Формы и содержание мышления

5. Способ решения проблемы в немецком классическом идеализме

Исторически устранять антиномию эмпиризма и рационализма начали впервые классики немецкого идеализма (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель). В том решении, которое они давали, явственно проступают идеалистически выраженные зачатки рассмотренного выше способа расчленения познания (т. е. анализа познания в категориях формы и содержания). Здесь и на поверхности заметно, что непосредственным предметом их размышлений, содержанием характерных для них положений и высказываний были как раз те важные для понимания механизма познания обстоятельства, которые затемнялись позицией метафизического сенсуализма и рационализма, именно — активность научного сознания, обобщенность предметного содержания мысли в рамках науки, организм науки как целого, историчность научных знаний и средств познания, общественно-историческая природа познания и т. д. Но дело скорее в том, что ими эти обстоятельства осознаются и фиксируются уже в их значении для гносеологической проблемы отражения, проблемы свойств знания, свойств «отношения идей». Расчленяя мышление на форму и содержание, немецкие идеалисты создают основу для увязки фактов активности мышления, обобщенности его содержания и т. д. с видимыми особенностями структуры знания, раскрывая те самым определенные внутренние связи механизма познания, отражения. В строении философии как науки изменившееся расчленение ее объекта (мышления) сказывается в том, что учение о методе и теория познания сливаются, онтология и гносеология выступают в единстве, логика и учение о вещах объединяются (ранний Шеллинг, Гегель).

Как мы уже сказали, антиномия эмпиризма и рационализма послужила одним из исходных пунктов дальнейшего развития вопроса о генезисе знаний. Стремясь решить ее, Кант первым абстрагировал предмет знания в качестве стороны мышления, первым абстрагировал познавательное содержание в качестве свойства, особенности познавательной формы, т. е. взял предметный источник знаний в виде определенным образом освоенного и расчлененного содержания человеческой деятельности. И проделал он это в весьма своеобразной форме. Канту уже нет необходимости вводить «предустановленную гармонию» знания и предмета (Лейбниц) или «параллелизм атрибутов» (Спиноза), чтобы понять факт постижения человеком предметов, как они есть объективно. С его точки зрения, мы вполне можем познавать предметы в их общей и необходимой связи друг с другом, не зависящей от образов субъективного сознания и психологии субъекта («эмпирического я»), ибо сами предметы как объекты знания суть «явления» и в силу этого определены в своем общем строении нашими априорными понятиями (категориями) и априорными условиями чувственности (формами пространства и времени). Он выдвинул положение, что объект мышления в отличие от предмета как такового (в отличие от «вещи в себе») дается не пассивно извне, а сформирован мышлением, создан «трансцендентальным единством апперцепции». Или, как выражается Кант, предметы сообразуются с познанием, и этим обеспечивается его научная объективность. Термином «явление» у Канта фактически обозначается то преобразование, которое претерпевают предметы действительности в связи с человеческой деятельностью, становясь источником науч- пых знаний. Это субъективное в объективном. Отталкиваясь от положения о сообразности предмета как источника знаний с определенной «способностью познания», Кант и пытается выявить основные составляющие генезиса знаний. Имеющая здесь место мистификация (постулирование неких изначальных и априорных «способностей познания») нас пока не интересует. Важно то, что именно с Канта начинают в качестве мышления исследовать категории и опредмечивания форм, т. е. рассматривать предметное содержание в свете формальной деятельности мысли, понимая последнюю как синтетическую.

Категория, по Канту, — это «форма мышления, т. е. способ определять предмет для многообразия возможного наглядного представления»[22]. Категория — основа синтеза многообразия чувственных свойств, основа объединения их в связь логического знания, отличную от связи ассоциаций и представлений. Таким образом, в источнике знаний (в «явлении») обнаруживается определенное обобщенное содержание, формальные свойства которого оказываются основой объединения представлений и построения специфически логического знания. Объяснение внешних свойств связи знаний (ее всеобщности и логической необходимости, объективности по отношению к индивидуальным психическим состояниям субъектов и т. д.) ставится в зависимость от обнаружения категориального состава соответствующего объекта.

Эту содержательную сторону активности мышления Кант зафиксировал как «созданность» объекта мышления. Роль категорий в том, что они создают объекты для мысли. Единство объективного и субъективного и их взаимопроникновение, характеризующие образования научной мысли, были, таким образом, уже Кантом идеалистически выражены» как тождество бытия и мышления, объекта и субъекта. Тождество объекта и субъекта у Гегеля, охватывающее все движение действительности и до всякой субъективной деятельности человека, — лишь дальнейшее развитие этого. Не случайно в кантовской теории апперцепции Гегель отмечает прежде всего следующую черту: «Объект, в котором объединяется многообразие созерцания, есть это единство лишь через единство самосознания. Здесь, следовательно, определенно высказана объективность мышления, то тождество понятия и вещи, которое и есть истина» [23]. Особенно по ранним работам Гегеля ярко виден его интерес к выявлению у своих предшественников именно мыслей о тождестве объекта и субъекта. По Гегелю, принцип кантовской дедукции категорий основан на этом тождестве: «В этой дедукции форм рассудка определеннейшим образом высказан принцип спекуляции, тождество субъекта и объекта»[24]. В основу фихтевской философии также положен «истинный принцип спекуляции»— «чистое мышление самого себя, тождество субъекта и объекта»[25].

За этой мистификацией скрыто (будучи идеалистически выражено) понимание определенных реальных свойств процесса познания, о которых мы уже говорили ранее. Абстрактный, обобщенный и идеализированный объект, исторически уточняемый и усложняемый наукой, фиксируемый ею в категориях, всеобщих идеальных предметах, наглядных конструкциях и т. д., действительно не существует в таком виде независимо от нее. Ведь здесь речь идет не о том, каков предмет вне и до научного его познания, а о том, каков он в познании, о том, какую роль он, будучи определенным образом мысленно представлен и преобразован, играет в движении познания, в осмыслении и овладении конкретно-эмпирическим материалом, в установлении конкретных закономерностей и зависимости вещей. Речь идет не о предмете вообще, а о тех реальных его сторонах, которые преобразуются наукой в абстрактное содержание форм и способов научного познания. И, конечно, в виде такого абстрактного содержания они не существуют в предмете независимо от науки. Но проблема-то как раз заключается в том, чтобы понять этот специфический факт исходя из общей независимости бытия от мышления и подходя к науке с точки зрения отражения. И только так его и можно понять. Гегель лишил себя этой возможности и мистифицировал обнаруженные им свойства абстрактного, обобщенного содержания процессов познания, объявив предмет вообще реализацией мысли и не видя в нем никакого другого содержания, кроме того, которое продиктовано законами мысли.

Дело в том, что тот вид, в каком объект выступает внутри логических связей познания и форм человеческой деятельности, выдается Гегелем (как и всем немецким классическим идеализмом) за характеристику предметности вообще, законов ее образования. Вопрос об особом предметном содержании мышления есть у немецких идеалистов вопрос о некоем «чистом самосознании», из свойств которого могут быть выведены все всеобщие объекты научного сознания[26]. Тем самым подмеченный момент активного выделения и формирования наукой своего объекта как раз и абсолютизируется Гегелем в идею тождества мысли и бытия, субъекта и объекта, в идею порождения мыслью всякого содержания. Иными словами, он послужил гносеологическим корнем возникновения этой концепции тождества, что с особой прозрачностью видно как раз у Канта. В философии Гегеля данная концепция получает более развитый и вместе с тем более сложный вид. В этой исторической форме впервые вырабатывались философские представления о типах объективных связей, выявляемых наукой и наглядно фиксируемых ею в категориях и опредмеченных формах деятельности, как о чем-то влияющем на построение знания наукой. Здесь же мы обнаруживаем и первые представления об общественных отношениях познания (т. е. попытку порвать с «гносеологической робинзонадой»), об объективных и всеобщих общественно-человеческих формах деятельности, об особом мире человеческой культуры.

В том анализе материального источника знаний, который осуществляется Гегелем в терминах концепции «тождества», содержатся важные зачатки диалектического проникновения в строение и организацию научной деятельности как формы общественного духовного производства. Они явственно проступают в гегелевской теории «объективного духа» и теории «отчуждения», имеющих, впрочем, более общее значение, чем непосредственно задача анализа научного познания. Но нас интересует воздействие этих теорий именно на гносеологическое исследование. При этом нужно, конечно, учитывать, что на рациональном языке современной философии, являющейся просто» опытной наукой, обычными научными средствами изучающей эмпирические факты и проявления человеческого познания, практику и историю конкретных наук, эти же вопросы выглядят и излагаются иначе, чем в спекулятивной философии типа гегелевской, где выискивались абсолютные основания человеческого «духа», где теория мышления строилась как аподиктическая, сама себя обосновывающая «наука наук», или метафизика в старом смысле этого слова.

Отложения человеческой деятельности в предметном источнике научных знаний фиксируются у Гегеля прежде всего с помощью категории «объективного духа», имеющей в виду специфический мир совокупной человеческой культуры, которая кристаллизовалась в окружающей человека предметной и социальной действительности, уже преобразованной деятельностью человека и превращенной им в орган собственной общественной жизни, во «вторую, искусственную природу» (Маркс). Последняя объективна по отношению к любым отдельным индивидам. Человек имеет дело с уже преобразованным миром, данным ему в форме культуры, содержащей всеобщие продукты этого активного преобразования человечеством своего окружения и самого себя. Какое бы спекулятивное и теологически-метафизическое выражение все это ни находило у Гегеля, фактом остается то, что он одним из первых обратил внимание на существование в человеческой деятельности общественно-объективных образований совокупной культуры человечества, не зависимых от отдельных индивидов и определяющих своей организацией и нормами поведение, волю, сознание этих индивидов — будь-то в сфере практической, государственной, религиозной, моральной или же научной жизни. Гегель подробно и тщательно развивает этот пункт и в «Феноменологии духа», и в «Философии права», и в «Философии духа». Такие всеобщие продукты и формы культуры, определяющие поведение и сознание отдельного лица, есть и в научной, интеллектуальной деятельности людей; есть научные культурные нормы и категории, объективирующие общественно-человеческий опыт мышления и преднаходимые отдельным субъектом в предметах его сознания, в способах действия с ними, в языковых знаковых формах изображения и коммуникации и т. д.[27] По сути дела «Логика», изображающая систему «абсолютной идеи», должна изображать всю систему всеобщих норм и форм организации культуры с одной их абстрактной стороны— со стороны лежащих в их основе логических («понятийных») идеальных образований, являющихся, по Гегелю, высшей формой разумности, которая реализуется как в этих более конкретных формах культуры (в нормах языка, морали, права, гражданского общества вообще и т. д.), так и в деятельности субъекта в области познания.

И этим Гегель устраняет предпосылку предшествующей философии — «гносеологическую робинзонаду». Отношение знания к объекту познания не есть, по Гегелю, отношение изолированного индивида, состояний его сознания к чувственно данной внешней предметной действительности, а отношение, осуществляемое индивидом через общественно-объективированные и всеобщие формы культуры, через уже отложившиеся в объекте совокупные продукты человеческой деятельности, пропущенные через «сито» исторически кристаллизующегося «культурного фонда» человечества. Весьма сильно модернизируя Платона, Гегель пишет то, что в действительности относится к нему самому: у Платона «реальность духа, поскольку он противоположен природе, предстала в его высшей правде, предстала именно организацией некоторого государства»[28]. Проблема познания формулируется тогда как проблема отношения к внешней действительности этой системы организации общественно фиксированных норм и форм человеческой деятельности (а не организации отдельной «души»), как проблема создания ее деятельностью людей, опирающихся как на ассимиляцию прошлого труда познания и воплощенных в нем способностей и производительных сил человека, так и на преобразование этого наследия своей новой деятельностью. Предметный источник знания берется в связи с теми преобразованиями, которые производятся в нем общественной историей познания и активным присутствием субъекта, объективирующим в нем условия своего интеллектуального труда. Свойства научного знания как ставшего продукта этого труда лишь в этой связи могут быть поняты в отношении к предметам внешней действительности, эмпирически наблюдаемым, созерцаемым и т. д. Эту же мысль Гегель подчеркивает и своим понятием «отчуждения». Оно должно повсюду выявлять, что в формах предметности субъекту противостоят как раз всеобщие и объективированные продукты самой же совокупной человеческой деятельности. Эти особенности культурно-исторической концепции Гегеля и обусловливают его интерес к вопросу о роли категорий в познании. Выявление и анализ категорий есть для Гегеля, существенный аспект в изучении общественной действительности в целом, а не только науки.

Однако этот пересказ идей Гегеля на современном языке будет совсем неточен, если мы не учтем, что на основе наблюдения объективности системы человеческой культуры по отношению к индивидам Гегель как раз и развил систему объективного идеализма[29]. Конечно, то, что Канту и Фихте представлялось априорными нормами устройства субъекта, Гегель изобразил как продукт общественной, совокупной деятельности людей, но деятельности духовной. А весь действительный мир, все реальные отношения оказались следствием и проявлением действия идеальных образований — всеобщих норм и форм культуры, в этой деятельности откладывающихся. Гегель далек от мысли рассмотреть действительность как предметно-практически освоенный и преобразованный мир и затем «просмотреть» на этой основе всю систему духовной культуры, в частности учесть значение практически-предметной материальной деятельности для образования исходных категорий науки, для выделения особого обобщенного, абстрактно-наглядного содержания научного мышления. Наоборот, связь этих образований с материальной активностью общественного человека оказалась поставленной с ног на голову. Утеряв ее, Гегель и в субъекте культуры (в том числе и познания) оставляет некую абстрактную рассудочную сущность, некую абстрактную природу человека вообще, переодетую в объективную, по видимости, оболочку самосознания «абсолютного субъекта». Это вынужденная идеалистическая абстракция реальной исторической связи общественно-человеческой культуры. Интересный свет на нее проливает следующее замечание Маркса: «Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы представляли себе в виде «субстанции» и в виде «сущности человека…»[30]. Беря такую «сущность» в абстракции как идеальную представительницу всей этой суммы, а не отдельного ее элемента, каким в действительности является человек в условиях общественного разделения труда, идеалисты на место реальной общественной связи совокупной деятельности человечества подставили некоего сверхиндивидуального субъекта, которого они то рядили в религиозно-теологические одеяния (Гегель), то с шумом обнажали от них (младогегельянцы). «В индивидах, уже не подчиненных более разделению труда, — писал Маркс, — философы видели идеал, которому они дали имя «Человек», и весь… процесс развития они представляли в виде процесса развития «Человека», причем на место существовавших до сих пор в каждую историческую эпоху индивидов подставляли этого «Человека» и изображали его движущей силой истории. Таким образом, весь исторический процесс рассматривался как процесс самоотчуждения «Человека»; объясняется это, по существу, тем, что на место человека прошлой ступени они всегда подставляли среднего человека позднейшей ступени и наделяли прежних индивидов позднейшим сознанием. В результате такого переворачивания, заведомого абстрагирования от действительных условий и стало возможным превратить всю историю в процесс развития сознания»[31].

Все следствия такого подхода для анализа познания мы увидим в действии при разборе исторической концепции Гегеля (в главе III). Пока же важно зафиксировать, что выгнанный за дверь «гносеологический робинзон» возвращается к нам в другом виде через окно: действующий в познании гегелевский «абсолютный субъект», несомненно, содержит в себе абстракцию «человека вообще» в этом смысле.

Тем не менее в сеть понятий и представлений своей концепции Гегелю удается уловить как раз то, что произведено совокупным субъектом в объектах знания, преобразуемых его деятельностью. Он совершенно отчетливо видит и по-своему описывает отложившиеся в науке предметные допущения, идеализации, объективации, онтологические законы и т. п., которые в самих научных построениях и рассуждениях явно не выражены, но тем не менее лежат в их основе и действуют в познании. Гегель обнаруживает удивительную логическую интуицию к подобного рода обстоятельствам, живо ощущает то, какой именно «онтологический» способ мысли стоит за внешними готовыми продуктами науки — структурами знания. Мы сталкиваемся здесь с действительно критическим анализом науки. «Логика» буквально пестрит тончайшими и интереснейшими анализами разнообразных категорий научной мысли, области и границ применимости каждой. Гегель везде вскрывает, какие именно общие утверждения о бытии стоят за научными построениями и выводами — будь-то в химии, в биологии или в механике[32]. В целом можно утверждать, что он изучает и прослеживает роль категорий (или того, что мы называли «онтологическими обобщениями», «идеальными объектами», «наглядными конструкциями») в приобретении наукой и логическом построении конкретных по содержанию знаний. Складывание мыслительной структуры последних берется в зависимости от этого абстрактного содержания деятельности. В этом отношении у Гегеля, как и у Канта, совершенно явственно проступает понимание того, что логический образ предмета, отражение его внутренних закономерных связей, не данных эмпирическому созерцанию, предполагают преобразование предмета в идеальные объекты и конструкции науки и основываются на нем. Они только по-разному понимают эти категории. Но и тот, и другой возможность отражения вещей в их объективном отношении друг к другу, а не в их причинном воздействии на человеческую чувственность ставят в зависимость от подобных объективаций, онтологических законов и конструкций.

Посредством объективации самосознания все всеобщее содержание деятельности образования научных знаний изображается Гегелем как независимое от отдельного субъекта, как особая предметная действительность. Она порождает формы («определения»), которые познающий индивид лишь ассимилирует. Конечно, гегелевская абсолютная идея и ее «определения», существующие до и независимо от субъекта, — лишь далекая идеалистическая аналогия общественно-человеческих форм деятельности и преобразования мира, в том числе и науки как специфической формы и области общественного разделения труда с особыми, устанавливающимися внутри нее отношениями, которые не зависят от отдельного индивида. Но в то же время здесь лишь абсолютизирована плодотворная сама по себе тенденция изучать деятельность мышления как общественно- объективную. Это лишь идеалистическая по форме и последствиям попытка исследовать разум не как сугубо индивидуальную деятельность, а как особую действительность, объективно фиксируемую и существующую как в формах практической жизни людей (как известно,

Гегель включает «жизнь» как категорию в «Логику»), формах гражданского общества, государства, права, морали, религии, так и в науках, исторически и логически отделяющихся от этих форм и находящих, по Гегелю, свое высшее выражение в философии. Это тенденция устранить психологизм и формализм из логики. Естественно, что Гегель здесь получает ряд важных результатов.

Во-первых, как мы видим, объектом логического, гносеологического исследования становятся у Гегеля наука в целом и ее общественно фиксированное строение как формы человеческой деятельности (исторически возникшей, коллективной, связанной с другими сферами «объективного духа» и т. д.), а не формирование мысленных связей в эмпирическом сознании изолированного индивида, определяемое, как предполагалось раньше, свойствами человека как такового, его «душой». Структура научного знания и вообще форм духовного освоения мира должна быть понята не из условий отдельного, индивидуального сознания, а из общественно- объективного процесса деятельности человека, в данном случае — процесса науки, которую следует рассматривать как форму общественного производства, а не как достижение индивидом внутренних личных убеждений, мыслей, «знаний». Исследование мышления на материале конкретных наук кажется само собой разумеющимся для современной теории познания и логики, но нельзя забывать, что эта точка зрения завоевана для нее Гегелем, который в «Логике», например, исследует с логической точки зрения атомистику, математический анализ, химию и другие научные дисциплины, т. е. начинает рассматривать науку в целом как объект, на котором исследуется мышление.

Во-вторых, появляется основа для возникновения понятия истории познания, историчности и временного развития человеческих знаний и познавательных средств (эту сторону дела мы рассмотрим позднее, в главе III).

Объединяя совокупность всеобщих и опредмеченных продуктов общественно-человеческой деятельности в органическую систему культуры и стремясь всю ее целиком основать на определенном едином эволюционном принципе «самосознания мирового духа», Гегель косвенно получает картину, в которой вся действительность оказалась пришедшей в движение. На запутанном и теологизированном языке самых крайних гегелевских спекуляций вдруг заговорила динамика мирового процесса, выступили процессы его изменений и развития, сложные взаимосвязи и переходы, смена и становление предметов в эволюции от простого к сложному, противоречивость и многосторонность, явлений, переплетение их внешних и внутренних связей и т. д. Сюда вливались обнаруженные факты биологической эволюции, развития человеческого общества, сложных связей и систем в неорганической природе, иначе говоря, выступала картина диалектических связей и процессов действительности, духовно освоенных в той или иной степени в гегелевскую эпоху и воспроизведенных в наличной культуре человечества. Рушилась метафизическая картина мира, и проблема научного знания выступала как проблема знания о диалектике действительности, о диалектических типах ее связей и процессов.

Но пока мы говорили только об одной стороне расчленения познающего мышления на содержание и форму. Для объяснения структуры научного знания, в том числе и знания о диалектике предмета, необходим учет и анализ еще одного элемента генезиса знаний — субъективных связей мышления, самой субъективной формы оперирования предметом в живой деятельности субъектов, строения самых активных познавательных средств человека (познавательных действий), которое, в отличие от связей обобщенного абстрактного содержания, никоим образом не объективируется в условиях интеллектуального труда, а представляет собой постоянно воспроизводящийся момент живой деятельности, т. е. субъективно-деятельную форму исследования предмета и приобретения знаний. От абстрактного содержания, к структуре знания мы должны идти через анализ этого деятельного элемента.

Мы говорили о том, что уже Кант, анализируя механизм происхождения знаний, выделил в материальном их источнике содержательную сторону активности мышления и стал анализировать предметы науки (т. е. ее «онтологию») как определенного рода формы знания. Но при этом у него оставалась совершенно неопределенной и в особых абстракциях не зафиксированной другая, субъективная (формальная) ее сторона: исследовательская деятельность субъектов, формы процесса мысли, идущей от каких-то исходных знаний к связям содержательных преобразований, к связям идеальных предметных действий и от них — к видимой логической структуре научного знания как результату. Формой в целом Кант назвал первую сторону. Активных средств познания как таковых Кант не выделяет. Почему? И что именно мы имеем в виду? Ведь явно, что как раз Кант больше всего подтолкнул теорию познания своей эпохи в сторону субъективизма. Дело в том, что в плане проблемы «формы мышления» предметом исследования у Канта остается то же самое, что было предметом исследования и до него: способ получения структуры знания Кант пытается вывести, полагая ее элементы уже готовыми. Он берет отдельное «синтетическое» суждение, вырванное из контекста процессов исследования, методов науки, развиваемых ею теорий в целом, и спрашивает, как оно получается в связи с обобщенной структурой предметной ее области (категорией). Новым является сам этот вопрос. Но понять таким путем ставшую структуру знания («синтетическое суждение») можно лишь, предположив некие априорные формы рассудка, что Кант и делает. Таким образом, здесь понятие об активной деятельности мышления фактически не возникает, и даже не вычленяется сам материал научного мышления, который подлежал бы выражению в этом понятии. Но намечено одно фундаментальное ее' свойство, признак: она «синтетична» по своему характеру, т. е. получение знания в ней предполагает и строится путем обращения к содержанию — к эмпирическому «опыту» и к категориям, синтезирующим его многообразие, а не путем формально-логической обработки структуры имеющегося знания и умозаключения из нее. Интересующее Канта «синтетическое знание» не может быть получено путем деятельности с логическим строением знания и по известным формальной логике логическим принципам. Оно — продукт синтеза содержания. Но поскольку Кант ограничивает свой анализ логической формой отдельных суждений, выражающих это знание, то представление об этом «синтезе», а фактически— об активных действиях мышления в предмете, сводится к постоянному подчеркиванию того, что объект «полагается» мышлением, субъектом, «я». Кант много говорит о продуктивных «действиях» мысли, но понимает логическое, познавательное действие только в ограниченном и идеалистическом смысле когда-то совершившегося «полагания» объекта (и «полагания» его в формах, уже данных в априорном устройстве рассудка), а не в смысле деятельности исследования объекта, расчленения конкретного его строения в мысленных связях процесса получения новых знаний, не в смысле мысленного владения новой предметностью и движения по ней. Сам способ этой деятельности, протекающей на основе установившейся предметной ее формы и влияющей на логическую структуру научного знания как конечного продукта, никак не выявляется. Между категорией и этой структурой («аналитическим» или «синтетическим» суждением) ничего не стоит. Поэтому, в конечном итоге, видимая готовая структура знания генетически объясняется путем отнесения ее к априорным условиям устройства рассудка, которые сами остаются чем-то непонятным и мистическим. Мы не слишком далеко ушли здесь от декартовских «врожденных идей» или лейбницевских «предрасположений» и от субстанциалистского понимания мышления.

Лишь начиная с Фихте, и особенно у Гегеля, получают определенное выражение и явления, характеризующие строение процесса получения нового знания, явления, характеризующие это знание со стороны субъективной формы, познавательных приемов мышления, действующего с определенным эмпирическим содержанием вещей. Во всяком случае, здесь выявляется и как-то очерчивается тот материал, те стороны научного мышления, на анализе которых может основываться понятие формы мышления в смысле содержательной логики, диалектики. Дело в том, что, в отличие от Канта, Фихте и Гегель взяли в качестве объекта изучения целое научного познания с его категориями, стали рассматривать структуру отдельного научного утверждения лишь в контексте организации системы знания, переходов между его элементами и движения на различных уровнях абстракции. Конечно, Фихте и Гегель занимались прежде всего анализом философских категорий и принципов, а не тех или иных частных научных теорий или даже совокупности таких теорий. Но категории также суть знания, возникшие тем или иным способом. Для Гегеля, например, они есть даже высшего рода знание о предметах тех же частных наук. Поэтому, взяв целое философии (а затем и природы, и духа, и права, и истории), Гегель в этой форме поставил общий вопрос о выведении целого какой-либо науки из некоторого единого основания и о принципах такого построения, которые носили бы в определенной мере устойчивый и стандартный логический характер[33]. Его уже занимает не отдельная форма знания (понятий и суждений), а принципы, регулирующие поведение массы понятий, суждений, умозаключений и позволяющие абстрагироваться от логической структуры (неустойчивой и меняющейся) отдельных высказываний. Это отличает его от Канта, который, например, пытался жестко связать тот или иной вид известного формальной логике суждения с той или иной категорией и видел в успешном решении такой задачи демонстрацию синтетического характера опытного познания. Причем, эти принципы, пронизывающие изнутри целые массивы мысленных образований и не совпадающие с видимой структурой ни одного из них, должны быть принципами получения новых знаний путем обращения к содержанию, а не правилами организации формально-логической упорядоченности — дедукции (или формальной, систематизации, классификации и т. п.). И Гегелю важно, каким именно способом мы обращаемся к содержанию, в каких зависимостях мыслей это обращение осуществляется и есть ли в нем принципы, позволяющие шаг за шагом вывести все целое научного построения. С этой точки зрения ему и открылся доступ к скрытым за готовыми формами знания познавательным приемам расчленения многостороннего предмета, к мысленным связям, образуемых в содержании абстракций, способам перехода от одной к другой в определенной последовательности, выработки одного знания в связи с другим на основе этих абстракций и их соединения. Например, анализ категории «качества» означает у Гегеля не просто сведение (как у Канта) уже данного знания о «качестве» к той или иной организации мысленных способностей, а попытку анализа процесса получения знаний о предмете как о «качестве» и дальнейшего перехода к выработке в этой связи знаний о предмете как о «количестве», «мере», «сущности»… В этом состоит специфический позитивный смысл гегелевской идеи о необходимости «дедукции» категорий одной из другой (об отрицательном смысле мы скажем позже). Сознательно-то Гегель решал «особую задачу: как построить завершенную систему категорий, как вывести друг из друга все наличные и культурой обнаруживаемые онтологические законы и идеальные объекты науки (так, чтобы это было бы в то же время картиной внутреннего становления всей природной и духовной действительности)? Но самой организацией такого выведения он косвенно начал решать и другую, более важную и реальную задачу. В параде понятий у него просвечивают и угаданные универсальные формы становления, взаимосвязи и развития объективных предметов, и логические принципы построения науки как целого.

У Гегеля есть особое понятие, посредством которого он, собственно, и вводит методологические проблемы получения системы знаний (являющиеся, в конечном итоге, проблемами опытного исследования, возникшими из конкретных наук) в рамки анализа строения формы мышления. Это понятие «рефлексии», являющейся в то же время, по Гегелю, свойством самой действительности. Но это последнее обстоятельство мы пока оставим в стороне. Именно субъективно-деятельную сторону мышления, форму, в которой движется категориальное содержание в познании, Гегель в общем характеризует как «рефлексию», т. е. как сознательное рассмотрение содержательных продуктов самой умственной деятельности и операции с ними, определенным образом связанные друг с другом («рефлексия» как «отражение мыслей друг в друге»). Форма, по Гегелю, рефлективна, строится из рефлексии, которая и есть принцип движения, связи и перехода внутри формы. Это, как выражается Гегель, присущее абсолютной форме «отрицательное соотношение с собой», «имманентная отрицательность понятия», его «внутренняя рефлексия». Теория метода есть у Гегеля в то же время теория «понятия». И форму (принципы) движения познающей мысли, связность процесса ее хода по предметам он пытается охарактеризовать через особым образом им понимаемую «отрицательность» этого «спекулятивно конкретного понятия» (т. е. понятия, содержащего различия в единстве, синтезирующего их)[34]. Зачатки логической концепции активных средств познания, познавательных действий с предметами, принципов познавательного расчленения реальности, относительно которой строится и из единого основания (и в определенной последовательности) выводится какое-то теоретическое знание, содержатся у него именно здесь.

«Рефлексией» Гегель стремится определить синтетическую деятельность мысли внутри хода построения системы знания, а не в сопоставлении с формой отдельного суждения. Поэтому она сама оказывается характеристикой той формальной (субъективной) связи мыслей, в которой происходит (или посредством которой осуществляется) обращение к эмпирическому содержанию, необходимое для получения нового знания в синтетической деятельности (или того, что Кант называл «синтетическим суждением»). Иными словами, она должна содержать принципы такого обращения — его порядка, последовательности, правил мысленной связи различных элементов (или сторон) предмета и их содержательного преобразования, отвлечения от одних и привлечения других и т. д. В простейшем виде она формулирует (и эта процедура у Гегеля повторяется во всем построении «Логики») зависимость понимания содержания, зафиксированного в одной абстракции, от содержания, зафиксированного в другой абстракции (это, так сказать, «рефлективная связь» различных аспектов содержания), и переход к тому новому, что образовалось на основе этой, как выражается Гегель, «отрицательной деятельности абстрагирования».

Образование нового познавательного содержания в этой деятельности, на основе которого может затем развертываться и фиксировано выступать какая-то структура знания и логического вывода, в то же время абстрагировано Гегелем как закон предмета, т. е. возникновение нового мысленного содержания есть для Гегеля и реальное возникновение, образование этого предмета (вернее, его внутреннего существа). Законы образования мысленного содержания равны законам образования предмета — вот специфический пункт данной разновидности идеализма. И правила, принципы рефлексии суть принципы этого образования, есть «собственная рефлексия содержания». Гегель дает этому ходу своей мысли следующую общую формулировку: «Движущий принцип понятия, — пишет он, — как не только разрушающий, но и порождающий обособления всеобщего, я называю диалектикой… Такая диалектика есть не внешнее деяние субъективного мышления, а собственная душа содержания, органически выгоняющая свои ветви и плоды. Мышление в качестве чего-то субъективного лишь наблюдает это развитие идеи как собственную деятельность ее разума, не привнося, со своей стороны, никакой прибавки»[35]. Это значит прежде всего, что, решая вопрос о том, каким образом активная деятельность мышления, его субъективно-деятельная форма, выступающая в виде действий индивидов, фиксирована всеобщим и общественным образом, Гегель (в отличие от Фихте) нашел ответ на него в утверждении, что это продуктивная деятельность самой действительности, которая познающим индивидом, максимально стирающим факт своего активного присутствия, лишь наблюдается[36]. И в дальнейшем Гегель анализирует ее как продуктивный процесс самой действительности, отождествляя производство знаний, т. е. нового мысленного содержания в познании, с производством предметов действительностью, смешивая реальные, объективные связи с субъективными, формальными, — так же, как законы образования предметности совпадают для него с законами образования категорий и их связью (в «дедукции»). Такой общий принцип порождения им был найден в явлении «антиномичности»[37], которую он приписывал одновременно и логическим принципам обращения к новому содержанию в познании, и законам возникновения предметов действительности — последние возникают из противоречий, в форме этих противоречий происходит «саморазличение», «саморасчленение» содержания как объективной тотальности. В отличие от Канта, Гегель связал антиномии с синтетической деятельностью мышления и тщательно стремился показать, особенно в ранних работах (в более поздних работах, таких, как «Логика», эти следы происхождения стерты), что именно антиномии ведут в познании к новому содержанию. Фактически, содержательность рефлексии, зависимость ее моментов от содержания, ею связываемого, выступают у него в виде антиномии. «Рефлексия, — говорит Гегель, — антиномична; рефлексия обладает только одним способом понимания абсолютного — это антиномии». В «Логике» Гегель и сделал связь противоположно направленных актов мысли принципом организации и конструирования всей системы знания: содержание, имеющее противоположные стороны, дифференцируется в результате действия их противоречия, отделяя от себя нечто новое, которое, в свою очередь, расщепляется своим противоречием, и т. д. — до построения всей системы. В то же время — это закон развертывания и развития объективной действительности. Гегель, таким образом, обобщает в понятии «рефлексии» одновременно и формальный способ, каким осуществляется активная мысленная деятельность с предметным содержанием, и способ, каким происходит само естественноисторическое развитие (дифференциация, усложнение и т. п.). Он отождествляет одно с другим.

Как мы говорили, Гегель требует систематической дедукции категорий, выведения их друг из друга и определения их места в делом. Эта деятельность выведения, «дедукции» категорий, орудием которой является «рефлексия» и которую Гегель рассматривал в то же время как процесс самой действительности, и есть у него особая логическая форма познания, отличная от таких формальных орудий готового знания, как определение понятий, логический вывод одних знаний из других или любые действия с их логическим строением и языковой формой выражения, не предполагающие познавательных действий с предметом и, следовательно, обращение к содержанию. Вернее, в разработке и построении такой «дедукции» Гегель нащупал и косвенно выразил определенные всеобщие свойства процессов мысленной, исследовательской активности, определенные устойчивые средства диалектического познания, функционирующие в способе приобретения и построения знания о сложных взаимосвязях, о развитии и изменении вещей. Такими свойствами «дедукции» (ее «рефлексивными», как сказал бы Гегель, свойствами) являются, например, восхождение от абстрактного к конкретному, единство анализа и синтеза, исторического и логического. В виде этих свойств Гегель и обнаружил формы диалектического мышления. Это некоторые познавательные приемы расчленения системного предмета и определения последовательности изучения его сторон, преобразования знания об одних для получения знания о других, установления способов переработки единого знания о предмете в целом применительно к различию и иерархии многих сторон такого целостного предмета, определенным образом связанных и субординированных, и т. д. Скажем, воспроизведение многостороннего предмета достигается определенной' последовательностью сочетания и переработки абстрактных-знаний, каждое из которых дает картину предмета в целом, но под углом зрения изолированно осуществленной абстракции какой- либо одной из его сторон (метод восхождения от абстрактного к конкретному); условия анализа частей или элементарных связей предмета устанавливаются и контролируются субъектом в предположении последующего синтеза (единство анализа и синтеза); изучение сосуществования последовательно возникших предметов используется для установления причинного порядка их появления во времени (связь логического и исторического)[38].

Характер связи таких логических форм с абстрактным содержанием мышления и проблему их происхождения из него мы пока оставляем в стороне (см. для этого главу II). Нам важно влияние их обнаружения и учета на анализ генезиса и механизма происхождения научных знаний. В этом анализе Гегель делает большой шаг вперед по сравнению с предшествующей философией. Для него, например, уже не представляет проблемы существование в знании теоретических образований, не имеющих непосредственно эмпирического аналога в наблюдаемой действительности. Он берет их в более широком контексте, и если встает проблема отношения логической структуры знания (специфических «связей знания») к отражению предметов, то, опираясь на представления о форме и содержании мышления, он имеет возможность видеть сложные внутренние пути, которые вели к формированию этой структуры в деятельности мышления, в процессе создания различных уровней абстракции и обобщения сторон предметов в категориях и наглядных конструкциях. Мысленные образования, причинно не обусловленные воздействием объектов на органы чувств, могут быть тем не менее детерминистически объяснены: мышление отражает и то, что непосредственно (причинно) не воздействует на человеческое восприятие. Знаменитый вопрос Декарта о «частицах воздуха, дрожащих у нашего уха», т. е. вопрос об объективном отношении предметов действительности друг к другу, а не к восприятию человека, как задача собственно научного знания, получает новую и более эффективную постановку. С другой стороны, Гегель на этом пути чрезвычайно обогатил и существовавшие в логике представления о структуре знания, о типах его сложившихся форм. Он открыл такую структуру знания, как «конкретно-всеобщее понятие». Этим термином он обозначал общие понятия, содержащие в себе в то же время связную совокупность ряда определений, охватывающие своим содержанием многосторонний и дифференцированный предмет и не подчиняющиеся известному формальной логике принципу определения через род и вид и обратному соотношению объема и содержания при росте общности понятия. Такое «конкретное понятие» складывается, по Гегелю, из системы определений, содержит их в своем логическом строении в определенном порядке и субординации и является, следовательно, «определенным целым.

Итак, у Гегеля мы уже в более или менее, явном и развитом виде обнаруживаем обе стороны того особого образования, той особой связи, которая состоит из формы и содержания мышления и действует в генезисе знания, образуя его внутреннедеятельную основу и обусловливая всеобщность и необходимость его итоговых форм. В гносеологии вообще такое расчленение оказывается возможностью не только объяснить эти логические, представлявшиеся загадочными, свойства знания, но и более широко и расчлененно понять его состав, дифференцированные механизмы его построения, сложность и связь различных его уровней и «этажей», короче — воспроизвести строение науки в целом как определенной системы особого рода производства (общественного). Рассматривая любое явление как элемент целого общественно-исторической действительности («мировой тотальности») и нащупывая в том числе и общественное строение такого явления, как знание, Гегель имеет в этом отношении больше возможностей, чем, например, Кант. Ведь все элементы и свойства знания пронизаны системными связями деятельности, создающей ту «кристаллическую решетку» объектива- ций, всеобщих предметных форм и конструкций, рядов и уровней обобщенных мысленных содержаний, проходя через которую исходный материал науки и получает свойства й структуру логического теоретического знания. В виде «узлов» этой решетки, прилагаемой к заданному материалу созерцания и исследования, мы обнаруживаем всеобщие идеальные предметности (или исторически унаследованные, или заново создаваемые), которые — в качестве условий приложения интеллектуального труда— обобществляются, закрепляются языковыми и материальными средствами и воспроизводятся массами людей, участвующими в науке. Это обобществление и воспроизводство особых предметов и есть основа всеобщности и необходимости конкретных человеческих познаний, научной достоверности и очевидности логических утверждений, производимых наукой. В живой форме осуществляемого индивидами труда они выражаются связями знания по способу его получения («рефлексией»), т. е. связями мысленного производства, содержательных преобразований, образующими то, что мы называем «формой мышления». Это формы, в которых оживает и распредмечивается — определенное всеобщее содержание, выступая в виде живой субъективной деятельности индивидов. И если, с одной стороны, категории формы и содержания вызываются к жизни необходимостью системного исследования познания (т. е. знание берется в системе, а не в изолированном отношении «причинения» со стороны объекта или же актуализации «врожденных» форм ума), то, с другой стороны, они возможность такого исследования и обеспечивают. Посредством их мы можем двигаться в анализе по всем рядам и уровням предметностей, создаваемых наукой в своем исходном материале («содержание»), и связям знания по способу его получения («форма»), составляющим мысленное строение разного типа процессов исследования, абстрагирования, теоретического и опытного изображения и т. п. Мышление реальных предметов посредством предметов идеальных и связей содержательных преобразований — основная производственная «клеточка» всей системы, продуктом которой являются научные познания (и анализ которой в целом требует, конечно, и других категорий, помимо категорий формы и содержания). По сути, категории формы и содержания суть характеристики познания как особого социального действия. Сам механизм производства знаний артикулирован как реальная система такого действия, обладающая своей особой действительностью, в которую индивид лишь включается.

Но эта реальность не есть какая-либо «сущность» (духовная), не есть свойство какого-либо абсолютного субъекта или его самосознания. Ее вообще нельзя понять в рамках различения и противопоставления «материального» и «духовного». Здесь-то и вся. сложность. И нельзя не видеть, что Гегель фактически попытался вывести всю эту систему из различении в «абсолютном субъекте», из воображаемой «рассудочной сущности» как центра, из которого идут духовные нити, связывающие ее в целое, в прозрачную духовную тотальность. Тем самым он элиминировал реальное строение системы, снял его как реальную культурно-историческую артикуляцию (одновременно и материальную, и духовную) общественной сферы человеческой деятельности.

Вообще-то осознание общественной природы познающего мышления и рассмотрение его под углом зрения категорий формы и содержания образуют единое явление в истории философии. Это явление — «Наука логики» Гегеля. Но так же как общественная природа, общественное строение любой системы («тотальности») есть, для Гегеля, общественно-духовная ее природа, духовное строение, так и форму и содержание познающего мышления Гегель абстрагирует в рамках самосознания, а не как стороны реальной деятельности. Он занят прежде всего различениями «абсолютного, самосознания», описанием движения мысли к прозрачности ее для самой себя. Вопрос о самосознании — это, конечно, вопрос об обобщенном предметном содержании форм мысленной деятельности, но решенный в плане тождества бытия и мышления. «Форма» — «рефлексия» такого содержания, сама развивающая его определения, порождающая его из себя и оказывающаяся непосредственно самим развитием действительности, сплетением ее объективных связей. Последние одновременно и созерцаются (мысленно) и реально возникают в этом акте[39]. В формообразующей функции содержания науки нет, следовательно, ничего, кроме того факта, что в нем та или иная структура мысли облечена в форму внешности и отчуждена в виде предмета, сложившегося, наделе, по законам собственной деятельности мышления. И оно (содержание) должно быть осознано как таковое. «Самосознание» и есть этот акт, есть выделение и осознание предмета в том «чистом» виде, в каком он представляет собой реализацию мысли. Поэтому анализ познавательного процесса, основанного на оперировании обобщенными познавательными содержаниями (категориями и наглядно-предметными конструкциями), выступает у Гегеля как описание некоторых имманентных условий и структур самосознания «абсолютного субъекта», т. е. в конечном счете — ассимилятивного движения в рамках сознания субъекта культуры (а не реального членения механизма производства знаний в масштабе социальной системы познавательного действия), поскольку сама абстракция «абсолютного субъекта» идеалистически образована из наблюдения всеобщих духовных форм освоения действительности в общественной истории человечества. Некая абстрактная сущность («Идея», «Человек», «Субстанция») мыслит и образует себя в этих формах в пространстве и времени, откладываясь и в соответствующей материальной, эмпирической реальности истории или природы. Анализом этой натуры человека как такового Гегель и занят. Отсюда чисто спекулятивный метод исследования познания. Вместо конкретного анализа науки как общественно-исторической деятельности, изучения путей выделения ее объектов из предметов внешнего мира, превращения последних в созданные наукой всеобщие предметные формы и «поля содержания» на различных уровнях и этажах дифференцированной системы деятельности, вместо прослеживания реальных (вне сознания лежащих) связей этого дифференцированного ее строения и уже отсюда — методов науки и структур научных теорий, Гегель стремится спекулятивно понять образования научного знания из свойств самосознания, куда реальные условия и членения системы познания допускаются лишь косвенно, стремится разглядеть эти образования в рамках «чистоты» самосознания и расшифровать их в терминах простейшей его формулы— движения от «в себе» к «для себя». У Гегеля, таким образом, можно видеть две различные вещи: анализ мысленного строения науки в категориях формы и содержания (вместо прежнего сведения механизма происхождения знаний к свойствам человека как такового, к «душе», к особой «мысленной субстанции» и т. п.) и анализ самосознания, воспроизводящий многие прежние метафизические пороки и мистифицированно представляющий механизм возникновения знаний. Второе душит первое. В то же время они не рядоположены, их нельзя просто отделить друг от друга, взяв только одно в чистом виде и отбросив другое: при данных исторических возможностях философской мысли они составляют условие друг друга и взаимопроникнуты. В этом смысле «самосознание» — не просто мистика и внешняя прибавка, а мистическое выражение ухваченных в нем (и посредством него) реальных проблем.

Выделив абстрактное содёржание и деятельную форму мышления в виде свойств самосознания, Гегель весьма своеобразно трансформирует изображение работы науки, ее способа производства, прилагаемого к тому или иному исходному ее материалу (эмпирия, предшествующие знания и теории и т. д.) и преобразующего его в некоторый конечный продукт — знание. Как мы уже говорили, работа познания, производство понятий есть отношение к внешней действительности системы организации «объективного духа», если выражаться гегелевским языком, а не организации чувственно-психической «души» человека. Понятия — продукты этого отношения, в котором индивид участвует, в которое его живой труд вливается. Но вместо расчленения и анализа этой реально артикулированной системы Гегель пошел по пути расчленения самой «формы всеобщности», предположив в ней совпадение, тождество законов образования и связи категорий «объективного духа» и законов образования и связи реальных объектов и анализируя строение «всеобщего» в терминах самосознания, в терминах дифференциации и логики (этапов) последнего. Таким «всеобщим» является отношение мысли к самой себе, узнавание ею себя в материале познания. В итоге, какое-либо собственное строение того промежуточного члена (самого важного и интересного), который лежит между исходным материалом науки и ее продуктом, полностью снимается. И весь интерес концентрируется на своеобразном «распредмечивании» — ведь любые исходные объекты научного познания даны всегда в той или иной форме знания! Размышление об этом («распредмечивание») и оказывается… познанием.

В этом смысле Гегель и определяет подлинно всеобщее как «чистое, соотносящееся с собой единство»[40] (курсив наш.—М. М.), в отличие от всеобщего, происшедшего- из чувственности, которое не есть «истинно самому себе равное»[41]. Совокупность связей научного знания, по Гегелю, получается путем «саморазличения всеобщего». В основе его лежит процесс охвата самосознанием образов конкретного сознания, образов, в которых предметы фиксированы как внешние сознанию. Эта переплавка образов сознания с точки зрения самосознания есть, по сути, выявление следов человеческой деятельности во всех предметах этого сознания, а Гегель изображает ее как построение научного знания из образов эмпирического сознания, созерцания, основанное на объективациях и создаваемых наукой идеальных объектах и конструкциях. На место деятельности переработки созерцания в понятие, которая здесь должна была бы изучаться и которая фактически имеется в виду, подставляется деятельность выведения категорий в системе логики. Деятельность ученого приравнивается к деятельности логика, и наоборот.

Гегель различает — и вполне справедливо — отражение предметов, как- они даются в чувственном созерцании и языке, и отражение предметов, как они суть сами по себе в их внутреннем объективном отношении друг к другу, отражение, предполагающее преобразование их во всеобщие идеальные объекты, деятельность образования различных рядов мысленного содержания, связываемых по способу их получения, и пр.[42] Но когда мы посредством идеальных предметов мыслим эмпирию и тем самым познаем ее скрытое строение, то для Гегеля это означает, что тем самым сама эта эмпирия развивается в формах таких идеальных предметов в акте мышления. Акт мышления о мышлении оказывается поэтому актом, событием действительности, теоретически открытой ее «тайной». Но на деле открываются («распредмечиваются») отложения духовной деятельности в исходных предметах научно-теоретического знания, заданных независимо от его новой работы. И они же в своей связи (спекулятивно устанавливаемой) представляются системой вновь достигнутого, более глубокого понимания действительности, возникающей на глазах у философа. Если у Маркса, например, работа науки характеризуется как исследование взаимосвязей и переплетения эмпирических фактов и отношений средствами абстрактного мышления, теоретически (в предположении, что эти факты и отношения уже заданы и существуют независимо от их последующей переработки теорией), то у Гегеля теоретический труд выступает как демонстрация возникновения самих этих отношений в некоем «логическом развитии», а фактически — как обнажение духовных связей строения наличных формул сознания, которыми эти отношения заданы в мире культуры.

Наличие абстрактного содержания в материальном источнике знаний Гегель оценивает таким образом, что сознание об участии человеческой деятельности в этом образовании, т. е. самосознание, и есть развитие из него научной картины предмета знаний, и есть деятельное участие абстрактного содержания в создании такой картины. Построение последней — результат различений в самосознании. Предметы приводятся в движение посредством установления сродства и субординации (чисто спекулятивной) фиксирующих их абстракций и форм знания. Причем для Гегеля акт привлечения к анализу какой-либо стороны Предмета, перехода к ней в системе исследования (например, восхождения от абстрактного к конкретному) есть акт возникновения (и логического, и действительного) самой этой стороны, — достаточно только, чтобы в ней были видны следы предшествующей духовной деятельности. Маркс метко заметил: «Гегель путем искусной софистики умеет изобразить тот процесс, при помощи которого философ, пользуясь чувственным созерцанием и представлением, переходит от одного предмета к другому, как процесс, совершаемый самой воображаемой рассудочной сущностью, самим абсолютным субъектом»[43]. Строение знания как целого приобретает здесь черты «духовной тотальности», объединяемой в таковую последовательной сменой позиций субъекта по отношению к содержанию культуры, которой он овладевает.

Таким образом, выведением категорий (которое лишь философски повторяет то, что должно согласно Гегелю делать само научное познание в той или иной частной форме) изображается не возникновение знания из соотношения с отражением предмета, а нечто совершенно иное — воображаемая духовная связь рядов мысленных содержаний («идеальных предметов») в системе готового знания, устанавливаемая помимо исследования и его новых задач. Фактически за познание предмета у Гегеля выдается логически-спекулятивное описание того, как он дан в форме знания (т. е. выявление той предшествующей деятельности духовного его освоения, которая в нем зафиксирована и которая делает его объектом науки). В качестве способов научного объяснения и переработки эмпирического содержания познанию предписывается заниматься указанием в нем моментов абстрактного содержания. Познавать предмет — означает заниматься исследованием элементов духа в его (предмета) данности сознанию и, приведя их в движение, считать это и строением процесса получения знаний, и движением самого предмета, открывающегося теперь «в своей истине» философу[44].

Смешение механизмов производства знаний с формами готового знания приводит к тому, что в своих характеристиках метода Гегель под видом собственно теоретических процедур (и их результатов) зачастую описывает различные виды донаучного (стихийного, «духовно- практического», по выражению Маркса) расчленения объекта. Учение о методе превращается у него в абстрактную схематизацию истории культуры, общей истории сознания.

Гегель, как и все классики немецкого идеализма, так и не вышел за пределы понимания определенных отношений научного мышления, определенных логических связей и структур как проявлений некоторых имманентных свойств мышления, свойств «воображаемой рассудочной сущности», как говорил Маркс, хотя у него и пробивалось понимание того, что в их основе лежит определенное, общественно-исторически осваиваемое объективное содержание, что в них проявляется определенная деятельность мышления, основанная на этом содержании, и что, следовательно, они исторически возникают, откладываются деятельностью человека, объективируются, общественно передаются, сменяются и т. д., не являясь чем-либо изначальным и метафизически «сущностным» (это зачаток диалектического понимания). У Гегеля переплетались эти два различных метода исследования и мешали друг другу, в силу чего он так и не разрешил антиномию эмпиризма и рационализма XVII–XVIII вв.