Формирование философии марксизма

1

«Карл Маркс. Биография». Институт марксизма-ленинизма при ЦК КПСС. Авторский коллектив: П.Н. Федосеев (руководитель), А.И. Бах, Л.И. Гольман, Н.Ю. Колпинский, Б.А. Крылов, И.И. Кузьминов, А.И. Малыш, В.Г. Мосолов, Е.А. Степанова. М., 1968; «Фридрих Энгельс. Биография». Институт марксизма-ленинизма при ЦК КПСС. Авторский коллектив: Л.Ф. Ильичев (руководитель), Е.П. Кандель, Н.Ю. Колпинский, А.И. Малыш, Г.Д. Обичкин, В.В. Платковский, Е.А. Степанова, Б.Г. Тартаковский. М., 1970.

2

Единство составных частей марксизма, складывающееся уже в процессе его формирования, не исключает необходимости дифференцированного подхода к анализу становления диалектического и исторического материализма, политической экономии марксизма и научного коммунизма. Авторы новейшей научной биографии К. Маркса, опубликованной в 1968 г., правильно показывают, что формирование марксистской политической экономии завершается лишь в конце 50-х годов (29; 350). К этому же времени, т.е. к периоду создания теории прибавочной стоимости, относится и завершение формирования научного коммунизма.

3

Здесь и далее в круглых скобках цифры курсивом означают номер в библиографическом списке, помещенном в конце книги. Далее следует номер тома, если издание многотомное. После точки с запятой даны страницы книги. – В настоящем электронном издании первые цифры в скобках курсивом не выделяются.

4

Так, авторы антикоммунистического «Учебника по мировому коммунизму» утверждают, ссылаясь на понятие реального гуманизма, что коммунизм «есть только одно из возможных многочисленных толкований марксизма…» (81; 642). Между тем Маркс и Энгельс в «Немецкой идеологии» прямо заявляют: «реальный гуманизм», т.е. «коммунизм» (13; 70), отметая попытку Б. Бауэра истолковать «реальный гуманизм» в духе спекулятивно-идеалистической философии.

5

Западногерманский критик марксизма Д. Генрих пишет: «Возвращение к молодому Марксу это… требование марксистской оппозиции, направленное против Ленина… это пароль Эрнста Блоха и его учеников, а также французских марксистов, находящихся вне партии, и многих польских, венгерских и югославских интеллигентов» (83; 7). Как и следовало ожидать, противник марксизма называет марксистами буржуазных марксоведов и ревизионистов. Показательно также, что противопоставление ранних работ Маркса произведениям зрелого марксизма характеризуется как борьба против ленинизма. Ценное признание, которое раскрывает идеологический смысл лицемерного ревизионистскою лозунга «Назад к Марксу!».

6

Неотомист П. Биго пытается доказать, что «Капитал» Маркса представляет собой интерпретацию «Феноменологии духа» Гегеля в терминах политической экономии: «Феноменология духа просто превращена в феноменологию труда, диалектика отчуждения человека – в диалектику отчуждения капитала, метафизика абсолютного знания – в метафизику абсолютного коммунизма» (68; 34). Между тем Маркс уже в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» подверг основательнейшей критике спекулятивно-идеалистическую конструкцию «Феноменологии духа».

7

Впрочем, одна из первых попыток истолковать содержание марксизма в духе философии истории Гегеля была сделана уже в 1911 г. Немецкий гегельянец И. Пленге писал: «Гегель продолжает жить в марксизме. Маркс, как и Гегель, рассматривает историю как историю общественного разума, который в своей науке сознает самого себя и на высшей ступени осуществляется в общественной организации» (104; 140).

8

F. Mehring. Karl Marx. Geschichte seines Lebens. Leipzig, 1918. Первое русское издание – в 1920 г., последнее – в 1957 г.

9

G. Mayer. Friedrich Engels. Eine Biographie. Haag, 1934, Bd. 1 – 2.

10

Ю. Стеклов. Карл Маркс, его жизнь и деятельность. М., 1918; В.В. Адоратский. Избранные произведения. М., 1961; М.Б. Митин. Боевые вопросы материалистической диалектики. М., 1936; П.Н. Федосеев. Философские взгляды молодого Энгельса. – «Под знаменем марксизма», 1940, № 11; В.И. Светлов. Философское развитие Маркса и Фейербаха. – «Под знаменем марксизма», 1934, № 6; Е.П. Ситковский. Маркс и Энгельс – творцы диалектического материализма. – «Под знаменем марксизма», 1936, № 12; Рохкин. Фейербах и Маркс. М, 1925. Подробная библиография советских (а также зарубежных) исследований, посвященных возникновению и развитию марксизма, приведена в книге Н.И. Лапина «Борьба вокруг наследия молодого Маркса» (М., 1962).

11

Отметим, что это исследование О. Корню существенно отличается от ранее опубликованных им работ на эту же тему (A. Cornu. Karl Marx. L’homme et l’oeuvre. De l’hegelianisme au materialisme historique. Paris, 1934; A. Cornu. Moses Hess et la gauche hegelienne. Paris, 1934), в которых содержались серьезные, по нашему мнению, теоретические ошибки в освещении как философских, так и политических воззрений Маркса и Энгельса первой половины 40-х годов XIX в.

12

«Карл Маркс. Биография». Авт. коллектив: Г. Гемков, О. Гоффман, Г. Гюммлер, Э. Кундель, К. Оберманн, X. Ульрих, Т. Винклер. М., 1969; «Фридрих Энгельс. Биография». Авт. коллектив: Г. Гемков, X. Бартель, Г. Беккер, Р. Длубек, Э. Кундель, X. Ульрих; «Энгельс-теоретик». Редакторы: Г.А. Багатурия и А.И. Малыш. М., 1970; «Маркс-историк». К 150-летию со дня рождения К. Маркса. Редколлегия: Э.А. Желубовская, Л.И. Гольман, В.М. Далин, Б.Ф. Поршнев. М., 1968; L. Althusser. Pour Marx. Paris, 1965; G. Mende. Freiheit und Verantwortung. Berlin, 1958; D. Bergner und W. Jahn. Der Kreuzzug der evangelischen Akademien gegen den Marxismus. Berlin, 1960; Н.И Лапин. Молодой Маркс. М., 1968; Л.Н. Пажитнов. У истоков революционного переворота в философии. М., 1960; К.Т. Кузнецов. Возникновение научного коммунизма. М., 1968; В. Кешелава. Миф о двух Марксах. М., 1963. См. также статьи П. Тольятти, В. Брушлинского, И. Геппнера, А. Шаффа, О. Гроппа и других авторов в сб. «Sur Ie jeune Marx. Recherches Internationales a la lumiere du marxisme», 1960, № 19.

13

Нельзя согласиться с Э. Боттиджели, который полагает, что не младогегельянцы, а Гегель является отправным пунктом развития идей Маркса и Энгельса (см. 71; 9, 10). Э. Боттиджели исходит из мысли, что возникновение младогегельянского движения совпадает с началом теоретической деятельности Маркса и Энгельса. Но это относится лишь к группе Б. Бауэра. Д. Штраус выступил уже в 1835 г., а такой видный левый гегельянец, как Э. Ганс, был любимым профессором Маркса в Берлинском университете. О. Корню цитирует следующее место из книги Э. Ганса, опубликованной в 1836 г.: «Подобно тому как прежде друг другу противостояли господин и раб, позднее патриций и плебей, потом сеньор и вассал, так теперь противостоят бездельник и трудящийся… Разве это не рабство, когда человека эксплуатируют как животное, даже если он и свободен в противном случае умереть с голоду» (22, 1; 103). Правильно, на наш взгляд, подчеркивает Л. Альтюссер: «Гегель, с которым, начиная со своей докторской диссертации, спорит Маркс, не есть Гегель, взятый с библиотечной полки, Гегель, о котором мы сейчас размышляем у себя в кабинете. Это – Гегель новогегельянского движения, ставший уже настоятельной потребностью для немецкой интеллигенции сороковых годов, Гегель, посредством которого она осмысливает свою собственную историю и свои надежды. Это Гегель, уже поставленный в противоречие с самим собой, апеллирующий против самого себя, вопреки себе» (61; 62).

14

Иллюстрацией этих слов Энгельса может служить статья младогегельянца Кёппена «Берлинские историки», в которой этот соратник молодого Маркса заявляет: «Можно утверждать, что как раз в борьбе с существующим строем пробуждается и обостряется понимание политической жизни и истории» (18; 73).

15

В 1851 г. Энгельс, характеризуя немецкий буржуазный радикализм, указывал: «…рьяное стремление передовой буржуазии придать своему движению хотя бы внешнее обличие социализма было вызвано огромной переменой, совершившейся в рабочем классе Германии» (1, 8; 23).

16

Обосновывая эту оценку, С. Хук пишет, что задачей Руге «было истолкование диалектики как инструмента мышления» (85; 129). Но такой интерпретацией гегелевской диалектики занимались почти все младогегельянцы. «Абсолютный идеализм, – говорит далее Хук о деятельности Руге, – был превращен в практический идеализм» (там же, 130). И здесь Хук подчеркивает лишь общие черты младогегельянского движения.

17

В другом месте О. Корню говорит еще об одной ступени в развитии Маркса на пути к гегельянству: «В своем духовном развитии, которое привело его к преодолению романтики, он (Маркс. – Т.О.), таким образом, не сразу пришел непосредственно к гегельянству, а сначала к переходному воззрению, одинаково далекому как от кантовского и фихтевского идеализма, который стал для него слишком чуждым жизни, так и от гегелевской философии, которая представлялась ему чересчур материалистической» (22, 1; 116).

18

Так, в одном из них самосознание поэта противопоставляется миру:

19

Мы имеем в виду отнюдь не реакционные, а либеральные буржуазно-демократические воззрения, без разрыва с которыми невозможен переход на позиции коммунизма. В семье К. Маркса господствовал дух буржуазного просвещения. Подобно другим прусским либералам, Генрих Маркс сочетал прогрессивные буржуазно-демократические убеждения с верой в историческую миссию прусской монархии. В.И. Ленин писал в статье «Карл Маркс»: «Семья была зажиточная, культурная, но не революционная» (5, 26; 46).

20

Отсюда понятен отзыв гимназического учителя на это сочинение: «Богатое мыслями, блестящее и сильное изложение, заслуживающее похвалы, хотя сущность единения, о котором идет речь, не указана, причина его затронута только с одной стороны, а необходимость его – недостаточно полно» (59; 18).

21

Г. Монц в специальном исследовании сопоставляет рассматриваемое сочинение Маркса с другими сохранившимися в архивах сочинениями школьных товарищей Маркса на ту же тему. Сочинение гимназиста Маркса выделяется среди других работ своим глубокомыслием, яркостью изложения, логической стройностью. Что же касается идейного содержания, то в этом отношении большинство рассматриваемых сочинений обнаруживает много сходного. Возможно, что одним из источников этих общих для большинства сочинений идей были речи директора гимназии И. Виттенбаха, впервые опубликованные в 1801 г. (119; 42 – 43).

22

Утверждение, что в «Размышлениях» Маркс закладывает основы коммунистического мировоззрения, искажает не только действительный смысл этого школьного сочинения, но и содержание всего учения Маркса, которое, таким образом, рассматривается не как научная теория, подытоживающая реальный исторический опыт, а как развитие субъективной моральной интенции. С этой точки зрения мы оцениваем риторический вопрос М. Рюбеля, интерпретирующего марксизм в духе правосоциалистической системы взглядов: «Является ли простой случайностью то, что его юношеское сочинение излагает уже основной постулат, который станет принципом и ведущей темой всего жизненного пути Маркса? Конечно, нет» (107; 438). Согласно Рюбелю, учение Маркса возникло вне связи с освободительным движением рабочего класса. «Маркс, – пишет он, – пришел к пролетарскому движению через этическое призвание» (107; 114). М. Рюбель противопоставляет моральное решение научному исследованию, результатом которого являются положения марксизма. Получается, что исследование играет служебную роль: оно-де призвано придавать научное выражение, субъективному видению социальной действительности.

23

«Если некая идея, – писал Гегель, – была бы слишком хороша для существования, то это было бы скорее недостатком самого идеала, для которого действительность слишком хороша» (9, X; 204).

24

Это отношение Маркса к Гегелю получило свое выражение в эпиграммах. В одной из них Маркс приписывает Гегелю следующее признание:

В этих словах, очевидно, осуждается спекулятивный способ изложения, присущий Гегелю. В другой эпиграмме Гегель изображается как мыслитель, погруженный в прозу повседневности:

Из письма Маркса к отцу видно, что он расстался с мыслителями, которые «охотно блуждают в эфире», и примкнул к гегелевской. философии именно потому, что она ближе к реальной, прозаической действительности.

25

Р. Заннвальд, автор интересного исследования «Маркс и античность», правильно отмечает эту основную черту младогегельянского субъективизма: «В противоположность Гегелю, который… выдвинул в качестве одного из основных принципов внутреннюю связь мышления и бытия, духа и окружающего мира и который показал, как из самой сущности вещей возникает диалектическое развитие, младогегельянцы, возвращаясь к Фихте, занимались описанием того, как всеобщее самосознание, наподобие фихтевского Я, развивается, постоянно противополагая себя окружающему миру» (109; 43).

26

В предисловии к своей диссертации Маркс, подчеркнув выдающееся значение систем Демокрита и Эпикура для истории древнегреческой философии, ссылается на работу Кёппена: «Более глубокое указание на их (учений Демокрита и Эпикура. – Т.О.) связь с греческой жизнью можно найти в сочинении моего друга Кёппена „Фридрих Великий и его противники“» (2; 24).

27

Меринг в своей монографии о Марксе пишет, что эпикурейцы, стоики и скептики «открыли человеческому духу далекие горизонты, сломали национальные рамки эллинизма, разбили социальные грани рабства, в узах которого еще находились и Аристотель, и Платон. Они оплодотворили первобытное христианство, религию страдающих и угнетенных, которая, лишь переродившись в церковь эксплуататоров и угнетателей, признала авторитет Платона и Аристотеля» (34; 52). Младогегельянская оппозиция феодальному деспотизму, партикуляризму, абсолютизму, сословному строю, несомненно, могла найти себе известную опору в философии античного просвещения.

28

Это обстоятельство отмечает и Р. Заннвальд, который утверждает, что Маркс «использует свои познания процессов античного времени для анализа современной ему эпохи» (109; 63). Неправильно было бы, однако, полагать, будто Маркс в диссертации касается актуальных вопросов немецкой политической жизни и философской борьбы лишь постольку, поскольку он выходит за границы своего исследования. Дело в том, что сама философия Эпикура интересует Маркса в значительной мере потому, что он видит в ней наивную постановку тех социальных проблем, над решением которых бились выдающиеся умы нового времени. Маркс, пишет М. Лифшиц, «видит в натурфилософском учении об атоме отражение принципа обособленного, частного лица и независимого политического гражданина – принципа, торжественно провозглашенного французской революцией. То противоречие между буржуазно-демократическими идеалами и действительной жизнью, которое обнаружилось уже во время революции и немедленно после нее, Маркс в качестве последователя Гегеля стремится вывести из понятия „атома“, „для-себя-бытия“» (27; 173).

29

Нельзя поэтому согласиться с Г.В. Плехановым, писавшим, что «диссертация Маркса не может иметь научного значения в глазах нынешнего читателя. Она важна только как материал для суждения о ходе умственного развития ее автора» (42, XI; 561). Далее Плеханов справедливо подчеркивает, что диссертация «наглядно показывает, до какой степени настоятельно необходимым был разрыв будущего автора „Капитала“ с философским идеализмом» (там же, 562).

30

Поскольку Маркс еще стоит на позициях идеализма, он идеалистически истолковывает положения эпикурейской физики. Движение атома по прямой рассматривается как проявление его материальности, а отклонение – как идеальное в-себе-бытие атома.

31

Достаточно беглого чтения соответствующих разделов гегелевских лекций по истории философии, чтобы убедиться в этом. Система Эпикура, заявляет Гегель, «лишена мысли: а мыслью именно пользуются здесь для того, чтобы не допустить мысли…» (9, X; 364). Относительно физики Эпикура Гегель бесцеремонно заявляет: «Таким образом, Эпикур занимается пустой болтовней, которая, хотя и наполняет уши и представление, все же улетучивается при ближайшем рассмотрении» (там же, 376).

32

Это замечание Маркса вполне опровергает утверждение М. Рюбеля: «Маркс испытывает к Демокриту чувство презрения» (107; 30). Рюбель явно приписывает Марксу ортодоксально-гегельянское толкование материализма Демокрита.

33

«Всякая деятельность духа есть поэтому только постижение им самого себя, и цель всякой истинной науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя» (9, III; 25).

34

«Глупость и суеверие также титаны» (2; 59), – говорит в этой связи Маркс.

35

Правильно замечает Д. Баумгарт: «Мы имеем здесь дело, пожалуй, с наиболее дерзкой и смелой, наиболее остроумной и одухотворенной попыткой опровержения традиционного доказательства бытия бога, какое только знает история философии» (64; 110). Нельзя, однако, согласиться с Баумгартом, когда он утверждает, что аргументация Маркса, выходя за пределы фейербаховской критики религии, «приближается к атеизму Фридриха Ницше в его „Антихристе“» (там же). Эта аргументация ближе всего к французскому материализму XVIII в. и учению Л. Фейербаха, хотя ей и не хватает материалистического основания.

36

Цитируя эти слова Маркса, Р. Заннвальд замечает: «Этот вывод уже выходит за пределы Фейербаха, поскольку Марксов апофеоз разума, как это видно из полемики против Плутарха, совпадает с фактическим упразднением религии, в то время как Фейербах еще рассматривает свою антропологическую редукцию прежде всего как завершение религии и намерен провозгласить не настоящий атеизм, а религиозный атеизм сердца» (109; 143). Верно, конечно, что Маркс уже в 1841 г. в отличие от Фейербаха не оставляет места даже для «религии без бога». Однако Заннвальд не видит того, что Маркс, поскольку он еще остается на позициях идеализма, не дает последовательной критики религии.

37

Маркс говорит: «Отношение философской системы к миру есть отношение рефлексии. Одушевленная стремлением осуществить себя, она вступает в напряженное отношение к остальному. Внутренняя самоудовлетворенность и замкнутость нарушены. То, что было внутренним светом, превращается в пожирающее пламя, обращенное наружу» (2; 77 – 78).

38

«Позитивистами» в Германии 30 – 40-х годов XIX в. называли себя реакционные философы, идеологи феодально-романтической реакции (X.Г. Вейсе, Ф. Баадер, И.Г. Фихте-младший и др.), которые в противовес Гегелю утверждали, что не философия, а религия является высшей формой самосознания. Философия определялась «позитивистами» как теория, неспособная доказать реальность рассматриваемых ею объектов. В этом смысле они характеризовали философию как «негативное» знание, противопоставляя ей в качестве «позитивного» знания христианские догматы.

39

В 1858 г. Маркс классически сформулировал это положение в письме к Ф. Лассалю: «Даже у философов, которые придали своим работам систематическую форму, как, например, у Спинозы, действительное внутреннее строение его системы совершенно отлично ведь от формы, в которой он ее сознательно представил» (1, 29; 457).

40

См. «Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik» («Неизданное из области новейшей немецкой философии и публицистики»). Bd. I, 1843. Этот сборник состоял из статей, издание которых было запрещено цензурой в Германии.

41

«Нравственное государство предполагает в своих членах государственный образ мыслей, если даже они вступают в оппозицию против органа государства, против правительства. Но в таком обществе, в котором какой-либо один орган мнит себя единственным, исключительным обладателем государственного разума и государственной нравственности, в таком правительстве, которое принципиально противопоставляет себя народу и поэтому считает свой антигосударственный образ мыслей всеобщим, нормальным образом мыслей, – там нечистая совесть политиканствующей клики измышляет законы о тенденции, законы мести, карающие за тот образ мыслей, которого на самом деле придерживаются одни только члены правительства» (1, 1; 15). Это положение иллюстрирует революционно-демократические убеждения Маркса.

42

«Если бы я не был воспитан в крайностях ортодоксии и пиетизма, если бы мне в церкви, в школе и дома не внушали всегда самой слепой, безусловной веры в библию и в соответствие между учением библии и учением церкви и даже особым учением каждого священника, то, может быть, я еще долго бы придерживался несколько либерального супернатурализма» (2; 313).

43

В этой связи становится понятен интерес Энгельса в то время к мистицизму Я. Бёме, а также к религиозной поэзии (см. 2; 265 – 266, 268).

44

Энгельс замечает, что для Гуцкова «высшая цель в жизни найти ту точку, где положительное христианство могло бы братски слиться с современным образованием» (2; 302 – 303).

45

В другом месте, касаясь преследований, которым подвергается «Молодая Германия», Энгельс заявляет, что эта группа «королевой восседает на троне современной германской литературы» (2; 312). Это говорится в письме, датированном 30 июля 1839 г. А весной 1840 г. в статье «Современная литературная жизнь» Энгельс уже высказывает серьезные критические замечания в адрес деятелей «Молодой Германии». Он указывает, в частности, на политическое филистерство Т. Мундта, в новеллах которого «идеи эпохи выступили с подстриженной бородой и прилизанными волосами, во фраке просителя, протягивающего верноподданнейшее ходатайство на всемилостивейшее их осуществление» (1, 41; 94). Касаясь полемики между Гуцковым и другими младогерманцами, в которой на первый план выступили личные мотивы, Энгельс упрекает «Молодую Германию» в беспринципности, противопоставляя ей младогегельянцев, которые сплачиваются в борьбе против реакционных общественных сил (см. там же, 72).

46

В 1842 г. в шуточной поэме «Библии чудесное избавление от дерзкого покушения, или Торжество веры», написанной Энгельсом совместно с младогегельянцем Э. Бауэром, та же мысль о связи религиозности с рабством и нищетой трудящихся выражена еще ярче и определеннее:

47

Д. Штраус писал: «Отличать Христа исторического от Христа идеального, т.е. от абсолютной идеи человека, которая врождена человеческому разуму, и переносить с первого на второго спасающую веру – таков будет необходимый результат движения новейшего духовного развития, таков прогресс, к которому стремятся все благородные желания нашего времени и посредством которого религия Христа должна превратиться в религию человечества» (55, 2; 286).

48

Жребий брошен. – Ред.

49

Отсюда понятно следующее положение Энгельса в том же письме: «Гегелевская идея бога стала уже моей идеей, и я, таким образом, вступаю в ряды „современных пантеистов“, как выражаются Лео и Хенгстенберг, отлично зная, что уже само слово пантеизм вызывает страшный испуг у неспособных мыслить пасторов» (2; 333).

50

Напомним, что эту же мысль о тождественности бога и человечества высказывал Маркс в диссертации.

51

Это не значит, что Энгельс считал Бёрне чуждым теории практиком. Энгельс писал о Бёрне: «Теория у него пробилась на свет из практики и раскрылась как прекраснейший ее цветок» (2; 499). Энгельс ставит вопрос о соединении передовых философских идей гегелевской философии с республиканской, демократической политической программой Бёрне. Главное условие такого соединения – принципиальное разграничение прогрессивной и консервативной сторон философии Гегеля, его метода и системы. То, что Энгельс уже в начале 40-х годов проводит такое разграничение, видно из его статьи «Александр Юнг. „Лекции о современной литературе немцев“».

52

Здесь Энгельс, подобно Марксу, пытается проследить этапы развития гегелевского учения в их внутренней необходимости и в отношении к историческим условиям. Вызванное к жизни определенными потребностями, это учение лишь в результате последующего развития может выступить против породившей его культурной почвы. Эпоха, определившая необходимость гегелевского учения, истолковывается Энгельсом идеалистически – как необходимая стадия развития народного духа.

53

Наряду с этим типичным для гегелевского идеализма положением мы находим у Энгельса и попытку связать вопрос о существовании объектов науки с эмпирическим исследованием: «Ни Гегелю, ни кому-либо другому не приходило в голову доказывать существование какой-либо вещи, не имея для этого эмпирических предпосылок; он доказывает только необходимость существующего» (2; 412). В другом месте Энгельс утверждает, что исследование определенных эмпирически установленных фактов может привести к логическому выводу о существовании других фактов, что полностью опровергает тезис Шеллинга о неспособности разума доказать существование каких бы то ни было объектов познания: «…до тех пор, пока абстрагируются от всякого существования, о нем вообще не может быть речи. Если же делают исходным нечто существующее, то можно от него, без сомнения, совершать переход к другим вещам, которые, в случае правильности всех умозаключений, должны также существовать. Если существование предпосылок признается, то существование следствий является само собой разумеющимся» (там же). Эти положения показывают, что Энгельс стремился демистифицировать гегелевский тезис об имманентности бытия мышлению.

54

Эта характерная для младогегельянцев точка зрения была, как мы показали выше, подвергнута критике Марксом, который писал, что консервативные политические выводы Гегеля органически связаны с непоследовательностью его философских принципов, поставив тем самым вопрос о критике гегелевского метода.

55

«Что только ни подсовывается бедному Гегелю! Атеизм, всемогущество самосознания, революционное учение о государстве и, в довершение всего, еще „Молодая Германия“. Но ведь просто смешно связывать Гегеля с этой кликой» (1, 1; 475). Это положение непосредственно направлено против А. Юнга и других младогерманцев. Но оно по существу указывает и на пороки мдадогегельянского истолкования философии Гегеля, чего Энгельс в 1842 г. еще не сознавал.

56

Хотя это положение, направленное против шеллингианского сведéния свободы к произволу, в основном совпадает с известным определением Гегеля, его все же следует отличать от последнего. Гегель, рассматривая свободу как осознанную необходимость, вместе с тем утверждал, что необходимость «в себе» есть свобода и, следовательно, свобода первична, так как «субстанцией, сущностью духа, является свобода» (9, VIII; 17). Такое понимание свободы связано с представлением об «абсолютной идее», в которой-де совпадают свобода и необходимость. Энгельс же отбрасывает понятие «абсолютной идеи», бога.

57

Е.А. Степанова в монографии «Фридрих Энгельс» справедливо указывает: «Критикуя реакционную, мистическую философию Шеллинга, Энгельс первый из младогегельянцев открыто поднимает знамя атеизма» (49; 18 – 19).

58

Энгельс указывал, что одним из мотивов, побудивших его написать работу «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», было стремление воздать должное учению Фейербаха: «…за нами остается неоплаченный долг чести: полное признание того влияния, которое в наш период бури и натиска оказал на нас Фейербах в большей мере, чем какой-нибудь другой философ после Гегеля» (1, 21; 371).

59

«Что касается мыслей с Шютценштрассе (улица, на которой жил Маркс в Берлине. – Т.О.), то наш Бруно Бауэр поместил в „Hallische Jahrbücher“ превосходную и весьма иезуитскую статью. Почтенный господин проводит… мысль, что византийское государство есть собственно христианское государство; я скрупулезно проверил паспорт у этой мысли (polizeilich visiert und nach seinem Pass gefragt) и увидел, что она также с Шютценштрассе. Как видишь, ты магазин мыслей, работный дом или, выражаясь по-берлински, бычья голова, начиненная идеями» (59; 257).

60

В письме А. Руге от 5 марта 1842 г. Маркс сообщал: «При внезапном возрождении саксонской цензуры совершенно невозможно будет, очевидно, напечатать мой „Трактат о христианском искусстве“, который должен был бы появиться в качестве второй части „Трубного гласа“» (2; 241).

61

Известные гегельянцы профессора Берлинского университета К. Михелет и Ф. Моргейнеке в своих лекциях ссылались на выступления Энгельса против Шеллинга, солидаризируясь с ними (см. 120; 1235). Михелет, в частности, особенно подчеркивал основательность энгельсовской критики учения Шеллинга о потенциях, цитируя соответствующие места из брошюры Энгельса «Шеллинг и откровение» (см. там же, 1239). А. Руге под влиянием этой брошюры Энгельса охарактеризовал лекции Шеллинга как «измену философии» (см. там же). Таким образом, выступления Энгельса привлекли к себе внимание широких кругов научной общественности.

62

В своем ответе А. Руге Энгельс пишет: «…я вовсе не доктор и никогда не смогу им стать; я всего только купец и королевско-прусский артиллерист. Поэтому избавьте меня, пожалуйста, от такого титула» (2; 513).

63

В 1895 г. Энгельс писал Мерингу, что «Маркс… выступил против Бауэров, то есть высказался против того, чтобы „Rheinische Zeitung“ стала преимущественно органом теологической пропаганды, атеизма и т.д., вместо того чтобы быть органом политической дискуссии и действия; он также высказался против фразерского коммунизма Эдгара Бауэра, основанного на одном лишь желании „действовать самым крайним образом“ и вскоре затем вытесненного у Эдгара другими радикально звучащими фразами» (1, 39; 391).

64

В 1859 г. в предисловии к «Критике политической экономии» Маркс, вспомнив о своей полемике с аугсбургской «Allgemeine Zeitung», подчеркнул, что тогда, в 1842 г., он еще недостаточно был знаком с произведениями утопических коммунистов и социалистов. В это время, «когда благое желание „идти вперед“ во много раз превышало знание предмета, в „Rheinische Zeitung“ послышались отзвуки французского социализма и коммунизма со слабой философской окраской. Я высказался против этого дилетантства, но вместе с тем в полемике с аугсбургской „Allgemeine Zeitung“ откровенно признался, что мои тогдашние знания не позволяли мне отважиться на какое-либо суждение о самом содержании французских направлений» (1, 13; 6).

65

Правильно в этой связи указывает М.В. Серебряков: «Опыт упорной, изнурительной борьбы с цензурой, обер-президентом и министерством особенно наглядно показал Марксу огромную важность именно политической борьбы. Одновременно он убедился, что берлинские младогегельянцы не способны быть серьезными и мужественными союзниками в этой борьбе» (47; 102).

66

А. Руге видел в выступлениях Маркса против «Свободных» лишь осуждение их поведения. «Я надеюсь, – писал он Марксу, – что Вы спасете Бауэра от этой атмосферы» (59; 289). Руге не понимал, что поведение и взгляды «Свободных» были тесно связаны с субъективистской философией Б. Бауэра, который вскоре после своего возвращения в Берлин встал во главе этой группки.

67

«На мой взгляд, он никогда еще не писал так хорошо» (2; 257).

68

Отстаивая свободу печати, Маркс ссылается на передовые для того времени буржуазно-демократические государства, подчеркивая, что о свободе печати можно судить не только исходя из заключающейся в ней идеи, но и на основании ее фактического существования. Если естествоиспытатели, говорит Маркс, «стараются с помощью эксперимента воспроизвести явление природы в его наиболее чистых условиях» (1, 1; 68), то при изучении общественной жизни первостепенное значение имеют конкретные факты, исторический опыт.

69

Вместе с тем Маркс указывает, что следует отдать предпочтение этому признанию свободы печати как свободы промысла «перед бессодержательными, туманными и расплывчатыми рассуждениями тех немецких либералов, которые думают, что, перенося свободу с твердой почвы действительности в звездное небо воображения, они тем самым воздают ей честь. Этим резонерам воображения, этим сентиментальным энтузиастам, которые видят профанацию в каждом соприкосновении их идеала с будничной действительностью, мы, немцы, отчасти обязаны тем, что свобода до сих пор осталась для нас фантазией и сентиментальным пожеланием» (1, 1; 73).

70

Эта первая опубликованная Марксом в «Рейнской газете» статья произвела громадное впечатление на современников. Так, А. Руге заявил, что «это несомненно самое лучшее из всего, что когда-либо писалось на эту тему» (59; 276).

71

15 апреля 1895 г. Энгельс писал Р. Фишеру, что он «не раз слышал от Маркса, что именно изучение им закона о краже леса и положения мозельских крестьян побудило его перейти от чистой политики к изучению экономических отношений и, таким образом, к социализму» (1, 39; 385).

72

Вопрос о партийности встал особо остро после того, как Фрейлиграт (впоследствии некоторое время бывший соратником Маркса и Энгельса) в одном из своих стихотворений объявил беспартийность атрибутом поэтического воззрения на мир:

«Rheinische Zeitung» поместила в качестве ответа Фрейлиграту в феврале 1842 г. стихотворение Г. Гервега, решительно провозглашавшего идею партийности литературы:

73

По этому поводу Г. Гервег писал: «Теперь мерзавцы убили и „Рейнскую газету“… Маркс, редактор, всем пожертвовавший газете и, судя по его сегодняшнему письму, готовый шумно закончить эту историю, очутился в мучительном состоянии. Он пишет мне, что не может больше оставаться в Германии, так как деятельность его в Пруссии стала невозможна» (цит. по 47; 103).

74

«Рейнская газета» была запрещена специальным министерским рескриптом как якобы не имеющая установленного разрешения на выход. Как будто, как писал Маркс А. Руге, «в Пруссии, где ни одна собака не может жить без своего полицейского номерка, „Rheinische Zeitung“ могла бы выходить хотя бы один день, не выполнив официальных обязательных правил» (2; 254).

75

«Отделять общий дух религии от действительно существующей религии – величайшая иррелигиозность, высокомерие мирского разума. Это отделение религии от ее догматов и установлений равносильно утверждению, что в государстве должен господствовать общий дух права, независимо от определенных законов и от положительных правовых установлений» (1, 1; 110).

76

«Периоды человечества, – писал Фейербах, – отличаются один от другого лишь переменами в религии. Только тогда историческое движение затрагивает самое основное, когда оно захватывает человеческое сердце. Сердце не есть форма религии, в таком случае она должна была бы находиться также в сердце; сердце – сущность религии» (51, 1; 108). Стоит подчеркнуть, что это воззрение Фейербаха совпадает с младогегельявским представлением о роли религии в истории человечества.

77

«В то время как другие младогегельянцы, – указывает К. Беккер, – переходят от критики абстрактного понятия сознания, свойственного идеалистической философии, лишь к критике конкретной религиозной и политической форм сознания, Маркс пытается поставить проблему более принципиально» (71; 14). Это выражается прежде всего в том, что Маркс переходит от критики сознания (спекулятивного, религиозного, политического) к критике лежащей в его основе «извращенной реальности». Для Маркса борьба против философской спекуляции означает применение философии к политике, в то время как младогегельянцы и Фейербах в основном ограничивали задачи философии критикой религии.

78

Как раз в то время, когда было написано цитируемое выше письмо, Маркс, находясь в Бонне и работая над «Трактатом о религиозном искусстве», изучал, в частности, следующие исследования, имеющие отношение к рассматриваемым в письме вопросам: Ж. Барбейрак. Трактат о морали отцов церкви, 1728; X. Майнерс. Всеобщая критическая история религии, в двух томах, 1806 – 1807; Ш. де Бросс. О культе богов-фетишей, или Сравнение древней религии Египта с современной религией негров, 1760; К. Бетигер. Идеи о художественной мифологии, в двух томах, т. 1, 1826; И. Грунд. Живопись греков, или Возникновение, развитие, завершение и упадок живописи. Опыт в двух частях, 1810 – 1811; К. Румор. Итальянские исследования, в трех частях, 1827 (см. 59; 114 – 118). В «боннских тетрадях» Маркса мы находим около четырехсот выписок из перечисленных книг.

79

Даже в октябре 1843 г., т.е. в период, когда Маркс стоял уже у порога диалектического и исторического материализма, он в своем известном письме Фейербаху подчеркивал именно эту противоположность Фейербаха романтизму, в частности учению позднего Шеллинга. Обращаясь к Фейербаху с просьбой написать статью против Шеллинга, Маркс говорит: «Вы как раз самый подходящий человек для этого, так как Вы – прямая противоположность Шеллингу» (2; 258). Фейербаховское понимание природы в отличие от романтической концепции позднего Шеллинга характеризуется Марксом как подлинно философское и истинное.

80

Н.И. Лапин, например, пишет: «Аргументы автора этой гипотезы (т.е. Г.М. Засса. – Т.О.) не являются достаточными для окончательного решения поднятого вопроса, однако они заслуживают внимательного изучения» (26; 58). К этому же выводу приходят и авторы работы «К истории марксистско-ленинской философии в Германии» (см. 89; 127).

81

«Законодатель же, – пишет Маркс, – должен смотреть на себя как на естествоиспытателя. Он не делает законов, он не изобретает их, а только формулирует, он выражает в сознательных положительных законах внутренние законы духовных отношений» (1, 1; 162). Это сравнение законодателя с естествоиспытателем в зародыше содержит идею о естественноисторическом характере общественной жизни.

82

В другом месте, в статье «Запрещение „Leipziger Allgemeine Zeitung“», Маркс характеризует значение демократической прессы: «Как и сама жизнь, пресса находится всегда в становлении, и ничто в ней никогда не закончено. Она живет в народе и честно делит с ним его надежды и тревоги, его любовь и ненависть, его радости и горести. То, чтó она, в надежде и тревоге, подслушивает у жизни, она возвещает потом во всеуслышание, она произносит над этим свой приговор – резко, страстно, односторонне, как подсказывают ей в данный момент взволнованные чувства и мысли. То ошибочное, что заключается сегодня в сообщаемых ею фактах или высказываемых ею суждениях, завтра будет ею же самой опровергнуто» (1, 1; 166).

83

В статье «Проект закона о разводе» Маркс следующим образом характеризует отношение между идеальной сущностью и эмпирическим явлением, которое, согласно идеалистическим представлениям, обусловлено этой сущностью: «Все нравственные отношения нерасторжимы по своему понятию, как легко убедиться, если предположить их истинность. Истинное государство, истинный брак, истинная дружба нерушимы, но никакое государство, никакой брак, никакая дружба не соответствуют полностью своему понятию… Подобно тому как в природе распад и смерть наступают сами собой там, где какое-нибудь существование совершенно перестало соответствовать своему назначению; подобно тому как мировая история решает вопрос, не отклонилось ли какое-нибудь государство от идеи государства настолько, что оно не заслуживает дальнейшего сохранения, – точно так же и государство решает, при каких условиях существующий брак перестал быть браком» (1, 1; 163). В этом положении наряду с общей идеей особенно важен тезис, что государство, существенно отклонившееся от своего понятия, осуждено на уничтожение. Но не есть ли такое понятие сущности государства, брака и т.д. восстановление принципа идеального долженствования? На наш взгляд, это существенно иная, хотя и в пределах идеалистического мировоззрения, точка зрения, указывающая на то, что есть, а не просто на то, что должно быть.

84

«Даже элементы не остаются в состоянии спокойной разъединенности, – указывает Маркс. – Они непрерывно превращаются друг в друга, и уж одно это превращение образует первую ступень физической жизни земли, метеорологический процесс, тогда как в живом организме совершенно исчезает всякий след различных элементов как таковых» (2; 224).

85

Примерно такие же воззрения развивал в эти же годы Фейербах. «Государство, – писал он, – есть реализованная, развитая, раскрытая полнота человеческого существа» (51, 1; 132). И далее: «Глава государства есть представитель универсального человека» (там же). Однако Фейербах не делал из этого понимания государства революционно-демократических выводов.

86

Гегель признавал объективность социальных отношений, причем, обосновывая этот взгляд, он не просто ссылался на «абсолютный дух», но пытался раскрыть диалектику субъективного и объективного в самой человеческой деятельности. Гегель, например, писал, что «во всемирной истории благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают; они добиваются удовлетворения своих интересов, но благодаря этому осуществляется еще и нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто содержится в них, но не сознавалось ими и не входило в их намерения» (9, VIII; 27). В.И. Ленин, как известно, высоко оценил это и аналогичные положения гегелевской философии истории (см. 5, 29; 282 – 284).

87

Так, например, он утверждает: «…мысль в своем развитии есть единственно вечное и положительное, тогда как фактическая, внешняя сторона происходящего есть именно отрицательное, исчезающее и подлежащее критике» (1, 1; 482).

88

Во французском издании книги О. Корню подзаголовок на титульном листе гласит: «От демократического либерализма к коммунизму» (A. Cornu. Karl Marx et Friedrich Engels, t. II. Du liberalisme democratique au communisme. Paris, 1958). По мнению Корню, лишь переход Маркса и Энгельса на позиции коммунизма «положил конец их либерально-демократическому развитию» (22, 1; 366). Правда, Корню не проводит последовательно этой точки зрения. В некоторых случаях он характеризует Маркса как «радикального демократа», имея в виду, очевидно, его революционно-демократические воззрения (там же, 288, 345). Наконец, в двух местах книги речь идет о каком-то промежуточном этапе в развитии политических воззрений Маркса и Энгельса, который именуется то «демократически-социальным радикализмом», то просто «социальным демократизмом» (там же, 365, 467). Все это создает впечатление, что в исследовании Корню имеется некоторая нечеткость в определении исходных политических позиций Маркса и Энгельса, что, кстати сказать, отмечалось советскими исследователями (см., например, рецензию К.Л. Селезнева на книгу О. Корню «Карл Маркс и Фридрих Энгельс. Жизнь и творчество», т. I) (46; 173 – 180).

89

Так, говоря о требованиях трирских либералов, О. Корню отмечает: «Наряду с этой либеральной оппозицией развивалась демократическая оппозиция, находившая себе поддержку в растущем недовольстве мозельских крестьян, положение которых, так же как и положение остального немецкого крестьянства, постоянно ухудшалось» (22, 1; 74). В другом месте О. Корню прямо констатирует «противоположность между либералами и демократами» (там же, 522). Несмотря на неточность терминологии, исследование О. Корню показывает, что уже в 1841 – 1842 гг. Маркс и Энгельс были самыми блестящими и последовательными представителями революционно-демократического лагеря.

90

«…Северогерманский либерал, – писал Энгельс, – отличается решительной последовательностью, определенностью в своих требованиях и точным согласованием средств и цели, к чему до сих пор южногерманский либерал тщетно стремился» (2; 499). И здесь термин «либерализм», по-видимому, применяется в том широком смысле, о котором уже было сказано выше.

91

Некоторые исследователи утверждают, что Энгельс перешел к коммунизму уже в Германии, под влиянием М. Гесса, с которым он познакомился перед отъездом в Англию. Такова точка зрения М. Адлера, высказанная в работе «Энгельс как мыслитель» (М., 1924). Это же мнение разделяет М. Рюбель (см. 107; 111). Главным основанием для этого вывода служит обычно письмо Гесса Б. Ауэрбаху от 19 июня 1843 г., в котором говорится: «В прошлом году, когда я собирался ехать в Париж, он (Энгельс. – Т.О.) (ныне пребывающий в Англии и пишущий о ней большое сочинение) прибыл из Берлина в Кёльн; мы говорили о современных вопросах, и он, уже год как революционер, расстался со мной ревностнейшим коммунистом. Так я произвожу опустошения» (122; 99). М. Гесс, несомненно, оказал влияние на Энгельса, однако лишь статьи Энгельса из Англии свидетельствуют о его действительном переходе к коммунизму.

92

В Германии, по мнению Энгельса, дело обстоит совсем по-иному: «В Германии движение исходит от класса людей, не только образованных, но даже ученых» (1, 1; 513). Этот вывод, очевидно, основывается на том, что в тогдашней Германии отсутствовало массовое революционное движение.

93

«В чем другом заключается прославленная английская свобода, как не в чисто формальном праве делать и поступать как заблагорассудится в рамках, установленных законом?.. Разве палата общин не представляет собой чуждую народу корпорацию, избранную с помощью сплошного подкупа? Разве парламент не попирает беспрестанно ногами волю народа? Имеет ли общественное мнение в общих вопросах хотя бы малейшее влияние на правительство?.. Может ли такое положение вещей удержаться надолго?» (1, 1; 499).

94

Г.М. Оруджев, характеризуя статьи Энгельса конца 1842 – начала 1843 г., указывает: «По Энгельсу, государство выражает интересы господствующих классов и не является воплощением абсолютного духа или действительностью нравственной идеи» (39; 102). Между тем Энгельс, как было показано выше, считал, что английское государство выражает интересы экономически господствующего класса. И он критиковал английское государство как противоречащее сущности государства.

95

Так, в письме к А. Руге от 13 марта 1843 г. Маркс говорит: «Надо пробить в христианском государстве столько брешей, сколько возможно, и провести туда контрабандой столько рационального, сколько это в наших силах» (2; 257).

96

«В „Deutsch-Französische Jahrbücher“ я обещал дать критику науки о праве и государстве в виде критики гегелевской философии права. При обработке материалов для печати оказалось, что сочетание критики, направленной только против спекулятивного мышления, с критикой различных предметов самих по себе совершенно нецелесообразно, что оно стесняет ход изложения и затрудняет внимание. Кроме того, обилие и разнородность подлежащих рассмотрению предметов позволили бы втиснуть весь этот материал в одно сочинение только при условии совершенно афористического изложения, а такое афористическое изложение, в свою очередь, создавало бы видимость произвольного систематизирования. Вот почему критику права, морали, политики и т.д. я дам в ряде отдельных, следующих друг за другом самостоятельных брошюр, а в заключение попытаюсь осветить в особой работе внутреннюю связь целого, взаимоотношение отдельных частей и, наконец, подвергну критике спекулятивную обработку всего этого материала» (2; 519). Этот замысел Марксу, как известно, не удалось осуществить.

97

Это убеждение специально обосновывает Н.И. Лапин в интересной статье «О времени работы Маркса над рукописью „К критике гегелевской философии права“» (см. 24; 155 – 158).

98

В 1846 г. Маркс писал К.В. Леске: «Само собой разумеется, что автор, если он продолжает свою работу, не может спустя полгода издавать без всяких изменений то, что он написал полгода назад» (1, 27; 399). Нет оснований полагать, что в 1843 г. Маркс придерживался другого мнения. Его письма начала 40-х годов свидетельствуют о том, что он постоянно перерабатывал некоторые свои работы. А. Руге в письме к Фейербаху от 15 мая 1844 г. указывает, что Маркс «работает с необычайной интенсивностью… но ничего не завершает» (108; 343), постоянно возвращаясь к изучению литературы вопроса и перерабатывая написанное.

99

Так же как и Фейербах, Маркс характеризует государство «как высшую действительность личности, как высшую социальную действительность человека…» (1, 1; 262 – 263). В другом месте рукописи говорится: «Человек всегда остается сущностью всех этих социальных образований…» (там же, 264), т.е. сущностью семьи и гражданского общества. Исходным теоретическим пунктом является, таким образом, понятие человеческой личности, из которого выводится общество, государство. В ходе дальнейшего формирования своих взглядов на общество Маркс пересматривает это воззрение, выдвигая принципиально отличающееся от него положение: отправным понятием материалистического понимания истории является не человеческий индивид, а совокупность общественных отношений.

100

Маркс пишет: «Все атрибуты конституционного монарха в современной Европе Гегель превращает в абсолютные самоопределения воли. Он не говорит: воля монарха есть окончательное решение, а говорит: окончательное решение воли есть – монарх. Первое предложение эмпирично. Второе – извращает эмпирический факт, превращает его в метафизическую аксиому» (1, 1; 247).

101

«Демократия, – говорит далее Маркс, – исходит из человека и превращает государство в объективированного человека. Подобно тому как не религия создает человека, а человек создает религию, – подобно этому не государственный строй создает народ, а народ создает государственный строй… В демократии не человек существует для закона, а закон существует для человека; законом является здесь человеческое бытие, между тем как в других формах государственного строя человек есть определяемое законом бытие. Таков основной отличительный признак демократии» (1, 1; 252).

102

Маркс пишет: «Французы новейшего времени это поняли так, что в истинной демократии политическое государство исчезает» (1, 1; 253). Маркс в этот период рассматривает государство как непреходящую форму организации общественной жизни. Политическим же государством он называет такую организацию общественной жизни, при которой одни социальные группы господствуют над другими. Соответственно этому Маркс различает истинную демократию и политическую демократию, являющуюся формой господства частнособственнических интересов. Дальнейшим развитием этой концепции, как мы увидим в «Deutsch-Französische Jahrbücher», станет разграничение политической эмансипации и человеческой эмансипации.

103

«В средние века, – говорит Маркс, – политический строй есть строй частной собственности, но лишь потому, что строй частной собственности является политическим строем. В средние века народная жизнь и государственная жизнь тождественны. Человек является здесь действительным принципом государства, но это – несвободный человек. Это, следовательно, демократия несвободы, завершенное отчуждение. Абстрактная, рефлектированная противоположность возникла лишь в современном мире» (1, 1; 255).

104

С.G. Heinrich. Geschichte von Frankreich, t. 1 – 2. Leipzig, 1802 – 1803; Е.A. Schmidt. Geschichte von Frankreich, Bd. I. Hamburg, 1835; W. Wachsmuth. Geschichte Frankreichs im Revolutionsalter, t. 1 – 2. Hamburg, 1840; С. Ludwig. Geschichte der letzten fünfzig Jahre, 2 Theil. Altona, 1933; К. Lancizolle. Über Ursachen, Charakter und Folgen der Julitage. Berlin, 1831; F. Chateaubriand. Ansichten über Frankreich seit dem Juli 1830. Leipzig, 1831.

105

«Часто существует немалое различие между волею всех и общею волею. Эта вторая блюдет только общие интересы; первая – интересы частные и представляет собою лишь сумму изъявлений воли частных лиц. Но отбросьте из этих изъявлений воли взаимно уничтожающиеся крайности; в результате сложения оставшихся расхождений получится общая воля» (3; 475 – 476).

106

Фейербах писал в начале 40-х годов: «К чему сводится мой принцип? К Я и к другому Я, к „эгоизму“ и к „коммунизму“, ибо и то и другое так друг с другом связаны, как голова и сердце. Без эгоизма у тебя не будет головы, без коммунизма – сердца» (51, 1; 267).

107

«Их экономические принципы, – указывает Энгельс, – также не были безупречны; доля каждого из членов их общин в распределении продуктов определялась, во-первых, количеством произведенной им работы и, во-вторых, обнаруженным им талантом. Немецкий республиканец Бёрне справедливо возразил на это, что талант, вместо того чтобы быть вознаграждаемым, должен считаться скорее преимуществом, данным природой, а поэтому для восстановления равенства следовало бы делать известный вычет из полагающейся талантливым людям доли» (1, 1; 527).

108

Так, указывает Энгельс, победа июльской революции 1830 г. «была результатом союза между буржуазией и рабочим классом, между либералами и республиканцами. Когда дело было сделано, рабочих оттеснили в сторону и буржуазия одна воспользовалась плодами революции. Рабочие несколько раз поднимали восстание, чтобы уничтожить политическую монополию и учредить республику, но они каждый раз терпели поражение… Они убедились, что даже тогда, когда их демократические планы имели успех, они постоянно оказывались обманутыми своими более способными и лучше образованными вожаками и что никакими политическими изменениями нельзя улучшить их социальное положение – причину их политического недовольства. Они обратились к истории великой революции и с жадностью ухватились за коммунизм Бабёфа. Вот и все, что можно с уверенностью утверждать о происхождении современного коммунизма во Франции…» (1, 1; 529 – 530).

109

Название журнала, несомненно, навеяно идеями Фейербаха, который писал в 1842 г.: «Подлинный философ, не оторванный от жизни, от человека, должен быть галло-германской породы» (51, 1; 125).

110

Редакторы журнала, писал Энгельс, «так же, как и другие его сотрудники, принадлежат к „ученым коммунистам“ Германии; их поддерживают и наиболее выдающиеся социалистические писатели Франции. Для этого издания, которое будет выходить ежемесячными выпусками и в котором будут помещаться как французские, так и немецкие статьи, несомненно трудно было бы выбрать более благоприятный момент; и даже до выхода первого номера его успех можно считать обеспеченным» (1, 1; 543).

111

Письмо Фейербаха, опубликованное в журнале, показывает, что в оценке перспектив Германии он был ближе к Руге, чем к Марксу. «Не скоро добьемся мы в Германии успеха, – писал Фейербах. – Все насквозь испорчено, одно – по-одному, другое – по-другому» (58; 571). В несколько ином духе писал Бакунин: «О, я согласен, еще далеко до наступления немецкого 1789 года! Когда же немцы не отставали от столетия? Но это не значит, что теперь время сидеть со сложенными руками и малодушно отчаиваться. Если уж люди, как вы, не верят более в будущность Германии, не желают больше работать над ней, кто же будет тогда верить, кто работать?» (58; 566).

112

Современные критики марксизма постоянно приписывают Марксу воззрения, которые он систематически опровергал. Так, М. Ланге утверждает, будто бы Марксово представление о коммунистическом будущем человечества «является секуляризацией теологической интерпретации истории» (94; 35). Между тем Маркс совершенно чужд эсхатологическому представлению о конечной цели истории. Он, как мы увидим дальше, говорит лишь о конечной цели классовой борьбы пролетариата.

113

Далее Маркс говорит, что государство «всюду подразумевает разум осуществленным. Но точно так же оно всюду впадает в противоречие между своим идеальным назначением и своими реальными предпосылками» (1, 1; 380). Следует, однако, иметь в виду, что письма Маркса, как и письма других авторов, опубликованные в «Deutsch-Französische Jahrbücher», по-видимому, не совпадают полностью с подлинным текстом, которым мы, к сожалению, не располагаем. Впоследствии Энгельс указывал на «неоднократные заявления Маркса, что переписку редактировал Руге и внес туда много чепухи» (1, 37; 444).

114

Маркс также в известной мере разделял это воззрение в 1840 – 1841 гг. Теперь же он разъясняет: «Не христианство, а человеческая основа христианства есть основа этого государства. Религия остается идеальным, немирским сознанием его членов, так как она – идеальная форма той ступени человеческого развития, которая осуществляется в этом государстве» (1, 1; 396 – 397).

115

Католический критик марксизма М. Рединг пытается показать, что борьба Маркса и Энгельса против религии была лишь эпизодом в развитии их учения, что марксизм «безразличен как к вере в бога, так и к неверию». Ставя вопрос: «Является ли марксизм в своей сокровенной сущности атеизмом или же необходимо связан с последним?», Рединг отвечает на него отрицательно, полагая, что марксизм выступает против религии лишь постольку, поскольку он видит в ней враждебную трудящимся духовную силу. Но в социалистическом обществе, говорит Рединг, религия уже не является орудием господствующего класса, что-де делает возможным отказ марксизма от борьбы против религии (см. 106; 160, 167). Рединг глубоко заблуждается, поскольку он рассматривает атеизм лишь как политическую (а не мировоззренческую) позицию марксизма.

116

«Государство, – пишет Маркс, – на свой лад упраздняет различия происхождения, сословия, образования, профессии, когда объявляет неполитическими различиями происхождение, сословие, образование, профессию, когда провозглашает, не обращая внимания на эти различия, каждого человека равноправным участником народного суверенитета, когда рассматривает все элементы действительной народной жизни с точки зрения государства. Несмотря на все это, государство позволяет частной собственности, образованию, профессии действовать свойственным им способом и проявлять их особую сущность в качестве частной собственности, образования, профессии. Весьма далекое от того, чтобы упразднить все эти фактические различия, государство, напротив, существует лишь при условии, что эти различия существуют…» (1, 1; 390).

117

Говоря о попытках осуществить непрерывную, вплоть до полного уничтожения частной собственности, революцию, Маркс, надо полагать, имеет в виду бабувистов и, возможно, якобинцев, поскольку термин «непрерывная революция» употребляется Маратом. Однако в отличие от них Маркс подчеркивает закономерную ограниченность буржуазных революций, подходя тем самым к постановке вопроса о коренной противоположности между социальной революцией пролетариата и буржуазной революцией.

118

В другом месте, указывая на экономическую природу отчуждения, Маркс пишет: «Деньги – это всеобщая, установившаяся как нечто самостоятельное, стоимость всех вещей. Они поэтому лишили весь мир – как человеческий мир, так и природу – их собственной стоимости. Деньги – это отчужденная от человека сущность его труда и его бытия; и эта чуждая сущность повелевает человеком, и человек поклоняется ей» (1, 1; 410).

119

Совершенно превратно истолковывает это воззрение Маркса Ю. Хабермас, впрочем, как и другие представители франкфуртской школы социальных исследований, обычно выступающей под флагом «аутентичного» истолкования марксизма (см. 80; 3 – 9).

120

Э. Тир, приводя эти слова Маркса, заявляет, что здесь налицо исходный пункт экзистенциалистской концепции, к которой якобы пришел Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». Ведь человек тут ставится в центре, объявляется корнем вещи! (см. 116; 8). Само собой разумеется, что в приведенных словах Маркса столько же экзистенциализма, сколько марксизма в писаниях Тира. Последний полагает, что философский гуманизм неизбежно совпадает с экзистенциализмом. Эта неспособность выйти за границы экзистенциалистского истолкования человека составляет основу критических замечаний Тира.

121

В этой связи Маркс дает итоговую оценку гегелевской «Философии права», существенно отличающуюся от той, которая была им дана в рассмотренной выше рукописи 1842 – 1843 гг., в том отношении, что в ней подчеркивается и позитивное историческое значение этого произведения. «Критика немецкой философии государства и права, получившей в работах Гегеля свою самую последовательную, самую богатую и законченную формулировку, есть одновременно и критический анализ современного государства и связанной с ним действительности, и самое решительное отрицание всей доныне существующей формы немецкого политического и правового сознания, для которого самым значительным, универсальным, возведенным в науку выражением является именно сама спекулятивная философия права» (1, 1; 421).

122

В письме Фейербаху от 11 августа 1844 г. Маркс говорит о работах последнего «Основные положения философии будущего» и «Сущность веры в смысле Лютера. Дополнение к „Сущности христианства“»: «В этих сочинениях Вы – я не знаю, намеренно ли – дали социализму философскую основу, и коммунисты сразу так и поняли эти Ваши работы. Единение людей с людьми, основанное на реальном различии между людьми, понятие человеческого рода, перенесенное с неба абстракции на реальную землю, – что это такое, как не понятие общества!» (1, 27; 381).

123

Это определение социалистической революции сочетается еще с антропологически-гуманистическим представлением о ее характерен задачах. Соответственно этому в статье говорится, что эта революция есть «протест человека против обесчеловеченной жизни; что она исходит из точки зрения отдельного действительного индивидуума; что та общность, отрыв которой от индивидуума вызывает его противодействие, есть истинная общность человека, есть человеческая сущность. Напротив, политическая душа революции состоит в стремлении классов, не имеющих политического влияния, уничтожить свою изолированность от государства и от господства» (1, 1; 447).

124

Впоследствии Маркс и Энгельс отмечали, что в опубликованных в «Deutsch-Französische Jahrbücher» статьях «говорилось прямо противоположное тому, что возвещалось им самим (т.е. А. Руге. – Т.О.) в предисловии» (1, 8; 291).

125

Статьи Руге были подписаны псевдонимом Пруссак, что давало основание полагать, что их автор – Маркс, так как из всех ближайших сотрудников газеты лишь Маркс был прусским подданным. Маркс считал своим долгом опровергнуть подобные предположения, чем и объясняется не только название статьи, но и приписка, сделанная Марксом: «Особые причины побуждают меня заявить, что настоящая статья является первой статьей, помещенной мною в „Vorwärts“. К.М.» (1, 1; 430).

126

Правильно отмечает Д.И. Розенберг: «Печать утопического социализма, особенно английского его варианта, лежит еще на „Очерках“: Энгельс там часто критикует капитализм под углом зрения вечных законов морали и справедливости; глубокий теоретический анализ тех или иных экономических явлений он обычно заканчивает моральным осуждением их: исходя из абстрактных моральных принципов, он выносит свой приговор и торговле, и конкуренции, и земельной собственности и т.д.» (44; 59).

127

Следует иметь в виду, что понятие «классическая буржуазная политическая экономия» было введено Марксом в 50-х годах в результате критического подытоживания всей истории буржуазной экономической мысли. И лишь с этого времени стала возможна последовательно научная оценка вульгарной политической экономии (см. об этом 20).

128

В 1850 г. Маркс писал в рецензии на карлейлевские «Современные памфлеты»: «Томасу Карлейлю принадлежит та заслуга, что он выступил в литературе против буржуазии в то время, когда ее представления, вкусы и идеи полностью подчинили себе всю официальную английскую литературу; причем выступления его носили иногда даже революционный характер. Это относится к его истории французской революции, к его апологии Кромвеля, к брошюре о чартизме, к „Прошлому и настоящему“. Но во всех этих произведениях критика современности тесно связана с на редкость антиисторическим апофеозом средневековья, встречающимся, впрочем, часто и у английских революционеров, например, у Коббета, и у некоторой части чартистов» (1, 7; 268).

129

Принципиальное значение этой материалистической постановки вопроса о движущих силах капиталистического производства правильно подчеркивает Д.М. Гвишиани, указывая, что в четвертом томе «Капитала» Маркс воспроизводит и развивает точку зрения, впервые высказанную в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». Современные теоретики капиталистического бизнеса, отмечает Д.М. Гвишиани, повторяют аргументы, несостоятельность которых Маркс вскрыл свыше века назад. «Примечательно, что во всех своих рассуждениях о целях и движущих мотивах развития капиталистического производства идеологи менеджмента тщательно избегают серьезного научного анализа капиталистической действительности… Главным мотивом деятельности объявляются субъективные намерения, этические нормы и т.п. Эта откровенно идеалистическая концепция выдается за опровержение материалистического понимания истории» (8; 222).

130

Далее Маркс говорит: «Животное формирует материю только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету соответствующую мерку; в силу этого человек формирует материю также и по законам красоты» (2; 566). Это положение является одним из отправных пунктов марксистской эстетики, как это показано в монографии А.Г. Егорова «Искусство и общественная жизнь» (М., 1959).

131

Маркс говорит, что Гегель понял труд как единство опредмечивания (человеческой деятельности) и распредмечивания (природы), самоотчуждения и снятия самоотчуждения. Эти характеристики производительной деятельности, взятые в ее наиболее общей форме, не имеют прямого отношения к тому понятию отчужденного труда, которое было сформулировано Марксом. Это подчеркивает и сам Маркс несколькими строками ниже: «Гегель стоит на точке зрения современной политической экономии. Он рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека; он видит только положительную сторону труда, но не отрицательную» (2; 627). Понятие отчужденного труда, отсутствующее у Гегеля, – это и есть отражение той отрицательной (обусловленной антагонистическими общественными отношениями) стороны труда, которой, как отмечает Маркс, не увидел Гегель. Ж. Ипполит, упрекающий Маркса в том, что он считает необходимым и возможным уничтожение отчужденного труда и связанных с ним форм отчужденного сознания (см. 86; 102), явно не уловил того, что речь у Маркса идет не о ликвидации противоречий общественного развития, а об уничтожении антагонистических общественных отношений.

132

Д.И. Розенберг справедливо указывает: «В отрывке „Отчужденный труд“ уже вполне отчетливо выражена идея, что люди производят не только продукты, но и отношения, которые Маркс немного позже назовет производственными отношениями» (44; 124).

133

Это отрицание субъективистской, морализаторской критики капитализма Л. Альтюссер неправильно интерпретирует как отрицание теоретического гуманизма, т.е. возможности его научного обоснования. «С точки зрения теории, в строгом смысле слова, можно и должно прямо говорить о теоретическом антигуманизме Маркса…» – пишет Альтюссер (61; 236). Далее, правда, он подчеркивает, что марксизм, как социалистическая идеология, является реальным, практическим гуманизмом. Получается, следовательно, что практический гуманизм есть отрицание теоретического гуманизма, одной из основных черт которого Маркс считал атеистическое миропонимание. Это противопоставление теории и практики, как и отрицание возможности строго научной и вместе с тем гуманистической теории, противоречит всему содержанию марксизма как научно-коммунистического мировоззрения. Такая позиция, каковы бы ни были побуждения ее автора-марксиста, приближается к буржуазной интерпретации учения Маркса.

134

Явно заблуждается Л. Альтюссер, утверждающий, что в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» уже имеются «все или почти все категории, с которыми мы вновь встретимся в „Капитале“ и которые на этом основании мы могли бы принять как предвосхищение „Капитала“, больше того, как его проект и даже как „Капитал“, очерченный пунктиром, набросанный, но в виде эскиза, лишенного полноты, однако уже обладающего духом впоследствии созданного труда» (61; 158). Л. Альтюссер, по-видимому, не учитывает того, что бóльшая часть категорий «Капитала» имеется уже у классиков буржуазной политической экономии. Маркс же создал принципиально новое экономическое учение. Прав А.И. Малыш, указывающий по поводу цитируемого утверждения Альтюссера: «Это, конечно, явное преувеличение. Достаточно сказать, что в „Экономическо-философских рукописях“ не только не подвергнуты анализу, но и просто отсутствуют, не упоминаются такие кардинальные категории марксистской политической экономии, как наемный труд и прибавочная стоимость» (28; 91).

135

Идеологи антикоммунизма приписывают марксизму отрицание личности, индивидуальности человека, сведение человеческой жизни к уравнительному удовлетворению главным образом материальных потребностей, проповедь самоотречения во имя интересов общества и т.п. Между тем, как видно из рассматриваемого фрагмента, формирование научного коммунизма неразрывно связано с критикой всего того, что современные ниспровергатели марксизма приписывают его основоположникам.

136

В этой связи Маркс ссылается на статью М. Гесса, опубликованную в 1843 г. в сборнике «Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz», не приводя, однако, ее названия. Вероятно, имеется в виду статья «Социализм и коммунизм».

137

Опираясь на Фейербаха, развивая и углубляя высказанные им идеи, Маркс говорит, что органы чувств человека, как проявления специфически человеческого отношения к предметам, также выражают его общественную природу: «Каждое из его человеческих отношений к миру – зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, мышление, созерцание, ощущение, хотение, деятельность, любовь; – словом, все органы его индивидуальности, равно как и те органы, которые непосредственно, по своей форме, существуют как общественные органы, – являются в своем предметном отношении, или в своем отношении к предмету, присвоением последнего, присвоением человеческой действительности» (2; 591). Следовательно, присвоение человеком человеческой деятельности не сводится к присвоению одних лишь предметов труда; оно представляет собой исторически развивающееся богатство социальных связей, отношений, которое получает всестороннее развитие благодаря переходу от капитализма к коммунизму.

138

«Мы видим, – говорит Маркс, – что только в общественном состоянии субъективизм и объективизм, спиритуализм и материализм, деятельность и страдание утрачивают свое противопоставление друг другу, а тем самым и свое бытие в качестве таких противоположностей» (2; 594). Это не следует понимать как признание несостоятельности противоположности между субъективизмом и объективизмом, спиритуализмом и материализмом. Эти понятия (и в первую очередь термин «материализм») применяются Марксом и Энгельсом в этот период как обозначения скорее определенных жизненных духовных укладов, чем философских течений.

139

Так, Р. Таккер утверждает, что коммунизм для Маркса «означал не новую экономическую систему, а конец экономики в обществе, в котором человек, освобожденный от труда, реализовал бы свою творческую природу в процессе жизни» (118; 217). Всемирная история оказывается с этой точки зрения, которую Таккер навязывает Марксу, процессом воспитания человеческого рода, завершающимся вступлением человечества в совершеннолетие. И тогда открывается перспектива «постисторического будущего», развертывание которого приведет к тому, что «постисторический человек должен в конце концов оставить позади даже коммунизм» (там же, 221). Между тем Маркс говорит лишь о том, что коммунизм разрешает противоречия предшествующей истории. Можно сказать, что в рукописях 1844 г. Маркс по существу предвосхищает свой высказанный в 1859 г. тезис: уничтожение капитализма есть конец предыстории человечества и начало его действительной истории. Однако апологету капитализма конец предыстории человечества не может не представляться концом всемирной истории.

140

Это положение Маркса основывается на материалистическом решении вопроса о соотношении теории и практики: «…мы видим, что разрешение теоретических противоположностей само оказывается возможным только практическим путем, только посредством практической энергии людей, и что поэтому их разрешение отнюдь не является задачей только познания, а представляет собой действительную жизненную задачу, которую философия не могла разрешить именно потому, что она видела в ней только теоретическую задачу» (2; 594). Противоречия, которые на первый взгляд кажутся существующими лишь в теории, оказываются противоречиями практической общественной жизни, поэтому они и не могут быть разрешены одной лишь теорией. Отсюда необходимость революционной практики.

141

Ошибочно поэтому утверждение О. Загорулько о том, что Маркс «непосредственно переходит от диалектического идеализма к диалектическому материализму», минуя Фейербаха, который-де «здесь ничего не мог дать Марксу» (13; 39, 34). Даже фейербаховская теория отчуждения не оказала, по мнению О. Загорулько, влияния на Маркса (там же, 42 – 44). Эти выводы полностью опровергаются всем содержанием рассматриваемых рукописей.

142

Напомним, что «критиками» Маркс здесь именует группу младогегельянцев во главе с Б. Бауэром, которые называли себя «критическими критиками».

143

Так, относительно гегелевской концепции отрицания отрицания Фейербах писал: «…тайна диалектики Гегеля сводится к тому, что он в философии отрицает теологию и снова посредством теологии отрицает философию. Начало и конец образует теология; в середине пребывает философия, как отрицание первого положения; отрицанием же отрицания является теология» (51, 1; 165).

144

«Земля, – говорил Фейербах, – не всегда была такой, какова она в настоящее время; скорее всего она достигла своего теперешнего состояния в результате развития и ряда революций» (51, 2; 435).

145

Маркс пишет: «То положительное утверждение, или самоутверждение и самоподтверждение, которое заключено в отрицании отрицания, рассматривается Фейербахом как еще неуверенное в самом себе и содержащее поэтому в самом себе свою противоположность, как сомневающееся в самом себе и поэтому нуждающееся в доказательстве, т.е. как не доказывающее само себя своим бытием, как непризнанное положительное утверждение, и поэтому ему прямо и непосредственно противопоставляется чувственно-достоверное, основывающееся на самом себе положительное утверждение» (2; 623). Фейербах, следовательно, антропологически истолковывает отрицание отрицания, как определенное состояние сознания, моментами которого являются неуверенность, сомнение, колебание и т.д. В том же духе понимает он и противоречие, борьбу противоположностей. «Только там, – говорит Фейербах, – где одно представление вытесняет другое, одно ощущение – другое, где нет ничего окончательного, где нет никакой прочной определенности, а душа находится в непрестанной смене противоположных состояний, только там она оказывается в адовых муках противоречия» (51, 1; 195).

146

К. Беккер, например, утверждает, что Маркс перешел от «философии самосознания к философии жизни» (71; 40). Э. Тир полагает, что антропология молодого Маркса означает превращение человечности в космологическое определение, «основополагающее уравнение природного и социального», рассмотрение «предметности как необходимого следствия человеческой сущности» (116; 92, 94). Я. Гоммес утверждает, что, с точки зрения Маркса, «природа является всего лишь частью человеческого мира» (84; 24), а науки о природе представляют собой в сущности науки о человеке. Наконец, А. Шмидт, представитель франкфуртской школы социальных исследований, не отрицая прямо материализма Маркса и даже пытаясь доказать, что Маркс создает качественно новую форму материализма, заявляет: «Для Маркса в конечном итоге не существует разделения природы и общества» (112; 43). Смысл этого тезиса полностью выявляется в следующей сентенции: «Не абстракция материи, а конкретное общественной практики составляет истинный предмет и исходный пункт материалистической теории» (там же, 33). Таким образом, если одни критики безоговорочно отвергают материализм Маркса, то другие изображают созданный им исторический материализм как отрицание материалистического понимания природы. Но в таком случае и исторический материализм не есть действительный материализм.

147

Что же касается представления о сотворении природы, то оно опровергается естествознанием: «Представление о сотворении земли получило сокрушительный удар со стороны геогнозии, т.е. науки, изображающей образование земли, становление ее как некий процесс, как самопорождение» (2; 597).

148

Отсюда ясно, сколь ошибочна точка зрения Ж. Ипполита, который, не отличая объективного содержания Марксовой формулировки от субъективной формы выражения, говорит о «синтезе идеализма и реализма» (86; 153).

149

В этом смысле Маркс говорит, что «человек есть некоторый особенный индивид и именно его особенность делает из него индивида и действительное индивидуальное общественное существо» (2; 591). Но эта особенность, единичность, индивидуальность каждой человеческой жизни предполагает, что человеческая личность «существует, с одной стороны, как созерцание общественного бытия и действительное пользование им, а с другой стороны – как тотальность человеческого проявления жизни» (там же). Даже смерть человеческого индивида не есть лишь единичное: «Смерть кажется суровой победой рода над определенным индивидом и как будто противоречит их единству; но определенный индивид есть лишь некое определенное родовое существо и как таковое смертен» (там же).

150

Это обстоятельство не дает, однако, никакого основания для вывода, который делает К. Гулиан: «…мы находим у Маркса в неразвитом виде предпосылки современной философской антропологии. Речь идет о глобальном, диалектическом вúдении человека, опирающегося на результаты естествознания, социальных наук и аксиологии» (79; 38). К. Гулиан рассматривает философскую антропологию как одну из философских дисциплин (вроде этики, эстетики и т.д.). Между тем это определенная философская система, материалистическая у Фейербаха и идеалистическая у М. Шелера и его продолжателей, т.е. представителей «современной философской антропологии», основы которой К. Гулиан пытается найти у Маркса. Прав Б.М. Кедров, указывая на непримиримую противоположность между диалектическим материализмом и современной философской антропологией (см. 17; 547 – 550). Если антропологический материалист Фейербах был непосредственным предшественником диалектического материализма, то современная философская антропология носит явно антимарксистский характер.

151

Вследствие этого, пишет далее Маркс, отчуждение, непрерывно снимающее и восстанавливающее себя, «представляет собой у Гегеля противоположность между в-себе и для-себя, между сознанием и самосознанием, между объектом и субъектом, т.е. противоположность между абстрактным мышлением и чувственной действительностью, или действительной чувственностью, в пределах самой мысли. Все другие противоположности и движения этих противоположностей суть только видимость, оболочка, экзотерическая форма этих единственно интересных противоположностей, которые образуют смысл других, вульгарных противоположностей» (2; 625 – 626).

152

Несколько ниже Маркс снова подчеркивает, что «Феноменология духа» Гегеля «есть скрытая, еще неясная для самой себя и имеющая мистический вид критика; но поскольку она фиксирует отчуждение человека, – хотя человек выступает в ней только в виде духа, – постольку в ней заложены в скрытом виде все элементы критики, подготовленные и разработанные часто уже в форме, высоко поднимающейся над гегелевской точкой зрения» (2; 626).

153

Эти материалистические идеи Маркс излагает следующим образом: «Голод – это признанная потребность моего тела в некотором предмете, существующем вне моего тела и необходимом для его восполнения и для проявления его сущности. Солнце есть предмет растения, необходимый для него, утверждающий его жизнь предмет, подобно тому как растение есть предмет солнца в качестве обнаружения животворной силы солнца, его предметной сущностной силы» (2; 631). В отличие от метафизических материалистов Маркс соединяет воедино признание объективной реальности, существующей вне и независимо от субъекта, с признанием диалектического единства субъекта и объекта.

154

«Таким образом, – говорит в этой связи Маркс, – теперь не может уже быть и речи о том, что Гегель просто приспосабливался к религии, к государству и т.д., так как эта ложь есть ложь его принципа» (2; 634). Вспомним, что этот тезис был сформулирован Марксом уже в диссертации.

155

Буржуазный критик марксизма М. Янович, касаясь моих работ по проблеме отчуждения, пишет, что, с моей точки зрения, нет необходимости трактовать ранние произведения Маркса как своего рода «новое открытие», которое требует реинтерпретации марксизма в духе «этического социализма» (87; 39 – 40). Действительно, в отличие от М. Яновича и других противников марксизма, я вовсе не считаю ранние работы Маркса основанием для «реинтерпретации», попросту говоря, ревизии марксизма. Я считаю, что содержащиеся в ранних работах Маркса элементы морализирующей («этической») критики капитализма составляют не достоинство, а недостаток этих работ, который Маркс вскоре подверг основательнейшей критике.

156

Стоит подчеркнуть, что этот факт очевиден не только для марксистов. «Для Маркса, – пишет О. Нейл, – отчуждение составляет факт политической экономии, а не феноменологии» (103; 102). Это обстоятельство отличает воззрение Маркса от точки зрения Гегеля, развитой в «Феноменологии духа».

157

Совершенно бездоказательно поэтому утверждение Г. Лама: «Примечательно, что в „Капитале“, который бесспорно является работой „зрелого“ Маркса, отправным пунктом для всего исследования об анатомии „гражданского“, или капиталистического, общества… служит то, что философы называют „отчуждением“» (91; 241). Маркс, как известно, начинает с товара, т.е. с экономической категории. Сказать, что он начинает с отчуждения, – значит подменить то конкретное (экономическую клеточку буржуазного общества), которое является предметом исследования Маркса, общим понятием, применимым к самым различным явлениям.

158

Далее Энгельс говорит: «Это революционизирование английской промышленности – основа всех современных английских отношений, движущая сила всего социального развития» (1, 1; 615).

159

В некоторых вопросах Энгельс еще не преодолевает идеалистического понимания истории. Так, например, он пишет: «Древний мир, который ничего еще не знал о праве субъекта и все мировоззрение которого было по существу абстрактно, всеобщно, субстанциально, не мог поэтому существовать без рабства» (1, 1; 604). Эта точка зрения еще несет на себе печать гегелевской концепции, согласно которой «самосознание, которое свободе предпочитает жизнь, вступает в отношение рабства» (10; 88).

160

Маркс и Энгельс пишут: «После того как человек познан как сущность, как базис всей человеческой деятельности и всех человеческих отношений (имеется в виду историческая заслуга философии Фейербаха. – Т.О.), одна только „критика“ способна изобретать новые категории и превращать самого человека, как она это и делает, снова в некую категорию и в принцип целого ряда категорий» (1, 2; 102). Несколько ниже Маркс и Энгельс указывают, что «в то время как немецкие филистеры начинают теперь понимать Фейербаха и усваивать его выводы, она, напротив, не в состоянии правильно понять и удачно использовать ни одного его положения» (1, 2; 103).

161

Г. Флейшер, недооценивая необходимость принципиального разграничения ранних (в первую очередь идеалистических) работ Маркса и Энгельса и произведений зрелого марксизма, считает более правильным разграничивать период «культа Фейербаха» и последующий период, когда с этим «культом» было покончено (36; 17). При этом, однако, выпускается из виду, что в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», а тем более в «Святом семействе» Маркс и Энгельс, несмотря на преувеличенную оценку учения Фейербаха и отдельные фейербаховские положения, разрабатывают принципиально отличающуюся от антропологического материализма философию.

162

Вполне в духе Фейербаха авторы «Святого семейства» заявляют, что любовь «впервые по-настоящему научает человека верить в находящийся вне его предметный мир… обращает не только человека в предмет, но даже предмет в человека!» (1, 2; 23).

163

В противоположность младогегельянцам Фейербах подчеркивал, что «и тот, кто воображает себя наиболее беспартийным, даже против собственного сознания и воли является… человеком партии» (19, 2; 493).

164

Маркс и Энгельс следующим образом характеризуют философию Ф. Бэкона: «Первым и самым важным из прирожденных свойств материи является движение, – не только как механическое и математическое движение, но еще больше как стремление, жизненный дух, напряжение, или, употребляя выражение Якоба Бёме, мýка [Qual] материи» (1, 2; 142). О Декарте они пишут: «В своей физике Декарт наделил материю самостоятельной творческой силой и механическое движение рассматривал как проявление жизни материи» (там же, 140).

165

Утопический социализм и коммунизм, отмечают Маркс и Энгельс, опирается также на важнейшее положение этики французского материализма о совпадении разумных интересов отдельной личности с интересами всего общества: «Если правильно понятый интерес составляет принцип всей морали, то надо, стало быть, стремиться к тому, чтобы частный интерес отдельного человека совпадал с общечеловеческими интересами… Если характер человека создается обстоятельствами, то надо, стало быть, сделать обстоятельства человечными» (1, 2; 145 – 146). Материализм, примененный к общественной жизни, к обоснованию коммунистического идеала, представляет собой, по мнению Маркса и Энгельса, реальный гуманизм и логическую основу коммунизма. Совершенно очевидно, что они в данном случае излагают не только воззрения Фурье, Оуэна и других социалистов, но в определенной мере и свои собственные взгляды.

166

Искажая действительное отношение Маркса и Энгельса к материализму, Г. Веттер утверждает, что, называя учение Гоббса «враждебным человеку», они выражали свое отрицательное отношение к материализму вообще. Но, не желая все же полностью порывать с материалистической традицией, Маркс, по словам Веттера, «избрал такую форму материализма, которая совпадает с гуманизмом и ставит природу в диалектическое отношение к человеку». Это якобы поставило Маркса перед выбором между «диалектикой без материализма или материализмом без диалектики» (61; 68). Между тем характеристика материализма Гоббса как «враждебного человеку» никоим образом не определяет отношения Маркса и Энгельса ни к материализму вообще, ни даже к механистическому материализму в целом. Ведь именно в «Святом семействе» показано, что уже французские материалисты XVIII в. преодолели свойственную материализму Гоббса враждебность человеку. Маркс и Энгельс, следовательно, доказывают, что развитие материализма устраняет присущие отдельным его формам пороки. Они отвергают идеалистическое представление о противоположности материализма и диалектики, материализма и гуманизма, создавая диалектический и исторический материализм.

167

В других местах этого раздела Маркс и Энгельс приводят следующие высказывания Б. Бауэра: «Все великие дела прежней истории потому именно были с самого начала неудачны и лишены действительного успеха, что масса была в них заинтересована, что они вызывали энтузиазм массы. Другими словами, дела эти должны были иметь жалкий конец потому, что идея, лежавшая в основе этих дел, была такого рода, что она должна была довольствоваться поверхностным пониманием себя, а следовательно и рассчитывать на одобрение массы» (1, 2; 88). И еще: «Дух знает теперь, где ему искать своего единственного противника, – в самообманах и дряблости массы» (там же, 91). Все эти младогегельянские утверждения взаимно дополняют друг друга и свидетельствуют о том, что буржуазный радикализм и антинародность вполне уживаются друг с другом.

168

В отличие от младогегельянцев Фейербах противопоставлял интересы народа своекорыстию его угнетателей. В.И. Ленин приводит следующее высказывание Фейербаха, оценивая его как зародыш исторического материализма: «Где начинается в истории новая эпоха? Всюду лишь там, где против исключительного эгоизма нации или касты угнетенная масса или большинство выдвигает свой вполне законный эгоизм, где классы людей… или целые нации, одержав победу над высокомерным чванством господствующего меньшинства, выходят из жалкого и угнетенного состояния пролетариата на свет исторической и славной деятельности. Так и эгоизм ныне угнетенного большинства человечества должен осуществить и осуществит свое право и начнет новую эпоху истории» (цит. по 4, 29; 58). Здесь, как и во многих других случаях, мы видим у Фейербаха плодотворные постановки вопросов, решения которых он, однако, дать не сумел.

169

Маркс и Энгельс показывают, что антагонистический характер социального прогресса обусловлен отчуждением труда: «Врагами прогресса, вне массы, являются как раз получившие самостоятельное существование, наделенные собственной жизнью продукты самоунижения, самоотвержения и самоотчуждения массы. Поэтому масса, восставая против самостоятельно существующих продуктов ее самоунижения, восстает тем самым против своего собственного недостатка, подобно тому как человек, выступая против существования бога, тем самым выступает против своей собственной религиозности. Но так как эти практические результаты самоотчуждения массы существуют в действительном мире внешним образом, то масса вынуждена бороться с ними также и внешним образом. Она отнюдь не может считать эти продукты своего самоотчуждения только идеальными фантасмагориями, простыми отчуждениями самосознания, и не может желать уничтожить материальное отчуждение при помощи чисто внутреннего спиритуалистического действия» (1, 2; 90).

170

В 1846 г. в «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс отказываются от этой точки зрения и подвергают критике тех мелкобуржуазных социалистов, которые утверждают, что реальный человек, поскольку он ведет отчужденное существование, не есть человек. Эти теоретики «объявили людей нечеловечными не потому, что последние не соответствовали понятию человека, а потому, что понятие человека у этих людей не соответствовало истинному понятию человека, или потому, что у них не было истинного сознания о человеке» (1, 3; 431). В другом месте той же работы основоположники марксизма указывают: «Положительное выражение „человеческий“ соответствует определенным, господствующим на известной ступени развития производства отношениям и обусловленному ими способу удовлетворения потребностей, – подобно тому как отрицательное выражение „нечеловеческий“ соответствует попыткам подвергнуть отрицанию внутри существующего способа производства эти господствующие отношения… попыткам, которые ежедневно всё вновь порождаются этой же самой ступенью производства» (там же, 433 – 434).

171

Даже там, где младогегельянцы в какой-то мере улавливают действительный социальный смысл теории Прудона, они истолковывают его крайне упрощенно. «Прудон, – заявляет, например, Эдгар Бауэр, – пишет в интересах тех, которые ничего не имеют. Иметь и не иметь ничего – для него абсолютные категории» (см. 1, 2; 45). Обработав таким образом Прудона, Э. Бауэр разъясняет последнему, что имение и неимение не исключают друг друга, что неимение есть определенное имение, так как абсолютного неимения не существует. Но у Прудона-то речь идет о вполне определенном неимении, в силу которого трудящиеся эксплуатируются собственниками земли, фабрикантами и т.д. В противоположность Э. Бауэру Маркс и Энгельс утверждают, что неимение есть не только категория, но и вполне определенная действительность. «Неимение – это самый отчаянный спиритуализм, это полнейшая недействительность человека, полнейшая действительность его обесчеловеченности, это весьма положительное имение – наличие голода, холода, болезней, преступлений, унижения, отупения, всякого рода обесчеловеченности и противоестественности» (там же, 46).

172

Само собой разумеется, что Прудон подвергает критике частную собственность с мелкобуржуазных позиций, и это в конечном счете сводит на нет обосновываемое им положение о необходимости уничтожения частной собственности, под которой он понимает крупную капиталистическую собственность. Поэтому Маркс указывает: «Несмотря на всю кажущуюся архиреволюционность, уже в „Что такое собственность?“ наталкиваешься на противоречие: с одной стороны, Прудон критикует общество с точки зрения и сквозь призму взглядов французского парцелльного крестьянина (позже – petit bourgeois), а с другой стороны, прилагает к нему масштаб, заимствованный им у социалистов» (1, 16; 25).

173

В цитируемом выше письме к Швейцеру, содержащем в общем высокую оценку той роли, которую сыграла работа Прудона «Что такое собственность?», Маркс вместе с тем подчеркивает, что собственно научное значение этой книги Прудона незначительно: «В строго научной истории политической экономии книга эта едва ли заслуживала бы упоминания. Но подобного рода сенсационные произведения играют свою роль в науке, так же как и в изящной литературе. Возьмите, например, книгу Мальтуса „О народонаселении“. В первом издании это было не что иное, как „sensational pamphlet“ и вдобавок – плагиат с начала до конца. И все-таки какое сильное впечатление произвел этот пасквиль на человеческий род!» (1, 16; 25).

174

Прав А.И. Малыш: «Лозунг всеобщего равенства и свободы от эксплуатации на базе частной собственности выражает собой классовые устремления мелкой буржуазии» (12; 104).

175

В другой работе, относящейся к осени 1845 г., Энгельс говорит, что «именно молодежь Германии призвана осуществить эту перемену (имеется в виду социалистическая революция. – Т.О.). Но не в рядах буржуазии следует искать эту молодежь. Революционное действие в Германии начнется в самой сердцевине нашего рабочего народа» (1, 2; 557).

176

Тут же Энгельс говорит и о своих собственных исследованиях этого периода: «Я не делаю здесь исключения и для своих собственных работ» (1, 2; 581). Следует, однако, отметить, что работы Энгельса 1844 – 1845 гг., несмотря на отдельные близкие к утопическому социализму положения, принципиально отличаются от последнего.

177

А. Мейер утверждает, что Маркс «усвоил прагматистскую точку зрения на знание, согласно которой адекватность наших идей может быть проверена лишь действием» (50; 105). Из этой цитаты очевидно, что Мейер просто не понимает, что представляет собой «прагматистская точка зрения», которая, как известно, исключает представление об адекватности идей (т.е. их соответствии объектам). Ясно также и то, что признание необходимости проверки идей действиями (практикой) не характеризует специфическим образом прагматизм. Особенно наивно утверждение Мейера о том, что Маркс усвоил прагматистское воззрение, которое, как, вероятно, все же известно Мейеру, возникло в конце XIX в. Поэтому гораздо более логичен А. Стерн, который характеризует Маркса как… основоположника прагматизма. «Прагматизм – это вовсе не изобретение американских философов Чарльза Пирса и Уильяма Джемса; он за полвека до них был основан Марксом. В своих тезисах о Фейербахе Маркс изложил принцип прагматизма» (60; 315).

178

Среди крайне немногочисленных исключений можно указать на К. Беккера, который правильно замечает: «В противоположность прагматистской интерпретации Маркса следует подчеркнуть, что у Маркса нет речи о превознесении практики над познанием или же об оценке истины с точки зрения ее полезности» (33; 80).

179

В. Калацкий в статье «О созерцательности фейербаховского материализма» пишет: «Созерцательность домарксовского материализма проявляется по трем основным направлениям: 1) непонимание роли производственной практической деятельности людей в общественной жизни; 2) непонимание роли революционной практической деятельности народных масс в преобразовании общественных порядков; 3) непонимание роли общественной практики в процессе познания людьми окружающего их мира» (8; 138). Поскольку Маркс считал, что этой созерцательности не было у идеалистов, постольку, следуя определению В. Калацкого, необходимо допустить, что у идеалистов имелось понимание роли производственной практики, революционно-практической деятельности масс и т.д. Но такое расширительное понимание созерцательности старого материализма (и его отличия от несозерцательного, по словам Маркса, идеализма) явно выходит за пределы того, о чем говорит Маркс.

180

По этому поводу Маркс писал Прудону 5 мая 1846 г.: «Вместе с двумя моими друзьями, Фридрихом Энгельсом и Филиппом Жиго (оба находятся в Брюсселе), я организовал постоянную корреспонденцию с немецкими коммунистами и социалистами, в которой будут обсуждаться научные проблемы, а также вопросы, связанные с изданием популярной литературы и с социалистической пропагандой, которую можно вести в Германии этим путем. Однако главная цель нашей корреспонденции будет заключаться в том, чтобы установить связь между немецкими социалистами и социалистами французскими и английскими, сообщать иностранцам о ходе социалистического движения в Германии и осведомлять немцев в Германии о развитии социализма во Франции и в Англии… Кроме коммунистов в Германии, наша корреспонденция будет охватывать также и немецких социалистов, проживающих в Париже и Лондоне. Связи с Англией у нас уже налажены. Что касается Франции, то мы все уверены, что не сможем найти там лучшего корреспондента, чем Вы» (1, 27; 394). Однако Прудон отказался от сотрудничества с «Коммунистическим корреспондентским комитетом». К этому времени он сблизился с лидером «истинного социализма» К. Грюном, и задачи, которые формулировались в письме Маркса, были ему чужды.

181

В другом письме к Марксу Энгельс говорит о деятельности Грюна в «Союзе справедливых»: «Грюн страшно навредил. Все, что было определенного в головах этих людей, он превратил в расплывчатые фразы, в „общечеловеческие“ стремления и т.д. Под тем предлогом, что он борется с вейтлинговским и прочим доктринерским коммунизмом, он набил им головы самыми неопределенными, пустозвонными мелкобуржуазными фразами, а все остальное объявил доктринерством. Даже столяры, которые никогда, за отдельными исключениями, не были вейтлингианцами, даже они проникнуты суеверной боязнью „грубого коммунизма“ [„Löffelkommunismus“] и, по крайней мере до принятия решения (речь идет о принятом под влиянием Энгельса решении парижской общины считать себя коммунистической. – Т.О.), охотнее поддерживали самую путаную болтовню, мирные планы осчастливить человечество и т.д., чем этот „грубый коммунизм“. Здесь царит безграничная путаница» (1, 27; 65).

182

В Письме к Анненкову от 28 декабря 1846 г. Маркс сообщал: «Вы не можете себе представить, какие затруднения такое издание встречает в Германии, во-первых, со стороны полиции, во-вторых, со стороны издателей, которые сами являются заинтересованными представителями всех тех направлений, на которые я нападаю. А что касается нашей собственной партии, то она не только бедна, но, кроме того, значительная часть членов немецкой коммунистической партии сердиты на меня за то, что я выступаю против их утопий и декламаций» (1, 27; 412).

183

«Экономическое содержание постепенно превратило теорию полезности в простую апологию существующего, в доказывание того, что при данных условиях теперешние отношения людей друг к другу являются-де наиболее выгодными и наиболее общеполезными. Такой характер она носит у всех новейших экономистов» (1, 3; 414).

184

И в данном вопросе Штирнер в общем следует за Гегелем, который говорит: «Будучи в себе завершенным, муж рассматривает и нравственный миропорядок не как такой, который ему только еще предстоит создать, но как уже в существенных чертах завершенный. Поэтому он работает в пользу дела, а не во вред ему, заинтересован в сохранении существующего порядка, а не в разрушении его и, тем самым возвышаясь над односторонней субъективностью юноши, стоит на точке зрения объективной духовности» (7, III; 89). Штирнер, следовательно, так же как и Гегель, характеризует миропонимание зрелого человека как примирение с существующим.

185

«В действительности, – отмечают основоположники марксизма, – я владею частной собственностью лишь постольку, поскольку я имею что-нибудь такое, что можно продать, между тем как свойственные мне особенности отнюдь не могут быть предметом купли-продажи» (1, 3; 218).

186

В 1965 г. Институт марксизма-ленинизма при ЦК КПСС опубликовал дополненный и уточненный текст первой главы «Немецкой идеологии», включающий в себя два новых листа рукописи, найденных в Амстердамском институте социальной истории и опубликованных в 1962 г. В предисловии Института марксизма-ленинизма к публикации отмечается: «В отличие от всех остальных глав, которые носят преимущественно полемический характер, эта глава была задумана как общее введение, посвященное изложению материалистического понимания истории… Поэтому первая глава „Немецкой идеологии“ является ее самой важной составной частью и имеет самостоятельное значение» (2; 3).

187

Развивая эту мысль, основоположники марксизма пишут: «…это производство служит настолько глубокой основой всего чувственного мира, как он теперь существует, что если бы оно прекратилось хотя бы лишь на один год, то Фейербах увидел бы огромные изменения не только в мире природы, – очень скоро не стало бы и всего человеческого мира, его, Фейербаха, собственной способности созерцания и даже его собственного существования». Само собой разумеется, и это постоянно подчеркивают Маркс и Энгельс в противовес младогегельянскому субъективизму, что «при этом сохраняется приоритет внешней природы» (1, 3; 43).

188

Между тем Фейербах даже естествознание рассматривает как непосредственное постижение природы, пытаясь таким образом противопоставить его достижения бесплодной идеалистической спекуляции. Маркс и Энгельс указывают на ограниченность этого воззрения: «Фейербах говорит особенно о созерцании естествознания, упоминает о тайнах, которые доступны только глазу физика и химика, но чем было бы естествознание без промышленности и торговли? Даже это „чистое“ естествознание получает свою цель, равно как и свой материал, лишь благодаря торговле и промышленности, благодаря чувственной деятельности людей» (1, 3; 43).

189

Так, Фейербах утверждает, что, «за исключением противоестественных случаев, все существа охотно пребывают там, где они существуют, такими, каковы они есть, и охотно составляют то, чем они являются в действительности, иначе говоря – их сущность не отмежевана от их бытия, а их бытие не отмежевано от их сущности» (19, 1; 174). Ссылаясь на это место, Маркс и Энгельс замечают: «Если, следовательно, миллионы пролетариев отнюдь не удовлетворены условиями своей жизни, если их „бытие“ даже в самой отдаленной степени не соответствует их „сущности“, – то, согласно упомянутому месту, это является неизбежным несчастьем, которое следует, мол, спокойно переносить. Однако эти миллионы пролетариев или коммунистов думают совершенно иначе и в свое время докажут это, когда они практически, путем революции приведут свое „бытие“ в соответствие со своей „сущностью“» (2; 57). Мы цитируем здесь новую публикацию первой главы «Немецкой идеологии».

190

«Мы, впрочем, вполне признаём, – замечают далее Маркс и Энгельс, – что Фейербах, стремясь добиться осознания именно этого факта, идет настолько далеко, насколько вообще может пойти теоретик, не переставая быть теоретиком и философом» (1, 3; 41). Здесь, по-видимому, имеется в виду теоретик, который чужд практике, и философ, который ограничивается истолкованием существующего, как об этом говорилось в одиннадцатом тезисе о Фейербахе.

191

«При таком подходе, – констатируют авторы „Немецкой идеологии“, – историю всегда должны были писать руководствуясь каким-то лежащим вне ее масштабом; действительное производство жизни представлялось чем-то доисторическим, а историческое – чем-то оторванным от обыденной жизни, чем-то стоящим вне мира и над миром. Этим самым из истории исключается отношение людей к природе, чем создается противоположность между природой и историей. Эта концепция могла видеть в истории поэтому только громкие и пышные деяния и религиозную, вообще теоретическую, борьбу, и каждый раз при изображении той или другой исторической эпохи она вынуждена была разделять иллюзии этой эпохи» (1, 3; 38). В другом месте Маркс и Энгельс, однако, отмечают, что французы и англичане «все же сделали первые попытки дать историографии материалистическую основу, впервые написав истории гражданского общества, торговли и промышленности» (там же, 27).

192

В конце 1846 г. в письме к П.В. Анненкову Маркс дает классическую формулировку этой социологической закономерности: «…производительные силы – это результат практической энергии людей, но сама эта энергия определена теми условиями, в которых люди находятся, производительными силами, уже приобретенными раньше, общественной формой, существовавшей до них, которую создали не эти люди, а предыдущее поколение. Благодаря тому простому факту, что каждое последующее поколение находит производительные силы, приобретенные предыдущим поколением, и эти производительные силы служат ему сырым материалом для нового производства, – благодаря этому факту образуется связь в человеческой истории, образуется история человечества, которая тем больше становится историей человечества, чем больше выросли производительные силы людей, а следовательно, и их общественные отношения» (1, 27; 402). Весьма важно отметить, что Маркс характеризует диалектическую природу социальной обусловленности как историческую преемственность в производительной деятельности различных поколений людей.

193

Нельзя согласиться с В. Мёнке, который полагает, что материалистическое понимание истории имеется уже у английских материалистов XVII в. и французских материалистов XVIII в. «Но ни в первом, ни во втором случае мы не имеем еще научного понимания истории: социальные процессы объясняются по аналогии с природными процессами, а свойственная им специфическая закономерность остается непонятой» (51; 11). Правильно констатируя ненаучность натуралистического понимания общества, В. Мёнке не видит, однако, в нем разновидности социологического идеализма.

194

«Диалектическое движение, – утверждает, например, французский неогегельянец А. Кожев, – есть движение мысли и человеческих рассуждений, но в самой реальности, о которой мыслят и говорят, никакой диалектики нет» (47; 455).

195

В 1888 г. Энгельс указывал, что рукопись «Немецкой идеологии», которую он тогда вновь просмотрел, показывает, «как еще недостаточны были наши тогдашние познания в области экономической истории» (1, 21; 371).

196

Несколько ниже Маркс и Энгельс характеризуют связь общественного разделения труда со стихийностью развития общества: «Это закрепление социальной деятельности, это консолидирование нашего собственного продукта в какую-то вещественную силу, господствующую над нами, вышедшую из-под нашего контроля, идущую вразрез с нашими ожиданиями и сводящую на нет наши расчеты, является одним из главных моментов в предшествующем историческом развитии» (1, 3; 32).

197

Возвращаясь к этому вопросу в «Манифесте Коммунистической партии», Маркс и Энгельс писали, что немецкие «истинные социалисты» вписали под французский оригинал, т.е. французский утопический социализм, «свою философскую чепуху». «Например, под французскую критику денежных отношений они вписали „отчуждение человеческой сущности“, под французскую критику буржуазного государства – „упразднение господства Абстрактно-Всеобщего“ и т.д.

Это подсовывание под французские теории своей философской фразеологии они окрестили „философией действия“, „истинным социализмом“, „немецкой наукой социализма“, „философским обоснованием социализма“ и т.д.» (1, 4; 451 – 452). Создание исторического материализма означало радикальный разрыв с этим спекулятивным «обоснованием» социализма.

198

«Поэтому при господстве буржуазии индивиды представляются более свободными, чем они были прежде, ибо их жизненные условия случайны для них; в действительности же они, конечно, менее свободны, ибо более подчинены вещественной силе» (1, 3; 77).

199

Г.А. Багатурия уместно напоминает, что словами «уничтожить труд» переводчики «Немецкой идеологии» передают немецкое буквально непереводимое Aufhebung der Arbeit. Термин Aufhebung, который Маркс и Энгельс вслед за Гегелем применяли как философскую категорию, означает «снятие», или диалектическое отрицание, т.е. преодоление и сохранение, уничтожение формы при сохранении и развитии существенного содержания. Следовательно, снятие труда (Aufhebung der Arbeit) есть, строго говоря, не уничтожение, а коренное преобразование трудовой деятельности (см. 6; 369).

200

Этот вывод основывается на следующем теоретическом положении: «Материальная жизнь индивидов, отнюдь не зависящая просто от их „воли“, их способ производства и форма общения, которые взаимно обусловливают друг друга, есть реальный базис государства и остается таковым на всех ступенях, на которых еще необходимы разделение труда и частная собственность, совершенно независимо от воли индивидов… Помимо того что господствующие при данных отношениях индивиды должны конституировать свою силу в виде государства, они должны придать своей воле, обусловленной этими определенными отношениями, всеобщее выражение в виде государственной воли, в виде закона, – выражение, содержание которого всегда дается отношениями этого класса, как это особенно ясно доказывает частное и уголовное право… Их личное господство должно в то же время конституироваться как общее господство… Выражение этой воли, обусловленной их общими интересами, есть закон» (1, 3; 322 – 323).

201

При этом основоположники марксизма допускают существование переходных форм государства, когда ни один класс не является в полной мере политически господствующим: «Самостоятельность государства существует в наше время лишь в таких странах, где сословия еще не до конца развились в классы, где сословия, упраздненные уже в более передовых странах, еще продолжают играть некоторую роль, образуя неопределенную смесь, – где поэтому ни одна часть населения не может добиться господства над другими его частями. Таково именно положение в Германии» (1, 3; 62 – 63). Здесь, по-видимому, имеется в виду абсолютизм.

202

Следует иметь в виду, что в дальнейшем основоположники марксизма уточнили свое понимание первобытного сознания, о чем свидетельствует, в частности, работа Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства».

203

Вопреки этому факту В. Кэги следующим образом излагает точку зрения Маркса и Энгельса: «Не только мыслители господствующего или же стремящегося к господству класса являются идеологами. Речь идет вообще о политиках, юристах и прочих идеологах, о морали, религии, метафизике и всякой иной идеологии» (45; 326). При этом, однако, умалчивается о том, что Маркс и Энгельс говорят о профессиональных политиках и юристах, которые, разумеется, были представителями имущих, господствующих классов, о господствующей в антагонистическом обществе морали, религии и т.д.

204

«Неужели мы должны ждать, пока наше терпение превратит тюремщика в демагога, который в порыве свободолюбия сам раскроет нам двери?» (40; 200).

205

Гейнцен приписывал коммунистам (причисляя к последним в одинаковой мере и Маркса и Энгельса, и «истинных социалистов») стремление немедленно ввести социализм. В книге, опубликованной им в 1848 г. в ответ на статьи Маркса и Энгельса, Гейнцен утверждал, что они намерены установить «коммунистическую диктатуру» с помощью «какого-нибудь немецкого Бланки», и, обращаясь к рабочим, призывал их покинуть коммунистов и примкнуть к республиканцам. При этом он называет себя лучшим другом рабочего класса, а коммунистов третирует как его «худших врагов». Как бы предвосхищая современную семантическую философию, Гейнцен берет в кавычки такие слова, как «классы», «угнетение», «господство» и т.д. (41; 98, 104).

206

Ссылаясь на приведенные выше слова Энгельса, К. Гейнцен в своей уже упомянутой нами брошюре торжествующе восклицает: раз коммунизм не доктрина, значит, у вас нет никакой теории! (см. 41; 53).

207

Относительно участия пролетариата в ранних буржуазных революциях Маркс пишет: «Первое появление действительно активной коммунистической партии имело место во время буржуазной революции, в тот момент, когда была устранена конституционная монархия. Последовательнейшие республиканцы, в Англии „уравнители“, во Франции Бабёф, Буонарроти и т.д., первые провозгласили эти „социальные вопросы“» (1, 4; 301). Е.П. Кандель, приводя эту цитату, справедливо указывает: «Маркс здесь пользуется определением „коммунистическая партия“ в более широком смысле, имея в виду выступления наиболее передовых и революционных представителей тогдашнего пролетариата» (9; 87).

208

См. об этом в нашей монографии «Развитие марксистской теории на опыте революций 1848 года», гл. 1. М., 1955.

209

В октябре 1847 г. Энгельс писал: «Все способные к развитию представители этого ныне совершенно разложившегося направления перешли к коммунистам и сами теперь нападают на „истинный социализм“ там, где он еще себя проявляет» (1, 4; 278).

210

О. Корню и В. Мёнке в предисловии к избранным произведениям М. Гесса правильно отмечают: «В целом произведения „истинных социалистов“ характеризуются вполне определенными чертами реакционности и притом в двух отношениях. Во-первых, идеалистические фразы „истинного“ социализма неизбежно вводили в заблуждение рабочих, отвлекали их от классовой борьбы, тормозили развитие их классового сознания. Во-вторых, „истинные“ социалисты, вследствие обусловленного их мелкобуржуазными установками полного непонимания действительной истории, выступали против либеральной буржуазии и притом таким образом, что вооружали борющуюся против нее феодальную реакцию» (42; X).

211

Впрочем, в том же письме Гесс, заявляя, что считает себя единомышленником Маркса, присовокупляет: «…с твоей партией я не хочу более иметь дела» (34; 345).

212

В Германии, указывают основоположники марксизма, особенно опасна социалистическая фразеология, лишенная реального социалистического содержания. «Мы отлично знаем, что кучке немецких фразеров не погубить коммунистического движения. Но все же в такой стране, как Германия, где философские фразы в течение веков обладали известной силой, где отсутствие имеющихся у других народов резких классовых противоположностей и без того ослабляет остроту и решительность коммунистического сознания, – в такой стране надо выступать против всяческих фраз, которые могли бы еще более разжижить и ослабить сознание полнейшей противоположности коммунизма существующему порядку вещей» (1, 3; 472 – 473).

213

М. Гесс и Кётген писали по этому же вопросу: «Мы рекомендовали не революцию, которую сами мы ненавидим и к которой испытываем отвращение, а учение, согласно которому следует избегать революции» (53; 96).

214

В другом месте, характеризуя классовые корни мелкобуржуазного социализма Грюна, Энгельс говорит: «Вся его полемика против революции – это полемика мещанина. В его ненависти к либералам, июльской революции, покровительственным пошлинам самым очевидным образом сказывается ненависть придавленного, косного мелкого буржуа к независимой прогрессивной буржуазии» (1, 4; 241).

215

«Итак, – замечает по этому поводу Маркс, – произвол государей является, по мнению г-на Прудона, верховной причиной в политической экономии!

Поистине нужно не иметь никаких исторических познаний, чтобы не знать того факта, что во все времена государи вынуждены были подчиняться экономическим условиям и никогда не могли предписывать им законы. Как политическое, так и гражданское законодательство всего только выражает, протоколирует требования экономических отношений» (1, 4; 112).

216

«Всякое развитие, независимо от его содержания, можно представить как ряд различных ступеней развития, связанных друг с другом таким образом, что одна является отрицанием другой. Если, например, народ в своем развитии переходит от абсолютной монархии к монархии конституционной, то он отрицает свое прежнее политическое бытие. Ни в одной области не может происходить развитие, не отрицающее своих прежних форм существования», – писал Маркс в том же 1847 г. (1, 4; 296 – 297).

217

Весьма симптоматично, что некоторые современные антимарксисты противопоставляют марксистскому методу «новую диалектику», которая, как заявляют они, «воспринимает концепцию Прудона, согласно которой борьба противоположностей порождает новое равновесие» (49; 299).

218

Несколько ниже Маркс, разъясняя это положение, замечает: «Конечно, стремление к равенству свойственно нашему веку. Но говорить, что все предшествовавшие столетия с их совершенно различными потребностями, средствами производства и т.д. провиденциально действовали для осуществления равенства, говорить это – значит, прежде всего, ставить людей и средства нашего века на место людей и средств предшествовавших столетий и не признавать того исторического движения, посредством которого следовавшие друг за другом поколения преобразовывали результаты, добытые предшествовавшими им поколениями» (1, 4; 142).

219

См., в частности: Е.П. Кандель. Маркс и Энгельс – организаторы Союза коммунистов. М., 1953; М.И. Михайлов. История Союза коммунистов. М., 1968; К. Obermann. Die deutschen Arbeiter in der ersten bürgerlichen Revolution. Berlin, 1950; «Der Bund der Kommunisten. Dokumenten und Materialien», Bd. I, 1839 – 1849. Berlin, 1970.

220

См., например, I. Spargo. Karl Marx, Leben und Werk. Leipzig, 1912, S. 79.

221

В январе 1847 г. руководство «Союза справедливых» направило И. Молля для переговоров с Марксом и Энгельсом относительно их вступления в Союз и его реорганизации. В выданном И. Моллю мандате говорится: «Коммунистическому корреспондентскому комитету в Брюсселе. Подписавшиеся члены Лондонского коммунистического корреспондентского комитета предоставляют гражданину Иозефу Моллю полномочия и поручение от их имени вступить в переговоры с Коммунистическим корреспондентским комитетом в Брюсселе и дать устный отчет о положении наших дел. Одновременно просим Брюссельский комитет доверить гражданину Моллю, который является членом здешнего комитета, переговоры по вопросам любой серьезности и сообщить все, что касается Лондонского комитета» (34; 451). Этот документ впервые был опубликован Ф. Мерингом в 1914 г.

222

Энгельс писал Марксу: «Я считаю, что лучше всего было бы отбросить форму катехизиса и назвать эту вещь „Коммунистическим манифестом“. Ведь в нем придется в той или иной мере осветить историю вопроса, для чего теперешняя форма совершенно не подходит. Я привезу с собой здешний проект, составленный мною. Он написан в простой повествовательной форме, но ужасно плохо, наспех отредактирован. Я начинаю с вопроса, что такое коммунизм, и затем перехожу прямо к пролетариату – история его происхождения, отличие от прежних работников, развитие противоположности пролетариата и буржуазии, кризисы, выводы» (1, 27; 102).

223

Частная собственность, по мнению Энгельса, – это в сущности капиталистическая собственность: «Дело в том, что частная собственность существовала не всегда; когда в конце средних веков в виде мануфактуры возник новый способ производства, не укладывавшийся в рамки тогдашней феодальной и цеховой собственности, эта мануфактура, уже переросшая старые отношения собственности, создала для себя новую форму собственности – частную собственность» (1, 4; 330). Это положение надо, по-видимому, понимать в том смысле, что лишь при капитализме частная собственность, освобожденная от всех феодальных, цеховых, общинных и т.п. ограничений, становится повсеместно господствующим, всеобщим экономическим отношением.

224

Это же отождествление свободы с частной собственностью составляет характерную особенность современной буржуазной идеологии. Так, авторы «Капиталистического манифеста» американские социологи Л. Келсо и М. Адлер категорически заявляют, что частная собственность «дает всем людям ту экономическую независимость, в которой они нуждаются для защиты своей политической свободы» (46; 102). Но если это так, то тем самым они должны признать, что подавляющая масса населения капиталистических стран не обладает личной свободой.

225

Опыт исторического развития, и в особенности современная историческая эпоха, говорит о том, что социализм является законным наследником всей прогрессивной культуры, а империализм нигилистически ее отвергает. Так, известный антикоммунист В. Шламм утверждает, что сокровеннейшим источником коммунистической «ереси» является стремление человека овладеть законами природы, познать тайны природы: «Истинные, серьезные причины коммунистического потопа станут ясными для тех из нас, кто найдет в себе смелость стать выше банальности. Вера в науку, ересь, развивавшаяся в течение столетий в условиях западной цивилизации, приобретает, наконец, в коммунизме свой социальный эффект» (57; 191). Ценное признание! Оно свидетельствует о том, что проповедниками антиинтеллектуализма являются – и это очень симптоматично – противники коммунизма.

226

Так, мелкобуржуазный социализм «прекрасно умел подметить противоречия в современных производственных отношениях. Он разоблачил лицемерную апологетику экономистов. Он неопровержимо доказал разрушительное действие машинного производства и разделения труда, концентрацию капиталов и землевладения, перепроизводство, кризисы, неизбежную гибель мелких буржуа и крестьян, нищету пролетариата, анархию производства, вопиющее неравенство в распределении богатства, истребительную промышленную войну наций между собой, разложение старых нравов, старых семейных отношений и старых национальностей» (1, 4; 450).

227

Следует, однако, подчеркнуть, что уже на втором этапе формирования марксизма, т.е. в процессе обоснования его отправных положений, происходит преодоление морализирующей критики капитализма. Так, в «Святом семействе» Маркс и Энгельс говорят об учении Б. Мандевиля: «Он доказывает, что в современном обществе пороки необходимы и полезны. Это отнюдь не было апологией современного общества» (1, 2; 146). Эта материалистическая постановка вопроса является прямым указанием на бессилие морализирующей критики капитализма.

228

Это обстоятельство подчеркивает Э. Фромм, указывающий, что философия Маркса «коренится в гуманистической философской традиции Запада, которая восходит от Спинозы через французское и немецкое просвещение восемнадцатого века к Гёте и Гегелю и внутреннюю сущность которой составляет забота о человеке и об осуществлении его возможностей» (37; 5). Но Фромм, истолковывая гуманистическую традицию и ее научное развитие в учении марксизма в духе философской антропологии, отрицает тем самым принципиальное отличие марксистской философии от предшествующего философского гуманизма. «Если хотят, – говорит он, – избежать двусмысленности, присущей словам „материалистическое“ и „экономическое“, то Марксово понимание истории могло бы быть названо ее антропологической интерпретацией» (37; 23). Между тем одним из важнейших элементов марксистского революционного переворота в философии является позитивное, диалектическое отрицание философского антропологизма.