Гарвардские лекции

ВОПРОСЫ И ОТВЕТЫ

Вопрос: Что плохого в привязанности? Мне кажется, отказавшись от привязанности, я перестану быть человеком. Что тогда станет с моей любовью к близким?

Ответ: Следует отличать желание, которое приносит страдание, и желание, которое не приносит страдания. Когда человек думает: «Это действительно хорошо», это не обязательно предполагает привязанность, следствием которой становится страдание. Как бы то ни было, если вы просто считаете что-то хорошим, нужным и полезным, подобные чувства не принесут вам вреда.

В целом, есть три вида восприятия явлений: один – когда вы считаете, что объекты имеют самобытие; второй – когда вы считаете, что объекты лишены самобытия; и третий – когда вы не рассматриваете объект с точки зрения наличия или отсутствия самобытия. Для нас характерны первый и третий виды восприятия: мы считаем, что объекты существуют сами по себе или вообще никак не определяем для себя способ их существования. Что же касается тех, кто постиг пустоту от самобытия, но еще не полностью преодолел представление о самобытии, то для них характерны все три вида восприятия.

Таким образом, не все виды сознания в потоке нашего ума, воспринимающие объекты как хорошие, плохие и тому подобное, обязательно предполагают представление о самобытии. Несмотря на то, что любому виду нашего сознания объекты во всех случаях являются, или кажутся, самосущими, это не всегда означает, что данное сознание удостоверяет объекты как самосущие. Следовательно, как бы мы ни называли свои чувства – желанием, привязанностью или иным словом, – бывает, что наше отношение к объекту как к хорошему и нужному никак не связано с неведением, воображающим самобытие вещей. Подобные виды сознания даже могут считаться относительным достоверным познанием. К примеру, когда мы чувствуем родство со всеми живыми существами и желаем им счастья, это познание достоверно. Подобное чувство, или желание, непредвзято, поскольку охватывает всех живых существ, в то время как любовь лишь к друзьям или семье в большинстве случаев смешана с привязанностью, порожденной неведением. Это предвзятое чувство.

Порождая разумное чувство любви, или привязанности, мы становимся более человечными. Поэтому я сомневаюсь, что с развитием отречения можно потерять человечность; наоборот, непривязанность более человечна.

Вопрос: Часто можно увидеть, как буддийские учителя заразительно смеются. Что в буддизме способствует развитию такого добродушного чувства юмора?

Ответ: Не все буддийские учителя отличались смешливостью. Великий тибетский святой Лангри Тхангпа[251] всё время плакал, думая о страданиях живых существ. Из-за этого его прозвали Хмуролицым.

Вопрос: С какой целью делают простирания, многократно повторяют мантру Прибежища и совершают другие подобные действия?

Ответ:Простирание входит в семичленную практику, каждая часть которой служит противоядием от факторов, загрязняющих поток ума. Простирание лечит от гордости, поскольку, склоняясь к земле, вы как бы унижаете себя. С помощью подношений преодолевают жадность. Раскаяние в неблагих делах служит противоядием от трех ядов – желания, гнева и неведения, толкающих нас на совершение дурных поступков. Сорадование собственным и чужим добродетелям является противоядием от зависти. Просьба о повороте Колеса Дхармы противостоит ранее совершённым проступкам, связанным с отказом от Учения. Обращенная к буддам просьба не уходить в нирвану направлена на искупление дурных поступков по отношению к учителям. Посвящение благих заслуг служит противоядием от ложных воззрений, так как, посвящая заслуги, мы осознаём, что наши действия имеют последствия.

Вопрос: Как из представления о самости феноменов возникает представление о самости личности?

Ответ: В «Драгоценном венце» Нагарджуны сказано[252]:

Поскольку основой для обозначения личности служат скандхи, то заблуждение об их самостоятельном существовании, в свою очередь, является основой для представления о самобытии личности, существующей в зависимости от этих скандх.

Даже те философские школы, которые не относят себя к системе Прасангики, признают номинальное существование личности, хоть и утверждают при этом, что феномены существуют самостоятельно. В то же время они отрицают тот факт, что всё существует лишь номинально, так как, с их точки зрения, некоторые феномены имеют субстанциональное существование. Согласно их воззрению, основа любого обозначения обязательно имеет субстанциональное существование. Исходя из этого они утверждают, что психофизические совокупности существуют субстанционально. Они объясняют это так: поскольку личность определяется в зависимости от скандх, образ личности никоим образом не может явиться сознанию без предварительного восприятия им самих скандх. Таково утверждение всех школ, кроме Прасангики, которая считает, что всё без исключения существует лишь номинально. Более того, низшие школы трактуют термин «номинальное существование», или «существование в зависимости от мысленного обозначения», более примитивно и грубо, чем прасангики.

Согласно Прасангике, «личность» – это наименование, зависящее от основы этого наименования. Если мы считаем, что основа для наименования «личность» – скандхи – имеет самобытие, то неизбежно делаем вывод о наличии самобытия у личности, зависящей от этой основы. Именно это имеет в виду Нагарджуна.

И все же здесь следует учитывать одно тонкое различие. С точки зрения последовательности возникновения, сначала возникает представление о самосущих скандхах, а затем уже на этой основе возникает представление о самосущем «я», или личности. Однако с точки зрения познания пустоты мы сначала познаём пустоту личности от самобытия, поскольку ее постигнуть легче, а затем – бессамостность феноменов. Возникает вопрос: постигает ли сознание, познающее бессамостность личности, также и бессамостность феноменов? Если да, то получается, что это одно сознание, в то время как одним сознанием невозможно познать два вида бессамостности. Тем не менее, благодаря познанию пустоты одного феномена, можно понять, что и все остальные феномены так же лишены самобытия. Поэтому мы приходим к заключению, что сознание, которое принимает в качестве субстрата личность и познает ее пустоту, не может само по себе познавать и бессамостность скандх.

Однако если сознание, познающее бессамостность личности, не познаёт бессамостность скандх, то в чем смысл утверждения Нагарджуны о том, что без познания бессамостности скандх невозможно искоренить заблуждение о самости личности? В ответ на это говорится, что сознание, постигающее отсутствие самобытия личности, может, не опираясь на какое-либо другое сознание, устранить все представления о самобытии в отношении психофизических совокупностей. В индийских текстах наиболее популярными примерами несуществующего являются рога зайца, цветок в небе, сын бесплодной женщины и волосы черепахи. Поэтому говорят: если вы удостоверитесь, что сына бесплодной женщины не существует, то сознание, познающее этот факт, хотя и не воспринимает того факта, что глаза, уши и прочие части тела сына бесплодной женщины не существуют, тем не менее способно, не опираясь на другие виды сознания, устранить все ложные представления о том, что существуют глаза, уши и прочее сына бесплодной женщины.

Посему утверждение Нагарджуны принято объяснять следующим образом: до тех пор пока не откажешься от философского постулата о самобытии скандх, невозможно постичь отсутствие самобытия личности, существующей зависимо от скандх.

Вопрос: Всегда ли випашьяна является продуктом интеллектуального, логического анализа или же ее можно обрести интуитивно?

Ответ: По всей вероятности, випашьяну нельзя обрести, не прибегая к логическим рассуждениям. Как я уже говорил, когда благодаря практике Махаануттара-йогатантры йогин достигает высокой реализации, он обретает випашьяну силой одного лишь сосредоточения, но предварительно необходимо уделить много внимания аналитическим рассуждениям. Имея такую основу, используют методы Махаануттара-йогатантры, благодаря которым, даже не прибегая к анализу, можно развить весь тот потенциал, который иначе пришлось бы развивать путем дальнейших аналитических упражнений.

Вопрос: Зачем нужна медитация, если от неведения можно освободиться с помощью логического анализа?

Ответ: Для устранения неведения недостаточно просто осознать, что объекта, который воспринимает заблуждающееся сознание, на самом деле не существует. Ум должен пережить потрясение, глубинное преображение. Есть две разновидности неведения, воображающие самобытие вещей, – искусственное и врожденное. Искусственное неведение проистекает от ложных доктрин и не является врожденным, тогда как врожденное неведение присуще нам изначально, оно не возникает в процессе изучения тех или иных философских воззрений. Чтобы избавиться от врожденного неведения, одного интеллектуального понимания недостаточно: для этого нужно постоянно заниматься медитацией, привыкая к глубинному смыслу отсутствия самобытия. Для этого и необходима медитативная однонаправленность ума, достигаемая на этапе шаматхи.

Вопрос: Если прасангики утверждают, что вещи лишены самобытия даже в относительном смысле, каким же образом явления существуют на относительном уровне? Как простые заблуждения или призрачные порождения ума? Как нам избежать крайности нигилизма?

Ответ: Эту тему мы сегодня обсудим более подробно на дневной лекции.

Вопрос: Один инженер, считающий себя буддистом, недавно написал книгу, в которой утверждает, что робот или компьютер тоже может обладать природой будды. Вы с этим согласны?

Ответ: Считается, что природой будды могут обладать только живые существа. Вот если бы можно было изобрести компьютер, обладающий сознанием, тогда другое дело… Если же считать, что природа будды – просто пустота, тогда даже у вазы была бы природа будды.

Вопрос: Может ли человек, принадлежащий к одной традиции, стать последователем другой и пойдет ли это ему на пользу?

Ответ: Религия и культура – не одно и то же. Религия принадлежит всем, она безгранична. Вопрос в том, к чему у вас больше лежит душа. Культура же связана с вашей родиной, с наследием ваших предков. Например, буддизм – это, по сути, индийская религия, и поэтому его культурная сторона была изначально связана с Индией. Но, распространяясь в других странах, он сталкивался с местными культурными традициями и в итоге преобразовался в тибетский буддизм, китайский буддизм, японский буддизм и так далее. По сути, это один и тот же буддизм, но, вступив в счастливый брак с местными культурами, он приспособился к традициям каждой из стран. Когда-нибудь появится и европейский, и американский буддизм. Так и христианство, хоть и зародилось на Ближнем Востоке, впоследствии пришло в Европу, Америку, Индию, на Филиппины, в Японию, Китай и даже в Тибет, так что сегодня христианские общины распространились по всему миру.

ПРАКТИКА БОДХИЧИТТЫ

Вчера при обсуждении методов порождения бодхичитты мы затронули тему о том, как уравнять себя с другими и достичь обмена себя на других. По поводу уравнивания себя с другими Шантидева говорит, что все как один – и мы сами, и все остальные – хотят счастья и не хотят страдать. Как каждую часть своего тела мы считаем своим телом и оберегаем от боли не меньше, чем остальные его части, так и всех живых существ надлежит в равной степени защищать от страдания.

Со своей точки зрения мы можем понимать, что единственная причина, по которой следует избегать страдания, состоит в том, что мы не хотим страдать. Других причин не существует; наше естественное желание – освободиться от страданий. Это желание есть у всех живых существ. Чем же мы в таком случае отличаемся от других? Конечно, разница есть – в количестве. Какой бы важной персоной вы ни являлись, вы – один человек; например, я один буддийский монах. Но остальных людей бесчисленное множество. Только на Земле живут миллиарды людей, не говоря уже о других планетах. Теперь подумаем, что важнее: благополучие большинства или одного. Двух мнений тут быть не может – благополучие большинства гораздо важнее, чем благополучие одного человека.

Как и вы, все остальные точно так же не желают страдать и хотят быть счастливыми. Например, каждый из десяти больных хочет стать счастливым: они все больны, и все как один хотят выздороветь. Поэтому совершенно бессмысленно отдавать предпочтение одному из них и ухаживать за ним одним, пренебрегая остальными. Невозможно выбрать того, кто нуждается в лучшем лечении. Более того, так как все живые существа были связаны с вами в предыдущих воплощениях, они помогали вам в прошлом и в будущем помогут снова. Следовательно, лично у вас нет причин относиться к кому-то из них лучше, а к кому-то хуже.

И с точки зрения природы и вам и другим свойственно страдание, непостоянство и тому подобное. Поскольку все мы по природе одинаково несчастны, нет смысла воевать друг с другом, не стоит. Возьмем, к примеру, группу заключенных, приговоренных к смертной казни. Никто из них не выйдет из тюрьмы живым; поэтому им нет смысла тратить последние дни жизни на ссоры и драки. Так же и нас связывает одна природа – страдание и непостоянство, находящиеся во власти неведения. Поскольку все мы, в сущности, находимся в равном положении, у нас нет причины враждовать. Вот если бы вы были совершенно чисты, а остальные – нет, тогда можно было бы смотреть на других свысока. Но это не так! А потому следует чувствовать равенство между собой и остальными.

Мы находимся во власти предубеждений, считая одних друзьями, а других – врагами. Если бы враг всегда оставался врагом, а друг – другом, тогда, возможно, имело бы смысл одних ненавидеть, а других любить. Но это опять же не так. Как уже было сказано, в отношениях между людьми нет ничего определенного.

К тому же наша ненависть не пойдет на пользу ни нам, ни другим. Ничего хорошего она не дает. В конечном итоге другим наш гнев не причинит вреда – его жертвой становимся мы сами. Когда мы сильно злимся, даже самая отменная пища кажется нам невкусной. Еда может даже усилить наше раздражение, хотя, будь мы в другом настроении, она пришлась бы нам по вкусу. Кроме того, когда мы сердимся, нам неприятны даже милые лица близких людей – мужа, жены или детей, и не потому, что они плохие, а потому, что у нас плохое настроение. Это яснее ясного. Обратитесь за помощью к здравому смыслу и подумайте, нужны ли вам гнев и ненависть.

Рассуждая таким образом, мы поймем, что у нас совершенно нет причин злиться. Если случится неприятность, то, не впадая в гнев, будет проще решить проблему или пережить трагедию. Положительное воздействие гнева практически равно нулю. Я уже говорил: если в целом человеком движет сострадание, он может совершить действие, непосредственной движущей силой которого является ненависть, но это совсем другой случай. Огорчения, которые мы причиняем людям, руководствуясь любовью, отличаются от огорчений, совершенных из ненависти. Если в целом нами движут глубокая любовь и сострадание, то непосредственной мотивацией для совершения того или иного действия в момент его совершения может служить и гнев, играющий роль вспомогательного фактора, однако само действие проистекает от заботы о человеке. Например, если вы хотите удержать человека от глупого поступка, иногда невозможно обойтись без резкого слова, которому сопутствует гнев, но здесь гнев не является основной причиной. С другой стороны, жесткие действия, основанные на одной ненависти, совершенно бесполезны.

Мы постоянно говорим о том, что люди совершеннее животных, поскольку животные в отличие от людей не умеют мыслить; следовательно, человеческий мозг – наш особый дар. Гнев и привязанность вполне характерны и для животных, но только люди способны оценивать и рассуждать – это истинно человеческая черта. Кроме того, люди могут развить в себе безграничную любовь, в то время как кошки или собаки способны породить лишь ограниченную форму любви, например к своему потомству. К тому же их нежные чувства недолговечны: когда щенок или котенок вырастает, любовь проходит. Человеческие чувства гораздо глубже и сохраняются дольше. Однако когда вы сердитесь, то утрачиваете все эти замечательные способности. Таким образом, гнев – подлинный разрушитель наших человеческих достоинств: даже вооруженный противник не может это сделать, а гнев может. Гнев – наш злейший враг.

С другой стороны, истинные источники нашего счастья – это любовь, сострадание и забота о других. Если в сердце любовь и сострадание, можно жить без всяких удобств, и внешние обстоятельства не будут вам помехой. Если же в сердце ненависть, вы не будете счастливы даже в роскоши. Поэтому, если мы действительно хотим быть счастливыми, нужно идти к счастью верным путем. Так думают не только буддисты и верующие – так говорит здравый смысл.

Эгоистичный человек всегда ставит на первое место себя. Чтобы в корне изменить этот подход, Шантидева советует нам использовать такой метод: став беспристрастным наблюдателем, представьте себе с одной стороны свое эгоистичное «я», а с другой – некоторое количество людей: десять, пятьдесят или сто человек. С одной стороны – ваше гордое себялюбивое «я», а с другой – группа бедных, нуждающихся людей. Вы сами находитесь посередине – беспристрастное третье лицо. Теперь судите, кто важнее – этот эгоист-одиночка или группа людей? Подумайте. К какой стороне вы присоединитесь? Разумеется, если вы настоящий человек, то всем сердцем потянетесь к группе людей, потому что их больше и они в нужде. Им противостоит всего один человек, гордый и глупый. Ваши симпатии, естественно, принимают сторону большинства. Если постоянно думать об этом, эгоизм постепенно ослабеет, а уважение к другим возрастет. Именно в этом заключается практика.

Обычно я даю такой совет: если хотите оставаться эгоистом, будьте мудрым эгоистом, а не ограниченным! Мудрые люди думают о других и стараются по мере сил служить им – не для того, чтобы обмануть, а вполне искренне. Рассматривайте себя как второстепенный фактор. В результате вы получите максимальную выгоду. Ясно? Вот что значит быть мудрым эгоистом!

Если же вы будете драться, убивать, воровать и браниться, забывая о благе других и думая лишь о себе – всё «я» да «я», – то в конце концов останетесь ни с чем. Возможно, вы будете слышать от окружающих приятные слова, но за глаза они будут отзываться о вас далеко не столь любезно. Это верный признак того, что вы оказались в проигрыше. Следовательно, практика бодхичитты связана не с религией, а с обычным образом жизни и является истинно человеческой чертой. Неважно, верующий вы или неверующий, буддист или небуддист. Главное, чтобы мы, люди, целеустремленно и с пользой распоряжались своей жизнью. Еда – всего лишь процесс производства отходов, не в этом цель нашей жизни! Цель жизни – наполнить сердце любовью и добротой и таким образом стать хорошими людьми. Если у вас доброе, отзывчивое сердце, ваша жизнь будет осмысленной и интересной; вы станете другом и помощником для всех людей.

Благодаря таким мыслям мы почувствуем всех жителей планеты своими братьями и сестрами. Для того, кто ненавидит, слова «брат» и «сестра» не имеют никакого значения, но мотивация бодхичитты способна объединить все народы в одну большую, гармоничную, дружную, справедливую и честную семью. Это и есть наша цель. Достигнем ли мы ее в этой жизни, неизвестно, но в любом случае стоит попытаться. Я в этом убежден, и я называю этот подход универсальной религией. Эта религия не имеет названия – она универсальна. Вы согласны, что всё это крайне важно? Если есть здравый смысл, можно не углубляться в сложные теории. Рассуждая таким образом, мы убедимся в том, что самое стоящее, необходимое и ценное в жизни – это практика бодхичитты, любви и сострадания.

ПРИНЯТИЕ И ДАЯНИЕ

Когда практикующий буддист, обладающий подобным мировоззрением, видит страдания живых существ, он задумывается о том, чем можно им помочь. Все их страдания обусловлены собственной кармой, поэтому непосредственно помочь им непросто. Тем не менее можно сознательно, вдохновенно и от всего сердца сделать такое пожелание: «Пусть их страдания, а также их причины созреют во мне», – и представить себе это, вложив всю силу воли. В этом заключается практика принятия на себя чужих страданий, побуждаемая состраданием.

Соответственно, можно от всего сердца пожелать и представить, что все, даже малейшие накопленные вами добродетели, способные повлечь за собой благоприятные последствия, вы без малейшего сожаления отдаете другим живым существам. Это практика даяния другим собственного счастья, побуждаемая чувством любви. Хотя подобные желания не осуществляются в действительности, они способствуют развитию решимости и силы воли.

Тот, кто имеет опыт этой практики, прибегнуть может к ней в пору болезни или беды: она облегчает страдания и укрепляет мужество. По собственному опыту я знаю, что эти практики – подлинные источники мужества и внутренней силы. Думаю, что отчасти поэтому буддийские учителя отличаются веселым нравом. Слезами ведь горю не поможешь, верно?

Что касается моих собственных побуждений, то я искренне стараюсь делать всё, что в моих силах. Добьюсь я успеха или нет, это уже другой вопрос. В любом случае я ни о чем не жалею. Лучше сосредоточиться на большой цели, чем тратиться на мелочи: ведь даже сто лет жизни – очень незначительный срок. Сейчас мне сорок шесть; даже если я проживу еще сорок или пятьдесят лет, это несравнимо с бесконечностью, ожидающей нас впереди. Кроме того, рядом с проблемами бесчисленного множества живых существ мои собственные – ничто. Вблизи все горести и неприятности представляются нам чудовищными, запутанными и невыносимыми. Но, если взглянуть на них издалека, они станут мелкими и не заслуживающими беспокойства. Когда вы сосредоточены на большой цели, мелочи приходят и уходят – такова их природа, они не могут нарушить ваш покой.

ТЕРПЕНИЕ

Вчера я говорил, что одна из наиболее существенных практик заключается в развитии терпимости или терпения. Терпению можно научиться только у врага – ваш гуру вас этому не научит. Например, на этих лекциях вы сможете практиковать терпение, только если вам станет скучно! Однако, встретив врага, который действительно намеревается причинить вам зло, вы имеете шанс узнать, что такое терпение. Здесь уместно привести прекрасный довод Шантидевы, который говорит: на самом деле враг – это хороший духовный наставник. Ведь благодаря ему вы можете развивать терпение, а на основе терпения можете накопить великую силу благих заслуг. Можно подумать, что враг специально злится, чтобы помочь вам накопить благие заслуги. Далее, однако, Шантидева вступает в спор с вымышленным противником, олицетворяющим наши собственные омрачения. Противник говорит:

Шантидева отвечает:

Видимо, согласившись с этим, воплощение умственных омрачений снова возражает:

В ответ на это Шантидева говорит:

Если кто-нибудь нас ударит, мы сразу ответим гневом, но на это у Шантидевы есть очередной довод: «То, что на самом деле причиняет вам зло, заставляя страдать, есть не человек, а орудие, будь это палка, рука или что-либо иное. А если вы задумаетесь о том, что косвенно причиняет вам зло, то поймете: это опять же не человек, но омрачения его ума. Следовательно, вы можете сердиться либо на орудие, либо на мотивацию – гнев этого человека, но не на самого человека». Это абсолютная правда. На самом деле боль причиняет нам орудие, а мы, глупцы, сердимся на человека, хотя бывает, что, ударившись обо что-то, мы злимся на неодушевленный предмет! Раньше, когда я одно время занимался ремонтом машин, у меня был друг. Как-то раз, лежа под автомобилем, он ушиб голову о шасси. Он завопил: «Ой-ой-ой!» – и так разозлился, что дважды боднул машину головой!

Если не брать в расчет такие случаи, мы, как правило, обижаемся не на предметы, а на человека. Однако, если человек не зол, он вас не ударит: он делает это только потому, что находится во власти гнева. Следовательно, если мы подумаем о том, что является истинным источником проблемы, то поймем, что все беды происходят из-за гнева. И обижаться надо не на человека, а на живущие в нем клеши.

И еще, говоря о злых людях, Шантидева советует выяснить, является ли гнев для человека природой или побочным, второстепенным фактором. Если гнев заложен в природе человека, то сердиться на него бессмысленно: ведь не сердимся же мы на огонь, когда обожжемся, потому что знаем: жар – это природа огня. Если же гнев – побочный, второстепенный фактор, подобный скрывающей солнце туче, то ведь мы не сердимся на солнце, зная, что винить надо тучу, а потому мы должны не злиться на человека, а огорчаться из-за омрачающей его отрицательной эмоции.

Можно также исходить из того, что наше тело имеет природу страдания и орудие, причиняющее нам вред, обладает природой страдания; таким образом, их соединение порождает боль. Отсюда следует, что половина вины лежит на нас. Тогда, сердясь на другого, нужно сердиться и на себя.

Итак, вы видите, что из книги Шантидевы можно извлечь массу полезных и глубоких идей, способствующих развитию самодисциплины и самосознания. Эта книга незаменима, и для моей собственной практики она весьма и весьма полезна.

Путем подобных размышлений человек может развить в себе очень сильное чувство бодхичитты. При этом вовсе не обязательно относиться к другим живым существам, как к своей матери. Если вы усвоите для себя главную причину бодхичитты – что все хотят быть счастливыми, этого вполне достаточно. Тогда, даже если вы не делаете упор на то, чтобы относиться к другим, как к матери, в этом нет ошибки. Ведь видя в людях свою мать, вы цените их, потому что каждый из них – ваша собственная мать, и тем самым как бы возвеличиваете самого себя. Если же забота о других возникает в вашем сердце только по той причине, что все хотят быть счастливыми и никто не хочет страдать, это не делает вас значительнее в собственных глазах. В частности, когда вы сможете зародить в себе чувство уважения к врагам, полюбить всех остальных будет проще, так как самое трудное – научиться любить врага.

На этом мы заканчиваем рассматривать порождение бодхичитты методом уравнивания себя с другими и обмена себя на других.

ДЕЯНИЯ БОДХИСАТТВЫ

Накопив в ходе практики бодхичитты некоторый опыт, человек дает обет никогда не забывать о своей цели. Этот обет упрочивает бодхичитту намерения.

После этого практикующий закрепляет причины, благодаря которым это устремление не потеряет силы ни в этой жизни, ни в будущих рождениях, а затем начинает развивать в себе желание выполнять деяния бодхисаттвы, или шести совершенств: даяния, нравственности, терпения, усердия, сосредоточения и мудрости. Есть разные классификации шести совершенств с точки зрения их значения, количества, порядка, грубых и тонких видов и т.д., но здесь я касаться этого не буду. Все практики бодхисаттв сводятся к шести совершенствам, которые, в свою очередь, включены в три вида нравственности – воздержание от недобродетелей, накопление добродетелей и труды во благо других. Корень нравственности бодхисаттвы – это укрощение эгоизма. Таким образом, считается, что корнем учения Будды является сострадание, так как последователи колесниц шраваков и пратьекабудд из сострадания не причиняют другим вреда, а бодхисаттвы не только не вредят другим, но и стремятся им помочь. Итак, суть буддизма можно выразить в двух предложениях: «Если можешь, помогай другим. Если не можешь, по крайней мере не вреди им». В этом совете заключена самая суть всех буддийских колесниц.

МУДРОСТЬ В ШКОЛЕ ЧИТТАМАТРА

У нас осталось не так много времени, поэтому я не буду по отдельности рассматривать совершенства даяния, нравственности, терпения, усердия и сосредоточения, а вместо этого вкратце расскажу вам о мудрости, связанной с темой воззрения. Различают три основных вида мудрости: мудрость, постигающая относительные вещи, в частности пять наук: медицину, искусства, логику, лингвистику и внутренние науки; мудрость, постигающая способ существования феноменов; мудрость, постигающая способы принесения блага всем живым существам. Рассмотрим второй вид мудрости – мудрость, постигающую абсолютную истину, хотя мы в какой-то степени уже рассмотрели эту тему.

Из четырех школ буддийской философии основными считаются Читтаматра и Мадхьямика, так как они утверждают как бессамостность личности, так и бессамостность явлений. Читтаматра, которая также носит название Йогачара[253], считает, что свое конечное воззрение Будда изложил в ходе третьего поворота Колеса Дхармы. В «Сутре, распутывающей мысль», относящейся к третьему повороту Колеса Дхармы, утверждается, что учения первых двух поворотов требуют толкования. В частности, в этой сутре указано, что тот, кто буквально воспринимает учение второго поворота Колеса Дхармы, в котором говорится: «Все явления лишены собственной сущности; не порождаясь и не исчезая, явления изначально умиротворены и по своей природе полностью отделены от юдоли страданий», впадает в крайность нигилизма. Поэтому, как считают читтаматрины, истинное значение сутр второго поворота Колеса Дхармы может быть раскрыто только на основе третьего поворота.

Что же в соответствии со школой Читтаматра означает учение второго поворота о том, что все явления не имеют собственной сущности? В «Вопросах бодхисаттвы Парамартхасамудгаты», одной из глав «Сутры, распутывающей мысль», говорится, что учение второго поворота об отсутствии сущности у всех феноменов было дано с точки зрения трех видов отсутствия сущности. Три различных вида отсутствия сущности устанавливаются отдельно для каждого из трех классов феноменов: номинально существующих (тиб. kun btags, санскр. парикалпита), зависимых от другого(тиб. gzhan dbang, санскр. паратантра) и полностью установленных(тиб. yongs grub, санскр. паринишпанна). Номинально существующие феномены не имеют сущности в том смысле, что существуют не в силу собственных свойств, а лишь в зависимости от мысленного обозначения. Тем не менее в школе Читтаматра толкование понятия «существующий только в зависимости от мысленного обозначения» коренным образом отличается от трактовки этого термина в школе Прасангика. Приверженцы Читтаматры рассматривают номинальные феномены как не существующие в силу собственных свойств, однако если брать в расчет толкование термина «существующий в силу собственных свойств» в школе Прасангика, то в потоке ума практиков Читтаматры всё же остается подобное представление даже применительно к номинально существующим феноменам.

Зависимые, или, иными словами, составные феномены, не имеют сущности в том смысле, что не могут рождаться сами собой. Это означает, что они возникают не самостоятельно, а в силу других причин и условий.

Полностью установленные феномены (или пустота всех феноменов), являющиеся высшими объектами созерцания на путях очищения, представляют собой абсолютное отсутствие сущности. Это объясняется тем, что они абсолютны и тождественны отсутствию сущности, или бессамостности, объекта отрицания. Таким образом, полностью установленные феномены – это конечная, абсолютная природа явлений, а основой этой пустоты служат феномены, зависимые от другого. Полностью установленный феномен есть пустота зависимого феномена от номинально существующего, где последний является объектом отрицания.

Что же представляет собой номинальное существование феномена, от которого пусты зависимые феномены? Это очень глубокая тема, требующая детального объяснения, но вкратце можно сказать, что, к примеру, номинальное существование формы – это ее установленность в силу собственных свойств как основы для концептуального сознания[254]. Подобного вообще не существует: форма пуста от такого существования.

Существование феноменов в силу собственных свойств в качестве основ для концептуального сознания опровергает Асанга, приводя в своем труде «Свод учений Махаяны»[255] такие доводы: 1) поскольку знание о [наименовании объекта] не предшествует [познанию] его наименования; 2) поскольку [один объект может именоваться] по-разному и 3) поскольку [наименование] не ограничено [одним объектом], то, если бы, к примеру, пузатый предмет с широким днищем, способный служить вместилищем для жидкости, существовал по природе в качестве основы для условного словесного обозначения «горшок», возник бы ряд противоречий: 1) именуемое, к примеру, «горшком», существовало бы в сущности этого пузатого предмета; 2) один объект, имеющий множество названий, был бы множествен; и 3) сущности (многих объектов, таких как люди с одинаковыми именами), смешались бы между собой. Следовательно, доказано, (что объекты не установлены в силу собственных свойств в качестве основ для концептуального сознания).

К примеру, если бы форма существовала в силу собственных свойств как основа для концептуального сознания или наименования, то еще до того, как мы узнали бы ее название, у нас при одном взгляде на нее возникало бы осознание, думающее: «Это форма». Однако это не так: мы не можем сказать, как называются те или иные предметы, пока не узнаем их названий. Кроме того, если один предмет имеет несколько названий, он, по этой теории, должен представлять собой несколько предметов, что абсурдно. Так же и несколько разных предметов, называемых одинаково, должны стать одним предметом, а это тоже абсурд. Путем подобных доказательств можно установить, что формы и прочее не существуют в силу собственных свойств в качестве основ для концептуального сознания.

Возьмем, к примеру, наше зрительное сознание, воспринимающее голубой цвет. Оно воспринимает пятно голубого цвета не только как нечто установленное посредством собственных свойств в качестве основы для концептуального сознания, но и как некое явление, находящееся вне зрительного сознания и отражающееся в этом сознании. Однако в школе Читтаматра это объясняется так: благодаря активации предрасположенностей, накопленных с безначальных времен в сознании-хранилище, пятно голубого цвета, к примеру, видится как внешний объект, но фактически таковым не является. Когда посредством рассуждений мы придем к выводу, что, хотя все явления, казалось бы, существуют отдельно от воспринимающего их сознания, на самом деле они по своей сути одно с этим сознанием, мы постигнем пустоту. Школа Читтаматра предлагает воззрение о недвойственности, которая в данном контексте означает пустоту постигающего субъекта и постигаемого объекта от различия по сути, или пустоту объектов от существования в силу собственных свойств в качестве основ для концептуального сознания.

Когда мы постигаем, что объекты не существуют как нечто внешнее по отношению к воспринимающему их сознанию, эти объекты перестают казаться нам самостоятельными, незыблемыми основами желания, ненависти и прочего. Таким образом, воззрение Читтаматры весьма полезно, и многие индийские ученые достигли высот постижения, опираясь на это воззрение. Кроме того, множество йогинов и великих последователей Мантраяны изначально опирались на эту систему в своей практике. Но и в наши дни это воззрение может быть кое-кому полезным. Несмотря на то что с точки зрения школы Мадхьямика Прасангика воззрение школы Читтаматра можно опровергнуть, оно подходит для практики, если соответствует складу ума того или иного человека.

Сегодня днем мы продолжим обсуждение этой темы.

10. Пятница. Дневная лекция МУДРОСТЬ

ВОПРОСЫ И ОТВЕТЫ

Вопрос: Для завершения пути требуется полностью отдавать себя обучению и медитации, чтобы принести людям высший дар – дар учения. Деятельность по обеспечению жильем, пищей и защитой тех, кто в этом нуждается, тоже требует полной самоотдачи. Как же уравновесить эти два требования, чтобы быстро обрести способность дарить живым существам учения, при этом не забывая об их материальных нуждах?

Ответ: Нужно делать как можно больше и в том, и в другом направлении. Таков и мой подход: я стараюсь одновременно выполнять духовные практики и трудиться на благо других. Для тех, кто находится в том же положении, что и я, самое главное – это развивать правильное намерение и, руководствуясь им, осуществлять то, что запланировано на день. Рано утром и поздно вечером вам следует хотя бы полчаса заниматься практикой – медитацией, чтением мантр, йогой и т.д. А днем, во время работы, не следует забывать о правильной мотивации.

Каждое утро нужно выходить из дома с твердым решением во всех своих делах следовать принципам учения и приносить максимальную пользу другим. Вечером, готовясь ко сну, подведите итог сделанному за день и проверьте, насколько это соответствует принятому решению. Если вы действительно прожили день с правильной мотивацией, это укрепит вашу решимость и вы удовлетворенно отметите про себя: «Я справился, сделал всё, что хотел. По крайней мере один день моей жизни не прошел впустую». Если что-то было не так, займитесь самокритикой: «Очень плохо. Несмотря на все знания и способности, я был беспечен и ленив, поэтому не осуществил свое намерение». Хорошенько покритикуйте и побраните себя и дайте себе обещание больше так не поступать. Именно таким образом следует выполнять ежедневную практику.

Вопрос: Можно ли сказать, что пустота – это также полнота?

Ответ: Похоже, что да. Обычно я объясняю, что пустота подобна нулю. Сам по себе ноль – ничто, но без нуля невозможно ничего сосчитать… Следовательно, ноль – это одновременно и нечто, и ничто.

Вопрос: Как сочетать осознание того, что недостатки других людей есть лишь отражение собственного омраченного ума, с необходимостью из сострадания помогать другим избавляться от их недостатков?

Ответ: В связи с этим необходимо понять следующее: хотя в обоих подразделениях школы Мадхьямика – в Сватантрике и Прасангике – считается, что все феномены существуют лишь в силу обозначения мыслью, не всё, что обозначено мыслью, существует. Утверждать, что вещи целиком и полностью формируются нашими представлениями о них, было бы нигилизмом. Например, даже если концептуальное сознание принимает желтый цвет за белый или белый за желтый, сами цвета от этого не меняются. Следовательно, хотя не существует феноменов, не зависящих от обозначения мыслью, не всё, что концептуальное сознание считает существующим, существует на самом деле. Подробнее мы об этом поговорим позже.

Вопрос: Если все существа во все времена находятся на разных уровнях развития, как человек, который практикует Махаяну и дает обет не уходить в нирвану до освобождения всех существ, может осуществить этот обет?

Ответ: В текстах говорится о трех способах порождения бодхичитты: подобно царю, лодочнику и пастуху. В первом случае практикующий, подобно царю, стремится в первую очередь сам достичь высокого положения, а потом уже помогать другим. Во втором он, подобно лодочнику, стремится пересечь реку страдания вместе с остальными. В третьем случае он, подобно пастуху, хочет в первую очередь избавить от боли страдающих существ, а потом уже себя. Таковы три разновидности бодхичитты. На самом деле бодхисаттва никоим образом не может на время отложить достижение полного просветления или даже захотеть этого. Чем сильнее его намерение помогать другим, тем ближе он к состоянию будды.

Вопрос: Если в качестве объекта сосредоточения используется образ божества, на чем лучше сосредоточиваться: на визуализации, на мантре или на том и другом?

Ответ: Если при визуализации вам удается добиться устойчивого сосредоточения, его невозможно совмещать с чтением мантры. Во время такой устойчивой визуализации мантру читать невозможно. В текстах по практике созерцания сказано, что сначала надо медитировать, а потом, если вы почувствуете усталость, следует перейти к чтению мантры, чтобы отдохнуть. Большинство людей, однако, не визуализируют божество, предпочитая в основном начитывать мантры; если они устают, для них единственный способ отдохнуть – это прекратить занятие!

Вопрос: Возможно ли в принципе сотрудничество между буддистами и коммунистами? Или их философии совершенно несовместимы? Есть ли у них какие-либо общие цели?

Ответ: Это серьезный вопрос. Я уже давно размышляю на эту тему и считаю, что, несмотря на все различия, у марксизма и буддизма в целом и Махаяны в частности есть общая основа. В любом случае было бы гораздо полезнее нащупать точки соприкосновения, на которых можно было бы построить диалог. Дело в том, что в регионе, простирающемся от республики Бурятия в Сибири до границы с Таиландом, проживает более четверти населения земного шара. Жители этих территорий всем сердцем исповедуют буддизм, но в то же время руководство этих стран придерживается коммунистической идеологии. Последние несколько десятилетий продемонстрировали нам, что в этих регионах ни коммунизм не смог полностью подчинить себе буддизм, ни буддизм не одержал победы над коммунизмом. Кроме того, если эти два мировоззрения будут враждовать между собой, это приведет лишь к большему недоверию и к большим страданиям, что совершенно лишит людей душевного покоя. Поэтому, если удастся найти какую-то общую основу для диалога, это, возможно, избавит марксизм от чрезмерной жесткости и закрытости. Я убежден, что изначально марксистская идеология была чище, но постепенно она смешалась с национализмом и глобальной борьбой за власть. С другой стороны, буддисты также должны стать более открытыми и гибкими, чтобы больше соответствовать реалиям сегодняшнего дня. Я думаю, что, если обе стороны пойдут на это, они вполне смогут сотрудничать.

Вопрос: Вчера вы сказали, что самоубийство приравнивается к убийству божества. Относится ли это к буддийским монахам, которые в знак протеста против войны во Вьетнаме устроили акт самосожжения?

Ответ: Я имел в виду тех, кто дал тантрические обеты и занимается практикой созерцания себя в форме божества. Однако в целом сложно судить о каждой отдельно взятой ситуации. Если поступком вьетнамских монахов руководил гнев, его можно назвать ошибочным, но если мотивацией был мощный альтруизм, стремление служить буддийскому учению и вьетнамскому народу, тогда другое дело.

В этот последний день нашего общения я хотел бы поблагодарить вас за многочисленные вопросы, которые свидетельствуют о живом интересе к буддизму. Мне не хватило времени, чтобы ответить на каждый из них, но, вероятно, некоторых из интересующих вас тем я коснулся в ходе своих лекций.

МУДРОСТЬ В ШКОЛЕ МАДХЬЯМИКА

Коренное воззрение Мадхьямики изложено в первоисточниках, относящихся к среднему повороту Колеса Дхармы. Утверждение этой школы, что все феномены лишены истинного существования, поборники истинно существующих вещей считают крайностью нигилизма. Нагарджуна в двадцать четвертой главе «Введения в Мадхьямику» приводит аргумент подобного оппонента[256]:

Позиция оппонента заключается в следующем: если, как вы утверждаете, все явления пусты от истинного существования, то и существование Четырех Благородных Истин невозможно. А если нет Четырех Благородных Истин, то нет и Трех Драгоценностей: Будды, Дхармы и Сангхи. В этом случае обучение пути, вступление на путь, достижение плодов пути и прочее также невозможно. Помимо того, если все явления пусты от самобытия, то невозможно доказать существование ни одного из феноменов этого мира. Если у явлений нет самобытия, то они лишены и своих сущностей. А не имея собственной сущности, ни одно явление не может быть установлено как существующее.

Нагарджуна отвечает, что в системе, которая не допускает пустоты вещей от самобытия, невозможно всё. Далее он замечает, что оппонент неверно понимает значение термина «пустота от самобытия». Что под этим подразумевает система, утверждающая пустоту от самобытия? Пустота означает взаимозависимое происхождение. Доказывая, что вещи пусты от самобытия, Нагарджуна приводит довод, что их происхождение взаимозависимо. Он не утверждает, что вещи полностью лишены способности выполнять функции. Вместо этого он выдвигает тезис о взаимозависимости явлений, на основании которого доказывает их пустоту от самобытия.

Так как другие философские системы отрицают пустоту от самобытия, они тем самым признают, что явления самосущи; в этом случае объекты должны существовать сами по себе, что не допускает их зависимости от условий. Следовательно, в этих системах неприемлем принцип взаимозависимого происхождения. А без этого принципа любые учения о сансаре и нирване, о добре и зле, абсолютно невозможны. Тем не менее все мы признаем взаимозависимость, или причинно-следственную взаимосвязь, благоприятных и неблагоприятных явлений – ее невозможно отрицать. Исходя из этого, нельзя не признать и отсутствие самобытия.

Что есть срединность? Это центр, свободный от двух крайностей – этернализма и нигилизма. Тексты, описывающие принцип срединности, называются текстами Срединного Пути, а сознание, постигающее этот принцип, называется воззрением о Срединном Пути – Мадхьямике. У школы Мадхьямика есть два внутренних подразделения – Мадхьямика Сватантрика (школа автономии) и Мадхьямика Прасангика (школа вывода). По всей видимости, эти названия дали двум подшколам тибетские ученые, однако из индийских текстов ясно, почему две группы ученых получили именно такие имена. Ученик Нагарджуны Буддапалита написал комментарий к труду Нагарджуны «Введение в Мадхьямику», в котором, опровергая порождение из себя и из иного, использовал множество логических выводов. Учитель Бхававивека подверг комментарий Буддапалиты критике, заметив, что помимо выводов необходимо было также привести автономные, независимые силлогизмы. Система Бхававивеки основана на том, что явления лишены истинного существования, но, кроме того, он утверждает, что условно феномены существуют благодаря наличию собственных свойств. Именно по этой причине его стали называть сватантриком (автономистом), а Буддапалиту – прасангиком (сторонником выводов).

Позже возникла система, взявшая на вооружение воззрение Мадхьямики о том, что ни один феномен не является истинно существующим, а также постулаты школы Читтаматра, опровергающие существование внешних объектов. Это воззрение наиболее подробно изложено в трудах учителя Шантаракшиты. Таким образом, в школе Мадхьямика Сватантрика, в свою очередь, появились два подразделения – школа Саутрантика Сватантрика Мадхьямика[258] и Йогачара Сватантрика Мадхьямика[259].

Чандракирти написал комментарий к «Введению в Мадхьямику» Нагарджуны, в котором отметил, что система Буддапалиты верна; там же он опроверг критические замечания Бхававивеки относительно отдельных положений системы Буддапалиты. В этом труде Чандракирти указал, что последователям Мадхьямики не следует признавать автономные силлогизмы, в которых три свойства рассуждения (соответствует переводу Ф. И. Щербатского) установлены самостоятельно. Чандракирти и Бхававивека действительно вели ожесточенные дебаты; их главным камнем преткновения являлся вопрос о существовании одинаково воспринимаемых субъектов[*]: Бхававивека утверждал, что они есть, а Чандракирти отрицал их существование. В основе всей этой полемики лежал тот факт, что Чандракирти отрицал даже условное существование объектов в силу собственных свойств, в то время как Бхававивека его признавал. Школы, не относящиеся к Прасангике, считают, что всякое достоверное познание, устанавливающее три свойства логического рассуждения, несомненно верно с точки зрения восприятия им объекта как существующего в силу собственных свойств, в то время как прасангики утверждают, что это невозможно, поскольку любое достоверное познание в этом отношении ошибочно. Таким образом, в диспутах между прасангиками и последователями других систем невозможно найти способ установления существования объектов посредством достоверного познания, который удовлетворял бы обе стороны.

Поэтому, когда прасангики ведут полемику со сторонниками самобытия, пытаясь доказать им, что феномен, такой как росток, не имеет самобытия, в их рассуждениях непременно должны наличествовать три свойства, и действительно, выдвигаемые ими логические аргументы наделены всеми тремя свойствами. Что же до того, как аргумент подтверждается достоверным познанием, в Прасангике это достоверное познание всё же считается ошибочным применительно к восприятию объекта как существующего в силу собственных свойств. Оппонент же этой школы отрицает критерии достоверного познания прасангиков. Со своей стороны, оппонент утверждает, что умозаключение и прочее подтверждаются достоверным познанием, которое безошибочно в том смысле, что объект является ему как существующий в силу собственных свойств. Для прасангиков подобных видов достоверного познания не существует.

Таким образом, считается, что для достижения временной цели – победы в диспуте – прасангик использует способ установления средствами достоверного познания, известный оппоненту – стороннику самобытия, – для выдвижения трех свойств рассуждения, чтобы тем самым доказать пустоту феноменов от самобытия. Поэтому рассуждения, используемые прасангиками, называются «умозаключения для других». Однако, в действительности, наличествующее в потоке ума сторонников самобытия достоверное познание, с помощью которого последние устанавливают три свойства рассуждения, является ошибочным сознанием по отношению к восприятию объекта как установленного в силу собственных свойств, хотя те полагают, что оно безошибочно. Сторонники самобытия не могут отличить существование объекта от его существования в силу собственных свойств, и поэтому, пока они не опровергнут существование объектов в силу собственных свойств, они не поймут, что их достоверное познание, воспринимающее таковыми все феномены, на самом деле ошибочно. Итак, прасангики готовы признать, что в потоке ума сторонников самобытия наличествует достоверное познание, но это достоверное познание отличается от его определения в философских системах сторонников самобытия. Следовательно, прасангики не утверждают, что в потоке ума поборников самобытия отсутствует достоверное познание, способное удостоверить существование трех свойств рассуждения, субъекта и прочее.

Так в Мадхьямике возникло деление на школы Мадхьямика Сватантрика и Мадхьямика Прасангика. В текстах этих школ используется одинаковая терминология, например «отсутствие самобытия», «отсутствие существования объекта в силу собственных свойств», а также фраза «аналитическим путем феномены обнаружить невозможно». Тем не менее, каждая из школ вкладывает в эти понятия свой смысл. Например, когда учитель Бхававивека опровергает утверждение Читтаматры о том, что номинально существующая природа не установлена посредством собственных свойств, он, очевидно, полагает, что условно все феномены установлены посредством собственных свойств. Бхававивека говорит (я изложу его мысль своими словами): «Когда вы заявляете, что номинально существующие феномены не установлены посредством собственных свойств, относится ли понятие „номинально существующие феномены“ к концептуальному сознанию, присваивающему наименование, или к факторам, получающим наименование? Если оно относится к концептуальному сознанию, дающему наименование, тогда, следуя вашей логике, концептуальное сознание не установлено в силу собственных свойств, а значит, его вообще не существует». Из этих слов Бхававивеки явствует, что в рамках своей собственной системы он признает условное существование концептуального сознания в силу собственных свойств.

Аналогично, Бхававивека отождествляет «я»с ментальным сознанием: так, по его мнению, если искать «я» аналитическим путем среди скандх, искомым «я» становится ментальное сознание. С точки зрения Прасангики, именно из-за утверждения, что ментальное сознание являет собой «я», или личность, Бхававивеке было трудно противостоять аргументам читтаматринов о существовании в потоке ума каждого существа сознания-хранилища. Как бы то ни было, в школе Прасангика в качестве того, что является личностью, установлено простое «я»: прасангики утверждают, что ни одну из скандх, являющихся основами для обозначения личности, нельзя определить как личность. Эта позиция прасангиков, устанавливающая в качестве личности простое «я», неуязвима для доводов читтаматринов о существовании сознания-хранилища. Эти темы очень глубоки и довольно сложны для понимания, так что давайте на этом остановимся.

Говоря об бессамостности, прасангики делят ее на бессамостность личности и бессамостность других феноменов. Что касается последовательности в постижении бессамостности, то сначала постигается бессамостность личности, а затем – бессамостность других явлений, так как считается, что благодаря определенным качествам субстрата, или личности, легче постичь отсутствие «я» личности.

Что же это за несуществующее «я»? Если вы этого не понимаете, то, как говорит Шантидева во «Вступлении на путь деяний бодхисаттвы»[260]:

В целом, явления делятся на два вида – утвердительные и отрицательные. Отрицательные явления таковы, что без знания об объекте отрицания отсутствие, или пустота, этого объекта отрицания не может быть воспринята умом. Отрицательные феномены, в свою очередь, делятся на две категории: те, которые предполагают на месте объекта отрицания некое утверждение, и те, которые его не предполагают. Явления, предполагающие на месте объекта отрицания утвердительный феномен, называются утверждающими отрицаниями[261], а вторая категория отрицательных явлений называется не утверждающими отрицаниями[262]. Кроме того, утверждающие отрицания могут указывать на наличие утвердительных явлений на месте объекта отрицания либо прямо, либо косвенно, либо прямо и косвенно одновременно, либо в зависимости от условий. Однако бессамостность, или отсутствие «я», – это не утверждающее отрицание. Это просто отрицание самости.

Что же это за самость, которая не существует? В труде Чандракирти «Комментарий к „Четверосотнице“ (Арьядевы)»[263] сказано:

Таким образом, объект отрицания, называемый самостью, или «я», – это существование вещей по своей природе, независимо от других. Тибетские ламы весьма искусно разъясняют смысл этой темы. Седьмой Далай-лама пишет[265]:

Различные объекты, являющиеся нам во сне, а также на сеансах магии, – всего лишь видения нашего ума. Эти объекты не существуют в действительности: они созданы нашим сознанием. Здесь говорится об обычных снах, а не особых «телах сновидения» и т.п.

Всё, что мы воспринимаем, кажется нам существующим самостоятельно. Например, когда я смотрю на всех вас, сидящих в этом зале, каждый из вас кажется мне существующим объективно – ничто не подсказывает мне, что вся эта видимость создана лишь моим сознанием.

Если бы вещи действительно существовали объективно, сами по себе, то при поиске аналитическим путем они становились бы всё более очевидными. Например, если бы я стал аналитическим путем искать свое «я», единственное разумное место, где стоило бы его искать, – это мое тело. Здравый смысл подсказывает, что мое «я» должно обитать только где-то среди психофизических совокупностей этого «я» и больше нигде. Но, сколько ни ищи, найти его невозможно.

Точно так же, без всякого анализа и исследования, все мы привыкли думать о «своем» уме и «своем» теле, и действительно, ум и тело принадлежат нашему «я»; однако, помимо ума и тела, никакого другого «я» не существует. Так и любой другой феномен – сколько его ни разыскивай аналитическим путем среди основ для его обозначения, найти его невозможно. Возьмем, к примеру, некий материальный предмет. Он обязательно должен состоять из частей. Когда концептуальное сознание воспринимает части предмета и весь предмет, оно отдельно воспринимает предмет, состоящий из частей, и части, принадлежащие предмету. Если бы целое и его части действительно существовали так, как они видятся концептуальному сознанию, тогда части и целое были бы разными сущностями. Если бы их видимость совпадала с их существованием, они не были бы связаны между собой; однако, если при анализе предмета не учитывать его части, искомый предмет найти не удастся.

Более того, если мы станем делить аналитическим путем части предмета на новые части, то в конце концов дойдем до тонких частиц. Низшие философские школы считают, что грубые объекты являют собой совокупности мелких неделимых частиц; однако если бы существовали неделимые в пространственном отношении частицы, то, сколько бы их ни скопилось – сто, тысяча, миллион, миллиард, – всё равно получилось бы не больше одной частицы. Ведь когда соприкасаются две неделимые частицы, то, поскольку у них нет сторон, – а у них не может быть сторон, если они неделимы, – невозможно определить, какой стороной они соприкасаются, а какой нет. Таким образом, им придется полностью соединиться и составить только одну частицу. Если, однако, у них есть направления (южная, северная, восточная и западная стороны), значит, они делимы, и утверждение об их неделимости несостоятельно. Именно поэтому в школе Прасангика считается, что и у мельчайших частиц есть направления, или пространственные части; даже если в материальном отношении частица неделима, в уме ее можно подвергнуть делению на части, соответствующие сторонам света. Несмотря на то, что при делении материального объекта на части в конце концов он сократится до нематериальных элементов, даже мельчайшая материальная частица обязательно является делимой.

У сознания тоже есть временные части – моменты. В низших системах признаются мельчайшие неделимые моменты сознания; но давайте рассмотрим два неделимых момента сознания, где первый являет собой непосредственную причину второго – его непосредственного следствия. Если между данными моментами сознания возникнет еще один момент, их уже нельзя будет назвать непосредственной причиной и непосредственным следствием. Однако если промежуточный момент не возникнет, то эти два момента, будучи неделимыми, должны слиться воедино во всех отношениях и в этом случае не смогут образовать континуум – непрерывный поток сознания. Следовательно, утверждение о том, что неделимые моменты сознания образуют континуум, нелогично.

Если, с другой стороны, можно различить части двух этих моментов сознания, которые «соприкасаются» и «не соприкасаются», то, какими бы тонкими мы их ни считали, каждый из них будет состоять из временных частей, то есть предыдущих и последующих, и, таким образом, не будет являться неделимым. Именно поэтому Прасангика считает, что даже у мельчайших единиц времени есть временные части, так же как у материальных частиц есть пространственные части. Согласно Прасангике, все явления делятся на части. Существование любого феномена зависит от его частей – он получает свое обозначение, или название, на их основе. Итак, поскольку все обозначения присваиваются одним основам в зависимости от других, ничто не может существовать само по себе, то есть независимо.

Подобным же образом следствия проистекают из причин – росток произрастает из семени, но зависимость следствия от причины невозможно установить в ходе анализа и исследования: ведь анализируя способ порождения искомого объекта, определенного в утверждении «росток произрастает из семени», анализирующий обнаруживает, что росток порожден не в силу причин, имеющих с ним одну сущность, не в силу отдельных от него самостоятельно существующих причин, не в силу того и другого, и не беспричинно. Если бы порождение являлось самосущим, оно было бы выявлено в процессе аналитического поиска среди своих возможностей, но при поиске определенного объекта искомый объект не может быть найден среди всех возможных вариантов его самосущего порождения.

И все же порождение должно существовать, так как несуществующее, скажем рога зайца, не может быть порождено. Однако, если сущее существует само по себе, оно может не зависеть от причин. Следовательно, несуществующее не может быть порождено, а то, что существует само по себе, может обойтись без порождения. Поэтому, когда порождение и тому подобное подвергаются такому анализу, установить их невозможно.

К примеру, когда Нагарджуна в первой строфе второй главы «Введения в Мадхьямику» анализирует действие ухода, найти его не удается:

Так же и время: оно существует, но прошлое и будущее определяются относительно настоящего, следовательно, если искать настоящий момент аналитическим путем, он наполовину относится к прошлому и наполовину – к будущему. Получается, что есть только прошлое и будущее, настоящего не существует.

Поэтому объекты, анализируемые этим способом, невозможно найти. Если взять высшие объекты, то невозможно найти Будду, невозможно найти пустоту – ничего нельзя найти.

Выходит, ничего не существует? Но если бы ничего не было, на нас не влияли бы различные факторы, одни из которых помогают нам, а другие – вредят. Помощь и вред существуют. Хотя их нельзя найти аналитическим путем, есть признаки их существования. Когда мы ищем любой обозначенный мыслью объект, его невозможно найти в том месте, где он предположительно существует; однако его несуществование опровергается непосредственным опытом. Таким образом, поскольку искомый феномен несомненно существует, но не может быть найден в ходе анализа, можно сделать вывод, что он не установлен сам по себе, но существует в силу других условий. Что это за условия? Это виды концептуального сознания, дающие обозначения явлениям. Таким образом, явления, бесспорно, существуют в силу мысленных обозначений или в зависимости от них.

Далее, что означает «существование чего бы то ни было»? Это не может быть существование, подтвержденное подобным анализом. Различают три критерия существования:

1. Объект признан среди условных понятий.

2. Он не противоречит относительному достоверному познанию.

3. Он не противоречит достоверному познанию, анализирующему абсолютную реальность.

Утверждается, что объект, удовлетворяющий этим трем критериям, существует на относительном уровне. Следовательно, существование объекта зависит от других факторов и не является внутренне присущим этому объекту.

Хотя способ бытия, или существования, явлений таков, что их невозможно обнаружить в ходе анализа, они тем не менее видятся нам совсем не такими, какие они есть, а существующими объективно и самостоятельно. Видимость объектов противоречит способу их бытия: они как бы существуют сами по себе, в то время как это не так. Мы же цепляемся за них так, как будто их видимость истинна. Наше сознание продолжает верить в эту видимость, которая в действительности не соответствует природе явлений и нас самих, – в самостоятельное существование, не зависящее от других условий. Эта независимость от других условий и называется самостью[266]; именно этой самости, этого «я», этого статуса вещей не существует. Сознание, цепляющееся за подобный способ существования вещей, называется заблуждением о самости; это сознание, ошибочно наделяющее вещи самобытием, является основным заблуждающимся сознанием.

Среди логических рассуждений, доказывающих отсутствие у явлений самобытия, главным является принцип взаимозависимого происхождения. Как я уже объяснял раньше, зависимость и независимость являются взаимоисключающими и противоположными понятиями – дихотомией. Если два понятия составляют дихотомию, то, отрицая, что нечто является одним из них, мы тем самым утверждаем, что оно является другим. И наоборот, утверждая, что нечто является одним из них, мы тем самым отрицаем, что оно является другим. Поскольку зависимость и независимость являют собой дихотомию, то при обнаружении несоответствий в постулате о том, что вещи существуют независимо, сами по себе, вывод только один – они зависимы. Если вещи существуют зависимо, они не могут существовать независимо, или сами по себе. А раз они не могут существовать независимо, то по своей природе они пусты от этой независимости, или самости. Эта пустота от самости, или бессамостность, и есть способ существования явлений.

Тот, кто неудовлетворен простой видимостью явлений – себя, других и т.д. – и решит аналитическим путем определить их способ существования, ничего не найдет. Что находит сознание, анализирующее абсолют? Оно находит конечную реальность явлений – себя, других и т.д. – их пустоту от самобытия. Поскольку этот объект находит аналитическое сознание, исследующее конечную форму существования, пустота от самобытия называется истиной высшего объекта, абсолютной истиной[267]. Объекты, являющиеся субстратами абсолютной истины, или конечной природы, называются относительными истинами[268]; эти объекты постигают достоверным сознанием, которое не занимается подобным анализом и исследованием. Эти две истины – конечная природа объекта и субстрат этой конечной природы – установлены на одной основе.

Конечной природой ростка является объект, найденный сознанием, анализирующим способ существования этого ростка; пустота ростка от самобытия – это его абсолютная природа. Но когда конечная природа ростка берется в качестве субстрата и ее способ существования подвергается анализу, она тоже не может быть найдена. Если субстратом является конечная природа ростка, может быть найдена лишь конечная природа конечной природы ростка. Именно в этом смысле говорится о пустоте пустоты.

Мадхьямики прасангики выдвигают следующие аргументы, специально предназначенные для мадхьямиков сватантриков:

1. Если объекты условно установлены в силу собственных свойств, из этого вытекает абсурдное следствие: медитативное равновесие арьи, постигающего пустоту, уничтожает вещи.

2. Из этого также вытекают такие абсурдные следствия: на относительном уровне вещи можно найти в процессе анализа; с абсолютной точки зрения порождение неопровержимо.

3. И утверждение о том, что все феномены пусты от себя в том смысле, что они пусты от своего собственного самобытия, в этом случае неверно, а значит, абсурдно.

Благодаря тому, что воззрение Прасангики базируется на пустоте от самобытия, в этой школе существует множество уникальных учений, но сейчас я в них вдаваться не буду. За эти дни я дал вам лишь общее представление о философских воззрениях. Тем из вас, кого эта тема заинтересовала, придется затратить много времени, чтобы вникнуть в них поглубже. Сам я тоже продолжаю изучать эти предметы, так что все мы должны учиться.

МАНТРАЯНА

Воззрение о пустоте и бодхичитта, то есть намерение достичь просветления ради блага всех живых существ, являются основой и для Мантраяны, так как благодаря развитию мудрости, постигающей пустоту, происходит обретение Дхармакаи Будды, а благодаря развитию бодхичитты – обретение Рупакаи Будды. Только так можно достичь высшего просветления. Глубина и уникальность Мантраяны состоит в том, что в ней можно за короткий срок и в полной мере достичь медитативного сосредоточения – единства шаматхи и випашьяны, а в качестве основного способа достижения этого сосредоточения используется созерцание не внешнего объекта, а внутреннего: собственного тела как тела божества. Более того, за основу принимается собственное тело, созерцаемое как тело божества; при этом постигается его конечная природа – пустота от самобытия. Это сочетание постижения пустоты и явленного силой бодхичитты божественного тела называется недвойственной йогой глубинного и проявленного, где глубинное есть пустота, а проявленное есть побуждаемое силой бодхичитты порождение в божественном облике. Эта йога является основной тантрической практикой.

В трех низших классах тантр – Крия-тантре, Чарья-тантре и Йога-тантре – йога божества составляет основу практики, хотя в отдельных ритуалах есть незначительные вариации, характерные для каждого класса тантры и отдельно взятых тантр. На всех путях Мантраяны в первую очередь необходимо получить посвящение, благодаря которому поток ума созревает или развивается в ходе трехчастного ритуала с использованием символических предметов (ваджры, колокольчика, сосуда с водой), мантр и сосредоточения. Благодаря сочетанию этих составляющих поток ума преобразуется, переходя на более высокий уровень, и становится восприимчивым. Для получения посвящения нужен сведущий учитель, поэтому лама здесь играет очень большую роль. Однако не менее важное условие – наличие у духовного учителя необходимых знаний. Если ваш лама не отвечает этому условию, это плохо и даже опасно, поэтому Будда придавал особое значение качествам учителя. В частности, в тантрических текстах говорится: прежде чем признать в человеке своего духовного наставника, нужно долго, пусть даже двенадцать лет, проверять, обладает ли он всеми необходимыми качествами. Это лишний раз напоминает о значении правильного анализа, то есть в этих вопросах нельзя принимать поспешные решения.

Существует множество видов и уровней посвящений, но рассказывать о них здесь нет необходимости. После получения тантрического посвящения следует соблюдать данные в ходе этого ритуала клятвы и обеты.

В Махаануттара-йогатантре факторы, которые уже присутствуют в нашем уме в его обычном состоянии, используются как средства достижения состояния будды; для этого есть особые методы. Как уже говорилось, тантрическая практика основана на бодхичитте и на понимании пустоты, соответствующем воззрениям Читтаматры или Мадхьямики. На этой основе, используя методы Махаануттара-йогатантры, переживания, испытываемые во время рождения, смерти и бардо, преобразуют в факторы просветления. Этот процесс основан на наитончайших ветре и сознании, о которых я говорил в одной из прошлых лекций. Смерть, бардо и перерождение являются их проявлениями. Поскольку обыденные процессы смерти, бардо и перерождения связаны с Дхармакаей, Самбхогакаей и Нирманакаей состояния просветления, с помощью применяемых на пути методов эти три обычных состояния можно использовать для обретения Трех Тел Будды. Именно в этом контексте смерть называют Дхармакаей обычного (непросветленного) состояния; бардо – Самбхогакаей обычного состояния, а перерождение – Нирманакаей обычного состояния.

Кроме того, во время практики пути возникают аналогичные состояния: так называемые Дхармакая, Самбхогакая и Нирманакая на этапе пути. Эти пути, в свою очередь, делятся на два уровня: стадию порождения и стадию завершения. Первый уровень достигается в основном с помощью воображения, а на втором – стадии завершения – действительно происходят реальные изменения в физической структуре энергетических каналов, ветров и капель сущностной жидкости. В этом процессе в качестве сознания-пути используется наитончайший ум-основа. Чтобы этого достичь, необходимо в первую очередь развязать узлы в структуре каналов, в основном для пресечения деятельности грубых уровней ветра и сознания. Когда с помощью этих методов деятельность ветра и сознания на всех грубых уровнях прекращается, проявляется ясный свет, который практикующий затем преобразует в сознание пути, постигающее пустоту. Обретая способность использовать ясный свет в качестве сознания высшей мудрости, непосредственно постигающей пустоту от самобытия, практикующий может одновременно преодолеть и врожденные, и приобретенные омрачения и тем самым полностью уничтожить неведение, воспринимающее самобытие вещей. Кроме того, при проявлении ясного света можно с легкостью создать сущностную причину Рупакаи Будды. На этом я завершаю краткий обзор Мантраяны.

ШКОЛЫ ТИБЕТСКОГО БУДДИЗМА

В Тибете основными буддийскими школами являются Ньингма, Сакья, Кагью и Гелуг. По своим воззрениям о пустоте все они относятся к философской школе Мадхьямика Прасангика. В путях этих школ сочетаются Сутра и Тантра, и все они разделяют основные положения Махаануттара-йогатантры. Чем же они отличаются? Они образовались в разное время, используют разную терминологию и делают акцент на разных темах. Поэтому в традиции каждой из них существуют свои особенности, но с точки зрения человека, который хорошо знаком с этими системами, все они, в сущности, имеют одну и ту же цель[269]. Время не позволяет мне подробно рассказать об этих школах. Если вы посвятите изучению этого вопроса не один год, то всё поймете сами.