество и проч.) менее подвержены разрушающему влиянию времени, чем орудия труда и прочие средства производства. Поэтому исследователь постоянно имеет дело с личностным началом, с уникальными фактами, с мыслями и чувствами людей. В производстве же личность и уникальность продукта деятельности стерта. Тут царствует не уникальность, а серийность, не индивидуальность, а массовость, коллективность.

По мнению ряда исследователей (И.Н. Ионов), такие характеристики формационной теории, как линейно-стадиальная логика исторического процесса, экономический детерминизм и телеоло-гизм, «резко затрудняют» ее взаимодействие с более развитыми теориями цивилизаций, относящимися ко второй половине XIX–XX вв. Однако заметим, марксова модель исторического развития имеет не линейно-стадиальный, а более сложный спиралевидный характер. Она многое может дать и для развития цивилизационной теории. Как бы ни подчеркивали исследователи (А. Тойнби, например) рядоположенность реально существовавших и существующих цивилизаций, отсутствие всякого единства и единой логики развития во всей их совокупности (каждая новая цивилизация начинает процесс развития как бы с нуля), нельзя полностью игнорировать тот очевидный факт, что древние и современные цивилизации заметно различаются по уровню и качеству жизни людей, по богатству форм и содержанию этой жизни. Можно не прибегать к термину «прогресс», но нельзя отрешиться от мысли, что современные цивилизации развиты более древних цивилизаций. Уже один тот факт, что сегодня на Земле одновременно проживает около шести миллиардов людей, т. е. в несколько раз больше, чем во времена существования шумерской или крито-микенской цивилизации, говорит о новых возможностях человеческой истории. В некоторых цивили-зационных концепциях широко применяются понятия «традиционное общество», «современное общество». А это, по существу, есть прямое разнесение цивилизаций по шкале исторического времени, т. е. содержит формационный момент. Шкала времени есть не что иное, как шкала прогрессирующей эволюции. Вообще сторонники концепции локальных цивилизаций не во всем последовательны. Они не отрицают идеи развития каждой из конкретных цивилизаций и отказывают этой идее в праве на существование применительно к мировой совокупности цивилизаций, прошлых и настоящих, не замечают, что эта совокупность есть единая целостная система. К истории людей надо идти от истории планеты, истории жизни на ней, в единстве биосферных (космических), географических, антропологических, социокультурных факторов.

Формационная теория при всех ее недостатках являет собой одну из первых попыток построения на основе научной рациональности глобальной картины человеческой истории (метатеории исторического процесса). Конкретно-научные аспекты ее во многом устарели, но сам подход, лежащий в ее основе, сохраняет свою силу. Она пытается системно раскрыть наиболее общие основания и глубинные тенденции исторического процесса и на этой основе анализировать. общие и особенные свойства конкретно-исторических обществ. По причине высоко абстрактного характера этой теории ее опасно напрямую прилагать к конкретному обществу, втискивать отдельные общества в прокрустово ложе формаций. Между этой метатеорией и анализом конкретных обществ должны лежать теории среднего уровня.

Приведем в заключение наших рассуждений вывод английского исследователя Г. Макленнана, принадлежащего к либеральному крылу социальных мыслителей. Проведя сравнительный анализ марксистского подхода и подхода плюралистического (который, повторим, можно назвать цивилизационным), он заключает: «В то время, как плюралисты не стремятся исследовать фундаментальные процессы эволюции человеческого общества, вследствие чего их социальная онтология весьма небогата, марксисты, напротив, проявляют интерес именно к процессам, идущим в глубинах общества, и к причинно-следственным механизмам, которые призваны обнаружить как логически рациональное, так и возможное общее направление этой эволюции».[348] Если, пишет он далее, системные аспекты посткапиталистических обществ невозможно рассматривать, не используя марксистские категории (особенно такие, как способ производства и смена общественных формаций), то анализ явлений, приводящих к множественности социальных формирований и их субъективных интересов (урбанизация, потребительские субкультуры, политические партии и т. д.), более плодотворен в плоскости классически плюралистической методологии.[349]

Таким образом, методологию формационного подхода рано списывать со счетов. Она сохраняет эвристическую силу. Но тогда возникает целый ряд вопросов, связанных с провалами формационной теории при осмыслении современной истории, перспектив развития капиталистической цивилизации, неудач социалистического эксперимента, начатого в нашей стране. Задача, следовательно, состоит в том, чтобы модернизировать формационное учение, очистить его от идеологических напластований, усилить его циви-лизационное звучание. Попытаться обеспечить, иными словами, соединение противоположностей (формационного и цивилизационного подходов). И начинать придется от самых корней, принимая во внимание все основные срезы истории человечества — антропо-этно-социогенез.

2.5. О возможных путях модернизации формационного подхода

Существуют многочисленные попытки модернизировать форма-ционную теорию. Большей частью они ограничиваются частностями. Но некоторые претендуют на широкомасштабное обновление формационно-стадиальной картины исторического процесса. Результатом одной из таких попыток является концепция, разрабатываемая Ю.И. Семеновым.

Исследователь открыто относит себя к приверженцам материалистического понимания истории и полагает, что плюралистическое понимание истории несостоятельно. Критически относится он и к той формационной модели исторического процесса, которая до недавнего времени господствовала в марксистском общество-знании, именуя ее ортодоксальной. Основной ее порок исследователь усматривает в том, что «схема развития и смены общественно-экономических формаций… представляла собой модель развития каждого социально-исторического организма, т. е. каждого конкретного отдельного общества. Всемирная история… выступала как простая совокупность историй множества от века существующих социально-исторических организмов, каждый из которых в норме должен был «пройти» все общественно-экономические формации».[350] Единство мировой истории сводилось, по сути, «к общности законов, действующих в каждом социально-историческом организме. При этом все внимание концентрировалось только на связях «вертикальных», связях во времени, диахронных, да и то понимаемых крайне односторонне, лишь как связи между различными стадиями внутри одних и тех же социально-исторических организмов. Что же касается связей «горизонтальных», т. е. связей между сосуществующими в пространстве социально-историческими организмами, связей синхронных, то в ортодоксальном варианте теории общественно-экономических формаций им не придавалось значения. Такой подход (автор называет его унитарно-стадиальным. — Авт.) делал невозможным подлинное понимание единства истории, закрывал дорогу к подлинному историческому унитаризму». Сущ. ность же обновленного подхода заключается в иной интерпретации марксовой схемы развития и смены формаций, а именно в понимании «этой схемы как воспроизведения внутренней необходимости развития всех существовавших и существующих социально-исторических организмов, только вместе взятых, т. е. всего человеческого общества в целом».[351] В этом случае формации выступают прежде всего как стадии его развития. Они могут быть и стадиями развития отдельного, конкретного общества, но это совершенно не обязательно. Этот подход назван исследователем «унитарно-эстафетно-стадиальным».[352]

В основе его концепции лежит разграничение основных типов социально-исторических образований (объединений) людей: социально-исторический организм или отдельное конкретное общество (сокращенно «социор»), пространственно отграниченная система этих конкретных обществ (сокращенно «социорная система») и человеческое общество в целом как высший, предельно общий субъект исторического процесса. Для обозначения различного рода «со-циорных» систем и занимаемых ими территорий вводятся понятия: гнездовая система, историческая арена, историческое пространство и т. д.

Различая такие явления, как социально-экономический строй общества, общественно-экономический уклад, способ производства, общественно-экономическая формация, автор традиционно связывает понятие формации с господствующим типом производственных отношений. Но формацией он называет не всякий тип этих отношений(они могут быть и просто общественно-экономическим укладом или типом локального значения), «а только такой, который является одновременно стадией всемирно-исторического развития».[353] Другими словами, в истории могут встречаться и такие типы производственных отношений, которые представляют собой стадии развития отдельных обществ, не являясь, однако, стадиями развития человеческого общества в целом.

Автор довольно подробно рассматривает социально-экономические отношения как отношения собственности, уточняя понятия владения, пользования, распоряжения, распределения и обмена, характеристику различных типов собственности (общественная, частная), видов собственности, ее субъектов (общеклассовая частная, групповая частная, персональная частная, например, и т. д.). При этом он стремится уйти от абсолютизации значений тех или иных явлений собственности, приписывания им универсального характера. Так, по его мнению, общепринятая характеристика отношений собственности на средства производства как доминанты внутри системы производственных отношений, верная для классовых обществ, не может быть распространена на раннее первобытное общество. В этом обществе отношения собственности не составляли особой подсистемы и не определяли характер прочих социально-экономических отношений.

Это уточнение категориального аппарата позволяет исследователю создать развернутую картину общего хода мировой истории. Как и многие другие ученые, он принимает за первых людей (пралюдей) не хабилисов, пришедших на смену австралопитекам примерно 2,5 млн. лет назад, а архантропов (питекантропов, синантропов, ат-лантропов и т. п.). Они сменили хабилисов примерно 1,6 млн. лет назад и только с них начали формироваться язык, мышление, социальные отношения. Все находки хабилисов сделаны в Африке южнее Сахары. Другими словами, ареал их существования был локальным, пространственно ограниченным. В отличие от них архантропы широко распространились по всему Старому свету. В истории праоб-щества довольно явственно выделяются два этапа. Этап архантропов (1,6 млн. — 0,3–0,2 млн. лет назад) и этап палеантропов (300–200 тыс. — 35–40 тыс. лет назад). С этим последним этапом связано появление памятников, которые свидетельствуют об утверждении в общинах пралюдей «коммуналистических отношений распределения, развития рационального мышления, морфирования различных норм поведения, зарождения магии, тотемизма и зачатков искусства».[354] На смену палеантропам пришел современный человек (35–40 тыс. лет назад). С этого времени началась история первобытного (доклассового) общества, а затем (с конца IV тысячелетия до н. э.) и классовых обществ (цивилизаций). Не станем подробно характеризовать типы доклассового общества, отметим лишь, что, по мнению автора, раннее первобытное общество было первобытно-коммунистическим (коммуналистским). На более поздней стадии развития в нем наряду с общественной собственностью появляется отдельная собственность и, соответственно, имущественное и социальное неравенство. Материальные условия для возникновения классового общества были созданы в процессе перехода от охоты и собирательства к земледелию и животноводству. Первые очаги земледельческо-животноводческого хозяйства появились примерно в IX–VIII тысячелетиях до н. э. на территории Передней Азии.

Первые классовые общества возникли почти одновременно в двух местах — в долине Нила и в междуречье Тифа и Евфрата. Эти места и составляют «историческое гнездо» классового общества. А сами конкретные социально-исторические организмы, Шумер и Египет, были первичными классовыми обществами или первичными цивилизациями. В дальнейшем исторический процесс пошел в двух формах. Первая — появление новых одиночных исторических гнезд, «новых островов в море первобытного общества», в данном случае древнеиндийской и древнекитайской цивилизаций. Они возникли не под влиянием более ранних цивилизаций, а самостоятельно, и потому могут быть отнесены к первичным цивилизациям. Вторая форма — появление новых исторических гнезд по соседству со старыми и в значительной степени под их влиянием (микенская цивилизация и др.). Это вторичные классовые общества или цивилизации. В результате сложилась историческая арена (целая система исторических гнезд) на относительно локализованном пространстве земли. Так, ближневосточная система социально-исторических организмов, занимая лишь ограниченную часть земного шара, стала системой мировой. Мировой в том смысле, «что ее существование и эволюция подготовили и сделали возможным подъем человечества на следующую ступень исторического развития». Она была «центром мирового исторического развития».[355] Этого нельзя сказать об Индии и Китае. Эти цивилизации могли быть и не быть, но вплоть до нового времени их существование не могло сказаться сколько-нибудь существенно на ходе мировой истории. С социально-экономической точки зрения все возникшие в IV–II тысячелетиях до н. э. общества относились к одному и тому же типу общественно-экономической формации (в них господствовал азиатский способ производства). Ю.И. Семенов называет ее «политарной» (от греч. полития, политея — государство). В основе ее лежит общеклассовая частная собственность, которая всегда приобретает форму государственной. Этим обществам был присущ циклический характер развития. Они возникали, расцветали, приходили в упадок, иногда гибли. Так погибли индская и микенская цивилизации. На их территории произошел возврат на стадию предклассового общества.

Новый тип классового общества — античный, возникает в начале I тысячелетия до н. э. Первым таким обществом было древнегреческое государство. Ранее на территории Греции уже существовало классовое общество политарного типа (микенская цивилизация), но оно погибло и произошел откат на стадию предклассового общества. Вот из этого предклассового общества и стало возникать античное общество. Но возникло оно под непосредственным воздействием мировой системы социально-исторических организмов, т. е. азиатского общества. Огромную роль в этом процессе сыграло то обстоятельство, что Греция рано стала втягиваться в тогдашнюю мировую торговлю и соответственно, в мировую систему товарно-денежных отношений. По мере развития этих отношений в архаической Греции (VIII–VI вв. до н. э.) стали складываться предпосылки рабовладения. В классическую пору, на рубеже VI–V вв., она превратилась в рабовладельческое общество, которое стало первым обществом новой общественно-экономической формации — античной или рабовладельческой. Здесь возникла невиданная до той поры республиканская форма правления, демократия, а вместе с ней свобода деятельности политических партий, политическая борьба, свобода слова, собраний, выборные и подотчетные гражданам органы государственной власти. Зародились науки, искусства.

Вслед за Грецией появились другие общества нового типа — этрусское, римское, карфагенское. Так возникла новая историческая арена — средиземноморская. К ней перешла роль центра всемирного исторического развития. Эпоха Древнего Востока сменилась античной. Однако несмотря на тесное взаимодействие Востока с античным миром, он остался Востоком, т. е. сообществом социально-исторических организмов с государственно-классовой частной собственностью. Они расцветали, угасали и возникали вновь на прежней основе.

Примерно такая же картина наблюдалась за пределами центрального исторического пространства (Средниземноморья и Ближнего Востока) — на территории Китая и Индии. Китайское влияние ускорило становление восточно-азиатской исторической арены (японское, корейское, вьетнамское, «исторические гнезда»), юго-азиатской арены (индийское «историческое знездо»). Во второй половине I тысячелетия до н. э. стала формироваться новая историческая арена, которую исследователь называет «евразииско-степной или велико-степной» — от Северного Китая через Южную Сибирь и Южную Россию, Причерноморье до Центральной Европы. Существовавшие на этой исторической арене общества в большинстве своем были предклассовыми, спорадически они объединялись в «кочевые империи», превращаясь в классовые социально-исторические организмы. Но быстро рассыпались, откатываясь снова на предклассовую стадию.

Толчком к возникновению новой общественно-экономической формации послужили вторжение в Западную римскую империю германских полчищ и развал этой империи. Германцы по уровню своего развития стояли ниже Рима. Их строй был в самой своей основе родоплеменным, с переходом в предклассовую стадию. Но они сумели перенять многие элементы культуры и способы хозяйствования античного мира. Поэтому возникшие на развалинах римской империи социально-исторические организмы были уже классовыми. Именно они стали ядром формирования нового способа производства. Таким образом, феодализм зародился в результате процесса, который принято называть романо-германским синтезом. Так, где этот синтез отсутствовал, феодализм самостоятельно не возникал, а развивался под влиянием1 исторического центра новой формации. Позднее сложились восточноевропейская, североевропейская зоны. Возникшие здесь новые классовые общества не были феодальными, но они не были и «политарными» (азиатскими). Ю.И. Семенов относит их к параформациям, т. е. к неосновным, дополнительным формациям, которые не имеют всемирного значения, не способны самостоятельно создать условия для появления общества более высокого типа. Рано или поздно они входят в зону влияния основных формаций, постепенно перенимая их способ производства и даже сливаясь с ними (как это случилось с североевропейской зоной).

Радикальное движение вперед имело место лишь в западноевропейской зоне центрального исторического пространства. Именно здесь стали зарождаться элементы новой общественно-экономической формации — капитализма. Они появились в ходе так называемой коммерческой революции (возникновение купеческо-бюргер-ского уклада, крупных городов, развитие ремесел, изобретение и внедрение в жизнь различных технических устройств и проч.). Именно эта зона стала центром всемирно-исторического развития, третьей по счету (после ближневосточной политарной и средиземноморской античной) колыбелью мировой системы. Отсюда капитализм стал распространяться по земле, особенно быстро после того, как под его экспансию в результате промышленной революции была подведена индустриальная база. В конце концов все другие общества мира были втянуты в процесс капиталистического развития. «У каждого из них с момента зарождения капитализма осталась лишь одна возможность — подняться со временем со стадии, на которой это общество задержалось, до стадии капитализма или более высокой (но, разумеется, подготовленной развитием мирового капитализма), минуя все те, которые находились между ними. Иными словами, они не просто получили возможность миновать все эти стадии; для них, и в этом вся суть дела, стало невозможным не миновать эти ступени. Таким образом, когда человечество в лице группы передовых социально-исторических организмов достигло капитализма, то все остальные стадии стали пройденными не только для этих, но и для всех прочих обществ».[356] С этой точки зрения европоцентристскии подход ко всемирной истории последних трех тысячелетий «совершенно верен».[357] Мы имеем дело с магистральной линией всемирного развития, которая пролегла через Западную Европу.

В отличие от прежних систем — ближневосточной (азиатской), средниземноморской (античной), западноевропейской феодальной — новая общественная система охватывает весь мир. Однако без азиатской системы не было бы системы античной, без античной не было бы феодальной, без феодальной не возникла бы капиталистическая система. Только длительное последовательное развитие и смена этих общественных систем подготовили появление в Западной Европе капитализма и тем самым сделало не только возможным, но и неизбежным переход всех иных стран и народов непосредственно к капитализму или на более высокую ступень развития. «Таким образом, историю человечества ни в коем случае нельзя рассматривать как простую сумму историй социоисторических организмов, а общественно-экономические формации — как одинаковые стадии эволюции социально-исторических организмов, обязательные для каждого из них. История человечества есть единое целое, а общественно-экономические формации прежде всего являются стадиями развития этого единого целого, а не отдельных социально-исторических организмов. Формации могут быть стадиями в развитии отдельных социоисторических организмов, а могут и не быть ими. Но последнее ни в малейшей степени не мешает им быть стадиями эволюции человечества».[358] Смена формаций как стадий мирового развития происходит в форме смены мировых систем социально-исторических организмов. Она может сопровождаться, а может и не сопровождаться территориальным (геополитическим) перемещением центра мирового исторического развития.

К концу XIX в. капитализм в Западной Европе окончательно утвердился. Ушла в прошлое эра буржуазных революций для большинства стран этого региона. Иначе обстояло дело в остальном мире, где «никогда не существовало настоящего феодализма»[359] В том числе и в России. Здесь отношения не были феодальными, хотя и имели черты сходства с последними. Ю И Семенов называет эти отношения (крепостнические) «квазифеодальными». Отношения квазифеодального типа существовали по всей Восточной Европе, а также в Латинской Америке. Ни политарные (азиатские), ни квазифеодальные отношения не могли создать условий для спонтанного развития капитализма. Во все эти страны капитализм был занесен извне.

По мнению исследователя, в России после большевистской революции начался процесс формирования «общеклассовой частной собственности, выступавшей в форме государственной, и, соответственно, превращения основного состава партийно-государственного аппарата в господствующий эксплуататорский класс».[360] Стал возникать «политарный способ производства» специфического типа — «индустриально-политарный», или «индустриально-политарная параформация». Новый строй возник первоначально в одной стране, но она была так велика и ее влияние на мировое развитие было столь значительным, «что это было равносильно появлению новой мировой системы». После же второй мировой войны, когда политарные порядки утвердились в ряде стран, «образовалась мировая система индустро-политарных социо-исторических организмов в буквальном смысле этого слова».[361] Всей логикой своего развития новая система бросила вызов мировому капитализму. Перед капиталистическим миром открылись два пути развития. Один — по направлению к ин-дустриполитаризму. По нему пошли многие страны Европы (Италия, Испания и др.). Дальше всех зашла по этому пути Германия. Другой путь был намечен «новым курсом» Ф Рузвельта (США) Именно этот путь оказался магистральным для капиталистического мира. В целом же новая буржуазная формация сталкивается, по мнению исследователя, с серьезными проблемами, которые вряд ли можно решить в ее рамках (нарастание классовой борьбы трудящихся за свои права, в защиту социальных завоеваний, отношения с третьим миром и др.). «Необходимостью становится переход к новому общественному строю, основанному на иной форме собственности на средства производства, чем частная собственность».[362]

Что можно сказать об этой попытке модернизации формационной теории? Прежде всего отметим, что она предпринята и реализована с учетом данных современной исторической науки, других наук и в целом достаточно аргументирована в аспекте раскрытия многообразия, полицентризма и вместе с тем единства историчекого процесса, множественности логик развития его подсистем при наличии, так сказать, металогики (магистральной тенденции) их общего движения. В целом верно, что прогресс человечества осуществляется в форме прорыва к новым горизонтам отдельных народов или очагов цивилизации. А уж потом в этот прорыв втягиваются другие народы или человечество в целом. Примерно так же происходит движение к прогрессу в рамках одного общества. Вначале вырывается вперед одна часть общества (одни социальные слои или классы), а потом уже к этому уровню культуры и благосостояния подтягиваются другие слои, за счет которых и осуществлялся прорыв. Образно выражаясь, история, хотя и процесс стихийный, но сплошь и рядом действует как умный полководец, способный при ограниченных ресурсах создать решающий перевес сил в решающий час на решающем участке фронта (конечно, за счет людей и ресурсов с других участков). В принципе не вызывает возражений общая оценка характера исторического процесса как «унитарно-эстафетно-стадиального», хотя она, на наш взгляд, таит опасность абсолютизации унитарности. Исторический процесс скорее полиунитарен, т е. унитарен при множественности самостоятельных (конкретных или локальных) цивилизаций. Перспективным представляется путь диверсификации понятия «общественно-экономическая формация» (формации, протоформации, параформации и проч.), его связи с понятием цивилизации. Такие понятия, как «историческое гнездо», «историческая арена», «историческая зона», «центр мирового исторического развития», «центральное историческое пространство» и некоторые другие, позволяют более конкретно и адекватно передать поливариантность, полиструктурность и, если позволительно так выразиться, многопотоковость мирового процесса.

Вместе с тем, ряд конкретных решений автора не кажутся убедительными. Вся картина истории с массой новых, не всегда оправданных терминов выглядит излишне усложненной. Вызывает, в частности, возражение ограничение содержания понятия «формация» только тем общественно-экономическим строем, который изначально несет на себе печать мирового или всемирного явления. Все остальные случаи автор вынужден отсекать, давая им различные названия (параформации и проч.). Не проще ли было дифференцировать формации по критерию: всеобщее-общее-особенное: всемирные (общецивилизационные), особенные или региональные, присущие каким-то группам обществ (цивилизаций), частные или единичные, т. е. неразвившиеся в тип (не получившие сколько-нибудь широкого распространения) формации? Или другой пример. Рассуждения о квазифеодальных отношениях лишь запутывают проблему. Чтобы не возводить в абсолютную модель феодальных отношений западноевропейский тип этих отношений и тем самым не впадать в возможную ошибку, целесообразней было бы, учитывая региональные особенности феодальных отношений, говорить о разных типах этих отношений (западный тип, восточный и т. д.). Уязвимо и утверждение о принципиальной неспособности политарных (азиатских) и квазифеодальных и прочих отношений породить буржуазные отношения. То что Западная Европа раньше других регионов вступила в новую, капиталистическую формаций и наложила на нее свою печать, еще не говорит о тупиковом характере цивилизаций в других регионах. Возможно, все дело в темпах развития, степени насыщенности межцивилизационных, межрегиональных этнодемографичес-ких, экономических, политических и культурных связей или в каких-то иных специфических обстоятельствах. Несколько настораживает здесь откровенная европоцентричная ориентация автора. Капитализм возник в Западной Европе или, по словам автора, в западноевропейской исторической зоне. Это так. Но возник он не в силу самодостаточности развития самой Европы, а мирового развития в целом. В частности, не без влияния (не без переоткрытия) достижений античного мира, а также достижений арабо-исламской цивилизации, не без аккумуляции (сплошь и рядом варварской на первых стадиях своего развития) сил и средств остального мира.

Большой интерес представляет характеристика капиталистической формации, ее современного состояния, судеб России в XX столетии. Правда, эта характеристика выполнена в стиле беглых заметок. Автор не претендует на окончательность своих суждений. В стороне остались, в частности, внутренняя стадиальность развития буржуазного общества, механизмы перехода от стадии к стадии. Но в целом, подчеркнем, попытка модернизации формационной теории нам кажется заслуживающей внимания.

По-своему знаменательна позиция Л.С. Васильева, известного востоковеда, автора фундаментальных трудов по истории Востока. Он декларирует качественно иную методологическую ориентацию, отмежевывается как от «истмата» (исторического материализма), так и от собственно марксизма (учения самого Маркса). Марксизм для него — явно устаревшее учение прошлого века, а «истмат» — псевдонаучная дисциплина, созданная вульгаризаторами марксизма.[363]

Васильев выделяет западную цивилизацию как уникальный тип, включающий механизм стадиального (формационного) роста, противопоставляя его остальным цивилизациям как застойным (стационарным).

Сущность его концепции вкратце сводится к следующему. В понимании предыстории человечества он присоединяется к теории пресапиенса. Основное положение ее состоит в том, что развитие гоминид привело к разнообразию видов, из которых только один, presapiens, привел к современному человеку — Homo sapiens. Питекантропы, неандертальцы есть лишь боковые ветви процесса антропогенеза. Сам этот процесс протекал нередко в форме метисации пресапиенса и представителей боковых ветвей. Последствиями этой метисации выступают человеческие расы. Что касается социогенеза, то трудовая теория Ф. Энгельса, по словам исследователя, не была подкреплена фактами и потому оказалась отвергнутой серьезными исследователями. Наиболее убедительной он считает точку зрения К. Леви-Стросса, по которой первоосновой социокультурного процесса явились сексуальные офаничения, что сформировало систему упорядоченных брачных связей с их основным принципом эквивалентного обмена. В ходе этого обмена возникли брачные классы и основанные на них родовые, семейно-клановые и затем этноплемен-ные общности. В основе професса истории лежит не нехватка продукта, а, напротив, его избыток. «Голодному не до поисков и открытий, ему бы выжить. Ищут и находят именно те, у кого достаток»[364] Залогом успешного развития человечества является социальное неравенство.[365] Причем речь идет о неравенстве как стартовых условий и усилий, так и последующих успехов. «Неравенство является не только гарантией успешного существования всех, но и своего рода страховым полисом для непреуспевающего большинства».[366]

История человечества «начинается с процесса политогенеза».[367] Основой же политогенеза выступает процесс формирования первичных надобщинных структур в зоне урбанистической цивилизации. Из этих структур и возникает «протогосударственная структура»[368] — протогосударство как форма самоорганизации надобщин-ной социальной общности. Так возникает государство. Вопреки Марксу, собственность не порождает власть, а властью порождается, ибо власть — это воля и владение. «Верховная власть правителя рождает представление о его верховной собственности, собственность рождается как функция воли и владения, как функция власти. Власть и верховная собственность ее высшего субъекта не-расчленимы. Перед нами — феномен власти-собственности». А эта последняя есть «альтернатива развитой, т. е. европейской частной собственности».[369] С течением времени власть-собственность становится прерогативой широкого круга лиц, включенных в процесс управления государством.

Далее автор анализирует специфику государства и общества на Востоке (общинно-государственная форма ведения хозяйства, командно-административно-распределительная структура, отсутствие свободного, независимого от государства частного собственника и другие особенности). Феномен античности положил начало параллельному пути развития, который позднее стали называть западным (частная собственность, защищенная законом, выборная власть и проч.). При рассмотрении проблематики религиозно-цивилизацион-ного фундамента и его роли в истории Л.С. Васильев, отдавая должное материальной культуре, пытается доказать, что именно духовная культура, а в рамках этой последней религия, в первую очередь позволяет характеризовать культурный комплекс этнической общности.[370] Поэтому великая цивилизация в этом смысле есть уникально развитая религиозно-культурная традиция (их, великих, всего четыре — христианская, арабо-исламская, индуистско-буддийская, дальневосточно-конфуцианская). До Нового времени Восток и Запад шли разными путями. Попытки синтеза оказались в общем и целом безуспешными. Препятствовали синтезу традиции ранне-религиозных систем восточного типа. Но с Нового времени складываются иные обстоятельства для взаимодействия Запада и Востока, но теперь уже на условиях Запада.

Совершенно естественно и логично, заключает Л.С. Васильев, что формирование великих цивилизаций Востока с лежащими в их фундаменте развитыми религиозными системами в свое время только укрепило позиции Востока в его противостоянии доренессансному Западу. А падение Византии под натиском турок или нашествие монголов оказались частью того великого исторического вызова, который был брошен Европе и на который она ответила «мощным ударом в форме триединого процесса Ренессанса, Реформации и Великих географических открытий». В результате «сложились условия для сближения Запада и Востока в новой форме, на базе принципиально иных позиций и при несомненном превосходстве обновленного Запада».[371]

Особенность позиции исследователя состоит в том, что на ранних этапах антропогенеза он уделяет пристальное внимание брачному, так сказать, фактору, интерпретируя его в качестве ведущего. К числу бесспорных удач исследователя относится раскрытие роли фактора духовной культуры в развитии Востока, в частности, религии. Но анализируя основные этапы антропосоциогенеза, последующей истории человечества, автор вынужден постоянно обращаться к факторам материального характера (роль прибавочного продукта на ранних этапах истории, значение неолитической революции как революции прежде всего в орудиях труда, смена присваивающей экономики на экономику производящую, использование понятий феодализм, капитализм, и т. д.). Это обстоятельство и позволяет сделать вывод, что практически мы имеем дело с модернизацией того же материалистического понимания истории. Модернизацией, обогащающей его за счет элементов цивилизационного подхода. Можно сказать и по другому: модернизацией цивилизационного подхода за счет элементов материалистического подхода.