Фонарь, освещающий путь

Что касается кармы и перерождения, то факт непостоянства означает, что можно научиться управлять потоком жизни. Она похожа на реку, которая никогда не остаётся той же самой в каждый следующий момент. Если мы будем сливать в реку помои, то вся река станет грязной. То же самое: если мы позволим дурным мыслям, искажённому восприятию и неправильным действиям управлять нашей жизнью, мы будем деградировать и перерождаться в низших мирах.

С другой стороны, если мы будем мастерски управлять потоком нашего бытия, то мы будем меняться в лучшую сторону, перерождаться в высших мирах, а возможно, даже достигнем высшей мудрости будды — подъёмы и спады несовершенных состояний утихнут, и мы войдём в поток чистого совершенства. Если так случится — то цель достигнута.

Вопрос. В примере с рекой её содержанием является текущая вода — иногда грязная, иногда чистая. А что есть содержание потока жизни?

Геше Сопа. В буддизме говорят о пяти психофизических совокупностях: одна физическая, остальные четыре — ментальные. Кроме того, есть основа, то есть некая склонность, — она ни физическая, ни ментальная, а скорее что–то вроде энергии. Пять нечистых совокупностей постепенно становятся идеально чистыми и затем проявляются как пять Дхьяни-Будд.

Вопрос. Какова роль молитвы в буддизме? Верят ли буддисты в действенность молитвы, и если да, то кому они молятся, если не верят в Бош?

Геше Сопа. В буддизме молитва означает скорее просьбу, стремление к тому, чтобы свершилось нечто хорошее. То есть молитва — это вербализованная просьба, намерение. Молитвы будд и бодхисаттв бессловесны, и они имеют большую силу. Будды и бодхисаттвы с равной любовью и состраданием относятся ко всем существам, и их молитвы приносят благо всем. Поэтому, когда мы обращаем свои молитвы о помощи к ним и просим их указать нам правильный путь, они могут воздействовать на нас.

Кроме всего этого, у молитвы есть, если можно так выразиться, «будда–эффект». Когда вы молитесь, это не значит, что вам после этого не надо самому заниматься практикой, а за вас всё сделает Будда. У будд свои занятия, а у нас свои. Будды не могут смыть наши грехи, словно пятна на грязном белье. Корень страданий нельзя просто вытащить, как колючку из ступни. Будды могут только лишь показать нам, как вытаскивать эту колючку, но нам придётся её вытащить своими руками.

Кроме того, Будда не может осуществить трансплантацию своего знания в нашу голову. Он как врач, который ставит нам диагноз и объясняет, как лечиться, но принимать лекарства мы должны сами, под свою ответственность. Если пациент не будет принимать лекарства, которые ему прописал врач, и не будет следовать его советам, то врач окажется бессилен, независимо от того, сколь сильны лекарства и сколь высока его квалификация. Если мы станем принимать лекарство «Дхарма», как это предписано в учениях, и будем следовать советам Будды, то мы легко вылечимся от неведения, привязанности и всех болезней, препятствующих освобождению и всеведению. Обратиться к Дхарме, а потом не заниматься практикой — это значит быть похожим на пациента, который таскает на себе огромный мешок лекарств, но ничего не принимает. Поэтому Будда сказал: «Я прописал вам лекарство, а уж принимать его — это ваше дело».

Вопрос. Иногда во время медитации мы визуализируем Будду Шакьямуни. А кого он визуализировал, занимаясь медитацией?

Геше Сопа. На чём мы медитируем? Как надо медитировать? Будда Шакьямуни медитировал точно так же, как он учил нас: на сострадании, любви, бодхичитте, на Четырёх Благородных Истинах и т.д. Иногда он медитировал на совершенных формах — на форме будды или на каком–либо божестве для медитации. Эти божества символизируют совершенные внутренние качества, и, медитируя на них, мы приводим себя в состояние единения с этими качествами. Как медитации на божествах, так и обычные простые медитации усмиряют суетливый, неуправляемый ум, похожий на буйного слона. Дикий, блуждающий ум надо успокоить, чтобы заняться высшими духовными практиками. Поэтому в самом начале мы пытаемся стабилизировать ум, фокусируя внимание на каком–то объекте. Это медитация пребывания в покое, и её главная цель — направить ум в одну точку и держать его в таком состоянии, пребывая в идеальной ясности и покое столько, сколько мы пожелаем, без каких–либо усилий, без отвлечения и усталости.

Что касается объекта, который надо визуализировать в этой медитации, то выбор очень большой: свеча, статуэтка, абстрактный предмет — в общем, что угодно. Поскольку форма просветлённого существа обладает большой символической ценностью и несёт в себе природу той цели, которой мы надеемся достичь, у визуализации такого предмета есть много преимуществ. Но это не обязательно.

Вы можете выбрать для себя то, что вам удобнее. Главный смысл в том, чтобы сфокусировать ум на этом объекте и не отвлекаться. Постепенно мы научимся медитировать, не теряя ясности и покоя сколь угодно долго, оставаясь в погружённости медитативного сосредоточения целыми днями. Это означает достижение пребывания в покое. Когда мы овладеем этим ментальным инструментом, все остальные медитации будут получаться гораздо легче.

Когда мы впервые пытаемся заняться такой практикой, мы обнаруживаем, что наш ум подобен дикому слону, который всё время мечется туда- сюда, и мы совершенно не в состоянии полностью сфокусироваться на чём–либо или целенаправленно чем–то заняться. Мало–помалу, с помощью практик и упражнений ум успокоится, и даже концентрация на простом объекте — например, на вдохе–выдохе — будет демонстрировать нам, какое успокаивающее воздействие может оказывать медитация на необузданный, мечущийся ум.

Ценшаб Серконг Ринпоче (1914 – 1983) родился в Южном Тибете. Его отец, Серконг Дордже Чанг, был одним из самых выдающихся мастеров Тибета;

в нём признали перевоплощение переводчика Марпы. Его мать, как говорят, была перевоплощением жены Марпы Дагмемы, а сам Ринпоче был признан

перевоплощением сына Марпы и Дагмемы — Дарма Доде.

В 1959 году он был самым высоким из всех перерождённых лам монастыря Ганден Джангце и стал единственным из семи духовных помощников Его Святейшества

Далай–ламы, кто бежал вместе с ним из Тибета в Индию.

Ценшаб Серконг Ринпоче был признанным мастером как уровня сутр, так и тантрического уровня. Ринпоче дал это учение в центре махаянской медитации

«Тушита» в Дхарамсале (Индия) 7 декабря 1979 года.

Отречение

Ценшаб Серконг Ринпоче

Дхарма защищает нас от страданий

Санскритское слово «дхарма» (тиб. чё) означает «держать» или «удерживать». Что же удерживает Дхарма? Она удерживает нас от страданий и помогает найти счастье. Причём Дхарма делает это не только по отношению к нам, но и по отношению ко всем живым существам.

Испытываемые нами страдания бывают двух типов: те, которые мы, люди, можем сразу увидеть и распознать, и те, которые невозможно увидеть, не обладая сверхчувственным восприятием. К первому типу относятся боль, сопровождающая процесс рождения, боль и неприятные ощущения при болезнях; страдания, вызванные старением; и всё, что связано со смертью.

Страдания, наступающие после смерти, невидимы для обычного человека. Мы, возможно, думаем, что после смерти мы снова родимся людьми. Однако вовсе не обязательно это будет именно так. Нет никакого логического основания для убеждённости в том, что эволюция пойдёт именно в эту сторону. Точно так же нет причин думать, что после смерти мы вообще больше не переродимся.

Что касается того, какое перерождение нас ожидает, это чрезвычайно трудно предсказать; это вне сферы нашего теперешнего знания. Если мы в этой жизни накопим хорошую карму, то очень вероятно, что наше будущее перерождение будет хорошим. И наоборот, если мы будет создавать в основном негативную карму, нам не видать счастливого перерождения, и в низших уделах бытия нам придётся тяжко. Это наверняка. Вот так работает механизм перерождения. Если посадить семя пшеницы, то из него и вырастет пшеница. Если посадить рисовое зерно, вырастет рис. Создавая негативную карму, мы сажаем семена перерождения в одном из трёх низших миров в форме мученика ада, голодного духа или животного.

Те страдания, которые претерпевают существа, живущие в аду, или голодные духи, невидимы для нас, но страдания животных мы можем видеть своими глазами. Если нам интересно, каково было бы родиться животным, то достаточно просто посмотреть на тех животных, которые окружают нас, и попытаться поставить себя на их место. Дхарма — это то, что удерживает нас от падения в низшие миры и претерпевания страданий, присущих этим формам воплощения.

Однако всё колесо перерождений в целом, вся совокупность циклического бытия по природе состоит из страданий. Дхарма защищает нас от всех этих страданий. Более того, Дхарма махаяны — учение Великой колесницы — защищает не только нас самих, но и всех остальных существ.

В буддизме мы всегда говорим о Трёх Драгоценностях прибежища — Будде, Дхарме и Сангхе. Первая из них включает в себя всех полностью просветлённых существ, которые учат нас Дхарме. Для нас особенно важен Будда Шакьямуни, который впервые повернул колесо Учения в Сарнатхе, преподав учение о Четырёх Благородных Истинах. Последняя из этих Истин — Истина о Пути — это и есть та Дхарма, которую мы должны практиковать, чтобы достичь освобождения. Этот объект прибежища мы называем драгоценностью Дхармы.

Причина страданий

Практика Дхармы предполагает две вещи: обнаружение и уничтожение корня страданий сансары. Что есть корень циклического бытия? Цепляние за якобы реально существующее Я и реально существующие явления. Следовательно, нам надо развить в себе неприятие этого цепляния, из–за которого происходят все наши страдания, и найти противоядие от него. Противоядие от цепляния за якобы реальное бытие — это мудрость, постигающая отсутствие Я. Глубокое постижение факта отсутствия Я ведёт нас к освобождению.

Страдания, испытываемые нами в циклическом бытии, вызваны той кармой, которую мы создаём, действуя под влиянием заблуждений. Когда мы осознаем это, нам немедленно захочется найти противоядие от самоцепляния. Почему мы до сих пор его не нашли? Почему мы до сих пор не осознали, что Я не существует? Одна из причин заключается в том, что мы всё–таки не совсем понимаем, что такое непостоянство и смерть.

Размышление о непостоянстве и смерти

Единственно возможный результат рождения — это смерть. Мы неизбежно умрём. Никогда не было ни единого живого существа, чья жизнь не окончилась бы смертью. Люди пробуют найти тот или иной способ, помогающий предотвратить или задержать наступление смерти, но это бесполезно. От смерти нет лекарства.

Но если мы просто будем думать «я умру», то это на самом деле никакое не размышление о смерти. Понятно, что все мы умрём, но простое напоминание об этом факте не обладает особой силой. Это не метод. Думать о том, что наше тело постоянно стареет и разрушается и рано или поздно выйдет из строя, — это тоже не то. Надо думать о том, что необходимо сделать, чтобы эти процессы вообще перестали происходить.

Если мы представим себе тот страх, который мы испытаем в момент смерти, и подумаем о том, как избежать его, то наша медитация на смерти будет эффективной. Людей, накопивших много негативной кармы за свою жизнь, в момент смерти охватывает чудовищный страх. Они кричат, распускают слюни, делают в штаны, теряют остатки самообладания. Такая форма страха и страданий в момент смерти — это ясные знаки того, что ими в этой жизни было сделано много зла.

И наоборот, если в течение этой жизни мы воздерживались от совершения дурных поступков, встретить смерть будет легко. Это будет радостное переживание, похожее на то, что чувствует ребёнок, вернувшийся домой. Если мы очистили себя за эту жизнь, мы сможем умереть радостно. Если мы старались не совершать десять недобродетельных поступков и стремились воспитывать в себе добродетель, смерть будет лёгкой, а после неё нам не придётся перерождаться в мирах невыносимых страданий. Мы можем быть уверены, что наше перерождение будет более благоприятным.

Если посадить семя целебного растения, то вырастет такое растение, которое будет наделено целебными свойствами. Если посадить семя ядовитого растения, то и само растение и его плоды будут ядовитыми. Если мы сажаем семена добродетельных действий в наше сознание, мы будем счастливы в будущих жизнях: наша судьба будет счастливой и в физическом, и в духовном смысле. Это базовое учение о несовершении недобродетельных деяний и воспитании добродетели присутствует не только в буддизме, но и во многих других религиях.

Но если мысль о том, что «я умру», не приносит никакой пользы, то как тогда размышлять о смерти и непостоянстве? Надо подумать так: «Если я совершил что–либо из десяти недобродетельных поступков, то, когда я умру, мне придётся испытать ужас и муки, а потом переродиться в мире невообразимых страданий. С другой стороны, если я совершал добрые поступки, то в момент смерти мне не будет страшно, я не буду мучиться, а потом меня, возможно, ждёт хорошее перерождение». Вот это правильный способ размышления о смерти.

Эта медитация вовсе не предполагает мрачных пессимистических мыслей: «Всё равно я умру, и с этим ничего не поделаешь». Наоборот, надо размышлять разумно: «Куда я отправлюсь после смерти? Какие причины для дальнейшего перерождения я создал? Могу ли я умереть радостно? Что для этого надо сделать? Могу ли я рассчитывать на счастливое перерождение? Что для этого надо сделать?»

Размышляя о будущих перерождениях, надо помнить, что во всём циклическом бытии нет ни одного надёжного места. Неважно, какое у нас будет тело; всё равно оно в конце концов умрёт. Мы читаем о том, что есть такие люди, которые прожили сто лет, а кто–то даже тысячу, но, какими бы фантастическими ни были эти истории, всё равно эти люди рано или поздно умерли. Все сансарные тела смертны по определению.

Нет такого места, где можно было бы спрятаться от смерти. Где бы мы ни находились — когда пробьёт наш час, нам придётся умереть. В этот момент не помогут ни лекарства, ни мантры, ни духовные практики. С помощью хирургии можно временно вылечить некоторые болезни, но вылечиться от смерти нельзя.

Каким бы хорошим ни было наше следующее рождение, потом мы опять умрём. Это непрерывный процесс. Размышление о долгосрочных результатах наших действий и о непрерывности процесса рождения, смерти и перерождения поможет нам накопить изрядное количество хорошей кармы.

Если даже мы иногда и планируем позаниматься Дхармой, мы обычно откладываем это на завтра или на послезавтра. Но ведь мы же не знаем, когда мы умрём. Если бы у нас было гарантированных сто лет жизни, то можно было бы строить далёкие планы относительно практики, но у нас нет ни малейшей уверенности в том, сколько мы ещё проживём. Поэтому очень глупо откладывать практику на потом. Некоторые умирают в утробе матери, ещё не родившись. Другие умирают в младенческом возрасте, ещё не научившись ходить. Это просто нелогично — думать, что мы проживём долго.

Кроме того, наше тело очень уязвимо. Если бы оно было сделано из камня или железа, то было бы ещё простительно полагаться на его прочность и надёжность, но мы же прекрасно видим, насколько оно хрупкое и слабое, и с ним в любой момент может случиться что угодно. Оно как изящные часы, состоящие из множества крошечных хрупких деталей. Телу нельзя доверять. Есть столько обстоятельств, способных стать причиной смерти! Можно отравиться едой, можно уколоться крошечной ядовитой колючкой; можно умереть от укуса малюсенького насекомого. Такие, казалось бы, незначительные события могут оказаться смертельными. Даже еда и питьё, которые нужны нам для продления жизни, могут при определённых обстоятельствах оборвать её. Совершенно неясно, когда мы умрём и по какой причине.

Даже если нам действительно предстоит прожить сто лет, огромный отрезок этой жизни уже позади, и мы за это время мало что успели. Мы приближаемся к смерти примерно так же, как пассажир, спящий в вагоне поезда, постепенно приближается к конечной станции, не замечая этого. И мы ничего не можем с этим поделать. Мы просто будем безостановочно приближаться к смерти.

Независимо от того, сколько денег, драгоценностей, недвижимости и тряпок мы накопили в течение этой жизни, в момент смерти всё это нам не пригодится. Когда мы умрём, мы двинемся по направлению к следующей жизни с пустыми руками и не сможем взять с собой ни единой даже самой крошечной материальной вещички. Мы не возьмём даже собственное тело. Сознание отделится от него и пойдёт дальше в одиночестве.

Если в момент смерти нам придётся расстаться с телом, имуществом и друзьями, что же будет сопровождать наше сознание? Есть ли что–то такое, что отправится вместе с ним в следующую жизнь? Да, есть. Когда мы умрём, те кармические отпечатки, которые мы накопили за эту жизнь, будут сопровождать наше сознание в его дальнейшем путешествии.

Создание позитивной и негативной кармы

Если мы совершили что–либо из десяти неблагодеяний, негативный кармический долг сопровождает поток нашего сознания и переносится в следующую жизнь. Посредством убийства других существ, присвоения чужого имущества и сексуальной распущенности мы оставляем в своём сознании кармические отпечатки телесных неблагодеяний. Посредством лжи, клеветы на других людей и внесения раздора между ними, сплетничания и пустой болтовни, а также оскорблений мы оставляем в своём сознании кармические отпечатки вербальных неблагодеяний. Посредством алчности и стремления завладеть чужим имуществом, злонамеренности по отношению к другим и желания навредить другим, а также приверженности ложным воззрениям (таким, как «прошлых и будущих жизней не существует» или «не существует причинно–следственных связей» или «не существует прибежища») мы оставляем в своём сознании кармические отпечатки ментальных неблагодеяний. Все эти негативные кармические долги путешествуют вместе с нашим умом и формируют наши будущие перерождения.

Верно также и обратное. Если мы отвернёмся прочь от всего негативного и будем совершать благодеяния телом, речью и умом, то кармические семена, посаженные этими позитивными действиями, тоже будут путешествовать вместе с потоком нашего сознания и генерировать благоприятные обстоятельства наших будущих жизней.

Если мы хорошо обдумаем ту ситуацию, в которой мы сейчас находимся, мы преисполнимся решимости постараться создавать только положительную карму и любым доступным способом исключить обратное. Иными словами, надо стараться создавать как можно меньше негативного и очищать семена негативных действий прошлого, чтобы у нас не осталось ни одного, даже самого маленького, кармического долга, который нам пришлось бы оплачивать в будущих жизнях.

Надо также разобраться в том, к каким результатам приводят те или иные действия в рамках причинно–следственного закона. Например, есть одна история о человеке, у которого было множество прекрасных качеств, но речь его всегда была очень грубой. Однажды он обидел другого человека, сказав ему: «Ну и собака ты!» В результате он сам переродился собакой пятьсот раз подряд. Незначительные, казалось бы, негативные действия могут иметь весьма разрушительный эффект.

Верно это и для противоположной ситуации: небольшие добрые деяния приводят к обширным положительным результатам. Есть история о мальчике, который сделал очень скромное, но искреннее подношение Будде, и в результате этого он переродился в виде великого царя Ашоки, который построил тысячи ступ и совершил бесчисленное множество благих дел.

Развитие отречения

Размышлять о всевозможных недобродетельных поступках, которые мы совершили, и об их последствиях — очень эффективный способ предотвращения подобного в будущем. Когда мы представим себе, какие страдания нам придётся вынести в наказание за содеянное, в нас тут же зародится твёрдое намерение избежать всего этого ужаса, а вместе с ним зародится и то, что называется отречением.

Привыкание к такому типу размышлений уже само по себе является особой формой медитации — аналитической медитацией. Прежде всего мы развиваем памятование по отношению к своим страданиям; затем распространяем это памятование на страдания всех живых существ. Глубоко почувствовав, насколько сильно все существа хотят полностью освободиться от всех страданий, но не могут, так как они пойманы в эту сеть и не в состоянии высвободиться из неё, мы начнём ощущать настоящее сострадание.

Если мы сами не захотим освободиться от наших собственных страданий, как мы можем захотеть освободить других от их страданий? Если получится, мы можем прекратить собственные страдания, но это вовсе не будет абсолютным благом. Мы обязаны распространить своё стремление к освобождению на всех живущих, потому что они хотят счастья не меньше, чем мы. Надо воспитывать в уме такое стремление. Такой образ мысли будет гораздо более благотворным.

Почему мы должны быть небезразличны к страданиям других существ? Потому что мы получаем от них так много: мы пьём молоко благодаря чьей- то доброте; тёплая одежда, защищающая нас от холода и ветра, наше жилище, деньги, которые у нас есть, наше драгоценное человеческое тело — всё это возникает благодаря чьей–то доброте. Этот список бесконечен. Но даже этих нескольких примеров достаточно, чтобы показать, почему мы должны найти способ, который поможет нам избавить от страданий всех живых существ, которые так добры к нам.

Неважно, какой практикой мы занимаемся — читаем мантры, выполняем любые медитации, — что бы мы ни делали, мы должны делать это с мыслью: «Пусть это принесёт пользу всем живущим». И тогда это принесёт пользу не только другим, но автоматически это принесёт пользу и нам. Обычные бытовые ситуации служат тому подтверждением: того, кто очень эгоистичен и всегда думает исключительно о собственной выгоде, никто на самом деле не любит, в то время как к доброму и отзывчивому человеку все относятся с искренней симпатией.

Мы должны воспитать в своём уме такую мысль: «Пусть все существа будут счастливы, и пусть никто из них не страдает». Мы должны привыкнуть к этой мысли. Это будет очень хорошо. Те, кто привык к ней в прошлом, теперь стали буддами, бодхисаттвами и святыми. Все лучшие люди мира всегда жили с этой мыслью в уме. Как было бы прекрасно, если бы мы тоже смогли почувствовать в себе эту мысль!

Вопрос. Советуете ли Вы не пытаться защищаться, если кто–то хочет причинить нам зло?

Ринпоче. Этот вопрос затрагивает очень многое. Если кто–то ударил вас палкой по голове, то наилучшим ответом будет такая мысль: «Я получил палкой по голове, потому что в прошлом совершал дурные дела». Подумайте о том, что этот человек дал вам возможность заплатить данный кармический долг уже сейчас, а не когда–то в будущем.

Почувствуйте, что вы ему благодарны за то, что он «аннулировал» этот долг и стёр его из вашего потока сознания.

Вопрос. А как быть, если кто–то нападает на мою жену или ребёнка, которых я вообще–то должен защищать? Или я не должен? Разве это будет негативным поступком?

Ринпоче. Поскольку это действительно ваша обязанность — защищать жену и ребёнка, — вы, конечно, должны это сделать, но попытайтесь сделать это как можно аккуратнее. Будьте умнее. Хорошо, если вы сможете защитить жену и ребёнка, не убив нападающего. Постарайтесь найти способ выполнить ваш долг, но при этом не причинить никому зла.

Вопрос. То есть получается, что он может причинить зло моей жене и детям, а я ему — нет? Разве наш долг не состоит в том, чтобы защищать наших детей от варварства и жестокости? Или мы должны спокойно на это смотреть и жертвовать жизнью?

Ринпоче. Чтобы правильно справиться с такой ситуацией, нужна изрядная смелость. Есть история об одной из прошлых жизней Будды, когда он был капитаном корабля. Однажды он вышел в море с пятью сотнями человек на борту, и они отправились на поиски затонувших сокровищ. Один из находившихся на корабле вынашивал план убить всех остальных и присвоить все сокровища себе. Капитан–бодхисаттва знал о намерениях этого человека. Он подумал, что это было бы непростительно — позволить ему осуществить свой замысел и допустить, чтобы один человек убил пятьсот. Поэтому он принял отважное решение: спасти пятьсот человек, убив одного злоумышленника, а всю ответственность он готов взять на себя. Вот видите, если вы готовы переродиться в аду ради того, чтобы спасти остальных, то вами руководит благородное мужественное намерение, и в этом случае можно совершить даже убийство, подобно тому, как это сделал Будда.

Вопрос. А убийство всё равно будет считаться негативным действием, даже если оно совершено в таких обстоятельствах?

Ринпоче. Нагарджуна пишет в своём «Письме к другу», что если кто–либо совершает негативный поступок ради того, чтобы защитить своих родителей, детей, буддизм или Три Драгоценности, то ему всё равно придётся испытать все последствия этого деяния. Вопрос только в том, осознаёте ли вы последствия совершаемого вами действия и готовы ли вы принять их на себя, самоотверженно защитив жену и детей. Если вы убьёте врага, то вас ждёт перерождение, преисполненное страданий. Но тогда извольте быть сразу к этому готовы. Скажите себе: «Я добровольно принимаю на себя эти страдания ради того, чтобы моя жена и дети не страдали».

Вопрос. Но с буддийской точки зрения такое действие будет считаться недобродетельным даже в этом случае?

Ринпоче. Защитить жену и детей — доброе дело, а убить врага — недоброе. Вы должны быть готовы сознательно принять последствия обоих действий.

Вопрос. Вы сказали, что те, кто создаёт негативную карму, будут страдать в будущем, а те, кто делает добро, будут счастливы. Могут ли эти добрые дела привести к полному освобождению, при котором не будет больше необходимости перерождаться?

Ринпоче. Если вы хотите достичь полного освобождения от циклического существования, вы должны во всём точно следовать учениям Будды. Если вы будете делать это правильно, то полное освобождение от циклического существования, разумеется, станет возможным.

.

.

Геше Рабтен (1921 – 1985) родился в Даргье (Восточный Тибет), обучался

в монастыре Сера в Лхасе, где он снискал славу выдающегося философа и мастера

дебатов и медитации. В 1959 году, покинув Тибет, он перебрался в Индию.

В числе его учеников — лама Еше и лама Сопа Ринпоче. В середине 60–х он был удостоен

должности духовного помощника Его Святейшества Далай–ламы. В 1969 году по просьбе Его Святейшества он стал преподавать Дхарму западным ученикам в Дхарамсале,

а с 1974 года — в Швейцарии.

Геше Рабтен дал это учение в центре махаянской медитации «Тушита»

в Дхарамсале 11 апреля 1980 года.

Двенадцать звеньев взаимозависимого возникновения

Геше Рабтен

Осознание ведёт к отречению

Практика Дхармы предполагает нечто большее, чем просто назваться буддистом и изменить кое–что в своём образе жизни, затронув лишь самый поверхностный его уровень. Необходимо, чтобы учение и ваш ум объединились в единое целое.

Чтобы это произошло, надо сначала подготовиться к этому, воспитав духовную устойчивость — чистое отречение — в потоке своего ума. По–тибетски слово «отречение» (нге джунг) подразумевает, что прежде всего следует осознать: вы попали в круг перерождений — сансару. Этому состоянию бытия присущи страдания. Поэтому в самом начале практики надо понять, в чём состоит суть сансары как таковой, и понять, как вы в ней существуете. Необходима твёрдая уверенность в том, что такое существование неприемлемо. Это очень важно.

Когда вы поймёте истинную природу сансары и окончательно в ней разочаруетесь, в глубине вашего сердца возникнет спонтанное стремление освободиться от неё. Чистое, спонтанное, уверенное стремление освободиться из плена сансары и есть отречение.

Есть два метода воспитания полностью отречённого ума. Первый — медитировать на двух аспектах сансары: на страдании, присущем ей по природе, и на причинах страданий. Второй — медитировать на двенадцати звеньях взаимозависимого возникновения. Я вкратце расскажу о втором методе.

Объяснять двенадцать звеньев можно двумя способами: так, как это объясняется в писаниях, то есть с точки зрения функционирования сансары в целом, и так, как эти двенадцать звеньев переживаются отдельным существом на протяжении ряда жизней. Эти две системы изложения немного отличаются друг от друга формой рассмотрения каждого из двенадцати звеньев. Я буду объяснять их вторым способом: как переживает двенадцать звеньев живое существо.

Неведение

Первое из двенадцати звеньев — неведение, корень всех страданий сансары. Санскритское слово «авидья» (тиб. ма–ригпа) означает «не видеть» и подразумевает, что ум омрачён. Чтобы подробно объяснить, что такое неведение и как оно функционирует, нужно много времени и сил, поэтому давайте остановимся на основных моментах.

Например, когда мы собираемся слушать учение, у нас есть намерение: «Сегодня я пойду слушать учение». Каждый раз, когда мы так думаем, у нас срабатывает имеющаяся концепция «себя», или Я. В буддизме это называют чувством себя. Наше эго всегда при нас, но в каких–то ситуациях оно становится более заметным, например — когда мы сталкиваемся либо с очень благоприятными обстоятельствами, либо, наоборот, с большими трудностями. В такие моменты наше чувство себя проявляет более интенсивно и явно, чем обычно. У каждого из нас есть своя собственная концепция «себя». Её можно легко обнаружить в любых наших повседневных делах, и тут не требуются долгие теоретические разъяснения.

Когда бы наша эго–концепция ни проявлялась, она всегда держится за Я столь сильно, будто это Я существует внутри нас как нечто очень прочное, ясное и абсолютно независимое. Однако давайте поразмышляем о том, действительно ли это Я существует именно так, как нам кажется. Если мы попробуем найти его где–то внутри себя — от макушки до ступней, — то мы придём к заключению, что ни наше физическое тело, ни какая–либо из его частей не могут выступать в качестве того Я, которое мы так живо ощущаем, особенно в некоторых экстремальных ситуациях. Ничто в нашем теле не может быть этим Я. Наши конечности, внутренние органы и всё остальное — это только части тела, и тело в некотором смысле является их «хозяином».

Если мы таким же образом проанализируем свой ум, то увидим, что ум — это не более чем поток всевозможных мыслей и других ментальных проявлений, но ничто в уме не есть то Я, которое мы себе представляем.

Более того, поскольку вне нашего тела и ума нет никакой дополнительной «вещи», которая могла бы представлять собой Я, мы приходим к заключению, что того Я, которое мы обычно чувствуем, не существует. Если мы помедитируем на этом умозаключении, то увидим, что это действительно так: обнаружить Я невозможно. Но это не значит, что мы вообще не существуем. Небытие не может быть окончательным ответом на наш вопрос, потому что нас интересует то, каким именно образом мы всё–таки существуем.

На самом деле это очень тонкое явление. Мы не существуем в таком очевидном виде, как это кажется омрачённому неведением уму, но мы и не не–существуем, и, для того чтобы действительно понять истинную природу Я, необходимы глубокая внутренняя работа и долгая медитативная практика.

Тот ментальный фактор, в котором живёт это ложно сконструированное воззрение — чувство себя, — и есть то, что в буддизме подразумевается под неведением. Это первое из двенадцати звеньев взаимозависимого возникновения. Все прочие заблуждения — такие, как привязанность к себе, к друзьям и вещам, а также неприязнь к тем существам и явлениям, которые для нас «чужие» — строятся на фундаменте ложной концепции «себя». Действуя под влиянием привязанности и неприязни, мы накапливаем негативную карму тела, речи и ума.

Отпечатки действий

Действия, совершаемые телом, речью и умом по причине неведения, привязанности и неприязни, засоряют ум, и эта «грязь» называется отпечатками действий. Это — второе из двенадцати звеньев. Сам момент создания негативной кармы уже ушёл в прошлое, то есть само действие уже совершено, но оно оставило в потоке нашего сознания отпечаток, который будет пребывать там до тех пор, пока он не проявится в будущем в виде благоприятного или неблагоприятного события (в зависимости от того, какое действие было совершено) или же пока этот отпечаток не будет стёрт тем или иным способом.

Сознание

Непрерывность потока сознания позволяет кармическим отпечаткам путешествовать в этом потоке. Эго — третье звено, сознание. Оно несёт в себе отпечатки, помогая им созревать, чтобы они могли прорасти точно таким же образом, как созревают посаженные в землю семена, становясь основой для прорастания ростков. Однако посадить семена — это ещё не всё. Чтобы они проросли, им нужны благоприятные условия. Должны наличествовать все необходимые дополнительные условия — такие как вода, удобрения и т.д., чтобы семена созрели и чтобы из них что–то выросло.

Жажда

Привязанность, возникающая на основе неведения, служит дополнительным благоприятным условием для прорастания кармических семян, посаженных в поток сознания. Этот вид привязанности — жажда — и есть четвёртое звено.

Цепляние

В нашем потоке сознания есть ещё один вид привязанности — цепляние, и именно оно обеспечивает полное созревание кармических семян. Это пятое звено двенадцатизвеновой цепи. Оно проявляется в конце жизни, создавая условия для того, чтобы наша карма определила наше следующее перерождение.

Хоть оба вышеперечисленных вида привязанности по природе своей основаны на желаниях, они выполняют две разные функции. Один помогает семенам созревать, а второй доводит их до полной зрелости и таким образом соединяет эту жизнь со следующей.

Становление

Шестое звено — становление. В конце жизни проявляется та «перебрасывающая» карма, которая отправляет нас в следующую жизнь. Этот процесс, происходящий на самом последнем этапе жизни, называется становлением.

Шесть звеньев, перечисленные выше, имеют отношение к этой жизни, хотя может так случиться, что в этой жизни они и не проявятся. Некоторые ситуации могут получить развитие в будущих перерождениях, но в большинстве случаев всё это относится именно к этой жизни.

По мере приближения к смерти наши тело и ум слабеют. Телесные силы и грубые уровни ума растворяются, и в конце концов мы оказываемся на таком уровне сознания, который в писаниях называют ясным светом. Это последний этап нашей жизни — сознание в момент смерти, самый тонкий уровень ума. Мы пребываем в этом состоянии в течение некоторого времени, а потом сознание мягко сдвигается с этой точки, и мы оказываемся в промежуточном состоянии: наш ум покидает тело и входит в бардо — «пространство» между смертью и следующим рождением.

В промежуточном состоянии у нас тоже есть тело, но оно состоит не из таких грубых элементов, как теперешнее. Поэтому у существ, пребывающих в бардо, нет такой грубой материальной формы, как у нас. Тело в бардо состоит из тонких видов энергии, называемых «ветрами», которые существуют в измерении, отличном от нашего. Однако не стоит думать, что это очень приятное и красивое состояние. Там мы сталкиваемся с невероятными трудностями и страданиями. Мы ощущаем полную потерю свободы воли, и нас бросает туда–сюда по волнам нашей кармы, пока мы наконец не найдём подходящего места для следующего рождения. Существа, пребывающие в этом состоянии, питаются не материальной пищей, а запахами, и стремление найти привычную еду направляет их на поиски следующего воплощения. Проведя некоторое время в бардо, существа перерождаются в соответствии со своей кармой.

Есть много разных миров, где можно переродиться, и для перерождения в каждом из них требуются соответствующие причины и условия. Например, чтобы родиться человеком, нужно, чтобы наши будущие родители совершили половой акт, их белые и красные семена (сперматозоид и яйцеклетка) должны соединиться и войти в матку будущей матери и т.д. И тогда, в тот момент, когда блуждающее в бардо существо, ведомое силой своей кармы, увидит своих будущих кармически предопределённых родителей, все обстоятельства складываются так, что пребывание в бардо заканчивается, после чего сознание этого существа входит в соединившееся семя родителей.

Перерождение

В тот момент, когда сознание покидает то тело, в котором оно находилось в бардо, и входит в соединившееся семя родителей, начинается звено перерождения. Это седьмое звено. Однако, для того чтобы это звено активировалось, недостаточно одного только соития будущих родителей. В организме матери не должно быть ничего, что могло бы воспрепятствовать рождению ребёнка; материальная основа зарождения физического тела ребёнка — сперматозоид и яйцеклетка — должна быть здоровой, то есть не иметь дефектов. И самое главное: три существа — участники этого процесса — должны иметь кармическую связь друг с другом, чтобы между ними установились отношения «отец — мать — ребёнок». Когда все эти условия присутствуют, происходит перерождение.

Имя и форма

С момента начала действия звена «перерождение» и до того, как у ребёнка разовьются органы чувств, действует восьмое звено — имя и форма. Материальные субстанции, из которых состоят сперматозоид и яйцеклетка, — это «форма», а сознание, которое живёт внутри этой материальной основы, — это «имя».

Шесть органов чувств

Когда органы чувств ребёнка полностью разовьются и начнут функционировать, вступает в силу девятое звено — шесть органов чувств. Это как последний этап строительства дома, когда окна и двери уже поставлены на место.

Контакт

Десятое звено — контакт. Развившиеся органы чувств через механизм чувственного восприятия вступают в контакт с внешним миром — с видимыми формами, слышимыми звуками и т.д.

Ощущение

Контакт даёт толчок к развитию одиннадцатого звена — ощущения. Приятные ощущения возникают в результате контакта с приятными объектами, неприятные ощущения возникают в результате контакта с неприятными объектами.

Старение и смерть

Всё это приводит к процессу старения — двенадцатому звену в цепи взаимозависимого возникновения, которое в конце концов заканчивается смертью.

Все мы пойманы в капкан непрекращающегося вращения в этом колесе: рождение, старение, смерть, промежуточное состояние, новое перерождение. И это относится не к ограниченной группе существ, а ко всем. В этот процесс вовлечён каждый из нас. Мы затянуты в крут циклического бытия и испытываем на себе, как работает двенадцатизвеновая цепь взаимозависимого возникновения, в каждый момент нашего существования.

Очень важно размышлять об этом. Если мы действительно осознаем, как происходит этот непрерывный процесс эволюции, мы сможем правильно понять, откуда берутся проблемы сансары.

Медитируя так, мы постепенно почувствуем искреннее желание освободиться. Это желание и будет подлинным отречением. Но одного такого желания недостаточно. Надо приложить максимальные усилия к практике, чтобы освоить те методы, с помощью которых можно достичь освобождения. С одной стороны, мы нуждаемся в помощи и защите объектов прибежища, но при этом мы сами должны активно постигать учение и применять на практике то, чему нас учат. Тогда мы сможем освободиться из плена сансары.

Его Святейшество дал это учение в Дхарамсале 7 октября 1981 года.

Восемь строф о преобразовании ума

Его Святейшество Далай–лама

В тексте «Восемь строф о преобразовании ума», автором которого является геше Лангри Тангпа, мастер школы кадам, объясняется практика метода и мудрости парамитаяны. В первых семи строфах говорится о методе — о добросердечии и бодхичитте, а в восьмой — о мудрости.

Приняв решение извлечь наивысшую пользу из живых существ, которые для меня дороже, чем драгоценность, исполняющая все желания, я всегда буду относиться ко всем живущим как к своим близким и заботиться о них.

И мы сами, и все остальные существа едины в стремлении к счастью и в нежелании страдать. В этом мы абсолютно равны. Однако каждый из нас — это всего лишь одно–единственное существо, в то время как всех остальных — бесчисленное множество.

Есть два подхода: эгоистическая забота о себе и альтруистическая забота о ближних. Эгоизм делает нас очень скованными и вечно напряжёнными. Мы думаем, что мы — очень важные персоны и что наша главная задача — чтобы мы были счастливы и чтобы у нас всё шло хорошо. При этом мы не знаем, как этого достичь. На самом деле если действовать исходя из эгоизма, то невозможно обеспечить себе счастье.

Те, кто придерживается противоположного подхода, считают других важнее себя и думают прежде всего о том, как им помочь. Действуя в этом направлении, такие люди сами становятся счастливее, хотя вовсе не стремятся к этому. Например, о тех государственных деятелях, которые действительно заботились о служении своему народу, в истории сохраняется добрая и уважительная память, в то время как те, кто эксплуатирует народ и доставляет ему только неприятности, всегда служат отрицательным примером.

Если временно оставить в стороне вопросы религии, перерождения и нирваны, то мы увидим, что даже в рамках одной жизни эгоистичные люди испытывают негативную отдачу от всех своих эгоцентричных действий. С другой стороны, о таких людях, как мать Тереза, которые искренне посвящают всю свою жизнь и все свои силы бескорыстному служению бедным, беспомощным и нуждающимся, всегда говорят с уважением и преклоняются перед их благородством. Ни у кого не находится в их адрес ни одного плохого слова. Это — результат заботы о других: хотите вы этого или нет, но даже те, кто не приходится вам родственником или другом, любят вас, чувствуют себя хорошо в вашем присутствии и испытывают к вам только тёплые чувства. Но если вы такой человек, что общаетесь с людьми очень мило, а потом за их спиной говорите и делаете нечто совсем иное, то никто, разумеется, вас любить не будет.

Итак, даже в этой жизни мы будем счастливы, если будем пытаться принести максимальную пользу окружающим, не слишком думая о себе. Наша жизнь довольно коротка — максимум сто лет. Если на протяжении всего этого времени мы постараемся быть добросердечными и думать о благе других существ, поумерив свой эгоизм и гнев, то это будет замечательно; это и будет реальной основой для счастья. А если мы будем эгоистично лезть вперёд, отодвинув всех остальных в сторону, то результат будет обратный: мы придём к финишу последними. Пропускать других вперёд — это наилучший способ прийти первым.

Так что не беспокойтесь о следующей жизни или о нирване; всё это случится само собой. Если в этой жизни вы будете добросердечным, неэгоистичным человеком, то вы будете хорошим гражданином мира. Можно быть буддистом или христианином, коммунистом или беспартийным, но самое важное — что вы человек, и поэтому постарайтесь быть хорошим человеком. Это и есть буддийское учение. Именно эту мысль и стремятся донести до нас все мировые религии.

При этом в буддийских учениях содержатся все методы, необходимые для того, чтобы победить эгоизм и воспитать в себе альтруистическое отношение к другим. Замечательный текст Шантидевы «Бодхичарья–аватара» очень помогает в этом деле. Я сам занимаюсь практикой, ориентируясь на эту книгу; она чрезвычайно полезна. Наш ум крайне изворотлив, он трудно поддаётся контролю, но если мы будем прикладывать постоянные усилия, неустанно размышляя и внимательно всё анализируя, то мы сможем научиться управлять умом, и он изменится к лучшему.

Некоторые западные психологи говорят, что не надо подавлять злобу, а надо дать ей выход, то есть, получается, надо заниматься практикой злобы! Однако необходимо провести важное различие между теми ментальными проблемами, которым надо дать выйти наружу, и теми, которым не надо. Например, если вас кто–то очень сильно обидел, то будет правильно, если вы выскажете эту обиду, а иначе она будет терзать вас изнутри. Но не надо высказывать её злобно. Если вы будете носить в себе такие беспокойные негативные эмоции, как озлобленность, они станут частью вашей личности. С каждой следующей вспышкой ярости вы будете быстрее и легче впадать в разгневанное состояние. Это будет повторяться снова и снова, пока вы не превратитесь в постоянно взбешённое неуправляемое существо. Поэтому в работе с ментальными проблемами надо понимать, что некоторые из них можно аккуратно вывести наружу, но некоторые нельзя.

Когда вы начинаете пытаться контролировать беспокойные негативные состояния ума, то кажется, что это очень трудно. В первый день, неделю, месяц у вас мало что получится. Но если не сдаваться, то постепенно негативности у вас поубавится. Прогресса в умственном развитии нельзя достичь, принимая лекарство или какие–нибудь другие химические субстанции. Это происходит только с помощью контроля над умом.

Таким образом, мы видим, что, для того чтобы достичь какой–либо цели — временной или абсолютной, — мы должны полагаться на других существ гораздо больше, чем на драгоценность, исполняющую желания, и всегда прежде всего думать о других.

Вопрос. Что является задачей этой практики: усовершенствовать свой ум или действительно помочь другим? Что важнее?

Его Святейшество. Важно и то и другое. Начнём с того, что если у нас нет чистой мотивации, то, что бы мы ни делали, из этого не выйдет ничего хорошего. Поэтому прежде всего надо воспитывать чистую мотивацию. Но нельзя ждать, пока такая мотивация как следует разовьётся, и до этого момента никак никому не помогать. Конечно же, для того чтобы помогать другим наиболее эффективно, надо сначала стать полностью просветлённым буддой или хотя бы бодхисаттвой одного из десяти уровней, то есть иметь опыт прямого неконцептуального постижения реальности пустоты, а также обладать возможностью сверхчувственного восприятия. Тем не менее уже сейчас есть много уровней помощи, которые доступны для нас. Ещё до того, как мы обретём такие качества, мы можем стараться действовать как бодхисаттвы. На самом деле наши деяния будут, конечно, не столь эффективны, как то, что могут делать они. Короче говоря, не дожидаясь, пока мы достигнем такого мастерства, мы уже можем зародить правильную мотивацию и, опираясь на неё, стараться делать всё, что уже в наших силах, чтобы помогать другим. Это будет наиболее уравновешенный подход. Это гораздо полезнее, чем сидеть где–нибудь в уединённом месте, медитировать и читать мантры. Разумеется, всё очень индивидуально. Если быть уверенным в том, что, пребывая в уединении, ты можешь за определённое время достичь определённого уровня реализации, — тогда другое дело. Но, пожалуй, лучше всего посвятить половину времени активной работе, а другую половину — медитативной практике.

Вопрос. Тибет — буддийская страна. Если те ценности, о которых Вы говорите, присущи буддизму, то почему в тибетском обществе всегда был такой дисбаланс и беспорядок?

Его Святейшество. Человек слаб. Хоть Тибет, разумеется, был буддийской страной, но в этой стране, как и везде, есть немалый процент порочных, безнравственных людей. Даже в некоторых религиозных учреждениях — монастырях — происходила деградация, и они превращались в центры эксплуатации людей. Но, даже несмотря на это, Тибет по сравнению со многими другими странами был гораздо более мирным и гармоничным обществом, и там было меньше проблем, чем в других странах.

Когда я нахожусь рядом с другими

людьми, я всегда буду

считать себя ниже других и буду от всего

сердца дорожить и

восхищаться ими.

Независимо от того, кто находится рядом с нами, мы обычно думаем так: «Я сильнее его», «Я красивее», «Я умнее», «Я богаче», и мы источаем из себя гордыню. Это нехорошо. Надо быть скромнее. Если даже мы помогаем другим и занимаемся благотворительностью, не надо высокомерно считать себя благодетелями и могучими защитниками обездоленных. Это тоже гордыня. Подобной деятельностью следует заниматься очень скромно, с таким внутренним настроем, что ты совершаешь людям подношение, служишь им.

Например, сравнивая себя с животными, мы думаем: «У меня человеческое тело» или «Я монах», и при этом чувствуем себя несоизмеримо выше этих существ. С одной стороны, да, мы можем сказать, что у нас человеческие тела и что мы занимаемся буддийской практикой, а это гораздо лучше, чем занятия насекомых. Но можно взглянуть на это и с другой стороны: насекомые не умеют лгать, а мы только и делаем, что врём и изображаем из себя совсем не то, чем мы являемся, чтобы достичь своих целей и выглядеть хорошо в глазах окружающих. С такой точки зрения мы вынуждены будем признать, что мы гораздо хуже насекомых, которые просто занимаются своими делами, не претендуя ни на что. Это очень хороший метод тренировки скромности. Я должен быть начеку, чтобы, как только в моём уме появится заблуждение, представляющее собою опасность и для меня, и для окружающих, я мог без промедления сразиться с ним и отразить удар.

Если мы рассмотрим свой ум в те моменты, когда мы ведём себя особенно эгоистично и думаем только о себе, забыв обо всех остальных, мы увидим, что беспокойные негативные состояния ума являются корнем подобного поведения. Поскольку эти состояния вносят сильное беспокойство в наш ум, то в тот момент, когда мы замечаем, что начинаем попадать под их влияние, надо немедленно применить противоядие. Лучшее средство от всех беспокойных негативных состояний ума — медитация на пустоте, но есть также и противоядия от конкретных заблуждений, и мы, начинающие, вполне можем их применять. Так, например, чтобы победить привязанность, надо медитировать на непривлекательности; чтобы победить гнев — медитировать на любви; чтобы победить близорукое неведение — на взаимозависимом возникновении; чтобы победить разные беспокойные негативные состояния ума, возникающие одновременно, — на дыхании и циркуляции энергии.

Вопрос. На взаимозависимом возникновении чего?

Его Святейшество. Я имел в виду двенадцать звеньев взаимозависимого возникновения, начиная с неведения и заканчивая старением и смертью. На более тонком уровне можно размышлять о том, как принцип взаимозависимого возникновения делает вещи пустыми, лишёнными реального самобытия.

Вопрос. А зачем медитировать на непривлекательности, борясь с привязанностью?

Его Святейшество. Мы привязываемся к вещам, потому что они кажутся нам очень привлекательными. Если попробовать увидеть их как непривлекательные, то это ослабит привязанность. Например, мы можем испытывать страстное влечение и привязанность к чьему–то телу, и эта фигура кажется нам очень привлекательной. Если вы начнёте анализировать ваше влечение, то вы обнаружите, что оно основано только на восприятии внешности, то есть поверхности тела. Но ведь тело, которое обращено к нам своей привлекательной поверхностью, по природе своей состоит из мяса, крови, костей, кожи и всех прочих компонентов. Теперь давайте рассмотрим человеческую кожу: возьмите в качестве примера свою собственную. Если вы возьмёте отшелушившийся от неё кусочек и положите перед собой на полку, то через несколько дней он будет представлять собой малоприятное явление. Но такова природа кожи. Всё, из чего состоит тело, — точно такое же. В куске плоти нет никакой красоты. Когда вы видите кровь, то вы, вероятнее всего, чувствуете испуг, а не привязанность. Взять даже красивое лицо: если на нём будут царапины, то красоты как не бывало. А смойте с него косметику — вот и всё, ничего не осталось! Физическое тело по природе своей непривлекательно. Кости, скелет тоже не очень приятны. Череп и скрещенные кости — просто устрашающая картинка.

Вот так можно проанализировать то, к чему вас влечёт и к чему вы привязаны. Ведь словом «любовь» мы обычно называем просто страстное влечение и привязанность. Как следует подумайте о непривлекательной стороне данного объекта; проанализируйте природу человека или вещи с этих позиций. Скорее всего, это не поможет вам полностью справиться с влечением и привязанностью, но вы хотя бы сможете немного обуздать их. Именно с этой целью надо медитировать на непривлекательных аспектах вещей и вырабатывать привычку смотреть на вещи с этой стороны.

Другой тип любви — бережная забота — не строится на том, что «такой–то человек очень красив, и поэтому я хочу проявлять по отношению к нему доброту и уважение». Основа чистой любви такова: «Это — живое существо, которое стремится к счастью и не хочет страдать, и оно имеет право на счастье. Поэтому я люблю его и ощущаю по отношению к нему сострадание». Этот тип любви принципиально отличается от того, первого, базирующегося на неведении, а потому нездорового. Основа бережной заботы гораздо глубже и здоровее. Если наша любовь — это просто влечение и привязанность, то малейшее изменение в объекте привязанности или малейшее изменение в отношениях немедленно меняет всю ситуацию. Это происходит из–за того, что подобные чувства строятся на чём–то очень поверхностном. Например, люди только что поженились. Очень часто через несколько недель, месяцев или лет супруги становятся врагами, и дело заканчивается разводом. Когда они женились, они были по уши влюблены друг в друга (вряд ли кто–то женится, испытывая ненависть!), но прошло совсем немного времени, и всё изменилось. Почему? Потому что эти отношения были в основе своей поверхностны, и какое–то незначительное изменение, произошедшее в одном человеке, заставило противоположную сторону радикально изменить своё отношение.

Давайте думать так: «Моя подруга — такой же человек, как и я. Ясно, что я хочу быть счастливым; следовательно, она точно так же хочет быть счастливой. Я, как и любое существо, имею право на счастье; по той же причине и она имеет точно такое же право». Такое вполне здравое рассуждение приводит к зарождению чистой любви и сострадания. И тогда не имеет значения, как меняется наш взгляд на этого человека — сначала был восторг, а теперь этот же человек уже кажется некрасивым, — всё равно ваша подруга остаётся живым существом. И поскольку основа для бережной заботы никуда не исчезает, наши чувства к другому человеку остаются идеально ровными и стабильными.

Противоядие от гнева — медитация на любви, потому что гнев — это очень грубое и жёсткое состояние ума, и его необходимо смягчить любовью.

Когда мы наслаждаемся объектом, к которому нас влечёт, мы, конечно, испытываем удовольствие, но, как сказал Нагарджуна, это как если почесать то место, которое зудит и чешется: это довольно приятно, но было бы лучше, если бы у нас вообще ничего не чесалось. Точно так же, когда мы заполучаем ту вещь, о которой мечтали, нам кажется, что наступило счастье, но было бы лучше, если бы мы вообще были свободны от влечений и привязанностей, которые заставляют нас мечтать о вещах.

Когда бы ни повстречал я существ, которые по натуре своей злы

и преисполнены ненависти и агрессивности, я всегда буду относиться к ним как к самым дорогим и близким, так, словно я нашёл сокровище.

Если мы сталкиваемся с кем–то, кто по натуре своей жесток, груб, злобен и неприятен, то наша обычная реакция — избегать его. В таких ситуациях наше доброе отношение к людям имеет тенденцию к угасанию. Но вместо того, чтобы позволить нашей любви к окружающим угаснуть, и вместо того, чтобы думать про этого человека «какой же он злой», надо постараться увидеть его как объект особой любви и сострадания и позаботиться о нём так, как если бы мы встретили драгоценное сокровище, найти которое очень трудно.

Когда, ведомые завистью, люди обижают и оскорбляют меня, я

должен смириться с поражением и отдать победу им.

Если кто–то нас критикует, обижает и оскорбляет, говоря, что мы ничего не знаем и не умеем, мы обычно начинаем злиться и в ответ оскорблять того, кто оскорбляет нас. Не надо так реагировать! Наоборот, надо со всей скромностью и терпимостью согласиться с тем, что про нас говорят.

Что касается того, что надо «смириться с поражением и отдать победу им», то надо различать две разные ситуации. Если мы одержимы заботой о себе и наша мотивация исключительно эгоистична, то мы должны признать своё поражение и отдать победу противоположной стороне, даже если это будет означать угрозу для нашей жизни. Но если ситуация такова, что речь идёт о жизни и благе других существ, то мы должны сражаться за них и ни в коем случае не сдаваться.

Один из шестидесяти четырёх вторичных обетов бодхисаттвы как раз относится к таким ситуациям: когда вы видите, что кто–то делает нечто очень вредоносное, в этот момент вы обязаны применить силу или сделать что угодно, чтобы немедленно прекратить действия этого человека. Если вы этого не сделаете, то вы нарушите данный вами обет. Может показаться, что этот обет бодхисаттвы и пятая строфа, где говорится, что надо «смириться с поражением и отдать победу им», противоречат друг другу, но это не так. В этом обете бодхисаттвы речь идёт о ситуации, когда ваша главная забота — это благо других существ. Если кто–то делает нечто опасное и угрожающее этим существам, то будет ошибкой, если вы не примете экстренных мер, чтобы пресечь творимое злодеяние.

В наши дни, когда общество построено на конкуренции, часто приходится защищаться или делать нечто подобное. В таких случаях мотивацией должна быть не эгоистическая забота о себе, а добрые чувства и сильное сострадание по отношению к другим. Если мы, руководствуясь такими чувствами, спасём кого–то от совершения действий, ведущих к созданию негативной кармы, то это будет абсолютно правильно.

Вопрос. Иногда бывает необходимо предпринять силовые действия, когда мы видим, что происходит что–то нехорошее, но чьему суждению можно доверять, принимая такое решение. Можем ли мы положиться на наше собственное восприятие мира?

Его Святейшество. Это непросто. Когда вы собираетесь признать своё поражение, то хорошо бы знать, принесёт ли та победа, которую вы отдаёте противоположной стороне, абсолютное благо этим людям или только временное. Кроме того, надо понять, не лишит ли вас то поражение, которое вы сознательно признаёте, возможности помогать другим в будущем. Случается, что, делая в данный момент нечто такое, что, казалось бы, наносит кому- то вред, вы таким образом, наоборот, совершаете благое дело, которое в долгосрочной перспективе даст вам возможность делать то, что будет приносить всем огромное благо. Было бы очень хорошо принять во внимание и такую возможность.

Как сказал Шантидева в своём трактате «Бодхичарья–аватара», когда вы совершаете что–то недозволенное, надо понять — причём как на поверхностном, так и на глубоком уровне, — перевесит ли то благо, ради которого вы это совершаете, тот вред, который оно неминуемо принесёт. Если это трудно оценить, то надо проверить свою мотивацию. В «Шикша—Самуччае» (Краткое изложение буддийской доктрины) он говорит, что если такое действие совершается с мотивацией бодхичитты, то благо от этого действия перевесит тот вред, который можно нанести, совершив то же самое без этой мотивации. Хоть это и очень важно, но иногда бывает крайне трудно провести водораздел между тем, что можно делать, а чего нельзя, поэтому изучайте тексты, в которых объясняются такие вещи. В текстах более низкого уровня будет сказано, что каких–то вещей делать категорически нельзя, но в текстах более высокого уровня вы прочитаете, что эти же самые вещи делать можно. Чем больше вы узнаете об этом, тем легче будет решить, что делать в любой конкретной ситуации.

Когда тот, кому я сделал столько добра, на кого я возлагал столько надежд, в ответ на это причинит мне ужасное зло, я буду относиться к этому человеку как к своему святому учителю.

Обычно мы ждём благодарности от тех, кому мы помогли, а если они ведут себя неблагодарно, мы приходим в ярость. В таких ситуациях не надо огорчаться, а лучше вместо этого упражняться в терпении. Более того, в таких людях надо видеть учителей, проверяющих, насколько мы терпеливы, и, следовательно, надо относиться к ним с уважением. В этой строфе в таком сжатом виде изложены все наставления о терпении из «Бодхичарья- аватары».

Прямо и косвенно, я подношу всё хорошее и благое, что имею, в дар всем моим матерям.

Никому не говоря об этом, я возьму на себя все их грехи и вытекающие из них страдания.

Здесь речь идёт о практике принятия на себя всех страданий других существ и дарования им своего счастья; в основе этой практики лежит мотивация сильного сострадания и любви. Мы сами хотим быть счастливы и не хотим страдать, и видим, что все остальные существа чувствуют то же самое. Кроме того, мы видим, что другие существа страдают, но не знают, как от этого избавиться. Поэтому мы должны зародить в себе намерение принять на себя все их страдания и всю их негативную карму и молиться, чтобы всё это немедленно обрушилось на нас. Очевидно и то, что другие существа пытаются обрести счастье, но не знают, как его найти. Поэтому, без малейшего следа жадности, мы должны отдать им всё наше счастье и всё, что у нас есть — тело, имущество, благие заслуги, — и молиться, чтобы они немедленно получили всё это.

Конечно же, вряд ли мы действительно окажемся в состоянии взять на себя все чужие страдания и отдать взамен всё наше счастье. Когда такой обмен между существами всё же происходит, то это результат очень прочных и нерушимых кармических связей, созданных в прошлом. Как бы там ни было, эта медитация — очень действенный способ развития мужества, и поэтому такая практика очень благотворна.

В соответствии с наставлениями по «семичленному преобразованию ума» практику принятия и отдачи надо проделывать вместе с дыханием. А Лантри Тангпа говорит в этом тексте, что это надо делать незаметно. Как объясняется в «Бодхичарья–аватаре», эта практика слишком трудна для ума начинающего бодхисаттвы, и ею могут заниматься только немногие избранные. Поэтому она и должна держаться в секрете.

Вопрос. В «Бодхичарья–аватаре» Шантидева пишет: «…если ради других я нанесу вред себе, я обрету всё самое прекрасное». С другой стороны, Нагарджуна говорил, что не надо умерщвлять тело. Тогда что имеет в виду Шантидева под причинением вреда себе?

Его Святейшество. Это не значит, что надо бить себя по голове или делать что–то подобное. Шантидева имеет в виду, что в те моменты, когда возникают сильные себялюбивые мысли, приходится ожесточённо спорить с самим собой и применять силу, чтобы усмирить эти мысли. Другими словами, надо причинить вред своему себялюбивому уму. Надо очень точно понимать разницу между тем Я, которое полностью поглощено мыслями о собственном благе, и тем Я, которое стремится к просветлению. Это огромная разница. И эту строфу из «Бодхичарья–аватары» надо рассматривать в контексте тех строф, которые идут до и после неё. Там рассматриваются различные аспекты Я: цепляние за подлинность индивидуальности; самолюбивое Я; то Я, которым мы становимся, когда смотрим на вещи с позиций других людей, и т.д. Поэтому надо иметь в виду все эти разные контексты рассмотрения Я.

Если это действительно принесёт другим пользу или если это принесёт пользу хотя бы одному существу, то мы должны быть готовы взять на себя страдания трёх низших уделов бытия и немедленно отправиться в ад, и у нас должно хватить на это мужества. Если мы всерьёз говорим о достижении просветления ради блага живых существ, то мы должны быть не только готовы, но и счастливы провести бесчисленное количество эонов в самом страшном аду — Авичи; мы должны этого хотеть. Вот что имеется в виду под принятием на себя тех неприятностей, которые испытывают другие.

Вопрос. А что надо сделать, чтобы попасть в самый страшный ад?

Его Святейшество. Задача в том, чтобы развить в себе мужество, необходимое для того, чтобы хотеть туда отправиться. Это не значит, что вам действительно придётся туда пойти. Когда умирал геше Чекава из школы кадам, он неожиданно позвал учеников и попросил их сделать особые подношения и ритуалы и прочитать молитвы от его имени, потому что он не преуспел в своей практике. Ученики недоумевали: они подумали, что сейчас должно произойти что–то ужасное. Геше объяснил, что хотя на протяжении всей жизни он молился, чтобы ему было позволено переродиться в аду ради блага других существ, но перед ним только что возникло чистое видение того, что сейчас с ним произойдёт: вместо ада он переродится в чистой земле. И это его невероятно огорчило. Поэтому, если мы почувствуем сильное искреннее желание переродиться в низших мирах ради блага других существ, мы аккумулируем огромный заряд добродетели, который, возможно, приведёт к обратному результату.

Вот почему я всегда говорю: если уж мы не можем не быть эгоистами, давайте хотя бы будем мудрыми эгоистами. Обычный, узконаправленный эгоизм загоняет нас вниз. Мудрый эгоизм приводит нас к просветлению. Вот уж действительно мудрое поведение! К сожалению, первое, что мы обычно делаем, — это привязываемся к разговорам о достижении просветления. Из писаний мы узнаём, что для того, чтобы стать буддой, нужна бодхичитта, а без неё нельзя достичь всеведения. И вот мы думаем: «Я хочу стать буддой, поэтому я должен практиковать бодхичитту». То есть нас не очень волнует бодхичитта, зато мы хотим стать буддами. Это принципиально неправильно. Всё наоборот! Надо забыть о любой эгоистической мотивации и думать о том, как практически помочь окружающим.

Если мы просто отправимся в ад, то мы не сможем помочь ни другим, ни себе. А как помочь? Не просто давая кому–то что–то или проделывая чудеса, а объясняя Дхарму. Правда, сначала мы сами должны её понять, прежде чем учить. В настоящий момент мы даже не можем объяснить, что такое Путь, какие практики надо освоить, что надо пережить и через какие этапы надо пройти, начиная с первого шага и до последнего — до просветления. Возможно, мы сможем показать некоторые начальные шаги, основываясь на личном опыте, но не более того. Чтобы помочь другим наиболее эффективно, проведя их по всему Пути, вплоть до просветления, надо сначала просветлиться самому. Именно поэтому надо практиковать бодхичитту. Этот подход принципиально отличается от нашего обычного направления мыслей и действий, когда мы вынужденно думаем о других существах и якобы от всего сердца посвящаем им себя, руководствуясь эгоистической заботой о собственном просветлении. Такой способ манипулирования этими вещами — полнейшая фальшь, это просто разновидность лжи.

Вопрос. Я читал в какой–то книге, что если мы будем заниматься практикой Дхармы, то самим этим фактом мы убережём девять поколений своих родственников от перерождения в аду. Это правда?

Его Святейшество. Это слегка похоже на рекламную кампанию! На самом деле может произойти нечто подобное, но, конечно, всё совсем не так просто. Вот, например, мы читаем мантру ом мани падме хум и посвящаем обретённую нами заслугу нашему грядущему просветлению, молясь о том, чтобы это произошло как можно скорее, потому что тогда мы сможем принести наибольшее благо всем живым существам. Это не означает, что просто путём чтения мантры мы быстро достигнем просветления, но тем не менее подобная практика действует как вспомогательное условие для просветления. Точно так же сам факт, что мы занимаемся практикой Дхармы, не убережёт наших родственников от перерождения в аду, но может сыграть роль вспомогательного условия.

Если бы дело обстояло иначе, то есть если бы наша практика могла выступить в роли главной причины того результата, который испытает кто–то другой, то это противоречило бы закону кармы — взаимоотношению между причиной и следствием. Тогда мы могли бы просто сесть и расслабиться, и пусть будды и бодхисаттвы делают всё за нас! И тогда мы были бы вовсе не обязаны брать на себя ответственность за наше собственное счастье. Однако тот, кто достиг полного просветления, сказал, что всё, что он может сделать, — это научить нас Дхарме и указать нам Путь, ведущий к освобождению от страданий, а дальше это уже наше дело — применить всё это на практике. Он умыл руки: он больше не в ответе за нас!

Как объяснено в буддийском учении, творца не существует, и мы сами создаём себе всё, то есть мы сами себе творцы — правда, в рамках причинно- следственного закона. И, как учит этот закон, если мы делаем добро, мы будем испытывать благоприятные результаты, если же мы творим зло, то нас ждёт несчастье.

Вопрос. Как воспитать в себе терпение?

Его Святейшество. Есть разные способы. Знание закона кармы и вера в него уже сами по себе способствуют терпению. Вы рассуждаете так: «В том, что я сейчас страдаю, виноват только я сам. Это результат того, что я сделал в прошлом. Избежать этого я уже не могу, поэтому придётся смириться с этим. Однако хотелось бы избежать страданий в будущем. Это возможно, если я буду воспитывать в себе такие добродетели, как терпение. Если я буду раздражаться и злиться из–за того, что я сейчас страдаю, я только создам новую негативную карму — причину будущих неприятностей». Вот один способ упражняться в терпении.

Ещё можно медитировать на том, что телу по природе присуще страдание: «Это тело и этот ум — основа всех видов страдания. Это вполне естественно и вовсе не неожиданно, что они порождают страдание». Понимание этого факта очень способствует развитию терпения.

Можно вспомнить строфу из «Бодхичарья–аватары»:

Зачем огорчаться из–за того,

Что можно исправить?

И какая польза от переживаний о том, Чего изменить невозможно?

Если бы был какой–то способ избежать страданий и у нас была бы возможность это сделать, то было бы незачем беспокоиться. Но поскольку сделать с этим нельзя ничего, то уж тем более незачем беспокоиться: беспокойством мы себе не поможем. Это очень просто и ясно.

Что ещё можно сделать для развития терпения? Размышляйте о том, к каким неприятностям приводит гнев, и наоборот — о преимуществах практики терпения. Мы люди, и одно из наших лучших качеств — это способность думать и оценивать. Если мы теряем терпение, то теряем способность выносить здравые суждения и, следовательно, лишаемся одного из наиболее мощных инструментов, которым мы можем пользоваться для решения проблем, — нашей человеческой мудрости. Это то, чего нет у животных. Если мы теряем терпение и начинаем раздражаться, мы ломаем этот ценнейший инструмент. Об этом надо помнить. Будет лучше, если мы сохраним мужество и решимость и терпеливо встретим страдания.

Вопрос. Как можно быть скромным и в то же время реально понимать, какими хорошими качествами ты обладаешь?

Его Святейшество. Надо отличать уверенность в своих возможностях от гордыни. Необходимо быть уверенным во всех своих хороших качествах и возможностях, которыми обладаешь, и надо смело ими пользоваться, но при этом не надо быть самонадеянным и горделивым. Быть скромным — это не значит чувствовать себя совершенно беспомощным и ничего не умеющим. Скромность противоположна гордыне, но своими хорошими качествами надо пользоваться на полную мощность.

В идеале надо быть сильным и смелым, но не хвастаться и не устраивать из этого шоу. Тогда при необходимости вы дадите своей силе развернуться и будете храбро сражаться за правду. Это будет идеально. А если вы на самом деле не обладаете никакими особыми качествами, но ходите вокруг и хвастаетесь, какой вы крутой, а в нужный момент с позором ретируетесь, то кто вы после этого? В первом случае человек силён и храбр, но скромен; во втором — очень горд, но трус.

Не омрачённый предрассудками восьми мирских забот,

да смогу я, воспринимая все явления подобными иллюзии, вырваться из плена привязанностей!

В этой строфе речь идёт о мудрости. Все предыдущие практики не должны быть загрязнены предрассудками восьми мирских дхарм. Действия, продиктованные этими восемью дхармами, делятся на белые, чёрные и смешанные^3*.

Я думаю, будет хорошо, если я объясню эту строфу с точки зрения тех практик, выполнение которых не омрачено ложной концепцией цепляния за якобы подлинное существование, то есть за предрассудки восьми мирских дхарм.

Как избежать такого загрязнения нашей практики? Осознавая иллюзорность всех явлений и не цепляясь за мнимую реальность их существования. Практикуя так, мы освобождаемся от привычки к цеплянию. Слово «иллюзии» в данном случае означает, что истинное бытие предстаёт перед нами в форме различных объектов, возникающих в разных местах, но в самих этих объектах нет самостоятельного бытия. Они выглядят так, как будто оно в них есть, но на самом деле его там нет - это иллюзия. Несмотря на то что всё, что существует, выглядит как существующее реально, на самом деле оно лишено реального существования. Чтобы увидеть, что объекты лишены реального существования - то есть, что, несмотря на видимость реального существования, на самом деле всё является иллюзией, - нужно иметь ясное понимание того, что такое пустота. Пустота - это отсутствие реального независимого бытия.

Прежде всего необходимо ясно осознать, что все явления не обладают реальным существованием, то есть они пусты. Затем, когда то, что обладает абсолютной природой^4**, предстаёт перед нами как существующее реально, мы отказываемся видеть в этом реальное существование, помня о том, что мы уже убедились в отсутствии реального существования в чём бы то ни было. Когда мы складываем вместе внешнюю видимость реального существования и её пустоту, которую мы уже увидели раньше, то мы осознаём иллюзорность явлений.

В данный момент нет необходимости объяснять, почему вещи выглядят иллюзорно; достаточно того объяснения, которое уже было дано. В этом тексте говорится только о самой медитации на пустоте. В таких тантрических учениях, как Гухьясамаджа, даётся другое объяснение тому, что такое иллюзорность. Итак, факт «реального существования» того, что обладает абсолютной природой, — это явление, которое мы должны признать ложным и не имеющим места; от веры в это несуществующее явление необходимо отказаться. Когда мы это сделаем, иллюзорность внешнего облика вещей предстанет перед нами в опосредованном виде: они будут продолжать выглядеть реально существующими, как и раньше, но теперь мы уже знаем, что это не так^5*.

Вопрос. Как может функционировать то, чего нет? Если ничего нельзя обнаружить и всё существует только в виде придуманного обозначения, то как же вещи функционируют?

Его Святейшество. Это очень сложно. Если вы понимаете, что предмет и действие существуют потому, что их соединяет взаимозависимое возникновение, вы увидите пустоту во взаимозависимом возникновении. Это самая трудная для понимания вещь^6**.

Если вы хорошо поняли несамосущее бытие, восприятие объектов начинает говорить само за себя. Их реальное существование отвергнуто логикой, и вы сами можете логически убедиться в том, что вещи не существуют — и не могут! — независимо существовать. Но при этом они явно как–то существуют, потому что мы их воспринимаем. Но как? Только в виде наименования. Я не говорю, что они вообще не существуют; никто никогда так не говорил. Речь идёт о том, что они существуют в виде наименования. Это трудно; это можно понять постепенно, с опытом.

Сначала надо понять, существуют ли вещи на самом деле или нет. Можно их обнаружить или нет? Их нельзя обнаружить. Но если мы скажем, что они вообще не существуют, это будет неправильно, потому что мы их воспринимаем. Мы не можем логически доказать, что они где–то есть, но мы знаем через наш опыт, что они где–то есть. Итак, мы можем сделать определённое заключение, что они как–то существуют. Далее; если они существуют, есть только два способа, которыми они могут существовать: или на своей собственной основе, или под управлением каких–то других факторов, то есть или совершенно независимо, или зависимо. Поскольку логика отрицает, что они существуют независимо, остаётся один способ: зависимо.

От чего вещи зависят в своём существовании? Они зависят от основы, на которую наклеен ярлык–обозначение, и от мысли, которая придумала это обозначение. Если бы можно было их обнаружить, то это означало бы, что они существуют на своей собственной основе, и тогда получается, что в писаниях школы мадхьямака, где говорится, что вещи не существуют независимо, всё объяснено неправильно. Но вещи нельзя обнаружить, как ни старайся. Единственное, что мы можем обнаружить, — это нечто, существующее под управлением каких–то других факторов, и это «нечто» существует только в виде наименования. Слово «только» означает, что чего–то нет, что–то отсечено. Однако отсечено не наименование и не то, что имеет смысл, являясь объектом познания верного ума. Мы не говорим, что у вещей нет никакого значения или смысла, кроме их наименования, или что те другие значения или смыслы, которые не есть наименование, недоступны верно познающему уму. Но мы отсекаем именно возможность существования в каком–либо другом виде, кроме существования в силу наименования. Вещи существуют только в виде наименования, но они также имеют значение, и это значение доступно верно познающему уму. Но природа вещей — это существование лишь в силу того факта, что им дано наименование.

Нет другой альтернативы — только наименование. Это не значит, что, кроме него, ничего нет. Есть вещь, есть значение и есть наименование. Что такое значение? Значение тоже существует только в виде наименования.

Вопрос. Существует ли ум на самом деле или это тоже иллюзия?

Его Святейшество. С умом всё то же самое. Согласно школе прасангика мадхьямака — высшему, наиболее точному воззрению, — и внешние объекты, и внутреннее сознание, которое их воспринимает, подчиняются единому закону: всё существует только в виде наименования, ничто не существует на самом деле. И мысль тоже существует только в виде наименования; и пустота, и будда, и добро, и зло, и нейтральные действия. Всё существует только в виде наименования.

Когда мы говорим «только в виде наименования», невозможно понять, что имеется в виду, кроме того, что это слово «только» отсекает все варианты, кроме наименования. Если, например, взять реального человека и привидение, то у них будет общее свойство: оба они существуют только в виде наименования, но при этом между ними есть разница. И «реальные» вещи, и «привидения» существуют только в виде наименования, но что–то кажется нам более реальным, а что–то — менее, и это отражено в их наименованиях^7*.

Согласно воззрению школы читтаматра (школы «только ума») внешние явления кажутся реально существующими, но на самом деле лишены самобытия, в то время как ум существует реально. Я думаю, здесь надо остановиться; мы уже достаточно поговорили о буддийской философии.

Вопрос. «Ум» и «сознание» — это одно и то же?

Его Святейшество. В тибетском языке между ними есть различия, но мне трудно сказать, передают ли данные английские слова все смысловые оттенки этих различий. Если называть словом «ум» основное сознание, то тогда практически нет разницы со словом «сознание». Основной тибетский термин — «осознанность», и он делится на основное сознание и дополнительные ментальные факторы; и в том, и в другом есть ещё и дальнейшие подразделы. Кроме того, когда мы говорим об осознанности, то мы подразделяем её на ментальную и чувственную, и у ментальной тоже есть много разновидностей в зависимости от степени грубости или тонкости. Трудно сказать, соответствуют ли английские термины тибетским с точки зрения уровня точности.

Гелек Ринпоче (р. 1939) родился в Тибете, обучался в монастыре Дрепуне,

затем — в Индии, где он получил диплом геше лхарамбы и опубликовал ряд

значительных философских трудов. В начале 1980–х годов Ринпоче переселился в США,

где в настоящее время он является главой буддийского центра «Драгоценное сердце».

Ринпоче дал это учение в центре махаянской медитации

«Тушита» в Дхарамсале (Индия) 25 апреля 1980 года.

Тренировка однонаправленной концентрации

Гелек Ринпоче

Лама Цонкапа учил, что надо заниматься и аналитической, и однонаправленной медитацией. При аналитической медитации мы исследуем объект, размышляя о нём во всех подробностях. При однонаправленной мы точечно фокусируемся на одном аспекте объекта и неподвижно удерживаем на нём ум.

Однонаправленная концентрация (самадхи) — это техника, которую полезно применять при медитации обоих типов. Однако, чтобы освоить технику самадхи как таковую, надо упражняться в основном в однонаправленной медитации. Практически это значит, что надо выбрать объект для концентрации и однонаправленно сосредотачиваться на нём каждый день до тех пор, пока мы не научимся искусству самадхи.

Этому мешают пять препятствий: лень; забывчивость; блуждание ума и вялость; неумение справиться с вышеназванными проблемами, когда они возникают; постоянные попытки бороться с препятствиями даже тогда, когда они на самом деле отсутствуют, являясь лишь плодом воображения практикующего.

Лень

Действенное противоядие от лени — сосредоточиться на внутреннем ощущении удовольствия и гармонии, которое возникает при медитации в теле и в уме. Когда мы действительно почувствуем эту радость, медитация автоматически станет одним из наших излюбленных занятий. Но, прежде чем мы дойдём до такого состояния, надо попробовать применять противоядия меньшей силы, то есть нечто такое, что просто поможет побороть лень и вдохновит нас заниматься практикой, пока к нам ещё не пришло переживание медитативного блаженства. В качестве этих «маленьких» противоядий хорошо подходит размышление о том, какие блага приносит самадхи.

Что это за блага? Например, быстрое достижение сиддхи (сверхчувственных способностей), преобразование сна в глубокую медитацию, умение читать чужие мысли, видеть будущее, помнить прошлые жизни, а также левитировать и совершать другие магические действия. Размышление об этих вещах может помочь справиться с ленью.

Забывчивость

Второе препятствие — забывчивость, то есть, проще говоря, потеря внимательности при созерцании объекта. Когда это происходит, концентрация теряется. Иллюстрируя процесс тренировки концентрации, Нагарджуна сравнивал ум со слоном, который привязан верёвкой внимательности к столбу, то есть к объекту медитации. Медитирующему также приходится периодически применять железный крюк мудрости, чтобы взбадривать ленивого слона.

Что выбрать в качестве объекта для медитации? Всё что угодно: камешек, пламя свечи, кусочек дерева; главное, чтобы объект но вызывал таких чувств, как желание или отторжение. Можно также использовать такие объекты, которые обладают качествами, имеющими важное значение с точки зрения духовного пути. Некоторые учителя говорят, что надо начать с пламени, потом переключиться на облака и т.д., но это не очень хороший подход. Лучше остановить свой выбор на каком–то одном объекте и придерживаться его.

Многие выбирают в качестве объекта для медитации символическое изображение Будды или какого–либо божества. Это очень благотворно; такая медитация будет давать вам благословение, а созерцание образа божества будет, кроме того, служить особой подготовкой к тантрической практике. В начале наших занятий можно расположить статуэтку или рисунок перед собой и сосредоточиться на нём. Но, поскольку мы хотим развить не зрение, а ум, это надо делать только до тех пор, пока мы не привыкнем к объекту. Очень важно всегда работать с одним и тем же объектом и не менять его. Есть истории о великих святых, которые пользовались изображением яка в качестве объекта для медитации, но вообще–то лучше найти такой объект, в котором будет больше духовного смысла, и не менять его, пока не достигнешь хотя бы первого из четырёх уровней самадхи.

В практике очень важна последовательность. Если уж мы начали, то надо заниматься каждый день, пока не достигнем цели. В идеальном случае можно справиться с этой задачей примерно за три месяца. Но если заниматься по часу в день в течение месяца, а потом пропустить день или два, то прогресс будет очень небольшой. Необходимы постоянные, регулярные усилия. Нужно заниматься медитацией ежедневно в одно и то же время.

Предположим, наш объект — символическое изображение Будды. Первая трудность в том, что мы не сможем сразу ясно визуализировать эту форму. Совет здесь такой: не думайте о деталях, а просто представьте себе такое желтоватое пятно и держите его перед своим мысленным взором. На этом этапе можно помочь себе, используя внешний объект, попеременно то глядя на него, то закрывая глаза и стараясь мысленно держать его перед собой хотя бы несколько секунд. В этот момент забывчивость — второе из пяти препятствий — очень сильно даёт о себе знать, и с ней надо бороться. Надо привыкнуть к мысленной картинке избранного объекта и крепко держать её. Когда она начинает уходить, надо приложить усилие к тому, чтобы вернуть её на место.

Блуждание ума и вялость

Когда мы пытаемся силой удержать объект, возникает третья проблема: напряжение, которое сопутствует нашим попыткам, вызывает либо возбуждение, либо вялость. Форсированная концентрация делает ум тяжёлым, а это, в свою очередь, ведёт к вялости, и нас начинает клонить в сон. Тонкая форма той же самой вялости проявляется так: мы можем удерживать объект в уме на протяжении долгого времени, но в картинке нет никакой ясности. А без ясности медитация теряет силу.

Поясню это на таком примере: когда влюблённый думает о своей возлюбленной, её лицо тут же очень ясно появляется в его уме и без усилий остаётся там, не теряя ясности. Правда, через несколько месяцев, когда они уже только скандалят друг с другом, ему уже приходится напрягаться, чтобы столь же ясно представить себе её лицо. Когда он был охвачен желанием, ему было очень легко нарисовать в уме её образ. Это состояние называется «близким расположением» (тиб. nyerzhang, санскр. сатипаттхана). Когда мы теряем близкое расположение, образ постепенно исчезает и появляется некоторая вялость. Бывает очень трудно отличить правильную медитацию от медитации, затуманенной этой тонкой формой вялости, и если привыкнуть к ней, то позже это приведёт к различным неприятностям.

Надо также остерегаться другой проблемы — возбуждённости, при которой ум отвлекается от объекта медитации. Обычно люди Сидят и сосредотачиваются на объекте, а их ум быстро уплывает и начинает думать о повседневных делах, о недавно увиденном фильме или телепередаче, или ещё о чём–нибудь.

Пабонгка Ринпоче, коренной учитель обоих наставников ныне живущего Далай–ламы, обычно рассказывал историю об одном высокопоставленном тибетском чиновнике, который, выполняя ежедневные практики, всегда клал рядом с подушкой для медитации ручку и бумагу, объясняя это тем, что самые лучшие идеи приходят ему в голову именно тогда, когда он отвлекается во время медитации.

Наш ум отвлекается на воспоминания или начинает строить планы на будущее, а мы даже не отдаём себе отчёта в том, что это уже произошло. Нам кажется, что мы всё ещё медитируем, но вдруг мы понимаем, что вот уже полчаса наш ум путешествует неизвестно где. Это — грубый уровень отвлечений. Преодолев его, мы всё же продолжаем иметь дело с тонкими отвлечениями, когда одна часть ума ясно удерживает объект, а другая в этот момент блуждает. Надо научиться концентрироваться на объекте одной, центральной частью ума, и чтобы при этом другая часть наблюдала, всё ли в порядке в нашей медитации. Эта «боковая» часть ума — как секретный агент, без которого мы можем погрузиться в неправильную медитацию и провести так несколько часов, не осознавая, что мы делаем. Вор — отвлечения и вялость — влезает к нам в ум и крадёт нашу медитацию.

За этим надо следить, но не переусердствовать в этом. Слишком пристальное слежение может перерасти в самостоятельную проблему. Представьте себе, что вы несёте стакан, до краёв наполненный водой: надо держать его крепко, чтобы не уронить, и при этом ровно, следя за тем, чтобы вода не выливалась. Итак, держать крепко и следить — это главное в самадхи.

Неумение справиться с препятствиями

Четвёртая проблема — неумение справиться с такими препятствиями, как отвлечения или вялость. Противоядие против вялости — усилить концентрацию, против отвлечений — ослабить её.

Когда мы боремся с вялостью, усиливая концентрацию, надо делать это осторожно, чтобы не возникло чрезмерное напряжение, которое вполне может появиться, если не хватает естественного желания заниматься медитацией. Надо найти правильный баланс между напряжением и расслабленностью. Когда ум становится чересчур напряжённым, надо просто немного расслабиться. Если это не помогает, то надо на какое–то время забыть про объект и сосредоточиться на хороших мыслях — например, на благах, которые приносит бодхичитта, — пока ум не вернётся в «рабочее» состояние. Тогда можно снова обратиться к нашему объекту. Это действует как умывание холодной водой.

Если размышление о подобных вещах не даёт никакого результата, тогда можно представить себе, что наш ум находится у нас в сердце и он имеет форму маленького семени. Затем надо мысленно «выстрелить» этим семенем вверх, чтобы оно, как пробка, вылетело из нашей макушки и скрылось в облаках. Пусть оно побудет там несколько секунд, а затем надо осторожно вернуть его обратно в сердце. Если даже это не поможет, то тогда нам ничего не остаётся, как сделать небольшой перерыв.

А когда ум начинает отвлекаться и блуждать, надо подумать о чём–нибудь неприятном или отталкивающем — например, о страдании как неотъемлемом свойстве сансары.

Когда ум пребывает в вялом состоянии, мысли о чём–то хорошем могут взбодрить его. И наоборот, когда он суетливо блуждает, мысли о неприятном могут вернуть его из путешествий обратно на твёрдую почву.

Борьба с несуществующими препятствиями

Пятое препятствие — это когда мы пытаемся бороться с вялостью или блужданием ума в тот момент, когда всё и так в порядке, или когда мы слишком пристально следим за правильностью медитации. Это мешает нашему продвижению вперёд.

Поза для медитации

Поза, рекомендуемая для медитации, — это семичленная поза Будды Вайрочаны. Сядьте на удобную подушку в позу ваджры, то есть ноги скрещены, ступни смотрят вверх. Индусы называют это позой лотоса, тибетцы — позой ваджры. Это — первый из семи признаков позы Вайрочаны. Если какой–либо из пунктов покажется вам трудным, просто сядьте так, чтобы вам было удобно и комфортно.

Семичленная поза — это самая эффективная поза для медитации, но она становится такой только тогда, когда вы к ней привыкаете и чувствуете себя в ней комфортно. До тех пор, пока это не произошло, любой из семи пунктов, который слишком труден для вас, можно заменить на что–то такое, что соответствует вашим возможностям.

Держите спину прямо, голову слегка наклоните вперёд, а глаза направьте вниз вдоль линии носа. Если направить глаза слишком высоко, то легко можно отвлечься; если слишком низко — возникнет вялость, и можно даже уснуть. Не закрывайте глаза полностью, а смотрите вниз вдоль линии носа на воображаемую точку, находящуюся примерно в полутора метрах перед вами. Чтобы не отвлекаться на окружающие вас предметы, многие мастера медитации рекомендуют сидеть, повернувшись лицом к стене, на которой нет надписей или рисунков. Плечи держите ровно; зубы сомкнуты вместе, но не сжимайте их, а кончик языка должен касаться нёба сразу за верхними передними зубами. Это поможет вам избежать жажды и сухости во рту, если медитация будет долгой.

Сеанс медитации

Начните занятие с молитвы, обращенной к учителям линии передачи, и сделайте соответствующую визуализацию. Затем сразу переходите к сосредоточению на выбранном вами объекте — например, на изображении Будды.

Вначале главная трудность будет заключаться в том, что удержать в уме образ, даже в самых общих чертах, будет очень нелегко. Но надо упорно продолжать занятия.

Как только это у вас получится, можно переходить к тренировке ясности образа и к работе над правильной степенью напряжения, не забывая следить за такими вещами, как блуждание ума, вялость и т.д. Надо просто сидеть и медитировать, спокойно наблюдая за ошибками. Иногда картинка становится слишком чёткой, и вы срываетесь в блуждания; иногда, наоборот, она становится совсем расплывчатой и исчезает, а вы впадаете в дрёму или вообще засыпаете. Но если умело применять шесть сил и четыре связующих принципа, можно преодолеть все препятствия и постепенно достичь девятого уровня пребывания в покое, когда вы можете медитировать без усилий, легко поддерживая концентрацию сколь угодно долго.

Но в самом начале главное направление борьбы — это блуждание и вялость. Просто сосредоточьтесь на объекте и, как только возникают ошибки, спокойно исправляйте их. На девятом уровне, несмотря на то что вы можете без усилий пребывать в полной концентрации в течение очень долгого времени, вы ещё не достигли самадхи. Необходимо ещё развить в уме и теле характерное состояние удовольствия и гармонии. Пребывайте в состоянии концентрации до тех пор, пока в голове не появится ощущение блаженства, которое будет опускаться оттуда вниз. Вы будете чувствовать бодрящее тепло, как будто приложили к лицу горячее полотенце. Это ощущение распространяется по всему телу, пока вы не почувствуете, что ваше тело стало лёгким, как будто оно сделано из хлопка. Продолжайте медитировать в этом состоянии физического удовольствия, и оно перейдёт в переживание ментального блаженства. И тогда вы увидите, что вы и объект вашей медитации неотделимы друг от друга. Ваше тело будто бы растворилось в медитации, а вы и объект медитации стали единым целым. Вам просто захочется улететь. Испытав это, вы сможете неотрывно удерживать ум на любом объекте, олицетворяющем добродетель, так долго, как вам захочется. Это — только подготовительный этап, или первый уровень самадхи. Вы ощущаете, что медитация ваша стала лёгкой и свободной, словно невесомая птичка колибри, на лету пьющая медовый нектар из красного цветка.

Достигнув этого, вы можете или продолжать совершенствовать медитацию самадхи, поднимаясь вплоть до четвёртого уровня, или, как советовал лама Цонкапа, повернуться к размышлению о корнях сансары. Сколь бы высоким ни был уровень вашего самадхи, вы упадёте оттуда вниз, если не отсечёте корень сансары.

Лама Цонкапа сравнивал самадхи с конём, на котором сидит воин, а мудрость, отсекающую корень сансары, — с мечом в руке этого воина. Когда вы достигли первого уровня самадхи — это значит, что вы нашли себе коня и теперь можете заняться поисками меча мудрости. Пока вы его не найдёте, вы рискуете растерять всё, чего вы добились в самадхи. Вы можете переродиться в одной из семнадцати обителей богов, имеющих форму, но рано или поздно вы низвергнетесь оттуда. А вот если вы освоите начальный уровень самадхи и воспользуетесь вашим умением в деле развития мудрости, вы сможете отсечь корень сансары так же быстро, как ворон выклёвывает глаз своему противнику. А когда корень будет отсечён, то никакие падения вам уже не грозят.

Геше Нгаванг Даргье (1921 – 1995) родился в области Техор провинции Кхам

в Восточном Тибете. Он обучался в местном монастыре Даргье,

а с 18 лет — в монастыре Сера в Лхасе. В 1959 году бежал в Индию

и в 1971–м был назначен главным преподавателем Дхармы

в Библиотеке тибетских трудов и архивов. Он находился в этой должности

до 1985 года, после чего переселился в Новую Зеландию,

где и провёл последние десять лет жизни.

Это учение было дано в центре махаянской медитации

«Тушита» в Дхарамсале 2 января 1980 года.

В поисках себя

Геше Нгаванг Даргье

Все мы страдаем. Многие живые существа испытывают практически непрерывные муки. Однако в данный момент у нас есть время, место и возможность подумать о том, как прекратить страдания — не просто избавиться от какой–то одной проблемы или сделать жизнь чуть–чуть спокойней, а избавиться вообще от всех страданий сразу.

У нас, людей, есть много способов окружить себя удовольствиями, но, даже когда мы живём в шикарных домах, до отказа заполненных всем, чего только душа не пожелает, мы всё равно не чувствуем себя счастливыми. Причина в том, что единственная вещь, которая действительно может помочь нам победить несчастья и сделать нас по–настоящему счастливыми, — это практика Дхармы.

Если мы посмотрим внутрь себя, увидим, что все наши беды — или от привязанности, или от ненависти, которые, в свою очередь, вырастают из неправильного взгляда на самого себя. Вот даже в данный момент мы держимся за то, что наше Я реально. В «Мадхьямака–аватаре» («Вхождение на Срединный Путь») Чандракирти утверждает, что все эмоциональные недуги возникают из неведения — непонимания природы Я. Корень в этом. Чтобы удалить все ветви страданий и сделать так, чтобы они не выросли вновь, надо выкорчевать корень. Тогда мы положим конец всем бедам, включая рождение, болезни, старение и смерть.

Учение Будды о том, как победить неведение с помощью мудрости, постигающей бессамостность, изложено в сутрах «Совершенство мудрости» (Праджняпарамита), и на основе этих писаний великий мудрец Нагарджуна составил «Шестичастный канон рассуждений», а также особенно важный текст «Коренные строфы о мудрости». Другие учения о мудрости, постигающей пустоту, можно найти в тексте Арьядевы «Четыреста строф», в знаменитом «Комментарии к Трактату Нагарджуны о Срединном Пути» Буддапалиты, в «Ясных фразах» Чандракирти и в девятой главе «Бодхичарья–аватары» Шантидевы.

Суть всех учений, изложенных в этих и других писаниях и проясняющих понимание пустоты Я, сводится к методу, который называется «четыре главных пункта», или «четыре ключа». Этот метод очень эффективно помогает осознать пустоту. Попробуем применить эти «четыре ключа» и понять, что такое бессамостность личности и что такое бессамостность явлений.

Первый ключевой момент

Первый из четырёх «ключей» называется «обнаружение объекта, подлежащего удалению». Нельзя понять пустоту, не уяснив, чего именно лишены вещи, чего в них нет, почему они пусты. Пустота — это не просто неопределённое ничто. Первый пункт помогает понять, каким образом существует ложное Я, то есть именно тот объект, от которого мы должны отказаться. Надо признать, что мы считаем Я реально существующим, как если бы оно не зависело от наших тела и ума. Я выглядит так, как будто оно сделано очень прочно, существует само по себе, и совершенно не похоже, что оно является результатом нашей ментальной проекции.

Та форма существования Я, которою мы принимаем и в которую верим, становится особенно ярко заметна, когда мы злимся или пугаемся. В такие моменты очень полезно подумать о том, в каком виде предстаёт Я перед нашим умом и как наш ум его воспринимает. Можно, медитируя, нарочно спровоцировать такие эмоции и, поддерживая их, понаблюдать краешком сознания за тем, как мы воспринимаем «себя».

Чтобы поймать вора, нужно знать, как он выглядит. Самый опасный вор — это наше ложное чувство «себя», то есть такая концепция, согласно которой не только Я, но и все явления существуют реально. Мы верим, что вещи существуют именно так, как они воспринимаются нашими органами чувств, то есть как объективно и независимо существующие. Вот это мы и должны знать, чтобы поймать этого вора, который крадёт у нас счастье и покой ума.

Если мы не поймём, в чём ошибочность этой концепции, и будем просто ходить и говорить «Пустота! Всё пусто!», то впадём в одну из двух крайностей — в этернализм (овеществление реальности) или нигилизм: или будем считать, что всё существует самостоятельно и независимо, или будем считать, что вообще ничего не существует. Таким образом, мы просто будем или непомерно раздувать обычную и овеществлять условную реальность, или, наоборот, начисто отрицать её.

Поэтому надо обнаружить ложное Я, то есть тот объект, который должен быть признан несуществующим, прежде чем мы начнём отрицать и отбрасывать его. Это первый шаг к пониманию пустоты, это основа. Прежде чем говорить о бессамостности, то есть об отсутствии Я, надо найти ложное Я, самость. Для этого необходимо как следует поразмышлять.

Чтобы наши размышления были успешными, надо подготовить к ним свой ум, то есть очистить всё негативное и накопить достаточно добродетели. Это делается с помощью семичленной практики: простирания, подношения, раскаяние в содеянном зле, сорадование добрым делам, которые делают другие, просьба к учителю не уходить в нирвану, просьба к учителю продолжать вращать колесо учения, посвящение заслуг. Можно также сделать предварительные практики: 100 000 подношений мандалы, практику Ваджрасаттвы и т.д.

Когда мы начинаем наблюдать, как проявляется ложное Я, то есть то Я, которое мы автоматически привыкли признавать реально существующим в людях и вещах, мы вскоре выясняем, что его вообще нет. До того, как мы начали работать над пониманием этого явления, нам казалось, что Я действительно очень прочно сидит там, но, как только мы начали наблюдать, оказалось, что найти его нигде нельзя. Оно исчезло. Если бы Я действительно существовало, то в результате наших поисков мы бы, видимо, его нашли. Но раз мы его не нашли, как оно может существовать?

Второй ключевой момент

По идее, независимо существующее Я должно существовать либо вместе с телом и умом, то есть быть единым с ними, либо отдельно от них. Третьего варианта не дано. Это — второй из четырёх «ключей», представляющий собою логическое исследование двух способов бытия: тождества и различия.

Наша задача — найти самосущее Я, которое существует независимо, как если бы оно не было творением ума. Если же оно не существует так, как это внешне выглядит, мы перестанем в него верить. Возможно, мы думаем, что оно находится где–то в другом месте и обнаружится, когда мы встретим учителя, или что оно парит где–то в воздухе — там, за окном. Но главное на данном этапе — понять, что третьего варианта быть не может: либо Я существует как нечто единое с телом и умом, либо оно существует отдельно от них. Поэтому надо медитировать, как указано во втором «ключе», понимая, что если выяснится, что это видимое Я не существует ни вместе с телом и умом, ни отдельно от них, то больше нет других вариантов, как оно могло бы существовать. Теперь нам становится легче понять общий смысл пустоты.

Третий ключевой момент

Третий «ключ» — это исследование отсутствия подлинного самобытия Я и пяти психофизических совокупностей. После того как мы идентифицировали тот объект, от которого необходимо отказаться, и поняли, что он не может существовать никак иначе, кроме как вместе с телом и умом или же отдельно от них, мы теперь исследуем, может ли самосущее Я существовать вместе с пятью психофизическими совокупностями.

Предположим, что Я — это то же самое, что и пять совокупностей. Тогда, поскольку совокупностей пять, должно быть пять континуумов Я, или же, поскольку Я одно, совокупностей тоже должно быть не пять, а одна неделимая совокупность. Тогда исследуем каждую из совокупностей и посмотрим, совпадает ли она с Я. Спрашивается: «Я и моё тело — это одно и то же? Я и мои ощущения — это одно и то же? Я и моя способность к различению — это одно и то же?» и т.д.

Есть много разных аналитических процедур, доказывающих, что Я и любая из психофизических совокупностей — это не одно и то же. Я сейчас могу коснуться этого только очень кратко. Например, если бы Я было постоянно существующим объектом, как подразумевает концепция самобытия, то его невозможно было бы уничтожить. Тогда если Я и тело — это одно и то же, то получается, что тело тоже не может умереть и труп не поддаётся сожжению, потому что это уничтожило бы Я. Это очевидная чушь.

Кроме того, ум и тело в этом случае должны быть неизменными, потому что такова природа «реально существующего» Я. Более того, если бы самосущее Я было идентично с телом и умом, то это было бы одно неделимое целое, и такие обозначения, как «моё тело» и «мой ум», были бы недопустимы.

Итак, есть много путей логического исследования, приводящих нас к выводу, что реальность и наш привычный способ восприятия вещей принципиально различаются. Мы не есть фиксированные реально существующие объекты.

Четвёртый ключевой момент

Уяснив, что Я и психофизические совокупности не есть реальное единое целое, теперь подумаем, является ли наше самосущее Я чем–то отдельным от совокупностей и не имеющим к ним никакого отношения. Это четвёртый «ключ».

Например, если у вас есть овца, коза и бык, можно обнаружить быка методом исключения, если вывести из хлева овцу и козу. Точно так же, если Я существует отдельно от тела и ума, то, если устранить тело и ум, мы останемся наедине с третьей сущностью, которая и будет Я. Но если мы поищем вне тела, вне ощущений, вне сознания и т.д., то мы останемся ни с чем. Многие поколения йогинов констатировали, что за пределами психофизических совокупностей ничего нет и искать там нечего.

Опять же, есть много способов размышления о том, существует ли Я отдельно и независимо от психофизических совокупностей. Если бы оно существовало от них совершенно отдельно, то между ними не было бы связи. Когда мы говорим, например, «у меня болит голова», то «у меня» относится к чему–то, что не есть «голова» (относящаяся к совокупности форм, то есть к телу) и не есть «боль» (относящаяся к совокупности ощущений). Это относится к чему–то ещё, существующему где–то ещё. Но ведь голова болит «у тела», а не «у меня»! Значит, если бы Я было совершенно отдельной вещью, не имеющей отношения к совокупностям, то было бы абсурдом сказать «У меня болит голова» или «У меня болит рука», потому что тогда эта боль не касалась бы Я.

Применив различные типы анализа, мы убедились в том, что Я и психофизические совокупности не независимы друг от друга.

Медитация на пустоте

Поскольку в этих «четырёх ключах» содержатся главные пункты трактатов Нагарджуны о Срединном Пути, изучение их помогает нам медитировать на пустоте.

Если мы будем, пользуясь «четырьмя ключами», искать Я в теле, от макушки и до пальцев ног, а также во всех совокупностях сознания, мы ничего не найдём. Так мы придём к осознанию того, что прочного, неизменного Я не существует. Это как поиски коровы в определённой местности. Мы обошли всё: ходили и вверх в горы, и вниз в долины, и залезали на деревья. Искали везде. Обыскав всю местность и не найдя там корову, мы пришли к выводу, что её там просто нет. Точно так же, когда мы исследовали все наши психофизические совокупности и ничего не нашли, мы пришли к выводу, что самосущего Я там просто нет. Это и есть понимание пустоты.

А затем надо однонаправленно сосредоточиться на ощущении отсутствия того Я, которое, как нам всегда казалось, существует. Если эта новая уверенность начнёт ослабевать и терять ясность, надо вернуться к аналитической медитации и снова воспользоваться «четырьмя ключами». Когда ясная уверенность опять появится, можно вернуться к однонаправленному сосредоточению на ней. Таким образом мы отрабатываем две вещи: уверенность в том, что мы ничего не нашли, и субъективное переживание этого факта. Держа эти две вещи рядом и не позволяя уму отвлекаться, мы входим в состояние однонаправленной концентрации, медитативной погружённости, подобной пространству, при которой всё воспринимается недвойственно. Субъект и объект сливаются воедино, как вода, которую льют в воду.

Hадо, кроме того, понять, что делать, когда выходишь из этой медитации. В послемедитационный период надо рассматривать всё, что предстаёт перед нами, как иллюзию. Хоть вещи и выглядят так, как будто реально существуют, но при этом все они — просто игра пустоты, как миражи, искусно созданные фокусником. Это состояние называется самадхи иллюзорных проявлений.

Надо чередовать практику, переходя от самадхи медитативной погружённости, подобной пространству, к самадхи иллюзорных проявлений и обратно. Это помогает избежать крайностей абсолютизма и нигилизма. Это активирует ментальный фактор, называемый экстазом, при котором мы переживаем интенсивное физическое и ментальное блаженство. На этой стадии наша медитация уже «взлетает» сама без дополнительных усилий. Когда задействована сила экстаза, мощь медитации увеличивается в сотни раз, и мы достигаем прямого видения пустоты.

Но надо провести много времени за медитацией на «четырёх ключах». Это может быть трудно, но эта форма медитации наилучшим образом помогает преодолеть заблуждения; она очень сильна и благотворна. Как сказал Арьядева, «одного только сомнения в реальности бытия уже достаточно, чтобы разбить сансару на кусочки».

Медитация на пустоте — мощнейший способ очистки негативной кармы. Во времена Будды Шакьямуни жил один царь, который убил своего отца. Он очень боялся, что в результате этого деяния он переродится в аду, и попросил Будду посоветовать ему, что делать. Будда дал ему наставления медитировать на пустоте. Царь с энтузиазмом приступил к практике и действительно смог очистить поток своего сознания от этой тягчайшей кармы.

Когда лама Цонкапа достиг просветления, он написал поэму «Хвала учению Будды о взаимозависимом возникновении», в которой утверждается, что, хоть все учения Будды благотворны и истинны, самое чудесное из них — это учение о пустоте, потому что, медитируя на ней, живые существа могут отсечь корень сансары и освободиться от всех страданий. С чувством благоговения и восхищения лама Цонкапа как учёный и философ возносит хвалу сверхъестественной проницательности Будды.

Когда мы осознаем, что Будда действительно открыл подлинную природу реальности и описал её в своём учении о пустоте, в нас зародится твёрдая вера. Эта вера основывается не на историях или сказках, а на опыте, который может обрести каждый, кто занимается этой практикой и вырабатывает собственное понимание данного предмета. Мы видим, что реальность существует именно так, как описал Будда. И, что ещё удивительнее, он совершил это открытие очень давно, не нуждаясь при этом ни в каких так называемых научных методах.