Философская теология: вариации, моменты, экспромты

Дефицит рациональности в религии обнаруживается у нас на нескольких и, казалось бы, совсем разнопорядковых уровнях, но на деле, если вдуматься, речь идет, по сути, об одной аберрации, притом серьезной. Если взять уровень рациональной теологии, то нельзя не обратить внимание на то, что при очень хорошей напитанности нашего книжного рынка новейшей переводной атеистической и антихристианской литературой[21] переводы литературы альтернативной, которая носила бы признаки картезианских добродетелей «ясности и отчетливости», являются совершенным раритетом[22]. Правда, есть надежда, что их в обозримом будущем станет несколько больше[23], но в сравнительном разрезе это почти ничто в сопоставлении с тем массивом серьезных апологетических сочинений, которые переводились в России в дореволюционный, синодальный период. Однако переводная литература, даже очень хорошая, не может заменить собственной мысли. Пользуясь теми же аналогиями, можно вспомнить о том, что в тот же самый период вслед за переводами и параллельно с ними создавалась также собственная рационально-теологическая литература и даже начала складываться московская духовно-академическая «школа верующего разума», тогда как за четверть века после эпохи государственного атеизма ничего сопоставимого сложиться не смогло. Правда, некоторые параллели с позапрошлым веком есть: борьба с «протестантским креационизмом» во имя «православного эволюционизма»[24] отчасти напоминает казанское «обличительное богословие», но задачи современного контровертивного обоснования теизма здесь никак не решаются.

Рациональность, однако, востребована не только на «линиях обороны», но еще больше на «внутренней территории» Церкви. А здесь можно без труда диагностировать тот очень глубокий по корням недуг, который И. Кант в статье «Что такое просвещение» (1784) очень точно обозначил как несовершеннолетие по собственной вине (verschuldigte Unmündigkeit). Оно заключается в том, что человек, имеющий возможность пользоваться собственным разумом, добровольно от этого дара отказывается ради удобства безответственности по лености и малодушию (Faulheit und Feigheit), охотно предоставляя себя в распоряжение «опекуна» (Vormünder) и давая ему возможность замещать своим разумом и совестью его собственные. При этом работает необходимая обратная связь: опекаемому комфортно предоставлять свое основное достояние опекуну, а тому, в свою очередь, – распоряжаться этим достоянием[25]. Данный недуг тесно связан с другим перекосом: если священник Александр Ельчанинов в свое время очень удачно заметил, что из трисоставного организма религии Ренан и Толстой оставили одну мораль, то у нас однозначной доминантой является ее обрядовая составляющая. Очень многих это устраивает (и пасомых и пастырей), поскольку выполнять «многопудовые» внешние предписания, конечно, трудоемко, но все же гораздо сподручнее, чем нести бремя евангельских заповедей и богопознания. Фактическое редуцирование «когнитивного ингредиента» в системе приоритетов верующего определяет, в свою очередь, и конъюнктуру церковного книжного рынка, поставщики и заказчики которого, как создается впечатление, заботливо оберегают потребителя от литературы, могущей напрягать его интеллект, нередко опираясь на то удобное для них предположение, что главная христианская добродетель – «простота». Отсюда абсолютное преобладание на рынке нарративной и акафистной (как в буквальном, так и в фактическом смысле) литературы, а также практической (в смысле «ритуаловедческой») за счет «умозрительной», которая представлена преимущественно переизданиями, а чаще (в коммерческих видах) выборками из сочинений древних отцов (иногда в современной орфографии, а нередко и в дореформенной), а также перепечатками философов той же синодальной академической традиции.

Задача, однако, состоит не в том только, чтобы их перепечатывать (это сравнительно нетрудно[26]), но чтобы продолжать их дело после очень длительного «прерыва» и в условиях современных вызовов. Для этого следует пойти их же путем. Они также, опираясь на современную им западную, преимущественно «континентальную» теологическую литературу, не копировали ее, но создавали на основе уже апробированных достижений собственные рационально-теологические схемы и курсы. И это было вполне естественно: рациональная теология по природе своей интерконфессиональна (поскольку интерконфессиональна и сама философия, если это, конечно, реальная философия, а не лубочная), интеркультурна, хотя ее исходные презумпции не могут не определяться и конфессиональной принадлежностью ее носителей. Точно так же будет естественно обратиться и в настоящее время к той рационально-теологической традиции, которая не была прервана (в отличие от нашей – в 1919 г.), но отличается от «континентальных» дискурсов указанными выше картезианскими добродетелями «ясности и отчетливости», а затем выяснить ее «границы применимости» и возможности учета и инкорпорации исторических отечественных достижений в новую для нашей страны теологическую программу.

Философская теология: основные параметры

Философская теология (ФТ) есть явление действительно новое в российском «ноэтическом пространстве». Не в том смысле, что сочетание соответствующих существительного и прилагательного неизвестно в отечественной историографии (в последнее время оно становится даже относительно популярным[27]), а в том, что у нас отсутствуют собственные философско-теологические исследования. В определении объема понятия ФТ могут быть весьма значительные «разночтения», и это определение объема зависит от позиции того, кто им занимается.

Во-первых, ее можно было бы идентифицировать как одну из разновидностей уже упоминавшейся рациональной теологии (theologia rationis / rationalis), которая, из соображений эпистемологического порядка (речь идет о соотношениях источников познания), опирающегося на очень давнюю преемственность в христианском осмыслении богопознания, может считаться понятийной оппозицией теологии богооткровенной (theologia revelata). Различие между ними, с моей точки зрения, состоит в самом общем виде в том, что первая теология исходит из рациональности в контексте Традиции, тогда как вторая исходит из Традиции, опираясь на рациональность. Это методологическое различие определяет и различия предметные: начинать с рациональности можно там, где познаваемое не является изначально сверхразумным, а там, где оно является именно таковым (область христианских догматов), исходным источником знания может быть только Откровение, тогда как рациональность здесь может самое большее показать, что соответствующие истины являются именно сверхразумными, а не противоразумными. Границы этих двух теологий были намечены еще у Тертуллиана, четко сформулированы Фомой Аквинским и окончательно «подтверждены» во второй схоластике.

Во-вторых, можно было бы уточнить место ФТ среди некоторых других разновидностей рациональной теологии. Наиболее важным представляется уточнение ее корреляции с естественной теологией (ЕТ), поскольку в современной англо-американской литературе, которая наиболее активно работает с обоими терминами, они рассматриваются обычно в качестве почти синонимов. Определенные основания для такой синонимизации имеются: сам термин theologia philosophica, впервые введенный Фомой Аквинским в комментарии к трактату Боэция «О Троице» (1257–1258) и противопоставляемый theologia sacrae scripturae, означал у него науку, в которой Бог познается средствами естественного разума. А это и есть значение чуть позднее освоенного термина theologia naturalis, который соответствует тому, что в его же «Сумме против язычников» охватывает область познания истин, постижимых и теми, кто направляется лишь естественным светом разума (I. 3). В обеих теологиях решаются обе задачи – и апологетическая, и конструктивная, т. е. защита теистических позиций от попыток их философского разрушения и попытка расширения и уточнения горизонта богопознания из философских ресурсов. Общей является и основная проблематика: как и ЕТ, ФТ сосредоточена прежде всего на обоснованиях существования Бога, Его основных предикатов (всеведение, всемогущество, всеблагость), атрибутов (вневременность, неизменность, вездесущесть и др.), природе Провидения, теме происхождения и объема зла в богосозданном мире, соотношения богопознания и науки. В каждом из этих пунктов рациональное обоснование теистических верований осуществляется в полемике с антитеистическими позициями (которые позицией строго атеистической не исчерпываются).

Однако ЕТ и ФТ в качестве «самоосознающих» дисциплин знания идентифицируют себя далеко не одновременно. Об этом свидетельствуют хотя бы две даты. Трактат под названием «Естественная теология» был создан около 1330 г. скотистом Николаем Бонетусом (напечатан в 1505 г.)[28]. Первая же монография под названием «Философская теология» была издана в 1928–1930 гг. английским теологом Ф. Р. Теннантом[29]. С тех пор ФТ и является специфическим доменом англо-американской философии. Такой разрыв случайным быть не мог и означает, что вторая дисциплина знания была призвана в чем-то компенсировать то, чего не было в первой.

Одной из особенностей аналитической философии является то, что она очень тщательно занимается конкретными проблемами, но значительно меньше уделяет внимания методологии (чем существенно отличается от «континентальной философии», в которой конфигурация прямо противоположная). Одним из счастливых исключений можно считать Скота Мак-Дональда (Корнелльский университет, США), согласно которому, тогда как ЕТ выполняет функции «оправдательные» или «обосновательные» (justificatory), помимо нее может быть и теология, осуществляющая задачи «проясняющие» (clarifactory) по отношению к «божественным материям», но не обязательно исходящая из их истинности[30]. А это позволяет ему считать, что ЕТ и «проясняющая теология» образуют два вида единого рода ФТ. Она и определяется Мак-Дональдом как «начинание, нужное для понимания божественных материй и использующее техники и методы человеческого разума, прежде всего те, которые были разработаны в философии»[31]. То, что теология (даже философская) может рассматривать базовые верования своей традиции и вполне извне, представляется мне проблематичным, поскольку в таком случае она теряет, на мой взгляд, свои родовые признаки (в качестве теологии). Однако само двуединство функций обосновывания и прояснения в связи с ФТ является весьма конструктивным. В то же время весьма показательно, что Мак-Дональд не указывает при этом ни на одного «проясняющего теолога» или «философского теолога»: его демаркация была удачной схемой a priori.

Я же сам предложил три пункта различий между ЕТ и ФТ уже хотя бы частично и a posteriori – исходя из текстов самих аналитических «рациональных теологов». А именно, я счел возможным допустить, что, в отличие от ЕТ, которая занимается разработкой обоснований верований (прежде всего в существование Бога) и нейтрализацией возражений против них, может существовать область теологического знания, сосредоточенная помимо этого и на критическом анализе самих этих обоснований (а не только возражений на них), и ее можно было бы обозначить в качестве ФТ. Повод дает для этого труд хотя бы только что упомянутого фактического «инаугуратора» ФТ Теннанта, который, например, не только излагает космологическое доказательство существования Бога, но и уточняет, к какого рода доказательствам оно относится – к дедуктивному или к индуктивному. Классический же пример – логико-эпистемологическое исследование А. Плантингой знаменитого обоснования существования Бога у Ансельма, цель которого не работа с ним, а выявление его «теоретических возможностей» в статье «Онтологический аргумент» (1974). Далее, если естественная теология (theologia naturalis) как коррелят уже упомянутой теологии откровения (theologia revelata) составляет в строгом смысле, ввиду самой четкости границ между ними, специфическое достояние только христианства (приведенные термины относятся к числу коррелятивных – не намного менее, чем «жар» и «холод», «правое» и «левое», «верх» и «низ» и т. д.), то ФТ можно было бы обозначить как интеркультурный философский дискурс. Примером может служить вышедшее и на русском языке «Оксфордское руководство по философской теологии» (2009), составители которого (Т. Флинт и М. Рей) после рассмотрения «проблем христианской философской теологии» завершают издание разделом «нехристианской философской теологии», в которую они включают обоснования теизма в исламе, иудаизме и конфуцианстве[32]. Причины, по которым они предпочли в качестве третьей из этих традиций китайскую, а не индийскую, не совсем для меня прозрачны. Уддйотакара (VII в.), Джаянта Бхатта (IX в.), Вачаспати Мишра (IX–X вв.), Удаяна (Х – XI в.), другие философы-брахманисты (жившие и до, и после перечисленных) не только аргументировали существование Божества-Ишвары, обосновывали его атрибуты (бестелесность, неизменность, всеведение и т. д.), но и предлагали даже версии теодицеи в полемике с буддистами и другими оппонентами, и хотя мы не встречаем в Индии самого соответствия понятию «теология», а индийский теизм отличен от классического теизма, индийские дискуссии начинают последнее время учитываться в англо-американской философско-теологической литературе. Третье различие я связывал с тем, что за последние три десятилетия все большее количество христианских философов (особенно после публикации другой работы уже упоминавшегося А. Плантинги «Совет христианским философам», 1984) не ограничиваются философским обоснованием теизма (хотя он и остается еще в центре их внимания – см. выше), но пытаются работать и с тем, что всегда составляло исконное достояние теологии откровения (см. выше), а именно с догматами Св. Троицы, Боговоплощения, Искупления, Воскресения, а также с Евхаристией и молитвой, пытаясь осуществлять их философскую реконструкцию. И весьма показательно, что если в только что упомянутое «Оксфордское руководство по философской теологии» они включаются, то, скажем, в почти одновременно вышедшем с ним и никак не менее солидном «Блэкуэлловском гиде по естественной теологии» (2009) они полностью опущены. Потому, если бы этот тренд «христианской философии» был бы также включен в домен современной ФТ, мы бы получили еще одну важную демаркацию (независимо от того, как данный тренд оценивать)[33].

В итоге получается, что ЕТ и ФТ можно во всех отношениях рассматривать как концентрические круги. При этом второй представляет собой круг больший, в который первый может быть вписан в качестве его своеобразной «локальной проекции».

Сказанное касалось, так сказать, родовых признаков ФТ, которые по определению должны предполагать видовые особенности. В случае с православной ФТ (а я думаю, это словосочетание вряд ли кого-либо должно смутить, во всяком случае не тех, кто давно знает, что «богословие» произошло от θεολογία) этими особенностями могут быть для начала по крайней мере две. Она не может быть чем-то вроде «интеллектуальной игры в связи с Богом» и не может исходить из познаваемости природы Бога-в-себе, тогда как для немалого числа англоамериканских «христианских философов» и то и другое является не только допустимым, но и самоочевидным.

Основное богословие: вехи и события

Обратим прежде всего внимание на институциональный аспект – историю пребывания основного богословия (ОБ) в предметных куррикулумах российских духовных академий синодального периода.

Предмет ОБ, как правило, прямо называвшийся Апологетикой, появился у нас невероятно рано, но потом периодически вводился и выводился из состава академических кафедр в течение всего синодального периода – нередко по ходу многократных реформ академического устава и перемещений преподавателей. Впервые он был введен в академическую программу, скорее всего в Казанской духовной академии, в 1856 г., когда ОБ вместе с «обличительным богословием» было выделено в отдельную кафедру из догматики[34]. Первым преподавателем курса был И. М. Добротворский (до 1858 г.), вторым – иеромонах Хрисанф (Ретивцев) (до 1865 г.), третьим – протоиерей Николай Рождественский, но после его перемещения в Санкт-Петербург (1869) ОБ вновь влилось в догматику[35]. В Санкт-Петербургской академии ОБ как-то читалось в составе «Введения в богословие» до устава 1869 г. С этим уставом оно выделилось в отдельную кафедру, по которой соответствующий курс протоиерей Николай Рождественский читал до своей кончины в 1882 г. В следующем году его читал вначале священник Василий Рождественский, годом позже – иеромонах Михаил (Грибановский)[36], но есть все основания считать, что после устава 1884 г. кафедры ОБ могло уже не быть, а иеромонах Михаил (Грибановский) стал читать «Введение в круг богословских наук»[37]. Что касается Московской духовной академии, то там в течение XIX в. ОБ не преподавалось: после 1869 г. потому, что Д. Ф. Голубинский основал кафедру естественнонаучной апологетики (которая в определенной мере замещала общий апологетический курс), а до 1869 г. вследствие, вероятно, того, что благодаря очень высокому авторитету Ф. А. Голубинского и его ученика В. Д. Кудрявцева-Платонова, читавших курс метафизики (в рамках этого курса Голубинский читал и свое «умозрительное богословие») еще один «общий предмет» считался излишним[38]. Правда, духовно-академические издатели сочинений Кудрявцева-Платонова позднее представили его произведения в ключе тематического плана ОБ[39], однако и к 1891 г. (год его кончины) ОБ «не пробилось». С 1893 г. С. С. Глаголев читал введение в богословские науки, и только после устава 1910–1912 гг. он читал этот курс, переименованный в «ОБ» (до закрытия академии в 1919 г.)[40].

Отмечая, что ОБ появилось у нас невероятно рано, имею в виду, что введение этого предмета, само название которого было калькой с немецко-католической Fundamentaltheologie, было синхронно началам его институциализации в самой Европе. Все, что предшествовало хронологически нашему ОБ, сводилось к трактату Антонио Вальсецци (Antonio Valsecci) «Об основаниях религии и об истоках нечестия» (1765), «Обоснованию католической теологии» Фридриха Бреннера (1837) и сочинению Иоганна-Себастиана фон Дрея, которое, по мнению такого авторитетного историка фундаментальной теологии, как Г. Вагнер, сыграло очень важную роль в становлении данной дисциплины – трехтомной «Апологетика как научное доказательство божественности христианства и его явления» (1838–1847). Первое же сочинение, содержавшее в своем подзаголовке Fundamentaltheologie, принадлежало Иоганну Непомуку Эйрлиху, который занял первую кафедру с этим названием (в Праге) в том же 1856 г. и начал обрабатывать свой курс, который три года спустя вышел под длинным названием «Руководство для лекций по всеобщему введению в теологическую науку и теорию религии и откровения как первая часть фундаментальной теологии» (1859)[41]. Причина «запуска» нашего ОБ синхронно с Германией – в общеизвестной российской рецептивности и «реактивности», но причиной ее инсталлирования именно в Казани, вероятно, помимо общей активности правящего Казанского архиерея архиепископа Григория (Постникова), было открытие им в 1854–1855 гг. в академии специальных миссионерских отделений, ориентированных на полемический диалог с расколом и иноверием (отсюда и «обличительное богословие»), а ОБ всегда мыслилось прежде всего как систематизация апологетики[42].

Причина же неустойчивого положения ОБ в системе богословских дисциплин лежала, по-видимому, в его «междисциплинарности», которая не всегда убеждала синодальных чиновников, что речь идет об отдельной богословской программе. В самом деле, основной составляющей курса (как мы увидим ниже) было апологетическое религиоведение, которое я бы идентифицировал как религиологию[43]. Поскольку же апологетика рассматривалась как дискурс, фундирующий христианскую религию в целом, ОБ виделось как пропедевтика к конкретным богословским дисциплинам. При инкорпорировании в религиологию и рациональной теологии оно включало и теистическую метафизику. Наконец, обосновывая истинность и богодухновенность христианского вероучения, она занималась и христианскими догматами. А это давало основание трактовать ее по ведомству и «философии религии» (этот немецкий термин был достаточно употребляем), и введения в круг богословских дисциплин (ср.: немецкая «энциклопедия теологических наук»), и метафизики, и догматики. Отсюда и периодические перемещения ОБ на другие кафедры.

Текст лекций иеромонаха Хрисанфа до нас не дошел, но, по сведениям П. В. Знаменского, его первая часть включала учения о бытии Божьем и бессмертии души, а также о происхождении религии и Божественном откровении, вторая – историю древних языческих религий, религии богооткровенной, ислама и иудаизма[44]. Таким образом, основное место в его курсе ОБ занимала религиология, основанная на историческом (тогда он назывался «генетическим») методе, который был разработан им же в лекциях по истории религий[45]. В период же своего ректорства в Санкт-Петербургской духовной семинарии и председательства в Учебном комитете Св. Синода (1869–1874), архимандрит Хрисанф составил программу по ОБ для семинарий. Поскольку ей очень подробно следовал (по его же признанию) епископ Августин (Гуляницкий)[46], издавший вскоре первый соответствующий нормативный курс (см. ниже), то можно быть уверенным в том, что данный курс предполагал четыре основные части, соответствующие по своей архитектонике немецким католическим курсам фундаментальной теологии, которые архимандрит Хрисанф хорошо знал. В первой предполагался христианский взгляд на феномен религии и ее происхождение – в контексте критики натуралистических, «пантеистических» и прочих теорий религии (в которых она трактовалась преимущественно как производное от других, «более базовых» факторов человеческого бытия), во второй – рассмотрение нехристианских религий (язычество, иудаизм, ислам), в третьей – христианство как единственно истинная и богодухновенная религия, в четвертой – православие как единственно истинная форма христианства. Связь с теорией религии и теорией откровения, за которыми следовало обоснование полноты истины в одной из конфессий у Эйрлиха (см. выше), здесь очевидна. Из «умозрительного богословия» (которое прямо соответствовало ЕТ), скорее всего, брался только небольшой, хотя и базовый элемент – доказательства бытия Божия (включая критику их опровержений), – который, судя по тексту архимандрита Августина, размещался в первом разделе «О религии вообще», после критики нехристианских теорий религии. В итоге ОБ мыслилось в начальном виде как нечто вроде «полной апологетики» – в отношении религии как таковой, затем христианства и, наконец, православия.

До появления первого стандартного учебника по ОБ (для Виленской семинарии) архимандрита Августина (см. выше) была опубликована популярная версия соответствующей тематики – в виде «апологетических публичных лекций» под названием «Об основных истинах христианской веры» (1874). Автором был ординарный профессор богословия в Московском университете протоиерей Николай Сергиевский, много потрудившийся над переводами западных апологетических изданий. Здесь же он обращается к широкой публике. В предисловии к лекциям настойчиво акцентируется их ближайшая связь с ОБ, выражаемая и лексически. Лектор уведомляет читателя, что предлагает ему только «основные истины христианства» (а не все церковные догматы), защищает в христианстве то, «что в нем дано как основоположное», с признанием чего «само собою оправдывается и все созданное и созидаемое на этом основании»[47]; что нынешние противники веры (в отличие от древних еретиков, которые все же стояли на почве христианства) «отрицают основные истины основных фактов христианства и самые эти факты» (божественность Иисуса Христа, богоподобие человека, его грехопадение, необходимость искупления, спасения и, следовательно, также Церкви)[48]. Последовательность тем лекций: дохристианское язычество, в своем падении свидетельствующее о божественном происхождении христианства; ветхозаветное иудейство, свидетельствующее о том же; божественное приуготовление христианства и его первые действия в мире; бытие и существо Бога; миротворение; начальное состояние и падение человечества; искупление его; Церковь; последние судьбы человека и мира (завершается всеобщим воскресением и «преображением живущего»). Таким образом, ОБ в изложении протоиерея Николая Сергиевского предстает синкретом апологетической религиологии, ЕТ и догматики. Второй из этих компонентов представлен основными «доказательствами» бытия Божия (в последовательности: онтологическое, нравственное, космологическое и телеологическое), которые мыслятся в их единстве как «целостное доказательство» и характеризуются сами по себе как «демонстративные доводы»[49].

В первом стандартном курсе для семинарий архимандрита Августина «Руководство к основному богословию» (1876) были четко расписаны все формальные параметры дисциплины. Задача ОБ есть изложение учения о христианстве как единой истинной религии и доказательство «основной богословской истины» – о том, что оно есть религия богооткровенная, которая в этом своем качестве сохраняется в целости и неповрежденности Православной Церковью. «Характер» этой дисциплины определяется тем, что все прочие богословские дисциплины опираются на нее, принимая наличие Откровения как истину уже данную, в то время как она «ставит и решает вопрос о самом откровении». Метод ее в том, что она излагает свое содержание «на основании разума и вообще научных данных», но прежде всего в том, что она, действуя перед лицом антирелигиозных и антихристианских направлений мысли, работает в режиме апологетики[50]. Архимандрит Августин впервые попытался разобраться и с названиями своей дисциплины и с ее «синонимами», что имело немалое методологическое значение. Ее собственное название (fundamentalis) объясняется тем, что она «полагает самый первый, самый основной камень для построения всех прочих наук христианских». Будучи и общим введением во все эти науки, пропедевтикой к ним, она может быть названа и общим (generalis) богословием. Почему ее можно называть и апологетикой, видно из вышесказанного. Можно ее также считать «философией религии и христианства», потому что она должна защищать религию с помощью научных, прежде всего философских, «исследований и приемов». Не отказывается архимандрит Августин считать ее и «богословской энциклопедией», потому что она излагает общий взгляд на христианство, лежащий в основе прочих дисциплин[51].

Четыре последовательных тематических блока у архимандрита Августина, по его свидетельству, лишь с малыми изменениями воспроизводившими программу архимандрита Хрисанфа, нам уже известны (см. выше).

Отдел I «О религии и откровении вообще» распределяется по двум обозначенным подразделам. В первый включаются на совершенно равных основаниях темы (1) происхождения и сущности религии, (2) бытия Бога как личного и бесконечного духа, (3) духовности и бессмертия человека. В (1) на основании положений о «всеобщности религии» и ее несводимости к другим «устремлениям человека» подвергаются критике все редукционистские концепции религии: кантовское уравнение (религия = нравственность), шиллеровско-гетевско-шлейермахеровское (религия = эстетическое чувство), гегелевское (религия = философия), а также материалистическое, позитивистское и фейербаховское понимание. В (2) выстраиваются основные доказательства бытия Божия в последовательности: онтологическое, космологическое, телеологическое (с различением физико-телеологического и этико-телеологического), нравственное (кантовское); учитываются и критикуются кантовские опровержения их (отдельно критикуется и само кантовское), а также пантеистические (идеалистические) и материалистические возражения против идеи личностного Бога. В (3) приводятся три доказательства бессмертия души (метафизическое, телеологическое и нравственное) и совершается, как нечто самоочевидное, возврат к теме религии как (в соответствии с традиционным определением Лактанция) союза Бога и человека. В подразделе об откровении различаются «откровение в широком смысле» и откровение сверхъестественное, сопровождаемое критикой деизма и обоснованием истинности чудес и пророчеств. В отделе II рассматриваются язычество (религии Китая, Индии, Персии, Египта и греко-римского мира), которое оценивается не как нормальное явление, поддающееся естественно-историческому обоснованию, а затем «новоиудейство» и ислам. В отделе III различаются внутренние и внешние признаки богооткровенности христианства (на основании Ветхого и Нового Заветов), а также рационалистические теории происхождения христианства (деистическая, «идеально-пантеистическая», левогегельянская, ренановская, фейербаховская), которые опровергаются наряду с «мнимыми несогласиями научных показаний о природе с библейскими воззрениями». В отделе IV православие противопоставляется инославию – наиболее подробно католичеству.

В методологически первостепенном вопросе о возможности говорить о «доказательствах» бытия Божия архимандрит Августин занимал амбивалентную позицию, видимо, раздваиваясь между критической точкой зрения протоиерея Феодора Голубинского[52] и задачами внедрения в сознание семинаристов «несомненных истин». Его не устраивает скепсис в отношении «доказательств», который исходит и от позиции Ф. Якоби (доказывать – значит выводить что-либо из причин и условий его бытия, а потому они применимы лишь к конечным вещам) и от сторонников критики их у Канта (пока нет доказательств, вполне удовлетворительных). В первой позиции он возражает, что в доказательствах «мы показываем не то, откуда или почему существует Бог, а лишь то, откуда и почему мы можем знать, что Он существует»[53]; во второй – что критикой Канта доказано только то, что доказательства бытия Божия не имеют той же точности и очевидности, как доказательства в математике и в естественных науках[54].

Следующей вехой в становлении ОБ, и притом весьма значительной, стал монументальный курс 1881/1882 г., читанный в Санкт-Петербургской духовной академии профессором протоиереем Николаем Рождественским (см. выше). Опираясь на схему, разработанную архимандритами Хрисанфом и Августином, он смог и серьезно тематизировать методологические вопросы, и подробно систематизировать входящие в данную дисциплину предметные составляющие.

Следуя за архимандритом Августином в том, что предмет ОБ составляют «основные истины христианской веры», а значение его в том, что оно образует фундамент для всех прочих богословских дисциплин, протоиерей Николай Рождественский значительно четче выделяет в нем «истины, на которых зиждется религия вообще» (иными словами, теизм как таковой) – истина бытия Божия, действительность сверхчувственного мира и личного бессмертия человека и истины, «составляющие специфическое достояние христианства», – о его божественном происхождении, богооткровенном достоинстве его учения, богочеловеческой природе его Основателя и значении основанной Им Церкви для религиозно-нравственной жизни человечества[55]. Задача ОБ – систематическое изложение оснований христианства и демонстрация несостоятельности их отрицания в антирелигиозных и антицерковных учениях. Метод его изложения – «преимущественно положительный», раскрытие позитивных истин христианства, наряду с защитой их от оппонентов. Протоиерей Николай Рождественский, однако, подчеркивает, что последняя не должна составлять основной цели данной богословской дисциплины, поскольку в противном случае она распадется на полемические фрагменты. Здесь же он призывает к большой осторожности в пользовании новейшими философскими и научными концепциями (чем немало злоупотребляют западные богословы)[56].

Как и архимандрит Августин, протоиерей Николай Рождественский осмысляет термины, обозначающие ОБ и близкие к нему области, но делает это уже не на семинарском, а на академическом уровне. Прежде всего он отмечает сравнительную новизну самой католической дисциплины Fundamentaltheologie, которая представлена изданиями Эйрлиха (см. выше), а также послесоборными работами: «Руководство по фундаментальной теологии как основание церковной теологии, составленное под углом зрения философии религии» Й. Шпринцля (1876) и «Учебник по фундаментальной теологии» Ф. Гёттингера (1879). При этом он не без иронии отмечает, что в этих руководствах решается задача защиты не столько христианства как такового, сколько ватиканской конфессиональной доктрины: первый из этих трудов представляет собой философски аргументированный катехизис, третий – апологию новейших догматов, прежде всего о папской непогрешимости[57]. Соответствующая современная литература, прекрасно протоиереем Николаем Рождественским изученная, предлагает критерии для различения апологии и апологетики: первая должна руководствоваться «задачами момента», вторая может претендовать на строительство системы защиты христианства по самым различным пунктам. Однако практика показывает, что труды под названием «Апология» решают те же «систематические задачи», что и сочинения жанра «Апологетика», а также, что последние постоянно меняют адрес своей аргументации: если до середины текущего столетия они были обращены преимущественно против библейской критики, то начиная с 1860-х гг. – против материалистического и натуралистического мирообъяснения.

Естественное богословие равнозначно для него рациональному богословию на том основании, что в соответствующих ему «системах» делаются попытки выведения религиозных истин из начал разума, и образцом его он считает метафизическую систему Х. Вольфа. Расцвет «естественного богословия» приходился на XVIII – начало XIX вв., после чего его задачи суживаются до задач естественнонаучной апологетики, примерами чего могут служить сочинения Г. Ульрици «Бог и природа» или «Бог и природа» К. Фламариона. Следующие близкие понятия – умозрительное богословие и философская догматика. Немецкие авторы соответствующих работ ставят перед собой задачи философского раскрытия религиозных истин, притом в одних случаях раскрываются истины общерелигиозные, в других – истины христианской веры. Хотя в основном эти темы разрабатывают католические богословы, у протестантов соответствующие труды обозначаются как «основная догматика». Ее темы – происхождение и сущность религии, откровение, сущность христианства и т. д. – более всего приближаются к ОБ[58]. Таковы системы Х.-Г. Вейсе и И.-П. Ланге. Протоиерей Николай Рождественский поддерживает это направление и выдвигает возражения против его критиков: то, что догматы суть предметы одной только веры, а не и умозрения, опровергается опытом их раскрытия у древних отцов; то, что философия ничего не принимает на веру, также неверно (даже математика принимает недоказываемые аксиомы); то, что философия скорее может поколебать веру в догматы, чем укрепить ее, неверно из того, что она может содействовать сознательной вере, а не слепой. Большее основание имеет то возражение, что «философская догматика» претендует на уже занятое место – «положительной догматики». Однако автор находит и здесь контраргумент: «…разница между догматическим богословием и философской догматикой состоит в том, что в системах положительных догматик… философские соображения приводятся иногда в пояснение догматов, главным образом имеют в виду решения тех или других возражений или недоумений относительно догматов; философские догматики представляют, напротив, целые системы специально философского раскрытия догматических истин»[59]. К этой философской догматике в России он относит «Лекции по умозрительному богословию» протоиерея Ф. Голубинского (см. выше), отмечая, правда, что тот раскрыл только одну ее часть – учение о Боге. Наконец, протоиерей Николай Рождественский сближает с ОБ и «общее богословие» (theologia generalis). Оно соответствует введениям в богословские дисциплины и вместе с тем должно содержать представления о религии как таковой, об откровении и сущности христианства[60].

Сам же курс протоиерея Николая Рождественского, помимо детального введения в «Историю христианской апологетики, или основного богословия» (от начала христианства до современности)[61], содержал две части – о религии как таковой и о христианстве. Структура его в значительной степени следует последовательности тем у архимандрита Августина, который, в свою очередь, следовал «стандарту» программы архимандрита Хрисанфа (см. выше). В части I размещались два отдела – о «религии с субъективной стороны» и об «основных истинах религии». В отделе 1 обсуждались сущность религии (с обращением к этимологии самого термина); ее отношение к другим сторонам человеческой жизни; ее происхождение – с критикой редукционистских теорий от античных до шлейермахеровской и фейербаховской; изначальность и всеобщность религии в человеческом роде; аргументы в пользу начального монотеизма и соображения о причинах появления многобожия (наряду с обзором его архаических форм). В отделе 2 – истина о бытии Божьем, с рассуждениями о характере ее доказательств и изложением их самих (в последовательности: космологическое, телеологическое онтологическое, нравственное); учение о личном Боге (теизм в сопоставлении с деизмом, пантеизмом и, зачем-то, материализмом); учение о бессмертии души и рациональных оснований для веры в него. В части II был представлен обстоятельный критико-сравнительный обзор «естественных религий» (от религий Китая до греко-римской включительно), учение о богооткровенности христианства, а затем религия ветхозаветная и новозаветная.

Протоиерей Николай Рождественский более всех своих предшественников углубился в задачу уяснения научного статуса доказательств существования Бога, пытаясь опровергнуть три основных, по его классификации, возражения против их «доказательности»[62]. Мнение о том, что они именно как доказательства по существу невозможны, опровергается тем, что кантовско-шлейермахеровская их критика основывается на неадекватном представлении о самом бытии Божием; что убежденность в том, будто доказательство есть выведение низшего из высшего, основывается на ограниченном понимании самого доказательства[63]; что далеко не все доказательства должны иметь признаки «математической очевидности», поскольку помимо математических доказательств имеют место логические, т. н. демонстративные и индуктивные[64], и именно вторые вполне применимы, когда речь идет о доказательствах бытия Божия. Протоиерей Николай Рождественский также подробнее всех своих предшественников рассматривает проблему классификации этих доказательств, которую он предваряет обоснованием самой их множественности и сожалением о том, что обычно очень мало углубляются в саму их природу (здесь он полностью солидаризируется с Лейбницем). Сам же он предлагает сократить их четырехчастную схему[65] до двухчастной – распределить их на те, что приводят к познанию Бога из внешнего мира и из внутренней духовной жизни человека[66].

Последовавшие за фундаментальным трудом протоиерея Николая Рождественского курсы ОБ были, как правило, ориентированы на общую четырехэтапную схему раскрытия «основных истин» православного религиоведения, выписанную уже в программе архимандритов Хрисанфа и Августина (см. выше), но с учетом аудитории и личных предпочтений их авторов. При этом «естественно-теологический материал» – в виде преимущественно обоснований бытия Божия и бессмертия человеческой души – включался, как правило, в первый сегмент религиоведения, в учение о «религии вообще». Единодушны составители этих курсов были также в том, что «оснóвное» содержание ОБ осуществляется апологетическим методом (а потому и не разделяли ОБ и «Апологетику»), но иногда разнились в стиле раскрытия материала и в расстановке методологических акцентов. В хронологической последовательности эти авторские акценты выглядели приблизительно следующим образом.

В «Лекциях основного богословия» (1883) священника Василия Рождественского ОБ позиционировалось не только как обоснование права на существование прочих богословских дисциплин, но и как предполагающее уже изучение и некоторых из них (в первую очередь догматики и экзегетики), а также как дисциплина, опосредующая связь между «строго богословскими науками» и «гражданскими, или светскими»[67]. В «вопросе о доказательствах» он занимал позицию, противоположную той, на которой стоял его предшественник и однофамилец и очень близкую к мнению прот. Ф. Голубинского: они не могут называться доказательствами в строгом смысле (demonstrationes), в которых следствия выводятся из «высших начал или аксиом», но служат реальным пособием к «прояснению и раскрытию лежащей в глубине нашего духа идеи о божестве», и без них нельзя обойтись при защите истины бытия Божия от сомневающихся в ней и отвергающих ее[68].

Магистр Санкт-Петербургской академии и профессор богословия в Военно-медицинской академии и Лесном институте протоиерей Дмитрий Тихомиров в оказавшемся весьма востребованном «Курсе основного богословия» (первое издание, но уже посмертное – 1887) делил, как и протоиерей В. Рождественский, религиозные истины, обосновываемые в этой дисциплине, на общерелигиозные – истины бытия Божьего и присутствия бессмертного духа в человеке, и специфически христианские – истины божественности происхождения и Основателя этой религии, а также богооткровенности Его учения[69]. Метод ОБ – философский и научно-критический: в отличие от догматического и нравственного богословия, оно не может опираться при своих исследованиях на Писание и Предание, поскольку ему как раз и следует «утвердить достоинство того и другого источника». Приемы и средства, которыми должен пользоваться апологет (а для его подготовки и преподается данная дисциплина), это несомненные данные исторических и естественных наук, а также «строгое умозаключение и индукция»[70]. «Доказательность» доказательств бытия Божия он не проблематизировал, но насчитал основных три – космологическое, телеологическое и психологическое (подразумевая здесь и идею Бесконечного Существа, и голос совести[71]).

Сравнительно недавно репрентированное пособие по ОБ и догматике профессора Харьковского университета протоиерея В. Добротворского (1895) примечательно разве тем, что он просто опустил «естественно-теологический» сегмент в своем курсе. Возможно, это означало, что он усомнился в плодотворности смешения фактически двух различных областей знания – религиологии и теологии, но это только догадка. Задача ОБ, по его мнению, в том, чтобы служить введением в основную богословскую дисциплину – догматику; ее предмет составляет религия вообще и отдельные религии, метод – апологетика[72]. А вот почему тот же сегмент был устранен в популярном учебнике преподавателя Вифанской семинарии И. П. Николина «Курс основного богословия, или Апологетика» (1-е изд. 1904 г.), уже вполне понятно. Ведь, с точки зрения автора, религиозные и, в частности, христианские истины представляют собой только «данные нравственного опыта», а истинность их измеряется истинностью не логической, рассудочной, а одной лишь «истинностью непосредственного нравственного сознания»[73].

Зато в книге известнейшего апологета (позднее новомученика) профессора Московской духовной академии С. С. Глаголева «Пособие к изучению основного богословия» (1912), предназначенной для женских богословских курсов, оказалась опущенной вся религиология. Бóльшая часть издания была посвящена вере, богопознанию и теистической метафизике (происхождение мира, свобода воли, зло и провидение, бессмертие души, вечность), завершающая – христианским учениям об Иисусе Христе и Церкви. ОБ не может ставить перед собой задачи пробуждения веры – добродетели, приобретаемой свободными усилиями души при воздействии на нее благодати, но лишь «задачу только возбудить желание иметь такую веру»[74]. Глаголев писал о возможности «научного обоснования истин веры»[75] и не ставил под вопрос «доказательность доказательств». Но он же оговаривался, что человек обретает Его не путем «логических анализов», но только путем нравственного самосовершенствования, а доказательства бытия Бога могут и должны быть стимулом для прохождения этого пути[76]. Поэтому он не занимался их классификацией, обращая внимание аудитории прежде всего на их богатство и разнообразие. Включал он в них Паскалево «доказательство от пари», но также (впервые, вероятно, по крайней мере из русских авторов) обращал внимание и на «доказательство от атеизма» Б. Франклина. Речь идет о том, что когда французские энциклопедисты воспели его изобретения в области электричества в оде, где он уподоблялся титанам, отнявшим перуны у Зевса, он заявил, что до того ему были известны все основные доказательства бытия Божия, а теперь он может установить новое – от ненависти: ненавидеть можно только то, в существование чего веришь, а ненависть к Богу, которой дышали эти атеисты, свидетельствовала в пользу их веры в Его существование[77].

Хотя киевскому профессору протоиерею Павлу Светлову принадлежала большая заслуга в деле систематизации литературы по апологетике, его собственный «Курс апологетического богословия» (1912) яркостью не впечатляет. Он состоял из двух частей – изложения исторических основ христианства и систематического изложения христианского вероучения «в главнейших его основаниях». Связь с ОБ очевидна, но пропущена базовая тема «о религии вообще» и истории религий.

«Естественно-теологические» темы (Бог, вселенная, происхождение зла) включены в начало второй части, которая завершается «откровением истины», «откровением любви» и «откровением силы» во Христе Иисусе. Апологетика, по его мнению, должна выстраиваться поэтапно: начинать с «гносеологии или учения о познании в применении к религии», продолжать обоснованием «внешнего превосходства» христианства над другими религиями и завершать обоснованием его «внутренних превосходств»[78].

Новых «методологических прорывов» в ОБ после синодального периода до сих пор, кажется, не обнаружилось. Уже сам порядок изложения материала в многократно издаваемом учебнике А. И. Осипова заметно уступает в «когерентности» дореволюционным курсам, на которые он опирается[79]. Логичнее выстроено введение в ОБ архиепископа Михаила (Мудьюгина), хотя туда также введены темы, которые вряд ли относятся до предмета ОБ[80]. Значительно лучше была составлена «Апологетика» протоиерея Василия Зеньковского (1957), где рассматривались в продуманной последовательности «христианство и наука», «христианство в истории» и «христианство как церковь». Протоиерей Василий Зеньковский также гораздо больше, чем А. И. Осипов, привлекает данные науки своего времени (а не давно прошедшего). Однако он даже не думал входить в методологические вопросы или в установление корреляций между апологетикой и смежными дисциплинами, как то делали синодальные авторы, начиная с архимандрита Августина (см. выше). В этом, а также в игнорировании самого понятия «ОБ» хорошо чувствуется дистанцирование русского зарубежья от «синодальной схоластики».

Пересекающиеся окружности

Возвращаясь из исторического экскурса в историю синодального ОБ к конструированным родовым признакам ФТ, можно уверенно констатировать, что значительные пересечения у них несомненно есть. Прежде всего, в том общем сегменте обоих дискурсов, который связан с рациональным обоснованием теизма – в виде обоснований сосуществования веры и знания, существования Бога, Его атрибутов и действий, допущения зла в мире и бессмертия человеческой души. В обоих случаях это обоснование осуществляется в полемическом, апологетическом формате. Элементы эпистемологической критичности также обнаруживаются в ОБ во внимании и даже дискуссиях на предмет «доказательности доказательств» (которым по этой причине нами было уделено специальное внимание). Признак внедрения на территорию богооткровенной теологии еще более очевидным образом в ОБ присутствует – в самой базовой структуре всех рассмотренных курсов этой дисциплины. Отсутствует только момент компаративистский – учет интеркультурного опыта богопознания. Но он и в современной ФТ, как мы убедились, начинает эксплицироваться фактически не ранее, чем в XXI в. Поэтому, пользуясь нехитрыми графическими аналогиями, можно сказать, что, если соотношение ФТ и ЕТ может быть представлено в виде концентрических кругов, то соотношение ФТ с ОБ – в виде перекрещивающихся.

Различия, однако, также немалые. Прежде всего, это невозможный для аутентичной ФТ синкрет тематик – пропедевтической, религиологической (о термине см. выше), метафизической и догматической, – невозможный именно потому, что классическая философская рациональность обязана прежде всего заботиться упорядочиванием знаний, а смешение религиоведения и теологии этому предназначению прямо противоречит. Между тем для ОБ указанный синкрет (который, вероятно, вызывал сомнения и у духовно-академических законодателей – см. выше) был и в настоящее время должен оставаться в целом естественным, поскольку и потребность «вводить» богословские дисциплины чем-то вроде «общего богословия» и апологетические задачи (не забудем, что для ОБ они основные), решаемые и на почве сопоставления религий, и философской обороны основных истин теизма и самой догматики, для духовной школы являются вполне органическими. Другое различие – коммуникативного порядка. Духовно-академическое ОБ рассчитано на обеспечение пастыря, катехизатора и миссионера определенной суммой готовых общебогословских и апологетических знаний (желательно и навыков), которые можно в готовом же виде применять по назначению. А ФТ решает «диалогические задачи» вовлечения и «внешних», и «невнешних» в совместное исследование, и должна исходить не из того, что она имеет уже совершенно готовые ответы на все возражения «неверных» и «сомневающихся», а из того, что она призвана вместе с ними сопоставлять все pro et contra по поводу конкретных топосов путем «взвешивания аргументов», и именно предполагает прилагательное в словосочетании «ФТ». Разумеется, она должна делать это, опираясь и на накопленные уже результаты своей традиции и отчасти даже и других (см. выше), но это никаким образом не освобождает ее от самостоятельной рефлексии, ибо без нее прилагательное в словосочетании «ФТ» опять-таки окажется устраненным. А вот существительное в том же словосочетании указывает на то, что ФТ должна решать задачи духовно-практические – философской «нейтрализации» одних, обращения других и просвещения третьих, а потому ее основным форматом должно быть диалектическое искусство (в платоновском смысле – не в гегелевском).

Принимая в качестве перспективного двуединство исследовательских функций христианской ФТ в виде «обосновательной» и «прояснительной» (см. выше), можно предположить, что они должны распределяться (без жесткой демаркации) в соответствии с тем, что традиционно и правильно разделялось как познание естественное и предполагающее также иные источники знания. В первой позиции речь идет о формате апологетическом, во второй – о герменевтическом. Что такое апология теистических верований, известно очень хорошо, а что такое плодотворная философская герменевтика для христианской теологии, само нуждается в «прояснении». Предположительно, что она должна быть связана не столько с рационализацией сверхразумных по своей природе христианских догматов, сколько с современным философским истолкованием самой богооткровенности текстов Писания, основных стратегий их экзегезы (за которыми также стоят определенные философские программы и «антипрограммы»), выявлением в «бесконечности» их смыслов тех, которые могут быть определяющими и для предметов современных философско-теологических дискуссий, а также с рационально-экспертными функциями по отношению к различным топосам Предания, которые вряд ли в настоящее время могут истолковываться в старосхоластических схемах, вроде consensus partum.

На обоих этих путях для отечественной ФТ было бы перспективным пользоваться ресурсами отечественных теологических дисциплин, к которым, помимо ОБ, относится в равной, если не в большей еще степени, и московская теистическая метафизика протоиерея Ф. А. Голубинского, В. Д. Курявцева-Платонова и С. С. Глаголева, впитавшая и лучшие для ее эпохи достижения европейской рациональной теологии. Обоснования существования Бога, бессмертия души (вместе с обсуждениями самого качества обоснования) и богодухновенности самого Писания относятся к ним в первую очередь. При этом ФТ имеет все права и даже (ввиду ее критической природы, поскольку она философская) обязанности не только их принимать, но и от них отталкиваться. Но очень важно принятие для ФТ и самого феномена религии и религиозного опыта в качестве отправного пункта для теологической рефлексии, которое восходит в конечном счете к «школе» архимандрита Хрисанфа (Ретивцева) и находит наиболее основательное осмысление у протоиерея Николая Рождественского.

А вот каким образом может быть более подробно прочерчена карта компетенций и топосов современной отечественной ФТ, должно составить предмет уже дальнейших публикаций.

При всем своем расхождении с аналитическими философами в вопросе о соотношении философской теологии с философией религии, которые, по моему убеждению, не могут мыслиться ни как синонимы, ни как общее и частное, ни как разные методы при единой предметности[81], я склонен считать, что их базовые установки по отношению к самим задачам философии в целом, и, в частности, к конкретным областям ее применения (а к таковым относится теология) являются здравыми и перспективными. Основное, чего здесь не хватает и что нашло отражение в только что приведенном невнимании к различению дискурсов, это серьезного внимания к методологическим вопросам. Не вдаваясь в подробностях в отдельную и очень большую тему соотношения двух основных философских формаций современности – аналитической философии и т. н. континентальной[82], их структурное различие можно было бы кратко записать как ориентирование в первом случае на конкретные результаты философской практики[83], и во втором – на сам ее процесс. Из этого, казалось бы, естественным образом можно было бы заключить, что если бы аналитический «проблемоцентризм» можно было дополнить континентальным «методоцентризмом», то мы бы получили, если можно так выразиться, оптимальный вектор.

Рассуждение о методе

Этому, однако, препятствует само понимание и, главное, способ реализации метода во второй из этих больших традиций. Ведь с точки зрения общезначимой рациональности метод есть не цель в себе, а средство – программа достижения определенных, в данном случае когнитивных, результатов, тогда как в теоретически наиболее нагруженных направлениях континентальной философии дело обстоит совсем не так. Например, если взять в качестве парадигмальной «методологической философии» знаменитый труд Э. Гуссерля «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913) – а это ничего не мешает нам сделать, – мы убедимся в том, что феноменологический метод есть введение в сам феноменологический метод, который является вполне самодовлеющим и не приводит никого из находящегося «вне стен» к решению ни одной конкретной философской проблемы кроме проблемы самого метода. Решается здесь другая задача – посвящение способного попасть «в стены» в определенный, специфический философский язык, очень похожий на кантовский, но отличный и от него вследствие того, что тот был также телеологичным, а не самодостаточным. С какого времени «методоцентризм» стал в немецкой, а затем и во французской философии самодовлеющим – отдельный и очень большой вопрос. Интересен и другой вопрос – каким образом он начал трансформироваться и в «стилецентризм», составляющий сущность т. н. постметафизической философии (кульминирующей в «письме» Ж. Дерриды). Однако здесь для нас важен только тот момент, что и теологии, если, конечно, считать и ее теоретической практикой, «методоцентризм» не может оказать реальной поддержки.

Типичным примером самоцельного системостроительства может служить знаменитый «Метод в теологии» (1973) канадского католика Бернарда Лонергана, который применил свой «обобщенный эмпирический метод» (generalized empirical method – GEM) ко всем познавательным областям, предложив и теологии как гуманитарной дисциплине (с некоторыми окошками в трансцендентное) что-то вроде средства повысить немного ее статус на фоне первенствующих «моделей» математики и естественных наук. Первая часть его труда посвящена трем стадиям мировой культуры – в виде традиционной, классицистической и современной, вторая – введению теологии в систему гуманитарных дисциплин. И этот труд по философии культуры стал значительным событием интеллектуальной жизни, однако его название многих ввело в заблуждение, вследствие отсутствия в нем чего-либо специфически теологического. Правда, определенные связи с теологией здесь есть: восемь функциональных специализаций (functional specialities) скоординироованы с четырьмя уровнями трансцендентальности – в восходящем порядке – «бытием эмпирическим», «бытием интеллектуальным», «бытием разумным» и «бытием ответственным», которые, в свою очередь, коррелируют с трансцеденталиями истины, блага и реальности. Речь, однако, идет не о теологии как таковой, а скорее о культурологической философии теологии.

Что же касается тех специализаций, то они разделяются вначале формально[84], а затем выписываются «материально» как 1) обращенные к прошлому: исследование (research) – работа с литературными прежде всего первоисточниками и принципами источниковедения, истолкование (interpretation) – исследование того, что хотели сказать изучаемые авторы, история (history) – принцип историзма в применении к догматам и доктринам, диалектика (dialectics) – критика ошибок в самом применение историзма и реконструкция реально-исторических паттернов знания, морали и святости[85], и 2) обращенные к будущему: фундирование (foundations) – выяснение того, что означает истинное обращение (conversion) для знаний, морали и святости субъекта, наряду с экспозицией основных теологических категорий, доктрины (doctrines) – изучение истин и ценностей «обратившихся», наряду с «производством» символов веры, катехизисов и житий, систематика (systematics) – организация истин и ценностей в когерентное целое, обеспеченное «основоположениями» и коммуникации (communications) – распространение изменений, генерированных этими истинами и ценностями и адаптация их к медийным средствам и ментальностям индивидов и конгрегаций[86].

Если у Гегеля все делилось на триады, то здесь доминирует четная нумерология 4+4. Для этого потребовалось и деление на ретро- и перспективу. И в самом деле, принцип симметрии соблюден очень хорошо, а потому и архитектура этого трансцендентально-гуманитарного проекта нередко называется «прорывной». Но для применения этой симметричной системы «специализаций» в собственно теологической практике, в том числе философско-теологической, возможности не просматриваются, так как сама схематизация является целью. Ну а с тем, что и теолог должен работать с первоисточниками и «намерениями авторов», как историк или литературовед, кто же может поспорить?

Реальная методология теологического знания (а не общегуманитарного) уже очень давно рассматривалась в той традиции, к которой принадлежал Лонерган. Достаточно привести самый первый, вводный трактат («О науке теологии») в «Сумме теологии» Альберта Великого (1270-е). Здесь ставятся вопросы-параграфы: является ли теология наукой? что она есть по определению? каков ее предмет? каков ее предмет согласно основным мнениям? является ли она наукой единой или множественной, а если единой, то через какое единство? является ли она наукой практической или теоретической? и является ли она наукой всеобщей или частной?[87] О соотношении (и границах) теологии с другими дисциплинами, а также о возможности считать ее строгой наукой (доказательной) и о ее корреляции с Откровением писали все основные средневековые «доктора», среди которых можно назвать, из самых знаменитых, Александра Гэльского, Фому Аквинского, Бонавентуру, притом не только в «суммах», но и в более компактных произведениях. Схоластики «Золотого века» опирались на авторитетных предшественников, среди которых выделяется блж. Августин, посттридентская методология – на схоластическую.

Однако современная философская теология, явившаяся на свет не только после Кантовой критики традиционной метафизики, но и после Ницшевой «смерти бога», не может использовать машину времени, например, осмыслять себя через силлогистические заключения, беспокоясь о том, каковы ее субстанция и акциденции или о том, через какие именно единства и множественности она является единой или множественной. Поэтому у нас значительно больше резона поскрести по тощим, но современным «аналитическим сусекам», а то, что там не найдем, отчасти восполнить из несколько более ранних и собственных скромных запасов. Вопросы, которыми мы бы ограничились, также достаточно скромные. Один из них: какие «богопознавательные ресурсы» находятся в распоряжении философской теологии и как они соотносятся друг с другом? Другой: в какой мере она может пользоваться тем из них, который является для нее профильным?

Треугольник Морриса

Заслуга постановки первого вопроса принадлежит, в частности, креативному «философскому теологу» Томасу Моррису как автору главы «Понятие Бога» в его сборнике статей по философской теологии «Наша идея Бога» (1991). Правда, он не предлагает четкой последовательности познавательных шагов в рациональном исследовании, как то сделал великий Декарт в своих «Правилах для руководства ума» (1620-е)[88], но достаточно четко выстраивает приоритеты того, из чего должен исходить теологический разум, решая свои задачи.

Многие христианские теологи (преимущественно протестантские) считают, как он верно констатирует, что свидетельств Писания вполне достаточно для достижения нами знаний обо всем, что касается Бога, и он называет этот простой подход «чисто библейской теологией» (purely biblical theology). В принципе, он правилен, но при этом не учитывается, что Библия предлагает иногда и несовместимые друг с другом характеристики Божества[89]. Поэтому он должен быть дополнен другими методами. Прежде всего теологией креационизма (creation theology), в которую заложена идея о том, что Бог является «конечным творцом любой реальности, отличной от Него Самого»[90]. У нее два основных достоинства: укорененность в том же Писании (которое постоянно свидетельствует о Боге как о Творце мира) и значительная эвристичность, основанная на возможности открытия многообразных причинно-следственных отношений в мире. Но его следует считать «фрустрально неполным». Мы можем, конечно, исходя из того, что Бог является творцом всего, что от Него отлично, прийти к заключению, что Он обладает могуществом и знанием, но каков объем того и другого? На это теология креационизма одна не может дать ответ. Таковой скорее можно найти в третьем методе – связанном с осмыслением Бога как Совершенного Существа (Perfect Being theology), которое мы имеем в «Прослогионе» Ансельма Кентерберийского и идею которого можно было бы записать как «Бог есть Существо с максимальном великим возможным набором совозможных свойств, составляющих величие», с учетом того, что данные свойства суть те, которые обеспечивают их обладателю «внутреннюю благость» (intrinsic goodness)[91].

Таким образом, эта третья теология восполняет вторую, так как в том случае речь шла о взаимоотношениях Божества с внешними для Него вещами, а здесь – о Нем Самом. Моррис отдает предпочтение именно ансельмианской теологии. И он выстраивает метафизическую прогрессию божественных свойств, которые из нее следуют в четком порядке. А именно, Бог предстает как

сознательный деятель;

сознательный и свободный деятель;

всецело благосклонный сознательный деятель;

всецело благосклонный сознательный деятель со значительным знанием;

всецело благосклонный сознательный деятель со значительными знанием и силой;

всецело благосклонный сознательный деятель с неограниченными знанием и силой, являющийся творческим источником всего прочего;

всецело благосклонный сознательный деятель с неограниченными знанием и силой, являющийся необходимо сущим и онтологически независимым творческим источником всего прочего[92].

Что же касается преимуществ данного теологического метода, то он позволяет правильно интерпретировать и библейские тексты, например, во всех случаях, когда говорится о божественной «руке» или «устах», мы твердо можем считать, что имеем дело с метафорами, так как Совершенному Существу больше подобает не иметь, чем иметь телесные органы[93].

В целом же все три метода представляются Моррису чем-то вроде треугольника, каждая сторона которого поддерживает другие. Хотя он, кажется, не оставлял читателя в сомнениях относительно того, какой теологический метод следует предпочесть, он, видимо, всё же насторожился в связи с тем, что при их равенстве некоторые оказываются у него «равнее». Поэтому в завершающей части главы он настаивает на том, что «теология творения» и «теология Совершенного Существа» являются взаимодополнительными (см. приведенную схему прогрессии божественных свойств, в которой свойство быть «всеблагосклонным Творцом» следует из всех предыдущих), и в то же время обе основываются на свидетельствах Писания, или, как это формулирует Моррис, «собирают из разных слоев библейского мышления», а потому и утверждения их подлежат «контролю Откровения». Пример дает Николас Уолтерсторф, правомерно, по мнению автора, указывающий на то, что под влиянием античных, прежде всего стоических понятий мы мыслим Совершенное Существо всецело бес(при)страстным (impassible), в то время как библейский портрет Бога написан иными красками[94].

К этой схеме можно предъявить претензию за серьезную неточность. Речь идет, конечно, не об отдельных теологиях, а о приоритетах при рассмотрении и взвешивании тех или иных теологических предложений. Но идея поддерживающих друг друга сторон «треугольника» представляется несомненно верной и для христианской философской теологии конструктивной.

Что же касается поддерживающих друг друга сторонах «треугольника», то нетрудно показать обоснованность этой конструкции, особенно для христианской философской теологии. Ведь если мы вынесем за скобки свидетельства Писания, то у нас будет уже деистическая, а не христианская теология – основывающаяся на Откровении, а потому и христианская философская теология не сможет быть «видом» своего «рода». Ну а если мы ограничимся только этими свидетельствами, перегруженными во многих случаях специфическими ограничениями выражающего их языка (и стоящей за ним ментальности), который, по верному замечанию Кальвина, во многих случаях должен был не только «пригибаться» к человеческому пониманию, но и «лепетать» вместе с ним, то у нас будет уже хоть и теология, но никак не философская, а потому она не сможет быть искомым «видом» соответствующего «рода». Важно и то, для чего могла бы быть использована данная схема более конкретно (что не договорил сам Моррис) – а именно для экспертизы теологических утверждений, что соответствует рационально понимаемому методу – как средству (а не самоцели) решения определенных, в данном случае верификационных, задач. И совершенно очевидно, что те из них, которые «проходят тест» по всем трем соответствиям – и концепции личностного Абсолюта (а таково содержание ансельмовского понятия Божества), и креационизма, и свидетельств Откровения (которое только с протестантской точки зрения ограничивается Писанием), могут быть наиболее приемлемыми для современного теистического сознания, а те, которые его проходят не по всем трем «индикаторам», могут считаться таковыми в меньшей степени. При этом Морриса можно было бы поправить в том смысле, что ансельмовская идея Всесовершенного Существа – и в этом ее непреходящая значимость – организована гораздо больше апофатически, чем катафатически. Бог для Ансельма – «то, больше чего ничего нельзя помыслить» (qui nihil majus cogitari possit)[95], а не «сознательный, независимый деятель», к которому могут быть приращены дальнейшие свойства. Поэтому и оценивать слишком антропоморфические и пассионарные свидетельства о Боге и Его повелениях в некоторых текстах Ветхого Завета следует исходя из того, соответствуют ли они тому субъекту, «больше которого ничего нельзя помыслить», или нет. А если разуму покажется, что эти свидетельства соответствуют ему не всегда одинаково[96], ему не надо спешить винить в этом только себя, но можно подумать, чем может быть вызвано такое несоответствие, и подумать также об идее стратифицированной богодухновенности в разных библейских текстах[97]. Разум, раз и навсегда отказывающийся от такой задачи, отказывается отчасти и от своего происхождения по образу и подобию Божьему, которое утверждается в самом Писании, и уж точно проходит мимо рекомендации Самого Бога исследовать писания (Ин 5:39).

От треугольника к четырехугольнику

Но тот же принцип взаимодополнительности может – а я думаю, что и должен – быть заложен не только в теологическую экспертизу суждений о «божественных вещах» (Дж. Эдвардс), но и в более широкий контекст рассмотрения источников богопознания. Ничего существенно нового в постановке (и решении) этого вопроса нет и быть не может, так как еще ранние апологеты настаивали на взаимодополнительности того, что познается через «разумение» и «научение»[98], позднейшие схоласты на идее гармонии теологии рациональной и богооткровенной, а основатель самой дисциплины «философия религии» австрийский иезуит Зигмунд фон Шторхенау сравнил свет естественного разума с глазом, а свет Откровения с телескопом. Последнее сравнение представляется весьма точным: с помощью телескопа можно увидеть то, что никогда не увидит невооруженный глаз, но без глаза невозможно пользоваться самим телескопом[99].

Но уточнения и здесь, как и везде, никогда излишними быть не могут. И «телескоп», и «глаз» нуждаются в дальнейшем раздвоении. «Телескоп» разделим на откровения от Писания и от Предания не только потому, что так их делить привычно и удобно, но и потому что каждое из них может фундировать другое и, собственно говоря, это и делает. Писание в определенном смысле можно трактовать как записанное Предание, а Церковь – как сообщество, интерпретирующее Писание в течение всей истории. А «глаз» – на индивидуальный рациональный дискурс и на индивидуальный религиозный опыт, которые также находятся в отношении взаимодополнительности. Человек не может длительное время духовно воспринимать то, чему противоречит его разуму, но и разум сдаст свои позиции без хотя бы минимальной личной удостоверенности в том, что он принимает.

Этот четырехугольник источников познания «божественных вещей» совсем было показался автору этих строк его личным открытием, пока он убедился еще раз в том, что и в философии, и в теологии речь идет в подавляющем большинстве случаев лишь о «переоткрытиях». А именно, доктор Альберт Оутлер в статье, посвященной теологической методологии основателя методизма Джона Уэсли (1703–1791), сформулировал идею «уэслианского четырехугольника» (the quadrilateral), а именно, что «мы можем видеть у Уэсли выдающийся теологический метод, при котором Писание является исключительной нормой… хотя и никогда в качестве замены или коррекции он имел обычай обращаться [также] к «начальной церкви» и к христианской традиции в целом как к компетентному дополнительному свидетельству о значении того или иного писания… Но Писание и традиция не были бы достаточны без хорошего ведомства (в положительном или отрицательном смысле) критического разума. Потому он настаивал на том, что логическая когерентность является правомочным судьей в любом состязании взаимопротивоположных утверждений и аргументов. Но и этого недостаточно. Он знал лично, что именно живой опыт убежденности в том, что грехи кого-то прощены, скрепляет дело. Так, мы можем видеть у Уэсли отличительный теологический метод, при котором Писание является исключительной нормой, но скоординированной с традицией, разумом и христианским опытом как динамическими и интерактивными пособиями для истолкования Слова Божьего в Писании»[100]. Этот «четырехугольник Уэсли» вызывает дискуссию в современной методистской среде по той причине, что многие либералы релятивизируют центральность Писания (потому и сам Уотлер не один раз задумался о том, правильно ли он сделал, что открыл его), но для нас интереснее, что он сам появился не из ничего. Тот же историк методизма показывает, что «уэслианский четырехугольник» восходит к «треугольникам» более ранних протестантских богословов. К триединству Писания, традиции и разума у англиканина Ричарда Хукера (в «Законах церковной политики», 1594), который в полемике с пуританами отстаивал взгляд, что одно Писание недостаточно для богопознания. Епископы Джон Брамхолл и Симон Патрик также ввели «христианскую древность» (Christian Antiquity) в качестве эквивалента «традиции», равно как и Томас Тенисон (который был архиепископом Кентерберийским, когда родился Уэсли) определял протестантский теологический метод как соединение всех этих трех составляющих в опровержение антитринитариев-социниан, которые придерживались «теплохладного библейского рационализма»[101]. Гениальность Уэсли состояла, по мнению Уотлера, во введении «четвертого угла» – христианского религиозного опыта.

Но о близком к этому писал позднее и основатель систематического богословия в России митрополит Макарий (Булгаков), который в своем «Введении в православное богословие» (1848), первоначально замысленном им как «Энциклопедия богословских наук», видел четыре «пути» в богопознании, прежде всего в обоснованиях существования Бога в виде «мирового предания и исторической веры», «собственного опыта познания внешнего мира», «внутреннего опыта и самоуглубления» и «благочестивой жизни», притом последний путь мыслился им как наилучший[102]. Хотя многие критики митрополита уличали его в подражании инославным пособиям, прежде всего католическим (которые он и сам рекомендовал), в наиболее изученных им трудах Генриха Клее[103] мы признания разума и опыта в качестве отдельных источников богопознания не находим[104]. В положительном уважении к разуму митрополит Макарий выгодно отличается от некоторых своих влиятельных современников из соотечественников, которые рассматривали его, разум, как нечто вроде змеиного яда, полезного только «при надлежащем употреблении» (в качестве средства систематизации истин, в несобранном виде содержащихся в Писании и Предании), который должен быть «пленен в послушание веры» как «только служебное орудие» богословской науки – в противоречии с их же доктринальным признанием того, что он не может противоречить Откровению как имеющий общее с ним божественное происхождение[105].

Приведенные классификации источников богопознания в целом успешны и отвечают сути вещей. Может быть, только за исключением протестантского видения Писания и Традиции в соотношении «цель» – «средство» у методистов и введения митрополитом Макарием в число их благочестивой жизни (притом, как лучшего «пути»), поскольку этот пункт мало прибавляет к остальным[106].

В них соблюдается все тот же принцип взаимодополнительности, так как различаются источники соборные (Писание и Предание) и индивидуальные (разум и опыт). Религиозное сознание (если оно сознательное) требует и того, и другого. Снова пойдем «путем отрицаний». Без первых двух источников познания «божественных вещей» мы имеем дело с «приватными религиями», которые и религиями не являются, поскольку религия (в отличие от философии) как таковая предполагает соборное богопочитание (как бы ни осуществлялась эта соборность), а не только личное, и никто кроме некоторых философов Просвещения и иенских романтиков в этом не сомневался[107]. Без двух последних мы имеем богопочитание лишь внешнее, не интериоризованное и, в определенном смысле, выражаясь словами Канта, «добровольно инфантильное»[108]. Если первые соответствуют богооткровению, то последние – «богопросвещению», но и то и другое с точки зрения теистической нельзя не рассматривать как дары совершенные, которые свыше есть (Иак 1:17).

Поскольку эта схема применима к теологии в целом, она применима и к философской теологии. Но с определенным смещением акцента. В философской теологии «четырехугольник» должен быть, в отличие от уэслианского, «разумоцентричным», а не библиоцентричным. Ведь весь интерес к ней – это интерес к тому, что может постичь и сказать индивидуальный разум о «божественных вещах» с тем, чтобы его резоны можно было бы внести в общую копилку богопознания. Разумеется, снова уточним, этот разум никак не обязан строить «религию в границах одного только разума», т. е. по-простому, ее деистический проект, но, напротив, должен соизмеряться с тремя другими сторонами «четырехугольника». И он должен очень тщательно проверять себя, если его заключения приходят в противоречие с Писанием, Преданием или и внутренним религиозным чувством. Если же он сочтет нужным отстаивать свои вердикты и при противоречии с ними, то должен представить солидные для этого основания и имеет на это все права, так как с креационистской точки зрения имеет не менее благородное, если можно так выразиться, происхождение, что и соборные источники, как было уточнено уже выше. Но для этого ему следует дать и себе самому отчет в своих возможностях.

«Критика теистического разума»

Философская теология может развиваться, развивалась, да и развивается в любой религиозной традиции, где почитается или хотя бы признается Божество, отличное по своим онтологическим характеристикам от эмпирического мира, и это позволяет говорить о ее присутствии в античных религиозно-философских системах (среди которых в этом отношении выделяются платонизм и стоицизм), да и за пределами средиземноморья (в индийской культуре). Тем не менее и само понятие философской теологии, и разработка ее как дисциплины были открыты в христианской традиции и пока еще развиваются преимущественно в ней. А это значит, что нам есть смысл оценивать ее достижения исходя из требований того разума, который поверяется самим христианским теизмом.

Данная разновидность теизма, в свою очередь, предполагает несколько вещей. Во-первых – и это объединяет христианство с другими теистическими традициями, – это то, что только что было названо благородным происхождением этого разума, и то, что человек создан по образу и подобию Божьему (Быт 1:26–27), означает, что его разум может постигать некоторые истины о Боге и созданном Им мире и уж тем более о самом своем познании этих истин. Во-вторых, будучи особым разумным созданием Божьим, человек не перестает быть лишь созданием, которое отделено от Создателя бесконечным онтологическим расстоянием, и потому далеко не всё находится в радиусе доступного для него разумения, а многое из того, что находится в этом радиусе, нередко может быть видимо им (по крайней мере в этой жизни) в лучшем случае как лишь сквозь тусклое стекло (1 Кор 13:12). В-третьих – и это уже отличает христианство не только от всех нетеистических религий, но и от двух других монотеистических, – удельный вес сверхразумных и одновременно сотериологически необходимых истин является в нем многократно повышенным в сравнении с ними. В-четвертых – и это снова отличает христианство от двух других (моно)теистических религий, – оно является религией не «книги», а Откровения.

Попытаемся теперь выстроить иерархическую схему самих компетенций христианского теистического разума в соответствии с предметами познания и с учетом только что обозначенных оговорок:

1) То, что постижимо только из Откровения, раскрывается разуму через веру и может быть им воспринято исключительно через внутренние духовные чувства или опосредованным путем, с помощью определенных аналогий;

2) То, что принимается из Откровения, но в освоении чего разум может в значительно большей мере быть активным, принимая и прямое участие посредством применения дискурсивных ресурсов, включая и полноформатные умозаключения;

3) То, что целиком доступно разуму, ведомому «естественным светом» рациональности, но не пренебрегающему, однако, и ресурсами Традиции.

Эта схема при всей ее непритязательности нуждается в некоторых уточнениях и комментариях. Прежде всего, она подчиняется хорошо освоенной классической рациональностью (начиная с античности) трилемме. Верующий разум в позиции (1) может реализовать преимущественно свои рецептивные возможности, в позиции (3) – креативные, в позиции (2) – и те и другие. Что касается позиции (1), то она может быть проиллюстрирована многими примерами. Когда, скажем, еще в древности и сейчас предпринимают попытки доказывать из разума, что Божественных Лиц должно быть именно три, а не больше и не меньше, то мы имеем дело с типичной иллюзией разума, поскольку он выдает за доказательства то, что есть лишь усвоение догмата, и если бы Символ веры настаивал на том что, что Божественных Лиц два, а не три, то философы обращались бы к иллюстративным примерам в мире уже диад, а не триад. Это не значит, что рациональность при этих аналогиях бездействует, она выполняет свою работу (хотя бы тем уже, что настаивает на самом принципе аналогии между тварным и Нетварным), но это должность «служанки», а не «госпожи», и плохо, когда первая об этом забывает. Определенного уточнения заслуживает и позиция (3). Придерживаясь мнения, что кантовский коперниканский переворот[109] никоим образом не был лишь эпизодом истории философии, но имел кардинальное для нее значение, и вместе с тем считая, что его безоговорочная рецепция была бы и контринтуитивной, и противоречащей духу теизма[110], можно вполне рационально предположить, что компетенция разума (в том числе верующего) в том, что он производит, может быть более полной, чем в том, что получает извне, но это никак не значит, что он обязан ограничиться только первой сферой. Как предложенная стратификация компетенций разума может работать, достаточно продемонстрировать хотя бы на нескольких примерах.

То, что мир сотворен Богом ex nihilo, можно принять только на веру, и лишь принимая это на веру, можно обратиться к некоторым неточным аналогиям из некоторых современных астрофизических теорий, предполагающих, например, онтологическую первичность энергии по отношению к материи[111]. То, что Бог создал, помимо материального мира и раньше него, духовный и личный, можно осмыслить, принимая догматическое предание Церкви и небуквальное толкование самого первого стиха Библии («Вначале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1:1)), но также опираясь на некоторые великие метафизические конструкции, такие, например, как система эманаций в неоплатонизме[112]. А вот то, что из творения ex nihilo следует естественное представление о божественном всемогуществе (которое не ограничивает, например, возможность божественного творения необходимостью соответствовать законам эволюции), должно быть постижимо для верующего разума и из одних применяемых им понятий.

То, что грех пришел в мир через первого из ангелов, созданного совершенным действием совершенной любви Творца, может быть принято только верой, так как рациональные объяснения здесь «проваливаются»[113]. Что же касается потомков Адама, а именно того, что в нем все согрешили (Рим 5:12)[114], то это в целом за границами разума, тогда как идея наследования первородного греха (в смысле наследования предрасположенностей к нему от первого человека) постижима прежде всего через святоотеческое наследие, но разум здесь может осмыслить уже значительно большее посредством рассуждения и многочисленных параллелей. А то, что человек вследствие этого не может победить греховные страсти собственными силами, без помощи божественной благодати, уже должно быть для верующего разума вполне прозрачным.

Вопрос, как, собственно, в Таинстве Евхаристии происходит преложение Св. Даров в Тело и Кровь Христовы, и другие моменты сакраментологической онтологии, находятся всецело за границами разума. Вопрос о времени совершения Таинства во время Литургии может быть осмыслен исходя из вероучительных документов и литургической письменности. А вот решение вопроса о том, какая частотность полного участия в Литургии среднего мирянина могла бы считаться для него наиболее целесообразной, должно быть верующему разуму вполне и по его силам[115].

Эти примеры можно было бы умножить, но необходимости в этом нет. В другой форме стратификационная идея представленного типа – которая на деле есть лишь идея здравого религиозного смысла – высказывалась и некоторыми православными иерархами, в том числе наиболее авторитетными[116]. Кажется, что она не лишена и культурологической значимости, поскольку Запад и мы во многих аспектах находимся в соотношении взаимодополняющих крайностей. Например, западная культура настолько пропитана юридизмом, что он проникает даже туда, где ему немыслимо быть – в эпистемологию, а наша настолько равнодушна к праву, что к нему очень редко апеллируют и на самом бытовом уровне. Так и в данном случае, для западного религиозного сознания очень многое из того, что по всем статьям относится к уровню (1), считается находящимся в компетенции (3), а у нас дело обстоит прямо противоположным образом[117].

Непосредственные же вопросы, которые современный сознательный верующий вправе задавать в связи с этой стратификацией компетенций разума, представляются следующими. Приведенные примеры касались уровней познаваемости христианских догматов и тех выводов для верующего разума не случайно, так как современная философская теология как профильный бренд аналитической рациональной теологии уделяет им специальное внимание – отчасти за счет традиционных предметов исторической рациональной теологии (первым из которых были обоснования существования Бога). То, что христианские догматы представляют собой сверхразумные аксиоматические основоположения христианской веры, может считаться, по крайней мере для восточного христианства, достаточно выясненным[118]. Однако все ли догматы, по крайней мере из основных, тех, которые были зафиксированы на Вселенских Соборах, являются в одинаковой степени сверхразумными? Скорее всего нет. А потому речь может идти и о дальнейшей стратификации в рамках предложенной. Так, степень сверхразумности догматов о Св. Троице, творении мира ex nihilo и о Боговоплощении могут считаться таковыми в большей степени, тогда как догматы об Искуплении, Воскресении и воскрешении мертвых – в меньшей. Различие видится в том, что если в первых трех случаях даже разъясняющие метафоры малоприменимы (социальная модель чревата тритетизмом, психологическая – модализмом), то во вторых трех их «диапазон» представляется более широким. И понятно почему. В первых трех случаях речь идет о реалиях совершенно «сингулярных», недоступных для поддержки от мирских параллелей, а для понимания других (которые в логическом, если можно так выразиться, порядке являются в определенном смысле по отношению к первым из выводимыми) эти аналогии возможны, хотя и среди них можно различать более подходящие и менее.

Однако с той же когнитивистской точки зрения видится, что традиционное деление теологии на естественную и богооткровенную может быть проблематизировано. Так, проблема объяснения изобилия зла и страданий в богосозданном мире всегда относилась к ведомству естественной теологии. Но и то, и другое снова может быть стратифицировано. То зло и страдания, которые могут содействовать и содействуют большему благу – например, в плане избавления людей от вредных иллюзий, закаливания характера или даже богоподражания, могут быть истолкованы рационально. Однако те, которые теистка Мэрилин Адамс называет ужасами (horrors) или те, которые антитеисты называют страданиями напрасными (gratuitous sufferings), объяснению средствами практического разума не поддаются. К таковым относится то, что Уильям Роу с удовольствием вычитал из одной детройтской хроники[119] или допущение геноцидов, ненаказанных зверств над заложниками и узниками или просто летальные случаи в ДТП вследствие невменяемости водителей, т. е. такие, в которых большее благо никак не просматривается. Прецеденты такого рода (а они массовые) не могут быть аргументами, достаточными для отрицания существования теистического Бога (так как их можно «уравновесить» еще более изобильными прецедентами «напрасных благ»), но достаточными для того, чтобы поставить шлагбаум для религиозного разума. Тот ответ, который чаще всего дается на возражения от таких случаев – что мы не можем знать всех тех резонов, которые могут быть у Бога при допущении и таких «ужасов», подобно тому, как мальчик, садящийся за шахматную доску с гроссмейстером, не может знать его дальнейших ходов – не является в собственном смысле рациональным. Здесь (не)познаваемость, вероятно, примерно на том же уровне (1), что и в случае с догматами, поскольку этот ответ равнозначен лишь такому, что «я не понимаю, как Бог может такое допустить, но как верующий принимаю то, что это может иметь какой-то смысл, на веру».

Скорее всего можно предположить, что такая работа теистического разума по ревизии своих возможностей может иметь и большое практическое значение. Она может быть важным подспорьем для того, кто хочет вести миссионерскую деятельность (а всякая теология, если она, конечно, не «методоцентристская», имеет практическое назначение) как с «внешними», так и с самим собой. Второе же, конечно, первично по отношению к первому.