Гераклит

1. Некоторые особенности стиля

ераклит знаменит стилем — способом выражения своих идей[7]. Одной из особенностей этого стиля является отсутствие четких определений, строгих понятий и однозначных высказываний; Гераклит оперирует образами-понятиями (смыслообразами), художественными сравнениями, метафорами и символами; нередко его мысли выражены в форме парадоксов, афоризмов и загадочных изречений, а суждения, которые он подчас высказывает («путь вверх и вниз — один и тот же», «день и ночь — одно и то же»), представляются вызовом здравому смыслу и логике. Сократ, искавший ясных и точных определений, был озадачен замысловатыми высказываниями эфесского мудреца (ДК 22 А 4), а в период поздней античности Гераклит был прозван Темным.

На стиль Гераклита, в частности на неправомерное сочетание противоречивых понятий, обратил внимание и Аристотель. По мнению Стагирита, неясность стиля Гераклита явилась результатом небрежности словосочетания, неразработанности языка (и логики мышления) вообще (ДК А 4)[8]. Гегель (см, 13, 248) объяснял «темноту» Гераклита особой глубиной его мысли, а некоторые из современных исследователей (М. Маркович) полагают, что наблюдаемое в некоторых текстах эфесца использование поэтических (метрических) форм и парадоксов было следствием как беспокойно-мятежной натуры Гераклита, так и парадоксального характера открытого им всеобщего закона единства противоположностей, проявляющегося в каждой вещи.

Бесспорно, в стиле Гераклита нашло отражение содержание его учения, а также особенности его личности. И если эфесец по-своему бросал вызов здравому смыслу и формальной логике, то это объясняется не только языковой небрежностью и неумением логически правильно связывать понятия, но и тем, что древний мыслитель не испытывал большой потребности в соблюдении грамматических и логических правил. Мы хотим сказать, что Гераклит стремился не столько к правильному, сколько к истинному мышлению; был озабочен не столько логически верным построением суждений, сколько содержательным знанием о мире и окружающих явлениях. Сам того не подозревая, Гераклит столкнулся с известным несоответствием между логическим мышлением, требующим непротиворечивости, и противоречивым бытием.

В отличие от Аристотеля, упрекавшего Гераклита в нелогичности, последний был не отвлеченным мыслителем, не философом-«метафизиком», оперирующим однозначными категориями и рассуждающим о мире и жизни с помощью абстракций, а философом-мудрецом, который, так сказать, сопереживал бытие (со-бытийствовал), стоял ближе к бытию, к живой реальности, и мыслил всеобщее (первоначало вещей, единое, логос, закон, сущность) в неразрывном единстве с многообразием единичных вещей. Поэтому Гераклит (как, впрочем, и все ранние греческие философы) пытался представить всеобщее не в форме отвлеченной всеобщности, т. е. не в понятиях и категориях, но через чувственно воспринимаемые предметы и явления, через наглядные процессы и обстоятельства. Отсюда и мышление о действительности посредством образов-понятий, художественных сравнений, философем и афоризмов. Последнее объясняет и то, что мудрец типа Гераклита в отличие от «метафизика» не доказывает, а «показывает» (демонстрирует) свои идеи и положения на живых примерах, возвещает их в форме кратких изречений и выразительных антитез, в духе загадочных оракулов, народных пословиц и поговорок.

Обращает на себя внимание также жречески-торжественный, пророчески-вдохновенный и непререкаемый тон высказываний эфесца. Провозглашая не без некоторой суровости: «Следует знать, что война всеобща и правда — борьба и что все рождается через борьбу и по необходимости» (В 80), Гераклит, пожалуй, не меньше (если не больше) повелевает и даже угрожает, чем объясняет и наставляет. И потому эфесца менее всего можно назвать просветителем в обычном смысле слова, как и наставником «большинства»: он не обучает и не поучает, но внушает и призывает к пониманию открытого им «логоса» жизни и бытия. И пафос его мысли коренится в убеждении, что его устами говорит вселенская мудрость, мировой логос; в уверенности, что им открыта извечная истина — единство борющихся противоположностей, постоянно напряженный ритм бытия, единый порядок всего сущего. Намекая на то, что в его словах как бы слышен голос логоса, Гераклит заявляет: «Не мне, но логосу внемля, мудро согласиться [с изречением], что все едино» (В 50). Он указывает на суровый и вещий стиль мифологической Сивиллы (В 92) и упоминает о владыке, прорицалище которого в Дельфах «не говорит и не скрывает, но знаками показывает» (В 93).

По-видимому, стиль мифологической Сивиллы и дельфийской Пифии импонировал Гераклиту. Отсюда понятно его стремление использовать различные словосочетания, художественные образы и риторические фигуры для того, чтобы выразить, намекнуть или, точнее, «знаками показать» разгаданную им тайну жизни и бытия — правду всеобщей борьбы и всегда «возвращающейся» к себе мировой гармонии. Не случайно для эфесца все вещи и сама действительность, будучи противоречивыми (и, следовательно, парадоксальными), являют собой тайну и загадку; но тайна эта очевидна, а загадка заключает в себе отгадку. По мысли Гераклита, за явной стороной вещей скрывается их неявная сторона, за внешним — внутреннее, за единичным — общее, причем явное (видимое, слышимое) служит «знаком» или символом скрытого и «указывает» на него. Так, солнце, наиболее заметное из видимых вещей, указывает на что-то «незаходящее», т. е. на невидимый огонь (В 16), и в особенности на то, чем являются мир и все вещи в своей основе, а именно «вечно живым огнем» (В 30).

Хотя явное «намекает» на неявное (скрытое), тем не менее между ними, по мнению эфесца, нет однозначного отношения и об истинной природе вещей нельзя судить по их внешнему проявлению. «Природа любит таиться» (В 123), а людям не хватает умения разгадать загадки вещей, открыть за внешним расхождением внутреннее согласие, за борьбой противоположностей их единство и гармонию, как это наблюдается на примере «лука или лиры» (В 51). Неудивительно, что «большинство людей не понимают того, с чем сталкиваются, да и научившись, они не разумеют, хотя им кажется, что разумеют» (В 17). Причем это касается не только видимых вещей, но и слышимых слов, т. е. языка. Неспособные понять услышанное глухим подобны (В 34).

Для Гераклита язык — это феномен, в котором скрывается глубочайшая «тайна» всех вещей, их логос, их истинная сущность и смысл. Вместе с тем в языке заключается и отгадка многих загадок мира. Отсюда пристальное внимание эфесца к языку, его пристрастие к фонетической интонации слов, любовь к игре слов, к замысловатым оборотам речи, к ритмичному построению фраз и предложений. Гераклит стремится найти в отдельных предметах и их названиях «знаки», указывающие на единство взаимоисключающих противоположностей. Так, в слове «bios» он находит тождество (единство) противоположных его значений, говоря, что «луку имя — жизнь, а дело его — смерть» (В 48): с ударением в первом слоге bios означает жизнь, а с ударением во втором слоге bios означает лук, орудие смерти. Иначе говоря, в значении слова «жизнь» заключено его противозначение — «смерть» и наоборот. Эфесский мыслитель находит единый корень и для выражения других противоположных понятий, таких, как moroi (смертные) и moira (доля, удел, награда) во фрагменте В 25, а также dokeonta (мнения) и dokimotatos (самый испытанный мудрец) во фрагменте В 28 и т. д. Язык Гераклита, объединяя смысл каждого слова с его контрсмыслом и выделяя амбивалентность каждого выражения, является прежде всего орудием раскрытия глубокой истины и далек от того, чтобы быть просто риторическим приемом (см. 65, 70). Дело в том, что Гераклит ищет (и усматривает) за различием — сходство, за прерывным и отдельным — непрерывное и общее, за динамическим и подвижным — стабильное и покоящееся, за борьбой — гармонию.

Свои основные идеи Гераклит демонстрирует и подтверждает не только на отдельных словах и их сопоставлениях, но и на многочисленных сравнениях и противопоставлениях. Это и понятно, так как для него сравнение и антитеза — орудие познания и объяснения скрытого положения вещей, средство доказательства выдвигаемых идей. «На огонь обменивается все, и огонь — на все, подобно тому как (hokosper) золото — на товары и товары — на золото» (В 90); «Народ должен сражаться за закон, как (hokosper) за свои стены» (В 44). Во фрагменте В 114 отмечается, что те, кто стремится говорить и действовать разумно, должны опираться на всеобщее, как (hokosper) город-государство на закон. Кстати, этот фрагмент также построен на игре слов: xyn noo — xyno (с разумом — общим), polis — poly (полис — много). Упомянутый выше фрагмент В 51 также имеет характер сравнения-доказательства, в котором в качестве предмета сравнения берутся лук и лира.

Образные сравнения Гераклита, его художественные образы впечатляют (и убеждают) своей живостью и непосредственностью: находя обоснование в собственной (художественно-выразительной) сфере, они говорят сами за себя и не нуждаются в силлогизмах, дополнениях и пояснениях. Поэтому эфесец нередко обходится без сравнительного союза «как». Например, стремясь выразить тождество (единство) противоположностей, он прибегает к знаменитому образу реки.

До недавнего времени гераклитовский образ реки трактовался лишь как метафорическое выражение всеобщего течения и изменения вещей, т. е. как литературный прием. Но за последние десятилетия это традиционное представление все более подвергается пересмотру, и выдвигается идея, согласно которой образ реки у Гераклита не сводится просто к метафоре и символу: он имеет некоторый конкретный смысл, играет роль примера и выражает парадоксальную и противоречивую природу всех вещей, да и самого космоса. Неудивительно поэтому, что образ реки в глубоко диалектическом учении Гераклита несет столь значительную смысловую нагрузку. Река представляет собой нечто такое, что одновременно равно и не равно себе. На конкретном примере реки, точнее, с помощью образа реки философ показывает (и в этом смысле доказывает) единство противоположностей (постоянства и изменчивости), причем это единство мыслится им не во временной последовательности, т. е. не в процессе чередования, а в одновременном сосуществовании.

Для демонстрации противоречивого, парадоксального характера вещей и самой жизни Гераклит использует и другие наглядные образы: «Путь вверх и вниз — один и тот же» (В 59); «Одно и то же живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо первые, изменившись, есть те, и те, изменившись, есть эти» (В 88). Тождество противоположностей добра и зла Гераклит показывает на примере лечения больных: врачи, оперируя больного или прижигая ему рану, причиняют ему то же, что и болезни, т. е. боль, но вместе с тем они творят добро, ибо лечат больного (см. В 58). Морская вода, по словам эфесца, одновременно и «чистейшая и грязнейшая» (В 61).

Неся в себе смысловую нагрузку, гераклитовские образы (реки, лука, дороги, войны и т. п.) становятся, так сказать, отвлеченно-конкретными понятиями, точнее, образами-понятиями (смысло-образами) «реки» вообще, «лука» вообще и т. д. «На входящих в те же самые реки текут все новые и новые воды» (В 12). Слово «входящие» охватывает всех людей и каждого в отдельности, как и «те же самые реки» означает и «эти реки», и всякую из них в отдельности. «Отвлеченно-конкретное» понятие (образ-понятие) конкретизирует или «индивидуализирует» всеобщее и вместе с тем возводит единичное в степень всеобщего, с тем чтобы представить единичное и всеобщее, единое и многое и вообще все противоположности в неразрывном единстве: ведь «из всего — единое и из единого — все» (В 10). Нетрудно заметить, что Гераклит различает, но не отрывает и не противопоставляет всеобщее и единичное, сущность («метафизическое») и явление (физическое), рациональное и чувственное, отвлеченное понятие и наглядный образ.

Наконец, дошедшие до нас фрагменты Гераклита отличаются определенным симметрическим расположением слов и фраз, придающим тексту известную поэтическую ритмичность и музыкальноинтонационную стройность. Один из его фрагментов (В 30) можно записать в таком, например, виде:

Приведенный фрагмент, проникнутый торжественностью тона, примечателен еще и тем, что ритмичность фрагмента призвана выразить, дать почувствовать, сопережить постоянный пульс вечно живого огня, его ритмическое (равномерное) воспламенение и угасание.

Некоторые фрагменты эфесца исполнены суровой патетики и звучат грозно-торжественно:

Во фрагменте В 80 также чувствуется непререкаемость тона:

Ритмика и интонация этих отрывков ориентированы на интеллектуальное и одновременно на эмоциональное восприятие человеком всеобщего и неотвратимого логоса жизни и бытия, согласно которому правда-справедливость (dike) есть борьба (eris) и смысл жизни и бытия заключается в борьбе («войне»).

Таким образом, Гераклит — мыслитель, обладающий особым, поэтически-художественным складом ума, который во имя открытой им истины нередко нарушает законы формальной логики, жертвует ясностью и четкостью, ибо известно, что всякий художественный образ многосмыслен, многозначен и метафоричен. Что же касается сугубо научного мышления, то метафоричность многосмысленных образов ему противопоказана.

Согласно М. Марковичу (102, 10, 271), «в разрозненных кратких гномах Гераклита не следует искать единой, свободной от противоречий философской системы. Одним из основных недостатков современных толкований Гераклита является то, что ему приписывают слишком большую логическую последовательность. Примером может служить слово „логос“».

2. Отвлеченные построения

Относительно вопроса об отвлеченных построениях у Гераклита среди исследователей наметились две тенденции: 1) модернизация Гераклита, приписывающая ему отвлеченные категории; 2) архаизация Гераклита, отрицающая за ним какие бы то ни было абстрактные построения. Тенденция к модернизации эфесца заметна уже у Платона (см. Теэтет 160d), по словам которого Гераклит учит, что «все движется». Аристотель (Метафизика I 6; XVIII 1078 b 4), говоря, что, по учению Гераклита, все «существующее находится в движении», также приписал ему отвлеченную терминологию. Вслед за Платоном и Аристотелем вся античность приписала Гераклиту идею о всеобщем движении и изменении, на основании чего легко сделать вывод, что Гераклит пользовался терминами «движение» или «становление». К такому выводу в свое время пришел Гегель: «Необходимый шаг вперед, сделанный Гераклитом, заключается в том, что он перешел от бытия, как первой непосредственной мысли, к становлению как второй мысли… У Гераклита, таким образом, мы впервые встречаем философскую идею в ее спекулятивной форме… нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял в свою „Логику“» (12, 246).

Некоторые современные исследователи (Б. Снелль, А. Ф. Лосев), напротив, утверждают, что за гераклитовскими образами не скрываются никакие отвлеченно-философские построения. Они вольно или невольно архаизируют Гераклита и отказывают ему в каком-либо существенном вкладе в области философии. Таким образом, ставится под сомнение само право Гераклита называться философом. Так, у А. Ф. Лосева мы читаем: «Первое, что бросается в глаза при вчитывании в собственные суждения Гераклита, это полное отсутствие отвлеченной терминологии… Если философию понимать как оперирование отвлеченными терминами и понятиями, то Гераклит совсем не философ» (34, 352). Впрочем, А. Ф. Лосев вынужден оговориться, что в логосе Гераклита имеется некоторый оттенок отвлеченности: «…логос Гераклита в одинаковой степени есть и отвлеченность и жизнь, божественное существо и мировое целое; мировой закон и мировое тело, т. е. огонь; идеальная форма и физическая стихия; вселенский разум и субъективно-человеческий критерий истины» (см. там же, 367). Однако, ссылаясь на то, что у Гераклита нет ответа на вопросы о том, как совмещаются «божество и мир, смысл и бытие, сознание и материя, разум и неразумное, объективное и субъективное», А. Ф. Лосев заключает: «Таких вопросов нет для человека на стадии мифологии» (там же), т. е. Гераклит вновь снижается до уровня мифологии. Но коль скоро Гераклит все-таки философ, то, продолжает автор «Истории античной эстетики», «Гераклит… от мифологии отличается только антиантропоморфизмом, и, за исключением буквального очеловечивания бытия, ему свойственны все наивные синтезы мифологии» (там же, 367–368). Иначе говоря, Гераклита скорее следует относить к дофилософскому, чем к философскому, периоду развития греческой мысли. Поэтому «образы Гераклита не условны, а безусловны» (там же, 352), т. е. таковы же, как и образы мифологии.

Казалось бы, не вызывает никаких сомнений, что, по мнению А. Ф. Лосева, Гераклит — мифолог, а не философ. Однако на следующей странице читаем: «И, однако, если бы мы сочли Гераклита просто мифологом, нам пришлось бы не только отказаться от всего, что говорилось выше о критическом отношении досократиков к мифологии, но и калечить почти каждый фрагмент Гераклита» (там же, 358). В самом деле, если признать, что образы Гераклита ничем не отличаются от мифологических образов и что у него решительно отсутствуют какие бы то ни было философские понятия, то по необходимости придется не только «калечить» каждый фрагмент древнего философа, но и игнорировать его прямые заявления и выпады (В 40, В 42, В 56, В 57, В 104) против виднейших поэтов и мифологов. Кроме того, нам придется отказаться от мысли, что у Гераклита наметилась «абстрактная тенденция… выделить из бытия то, что является в нем общим» (там же), т. е. огонь как основу всех вещей. Итак, каков же в конце концов стиль мышления Гераклита — мифологический, поэтический или философский? С заключением А. Ф. Лосева о том, что стиль Гераклита «не просто мифология, а абстрактно-всеобще обработанная мифология» (там же), т. е. мифология, освобожденная от антропоморфизма, неантропоморфная мифология, трудно согласиться.

Несмотря на элементы мифо-поэтического мышления, у Гераклита, безусловно, имеются отвлеченные термины (такие, как «логос», «единое», «борьба» и т. п.) и общетеоретические формулировки (см. В 1, В 2, В 30, В 53, В 80 и др.), хотя они, как отмечалось выше, выражены через конкретные образы и живые сравнения. Даже «логос» — наиболее отвлеченный термин у Гераклита — не есть чистая абстракция, и он сопрягается с огнем, т. е. с конкретно-чувственным, материально-вещественным началом (см. В 64, В 41). Однако полагать, что в логосе Гераклита нет ничего отвлеченного, что он лишен какого бы то ни было философского содержания, не говоря уже об образе вечно текущей реки, равносильно отрицанию самого термина «логос». С таким же успехом можно отрицать наличие философского смысла и во всех остальных гераклитовских образах-понятиях.

Никто из мыслителей до и после Гераклита (даже сам Платон) не сумел, как он, столь четко выразить в органическом единстве впечатляющую силу живого образа и смысловую нагрузку отвлеченного понятия. Поэтому гераклитовский стиль мышления можно определить как философско-поэтический, а его самого как философа и поэта. И если «теория» у греческих философов, ранних в особенности, означала умозрение, умственное обозрение, видение и созерцание и предполагала не только мышление о мире, но и созерцание его вида, то Гераклит был наиболее «теорийным» мыслителем.

Творчество Гераклита, сочетавшее противоположности конкретного образа и отвлеченного понятия, позволяло ему «улавливать» диалектику отдельного и всеобщего, видеть за единичным общее (всеобщее) и за общим или всеобщим единичное, т. е. непосредственно (без цепи логических рассуждений) постигать то, что скрыто за внешними явлениями. В такого рода непосредственно-интуитивном «схватывании», постижении общего в единичном (например, в способности за образом вечно текущей реки или даже за «войной» видеть всеобщее состояние мира), как и, наоборот, в рассмотрении единичного в плане общего (всеобщего), не следует усматривать нечто мистическое, таинственное и непостижимое. Оно — продукт осмысленного созерцания и художественно-эстетического видения, т. е. результат такого творческого состояния, когда образ и его смысл, чувственно-воспринимаемые внешние признаки и сверхчувственное внутреннее содержание даются вместе, точнее, раскрываются сразу, полностью и целиком.

Гераклитовские высказывания отличаются краткостью, смысловой плотностью и художественной выразительностью. Они впечатляют не только тем, что в них сообщается, но и тем, как это сообщается. При этом внешняя (нередко загадочная) форма высказывания оказывается неотделимой от того, что высказывается. Гераклитовские высказывания, приобретая характер изречений, которые за внешним внезапно раскрывают внутреннее, проникают в наше сознание, закрепляются в нем и легко запоминаются. «Многознание уму не научает» — таково язвительное замечание Гераклита в адрес Пифагора, Ксенофана и других. И наше внимание оказалось прикованным не только к содержанию, но и к форме высказывания (эрудиция и внешняя образованность метко и емко противопоставляются умению творчески мыслить). Бросается в глаза, что то же самое высказывание Гераклита в пересказе Демокрита: «Много многознаек не имеет разума. Надо стремиться к многомыслию, а не к многознанию» (пер. С. Я. Лурье) — потеряло свою впечатляющую силу; форма изложения (форма знания) предстала оторванной от материи (содержания) знания. У Гераклита же форма знания, выражая «материю» знания, небезразлична к ней. По словам Хельшера, «афоризм словесного выражения является для Гераклита необходимой формой» (87, 238).

Гераклит находился в начале сознательной работы над словом и понятием (Иоанниди) (см. 89, 32). Стремясь выразить диалектику абстрактно-всеобщего и конкретно-чувственного, противоречивое единство всеобщего логоса и многообразия вещей в образах-понятиях, эфесец переходил, точнее, совершал скачок от единичного предмета или явления к общему логосу, к общей истине, минуя особенное, вопрос о котором, надо полагать, его не занимал. Это и понятно, ибо форма знания (изречение, афоризм, парадокс и т. п.) у Гераклита, как было отмечено, неразрывно связана с содержанием (материей) знания. Прогресс же на пути развития понятийного мышления как раз и состоял в освобождении структуры знания от материи знания, в открытии формы и законов мышления, в частности в построении силлогизма, в формулировке умозаключения[10]. Как и всякий прогресс, он был противоречивым: формализация знания была достигнута за счет утраты единичного, индивидуального, конкретного. Весьма симптоматично, что М. Хайдеггер, увидев в формализации знания один из главных источников кризиса современной западной цивилизации, призвал вернуться к досократикам, стилю мышления которых было присуще единство человека и бытия, существования и сущности.

Итак, отвлеченные построения Гераклита выражены не в чистых понятиях (процесс формализации знаний завершился у Аристотеля и с того времени закрепился за европейской традицией), а в образах-понятиях, в смыслообразах. Центральным и наиболее отвлеченным термином в учении Гераклита является его логос.

3. Предварительные замечания о логосе

Возможно, идея логоса составляет центральную часть учения Гераклита и играет ведущую роль в его воззрениях. Но вся беда в том, что термин «логос», впервые использованный Гераклитом в качестве одного из философских понятий и ставший столь популярным в античной и средневековой философии, остается одним из самых неясных и «темных» его терминов. О логосе Гераклита имеется обширная литература, но здесь нет ни возможности, ни необходимости останавливаться на ней. Отметим лишь, что в греческом языке (как в древнем, так и в современном) слово «логос» имеет в зависимости от контекста около пятидесяти значений и не всегда переводимо на другие языки. Древним же грекам с их диалогической культурой была свойственна высокая степень сознания единства языка и мышления: мышление (мысль) представлялось им молчаливым разговором (словом), а разговор (слово) громким мышлением (мыслью). Неудивительно, что они обозначали «слово» и выражаемое словом содержание, т. е. «мысль» и «смысл», одним и тем же термином «логос».

Смысл термина «логос» менялся в зависимости от контекста у Гераклита. Так, во фрагменте В 1 «логос» у него означает и нечто объективно существующее, согласно которому «все совершается», и субъективное «слово», «мысль» или теоретическое «высказывание» самого Гераклита, адекватное объективному «логосу». Во фрагменте же В 50, напротив, отличая свой логос-слово от объективного логоса, он говорит о логосе как о единстве всего: «Не мне, но логосу внемля, мудро согласиться, что все едино»[11]. В некоторых других случаях логос — это «всеобщее» (всеобщая истина или всеобщий порядок), которому необходимо «следовать» (В 2), а также «божественный закон, на который необходимо опираться» (В 114). Складывается впечатление, что у эфесца слова «война» или «борьба», «гармония» (связь, единство), «мера» и т. п. являются синонимами слова «логос» или же используются в аналогичном смысле. «Логос» употреблен Гераклитом также в смысле «слова» (В 87), «славы» (В 39), «учения» (В 108). Во фрагментах В 45 и В 115 говорится о «логосе» души.

Многозначность термина «логос», понимание которого во фрагментах Гераклита усложнено разнообразием и неопределенностью (порой даже двусмысленностью) вкладываемого в него содержания, поневоле заставляет рассматривать этот термин в контексте его основных идей.

Целесообразно начать с идеи о всеобщем течении и изменении, которая, по сложившейся еще со времен Платона и Аристотеля традиции, считается, за некоторыми исключениями, главной или во всяком случае одной из главных в мировоззрении Гераклита Эфесского. Учитывая, однако, что за последние десятилетия это укоренившееся представление подвергается решительному пересмотру, необходимо предварительно выяснить степень достоверности платоновско-аристотелевской традиции.

О движении и изменении, как известно, говорили почти все античные авторы до и после Гераклита. И не только философы. Да и крылатое выражение «все течет» (panta rhei), ставшее столь популярным еще в древности, не принадлежит Гераклиту: оно образовано из высказываний Платона в «Кратиле» (402 а, 440 с — d) и «Теэтете» (160 d, 179 d—181 d) о Гераклите и его последователях. Следует иметь в виду также и то, что Платон в своих произведениях не ставил задачей точное воспроизведение воззрений эфесского мыслителя. Он был занят обоснованием своего учения о вечных и неизменных идеях и вел борьбу против релятивистских выводов, которые были сделаны гераклитовцами. Поэтому нет ничего неожиданного в том, что Платон сместил акценты в художественном образе гераклитовской реки, вольно или невольно сведя учение Гераклита к всеобщему течению и изменению, на основе которого, по Платону, невозможны никакое достоверное знание, никакая наука.

Основатель логики Аристотель (Метафизика IV 3, 1005 в 25; IV 5, 1010 а 13) имел свои мотивы для того, чтобы в этом вопросе следовать за Платоном и толковать учение Гераклита в духе того же алогичного «все течет» (panta chorei). Во времена же более поздней античности, когда были разработаны диалектика понятий и искусство эристики, гераклитовский образ (смыслообраз) реки стал на редкость подходящей моделью для постановки и обсуждения философских проблем в духе скептицизма, а также для упражнений в диалектике как искусстве защиты или опровержения какого-либо тезиса. Так идея всеобщего течения и изменения была чрезмерно преувеличена, непомерно раздута, в результате чего еще в древности Гераклит был истолкован как алогист, мистик и релятивист. Здесь же следует оговориться, что мы не можем категорически утверждать, что Платон ложно истолковал учение Гераклита и приписал ему выражение «все течет подобно реке» (oion hreymata kinestai panton) (Theaetetus, 160 d).

4. Смыслообраз реки

Обратимся к фрагментам Гераклита о реке. В одном из них говорится: «На входящих в ту же самую реку текут все другие и другие [т. е. все новые и новые] воды» (В 12). В другом фрагменте, переданном Плутархом, мы читаем: «В одну и ту же реку нельзя войти дважды»… «рассеивается и вновь собирается, прибывает и убывает, приближается и удаляется» (В 91). Наконец, во фрагменте В 49а сказано: «В одну и ту же реку (мы) входим и не входим, существуем и не существуем» (букв.: «Мы есть и не есть»). Если даже вслед за некоторыми исследователями (Керком, Марковичем, Руссосом) исключить фрагмент 49а из числа подлинных фрагментов Гераклита и считать первую часть В 91 («в одну и ту же реку нельзя войти дважды») парафразой В 12, то это не меняет сути дела, а именно того, что образ (смыслообраз) вечно текущей реки у эфесца символизирует вечно изменяющийся мир, вечно обновляющееся бытие. Более того, никто из мыслителей, живших до и после Гераклита, не выразил идею всеобщего движения и изменения столь впечатляюще и рельефно, как это сделал Гераклит.

На примере запоминающегося образа реки Гераклит показал, что природа вещей подвижна, а сущность бытия активна. Мир — процесс, поток вещей. Сама жизнь — движение и активность. По словам позднего античного доксографа Аэция, Гераклит рассматривал покой и неподвижность как «свойство мертвых» (А 6): «Гераклит устранял из вселенной покой и неподвижность… Он приписывал движение всем вещам: вечное вечным и временное тленным» (Д 6). Иначе говоря, все, что движется, то живет; все, что живет, то движется. Все «бессмертное» движется вечно, все «смертное» — временно. «Смертную природу» невозможно застигнуть дважды в одном и том же состоянии, как и человеческую жизнь. Ибо то, что было, прошло; то, что будет, приближается; становясь настоящим, удаляется. Все течет, все изменяется; все проходит, исчезает безвозвратно — «умирает»; все происходящее в мире и самой человеческой жизни неповторимо. Жизнь и смерть, рождение и гибель, и вообще противоположности возникновения и исчезновения связаны между собой, обусловливают и предполагают друг друга. Поэтому «одно и то же живое и мертвое…» (В 88). Смерть не чужда жизни, она не привносится в жизнь откуда-то извне. Она является неотъемлемой стороной жизни. А потому в единый поток жизни и бытия мы «входим и не входим, существуем и не существуем».

И в самом деле: то, что возникает, в то же время погибает; то, что существует, в то же время не существует. Процесс возникновения и исчезновения, соединения и рассеивания, пребывания и убывания связан со временем и напоминает время — настоящее время, которое представляет собой как бы неуловимую границу между прошлым и будущим. Будущее, приближаясь, становится настоящим; становление настоящего есть в то же время его удаление в прошлое. Всякие «теперь» есть в то же время и «не теперь».

Стобей сохранил поэтический отрывок Скифина из Теоса, подражавшего Гераклиту: «Из всех (вещей) время есть самое последнее и самое первое; оно все имеет в себе самом и оно одно существует и не существует. Всегда из сущего оно уходит и приходит по противоположной себе дороге. Ибо завтра для нас на деле (будет) вчера, вчера же (было) завтра» (С 3, 2). Но это у поэта Скифина. Что же касается самого Гераклита, то надо полагать, что он догадывался о значении времени во всеобщем движении и изменении; развивая динамическую концепцию времени, он рассматривал его по аналогии с образом реки, непрерывно текущей из прошлого через настоящее и будущее. Продолжая аналогию с рекой, можно заключить, что, по мысли эфесца, действительность представляет собой единство вечного миропорядка («этот космос… был, есть и будет вечно живым огнем…») и преходящих вещей, единство вечного и временного. Таким образом, у Гераклита намечаются зачатки идеи о единстве противоположностей времени и вечности. Во всяком случае термин «aiei» (вечно) во фрагменте В 1 не означает вневременной реальности.

Думается, что впервые у Гераклита в более или менее сознательной форме намечаются и такого рода вопросы: что представляет собой вековечный поток времени, смена вещей и поколений? Имеется ли во всеобщем потоке какой-либо порядок и разумный смысл, т. е. логос, или же это — игра природных стихий, в которой нет никакого логоса и никакой цели? Не драматична ли участь людей, стремящихся жить, а тем самым умереть, или, лучше сказать, успокоиться и оставлять детей, рожденных для смерти (см. В 20)? Судя по сохранившимся фрагментам Гераклита, у нас нет основания делать вывод о его отрицательном эмоциональном отношении к потоку времени и смене вещей, т. е. считать, что смыслообраз (философема) реки вызвал в нем грусть и пессимистическое настроение. Но в последующие времена (по всей вероятности, в период поздней античности) эфесец был назван «плачущим» философом, т. е. пессимистом, на том, вероятно, основании, что преходящий характер всего сущего («все течет») должен обязательно навевать грусть и печаль.

Наиболее характерные отрывки, в которых выражается отношение Гераклита к миру и жизни, отличаются торжественностью и суровой патетикой: «Этот космос, один и тот же для всего сущего, не создал никто из богов и никто из людей…» (В 30); «Следует знать, что война всеобща и правда — борьба…» (В 80); «Война — отец всего, царь всего…» (В 53). По нашему мнению, в мировоззрении Гераклита, сочетающем роковой и трагический элемент с мужественным подходом к действительности, преобладают положительные представления о жизни и мире (см. В 102, В 124)[12].

Напрашивается вопрос: в чем был не прав Платон, усмотревший суть гераклитовской философии во всеобщем изменении («все течет подобно реке»), и каким образом «все течет» влечет за собой алогизм, мистицизм и релятивизм? Если вслед за Платоном и Аристотелем акцентировать внимание лишь на одной из сторон гераклитовского образа реки, а именно на всеобщей изменчивости и текучести, и опустить противоположную сторону этого образа, связанную с постоянством и неизменностью, приписав по сложившейся традиции Гераклиту учение об абсолютной изменчивости, то вывод об иррационализме, агностицизме и релятивизме Гераклита оказывается неизбежным. В самом деле, коль скоро всеобщее изменение исключает какое бы то ни было постоянство и определенность, то об изменении какого предмета или вещи может идти речь? Именно на это обстоятельство обратил внимание Платон, полемизировавший со сторонниками Гераклита и односторонне истолковавший Гераклита (см. Кратил 440 b), Таким образом, предпосылкой сдержанного (гносеологического и этического) оптимизма эфесца является признание им единства изменчивости и постоянства, движения и покоя, а не одностороннее утверждение о всеобщем изменении.

Образ гераклитовской реки, символизирующий мир, космос, выражает оба противоположных аспекта бытия: как всеобщее течение вещей, так и всеобщий относительный их покой. Река, конечно, все время течет, но это вовсе не значит, что в ней нет ничего стабильного, постоянного, неизменного, за исключением самого течения и изменения (мы уже не говорим о том, что из гераклитовского образа реки не следует, что все на свете меняется подобно реке, например скалы и горы). Если бы именно так рассуждал Гераклит, то, следуя принятой логике, он должен был бы подобно Кратилу, превратно понявшему его, сказать, что вообще не может быть «одной и той же реки»; и если даже таковая есть, то все равно в нее «нельзя войти и однажды». Между тем у эфесца речь идет об одной и той же реке, в которую невозможно войти «дважды». Как передает Аристотель, Кратил в полном соответствии со своим учением об абсолютном изменении предпочитал вообще не высказываться, когда его о чем-либо спрашивали, и только двигать пальцем, давая этим понять, что то, о чем его спросили, уже не то (см. Мет. IV 5, 1010 а 14). Своим молчанием Кратил как бы говорил: «Изреченное есть ложь».

У Гераклита же река остается той же рекой, несмотря на то что в ней каждый раз текут все новые и новые воды. И если эфесец говорит, что солнце ежедневно новое, то он имеет в виду ту же самую мысль: части меняются, но целое остается, т. е. составные элементы солнца каждый раз и ежедневно новые, но солнце остается одним и тем же. Более того, можно сказать, что нет ничего более постоянного, чем река, которая все время течет, и солнца, которое все время светит. Керк (96, 370), говоря, что главной идеей Гераклита была идея стабильности, впадает в другую крайность, однако справедливо замечает, что в качестве примера эфесец использовал реку именно потому, что тождество сохраняется не во всяком изменении, а только в постоянной и мерно текущей реке: вода течет равномерно и один ее объем последовательно замещает другой. При этом в самом потоке воды проявляется тот же принцип меры (metron), что и в мировых процессах: космический огонь «мерами» (порциями) загорается и «мерами» (порциями) угасает (см. В 30); превращение огня в море происходит по определенной мере, как и море получает свою меру по той же пропорции, которая была раньше, чем возникла земля (см. В 31). Только при соблюдении этих мер, порций, т. е. количественных материальных пропорций трех мировых стихий, может, по Гераклиту, сохраниться космос, существующий миропорядок. Таким образом, любое физическое изменение происходит в соответствии с определенной нормой и ритмом, известным количественным соотношением, т. е. в соответствии с «мерой», которая представляет собой один из аспектов всеобъемлющего логоса.

Река течет «мерно», равномерно и ритмично, но ее ритм этим не исчерпывается. Более того, то главное, что Гераклит хотел выразить своим художественным образом, было, по нашему мнению, не столько мерный, ритмичный или пропорциональный характер происходящих изменений и превращений в природе, сколько другое, а именно единство противоположностей — движения и покоя, изменения и постоянства, преходящего и вечного. Смыслообраз реки, ее философема, и сводится по преимуществу к этой глубоко диалектической идее. Фрагмент В 84 а Гераклита гласит: «Изменяясь, покоится (отдыхает)».

5. Логос как единство («гармония») противоположностей

Согласно обычным представлениям, противоположности исключают друг друга и несовместимы: предполагается, например, что добро на то и добро, что оно исключает зло, а зло в свою очередь добро; белое потому и белое, что оно исключает черное, и наоборот. Гераклит со свойственной ему решительностью выступал против этих стереотипных представлений и резко нападал на своих предшественников за непонимание ими единства, совместимости и даже «тождества» противоположностей. Поэтому он счел себя вправе причислить Гесиода и Пифагора, Ксенофана и Гекатея к людям, «многознайство» которых не научило их уму (В 40). Гесиод же удостоился персонального обличения: «Учитель большинства — Гесиод; его считают знающим весьма много, его, который не уразумел дня и ночи: ведь они — одно и то же» (В 57).

Иначе говоря, по мнению Гераклита, то, что день и ночь, тепло и холод, лето и зима и т. п. не одно и то же, — это известно всякому. А вот то, что день и ночь, лето и зима, как и все противоположности, составляют одно целое, — это мало кто уразумел. Сам Гесиод, например, в «Теогонии» (124) высказал явную несуразность: «Ночь… родила сияющий День, или Гемеру», не уразумев той простой вещи, что день и ночь — едины; образуют единое время и выражают логос или порядок (ритмичность, регулярность, закономерность) его течения. Впрочем, то, что противоположности типа день — ночь, лето — зима, горячее — холодное и т. п. следуют друг за другом, создавая определенную периодичность, цикличность, повторяемость, заметить нетрудно. А вот то, что сама эта повторяемость и цикличность определяется взаимосвязанностью, скрепленностью (гармонией), единством противоположностей, т. е. всеобщим логосом, — этого многие не понимают, и «многознающие» в том числе. «Они не уразумевают, как расходящееся с самим собою согласуется: [оно — ] единство противоположностей (букв. — упругое соединение или находящаяся под противоположным напряжением связь — palintonos harmonie), как у лука и лиры» (В 51)[13].

Общая идея приведенного отрывка, в котором использованы образы-понятия (смыслообразы) лука и лиры, такова: palintonos («вновь выпрямляющаяся», т. е. «упругая») или palintropos («идущая назад», «возвращающаяся» к себе). Harmonie есть внутреннее единство и связь, «скрытая» согласованность, напряженное равновесие полярных противоположностей, равновесие, получающееся в результате «схождения» неослабевающего «расхождения» противодействующих сил. В самом деле, лук есть орудие стрельбы, а лира — музыкальный инструмент, издающий звуки. Они приходят в действие лишь в том случае, если на них действуют противоположно направленные силы, т. е. если лук натянут, а струны не расслаблены. Хотя лук неподвижен, но эта неподвижность образуется активным действием противодействующих сил. Неподвижность лука (как и лиры), его гармония, т. е. единство (связь, соединение) противоположностей, имеет напряженный, «упругий» характер. Напряженная «гармония» лука и лиры, т. е. единство противодействующих в них сил, не выступает на поверхности, она «скрыта». Гераклит отдает предпочтение этому «скрытому» напряжению бездействующих орудия стрельбы и музыкального инструмента, их «тайной» гармонии. «Скрытая гармония лучше явной» (В 54).

Образы лука и лиры, как и образ реки, символизируют всеобщее состояние вещей и самого космоса[14]. Гармония как единство полярных противоположностей, как их схождение и согласованность, по мысли Гераклита, универсальна. Создается впечатление, что, настаивая на всеобщем характере единства противоположностей, философ, говоря о «тождестве» противоположностей, доводит свою мысль до парадокса, стремясь тем самым озадачить читателя разнообразием примеров такого рода «тождества»: «Путь у валька прямой и кривой — один и тот же» (В 59); «Путь вверх и вниз — тот же самый» (В 60); «Совпадают (xynon) начало и конец у окружности» (В 103). Но коль скоро противоположности — прямая и кривая линии, начало и конец, день и ночь и т. д. — в буквальном и строго математическом смысле слова (т. е. во всем) «совпадают», то почему же тогда мы не воспринимаем мир как некое единство, лишенное каких-либо внутренних отличий? Почему мы отличаем одну вещь от другой, одно явление от другого (день от ночи, прямую линию от кривой, добро от зла, мир от войны и т. д.)? Что хотел сказать «темный» философ своими парадоксами о «совпадении» противоположностей, их «тождестве»?

Выше отмечалось, что Гераклит считал парадокс свойством, особенностью самого мира и самой жизни. Но дело не только в этом. Гераклит не знал различия между противоположными, или контрарными, понятиями («белое» и «черное») и противоречивыми, или контрадикторными («белое» и «небелое»), понятиями, так же как между логикой мышления и логикой бытия, т. е. между формально-логическими и диалектическими (присущими действительности) противоречиями. Отсюда и стремление древнего мыслителя отобразить в языке и мышлении открытую им новую картину мира, приводящее к необычным словосочетаниям и парадоксальным суждениям. По существу же, говоря о «тождестве» противоположностей, Гераклит имел в виду их относительное, а не абсолютное тождество. Иначе говоря, речь у него шла (выражаясь в современных терминах) о диалектическом, а не о формально-логическом понимании «тождества». В диалектическом смысле слова «единство», «совпадение» или «тождество» противоположностей не исключают, а предполагают их различие. Хотя Гераклит был далек от такого рода понятий, как «абстрактное» и «конкретное» тождество, он тем не менее со свойственной ему пылкостью обрушивался на обычные (абстрактно-логические) представления о противоположностях. Выдвигая тезис о единстве («тождестве») противоположностей, Гераклит стремился раскрыть и показать противоречивый характер этого единства, единого мира и многообразия вещей, внутреннюю «гармонию» расходящихся противоположностей. «Соединения бывают всего и не всего, сходного и различного, созвучного и разнозвучного; и из всего — единое и из единого — все» (В 10). Иначе говоря, вещи, взятые вместе, образуют целое (непрерывное) и нецелое (некое множество отдельных предметов, элементов или компонентов), связанное и раздробленное, согласованное и несогласованное; из всех вещей возникает единое целое и из единого целого — все вещи.

По Гераклиту, противоположности предполагают друг друга и немыслимы друг без друга. Так, «болезнь делает сладостным и благим здоровье, голод — насыщение, усталость — отдых» (В 111). То же можно сказать о качествах и свойствах вещей: их можно обнаружить и познать через их противоположности. И наконец, наличие сходного, тождественного между противоположностями обусловливает как их сосуществование, так и их переход друг в друга. Температура, например, есть общее между холодным и теплым. Поэтому «холодное нагревается, горячее охлаждается, влажное высыхает, сухое увлажняется» (В 126; см. также В 88). Сам мир есть единство противоположностей всеобщего первоначала (огня) и многообразия вещей и представляет собой процесс постоянного «обмена» (превращения) огня на вещи и вещей на огонь (см. В 90).

У Гераклита наблюдается попытка наметить своего рода различные группы или типы противоположностей. Так, к одной группе относится единство противоположностей, наблюдаемое между разными вещами, явлениями и состояниями (день — ночь, добро — зло, живое — мертвое и т. д.), а к другой — единство противоположностей, обнаруживающееся в одной и той же вещи, как, например, единство противоположностей морской воды, которая, по словам эфесца, и чистейшая и грязнейшая: рыбе она пригодна для питья и спасительна, человеку же непригодна, вредна и гибельна (см. В 61). Свиньям присуще «грязи радоваться» (В 13). «Ослы предпочли бы солому золоту» (В 9). Другими словами, об одной и той же вещи нельзя сказать, хороша она или плоха, точнее, можно утверждать и то и другое, ибо оба суждения оправдываются противоположным воздействием этой вещи на различные живые существа.

Итак, по мысли Гераклита, свойства и качества вещей оказываются различными и прямо противоположными в зависимости от того, с каким существом или с какой вещью эти свойства и качества соотносятся. Это и понятно: природа вещей и явлений, многообразие их свойств и качеств раскрываются не сами по себе, а во взаимосвязи и во взаимоотношении с другими вещами и явлениями. Все относительно и все познается в сравнении. Но коль скоро это так, то возникает старый и вечно новый вопрос: как возможно объективное знание, если наши суждения и оценки суть человеческие, даже слишком человеческие, т. е. субъективные. Быть может, некоторые современные исследователи имеют основание считать, что Платон приписал Гераклиту фрагменты В 82, 83, в частности слова о том, что «прекраснейшая из обезьян безобразна по сравнению с человеческим родом». Ибо, следуя логике примера с морской водой, можно сказать и обратное: «Прекраснейший из людей безобразен по сравнению с родом обезьян».

Подробнее вопрос о познании и возможности объективного знания у Гераклита мы рассмотрим в дальнейшем изложении, здесь же ограничимся констатацией того, что из идеи о «тождестве» противоположностей и относительности свойств вещей софисты сделали вывод об условном (субъективном) характере противоположностей и человеческих суждений и их оценке. Хотя идея Гераклита об относительном характере противоположностей и их «тождестве» дала известный повод для субъективизма софистов, тем не менее у нас нет достаточного основания делать Гераклита (вслед за Платоном и Аристотелем) ответственным за релятивизм и нигилизм софистов. Если бы эфесец считал свойства и качества вещей всецело субъективными, произвольными установлениями, то ему незачем было бы сетовать на субъективизм «большинства» людей (В 17, В 72, В 73), высказывать уверенность в том, что «правда (Dike) настигнет лжецов и лжесвидетелей» (В 28), и, наконец, столь резко противопоставлять образ жизни и мышления «немногих» образу жизни и мышления «большинства» людей (В 1, В 2, В 4, В 19, В 29, В 34, В 49 и др.).

По-видимому, говоря об относительном характере свойств вещей, Гераклит не задумывался над вопросом об объективной основе этой относительности (хотя бессознательно допускал такое основание). Он больше был занят степенью достоверности человеческих суждений и оценок вещей и самого мира. В последнем случае он исходил из существования различных уровней истинности и достоверности (см. В 79), полагая, что одни человеческие суждения и мнения более истинны, другие — менее, а третьи — и вовсе ложны. Можно прибавить, что, по Гераклиту, лишь всеобщий миропорядок (космос, логос, «бог») чужд относительности: он вечен, не возникает и не исчезает (В 30). Вечному космосу («богу») присуща абсолютная красота, благо и справедливость: «Для бога все прекрасно, хорошо, справедливо» (В 102).

«Бог», о котором говорит Гераклит, связывает в единство все противоположности, будь это противоположность космологическая или социально-антропологическая, которые поверхностному взору представляются разрозненными и несвязанными; гераклитовский «бог» — это сами противоположности и их проявления. Или, как говорит сам Гераклит, «бог есть день — ночь, зима — лето, война — мир, изобилие — голод: (он) видоизменяется подобно [огню], который смешивается с благовониями и именуется по удовольствию, получаемому от каждого из них» (В 67).

«Бог» Гераклита есть единство противоположностей. «Бог» един и постоянен. Существуя в мире и проявляясь в мировых процессах, он изменяется, обнаруживая свои различные формы. Или, придерживаясь стиля Гераклита, «бог» постоянен в своей изменчивости и изменчив в своем постоянстве. Сообразно с этими формами, проявлениями в природе и самой жизни «бог» получает различные названия («день» и «ночь», «война» и «мир» и т. д.), которые обозначают разнообразные (противоположные) его состояния. Таким образом, гераклитовский «бог» выражает тот тип противоположностей, в котором периодически и в известных пределах берет верх то одна, то другая противоположность; в результате попеременного преобладания происходит чередование противоположностей, их смена. Когда «холодное нагревается» и теплое начинает брать верх, наступает лето, а когда «теплое охлаждается» и холод начинает преобладать, лето сменяется зимой. Сказанное в равной мере применимо к дню и ночи, войне и миру — ко всем вообще противоположностям. Правда, возникает вопрос: каким образом «мир» (eirene) может быть «богом» или проявлением божества, если Гераклит говорил, что «война — отец всего, царь всего» (В 53), и упрекал Гомера за пожелание о прекращении раздоров среди богов и людей?

Вслед за некоторыми исследователями можно ответить, что указанный вопрос и связанная с ним трудность возникают при попытке «навязать» Гераклиту последовательность и точность в лексике, к чему он никогда не стремился; кроме того, слово «война» (polemos) используется Гераклитом как в буквальном, так и в символическом смысле. То же самое можно сказать о «мире». И если Гераклит иносказательно называет «войну» «отцом всего и царем всего», то это вызвано, по-видимому, желанием в противовес обычным представлениям подчеркнуть положительную роль «войны» (или борьбы) во всем том, что имеет место в мире и в самой жизни. Важно также отметить, что Гераклит, сводя бога к явлениям окружающей действительности, т. е. дня и ночи, зимы и лета и т. д., вслед за Ксенофаном становится пантеистом.

Далее. По Гераклиту, единство («тождество») противоположностей динамично. Это выражается в том, что каждая вещь и каждое явление в процессе изменения испытывают противоположные состояния, превращаются в свою противоположность. Так, живое становится мертвым, бодрствующее — спящим, молодое — старым. Но можно сказать и обратное: мертвое было живым, спящее — бодрствующим, старое — молодым. Другими словами, смерть есть прожитая (пережитая, испытанная) жизнь, старость есть прожитая, испытанная молодость и т. д. Становится более или менее понятным одно из замысловатых высказываний «темного» философа. «Одно и то же живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо первое превращается во второе, а второе — в первое» (В 88)[15].

Единство противоположностей, о котором шла речь у Гераклита, есть «гармония»[16], т. е. связь и согласованность, в двух ее формах: как относительное преобладание одной из сторон противоположности над другой и как напряженное равновесие «расходящихся противоположностей», подобное тому, которое наблюдается у лука и лиры. И та и другая формы гармонии, обусловливая существование вещей, придают им определенность, устойчивость и прочность. Но эта гармония относительна и временна; относительны и временны определенность, устойчивость и определенность вещей и явлений, ибо внутренняя связь и согласованность рано или поздно нарушаются борьбой противоположностей. Чрезмерное преобладание одной из противоположностей над другой означает нарушение единства противоположностей, их равновесия и приводит к исчезновению вещи. Однако нарушение единства противоположностей, которым завершается существование всего временного («смертного»), невозможно в отношении космоса, который вечен. Вечна и космическая гармония (единство, согласованность противоположностей). По мысли Гераклита, исчезновение единичного и распадение его гармонии есть необходимое условие гармонии (единства, согласованности) всеобщего космоса, которая существует не иначе как через постоянное обновление ее составных частей. Всякое обновление есть результат борьбы, или «войны».

6. Борьба — логос бытия. «Война — отец всего…»

Согласно Гераклиту, «война», или «борьба», всеобща. Всеобщ и логос. Борьба — логос бытия, его всеопределяющее начало. В непререкаемо-жреческом тоне эфесец провозглашает: «Следует знать, что война всеобща и что правда — борьба и что все происходит через борьбу и по необходимости» (В 80). Таким образом, Гераклит, бросая как бы вызов общепринятым представлениям о «войне» («борьбе», «вражде») как исключительно разрушительном и губительном явлении, выдвигает тезис, согласно которому «война» (polemos) — нормальное и вполне оправданное состояние жизни и мира в целом. Может показаться, что эфесец, проповедуя «войну», является апологетом всеобщей вражды и раздоров. Но это только на первый взгляд. На деле же он употребляет слово «война» в смысле борьбы вообще, а не просто в смысле сражения или битвы. Возможно, тезис Гераклита «справедливость есть борьба» направлен против Анаксимандра, который, признавая борьбу противоположностей, рассматривал ее как серию актов несправедливости, совершаемых вещами друг по отношению к другу как неизбежное «возмездие» за эту несправедливость. По Гераклиту же, борьба присуща природе вещей, она — всеобщий закон их существования, мера всего. Борьба — источник жизни, ее постоянного обновления. Разрушая старое, она создает новое — единство («гармонию») противоположностей, которое есть вместе с тем возобновляющаяся борьба. Борьба вечна. Вечна и смена вещей. Вечность космической борьбы («войны») обусловливает вечно обновляющуюся юность мира. Процесс постоянного и непрерывного обновления (круговорот всего) — состояние вековое, а сама вековечность (мира-космоса) есть юность, царство юности: «Вечность — ребенок, забавляющийся игрой в шашки: царство ребенка» (В 52).

Последний фрагмент, отличающийся особой образностью, доставил много хлопот историкам философии и филологам-классикам. В значительной части литературы, посвященной фрагменту, было высказано много догадок относительно смысла не только фрагмента в целом, но и каждого его слова в отдельности. Но от этого он не стал менее загадочным. Некоторые же исследователи (Керк), отчаявшись, вообще отказались от его интерпретации. В самом деле, весьма трудно установить смысл отрывка, который в буквальном переводе гласит: «Век [есть] ребячествующий ребенок, передвигающий шашки: ребенка царство (Aion pais (esti) paidzon, pesseyon paidos e baseleie)». (Связку «есть» мы взяли в скобки в угоду дотошным филологам, по наблюдениям которых Гераклит имел обыкновение обходиться без нее.) Одни ученые, рассматривая фрагмент В 52 в связи с другими фрагментами эфесца, в особенности с фрагментом В 30, в котором слово «aeidzoon» (в словосочетании pyr aeidzoon) означает «вечно живой» (огонь) и звучит как aion (ai — on) (что, по их мнению, не могло ускользнуть от Гераклита), полагают, что по смыслу слово «aion» равнозначно слову «вечно сущий» (aei — on). На этом основании считается, что Гераклит был первым (а Платон вторым), кто употребил слово «aion» как «вечность» в его философско-космологическом значении, т. е. в смысле «вечно сущий» космос. Другие же исследователи, напротив, сохраняя более обычный (и экзистенциальный) смысл слова «aion» (век, продолжительность жизни человека или другого живого существа; поколение и т. п.), ограничивают содержание фрагмента социально-антропологическим смыслом и предлагают примерно такой перевод: «Век человека есть играющий в шашки ребенок…» В этой же связи подчас раздаются голоса (например, Уэста), предлагающие для расшифровки этого фрагмента вообще покинуть пределы Древней Греции и обратиться к Древнему Востоку, в мифах и религиозных представлениях которого они надеются (как в свое время надеялся Гладиш) найти разгадку фрагмента Гераклита, да и, быть может, всей его философии. Такая постановка вопроса напоминает, пожалуй, попытку решить одну неизвестную проблему с помощью другой.

Образ играющего ребенка исполнен глубокого философского смысла. Космос в глазах эфесца — это единство (а не «тождество» и не «слияние») противоположных состояний разумения и неразумения, порядка и беспорядка, гармонии и борьбы, логоса и огня, отвлеченно мыслимого («отрешенного» от всего, но мироправящего) и чувственно воспринимаемого (материального континуума всех вещей, начал). В самом деле, в рассматриваемом В 52 говорится не просто об игре ребенка, его невинной забаве, а об игре в шашки, т. е. своего рода «войне». Эта игра предусматривает определенные правила и допускает разумные комбинации. Но так как сам ребенок отчасти разумен, а отчасти нет, то, очевидно, такова и его игра (произвольное передвижение шашек создает определенную логическую комбинацию, игровую ситуацию). Так и aion космоса, его вековечное состояние есть царство невинного ребенка, играющего в «войну», и более того, воплощающего собой «войну», как бы олицетворяющего ее: у Гераклита ребенок, как и война, царствует в мире (см. В 52, В 53). Царство ребенка, как и царство войны, есть, если можно так выразиться, созидающее разрушение и разрушающее созидание, разумное безумие и безумное разумение. Иначе говоря, Гераклит не иррационалист, но и не плоский рационалист.

«Война», или «борьба», о которой говорит Гераклит, — один из важнейших его образов-понятий, смыслообразов. Войну он называет «отцом» и «царем» всего сущего. Такое определение войны сходно с гомеровским представлением о Зевсе как об «отце богов и людей». Надо полагать, что эфесец использовал это представление для выражения своей идеи о «войне» (борьбе) как всеуправляющем начале. Во всяком случае со свойственной ему непреложностью и торжественностью он заявляет: «Война — отец всего, царь всего; одних она явила богами, других — людьми; одних она сделала рабами, других — свободными» (В 53). В первую очередь мы видим известное несоответствие перевода слова «polemos»: если имеется в виду основной и наиболее конкретный смысл этого слова («война», «военные действия» или «сражения»), то можно ли назвать греческое polemos (мужской род) отцом и царем всего, т. е. войну (женский род) — родоначальницей и царицей всего? Учитывая, что этот фрагмент перекликается с фрагментом В 80, в котором войне придан статус всеобщего (космического) закона, можно предположить, что в интересующем нас фрагменте В 53 слово «polemos» имеет и прямой и переносный смысл, т. е. его надо понимать и как «войну» в смысле «сражения», и как «борьбу» вообще, ибо patir panton («отец всего») относится ко всей действительности, а не только к общественной жизни.

Еще труднее объяснить высказывание «темного» философа о том, что война одних «явила» (edeixe) богами, других — людьми. Некоторые исследователи (Гигон, Руссос и др.) полагают, что у Гераклита речь идет о войне, во время которой одни воины, погибая на поле боя, тем самым становятся богами, а другие, оставшиеся в живых, так и останутся теми, кем были, — людьми. В свою очередь людей война делит на свободных (победивших) и на рабов (побежденных). Но можно ли с уверенностью сказать, что, по Гераклиту, все погибшие на поле битвы воины становятся богами? Обычная ссылка на героев Гомера и поколение героев Гесиода в этом случае не совсем корректна, ибо гомеровские и гесиодовские герои (кстати, далеко не все становившиеся богами после смерти) — полубоги, а во фрагменте Гераклита говорится о простых смертных. С уверенностью можно сказать лишь то, что Гераклит высоко оценивал воинскую доблесть и считал особой добродетелью смерть в бою, и не обязательно даже героическую смерть (см. В 24, В 25).

Возвращаясь к гераклитовскому пониманию «войны» как «борьбы» вообще, необходимо подчеркнуть, что для Гераклита сама «война», или «борьба», — это и борьба противоположностей, и их единство. Чем больше противоположности расходятся, тем больше они сходятся для борьбы, и из этой борьбы возникает «прекраснейшая гармония» (В 8). По мысли Гераклита, не будь борьбы противоположностей, не было бы и их единства, не существовало бы никакой связи и согласованности между вещами и вместо единого и стройного миропорядка (космоса), образованного «из всего» (В 10), был бы всеобщий беспорядок, мировой хаос. Словом, стройный миропорядок, «прекраснейший космос [был бы! подобен беспорядочно рассыпанному сору» (В 124).

Судя по всему, Гераклит выступал не только против мнения «большинства» людей о «войне», но также против понимания гармонии Пифагором и его школой. Дело в том, что Пифагор (и его последователи), открыв числовые (количественные) соотношения, лежащие в основе музыкальных тонов и гармонии, распространил эти отношения на все вещи и явления, а также на мир в целом, впервые названный им «космосом» в силу господствующего в нем порядка и гармонии. Пифагор и его приверженцы, признав гармонию единством противоположностей, стали изучать, говоря словами Гераклита, «многие вещи» (В 129), но это «многознайство» не сделало их мудрыми (В 40), ибо они не поняли смысла гармонии, ее логоса. Продолжая эту мысль в духе Гераклита, можно сказать, что Пифагор и его школа, рассмотрев гармонию как единство противоположностей, предположили, что гармония исключает борьбу, преодолевает и отрицает ее. Тем самым гармония оказалась не подверженной изменению и возобновлению, т. е. «мертвой». Они уверовали в то, что не борьба, а ее отсутствие создает гармонию в музыке, здоровье в теле и прекрасный порядок в мире. Говоря в духе Гераклита, «космос» Пифагора — это такая гармония, такой строй вещей, где господствует лишь мир и согласие, где нет никаких расхождений, в том числе и расхождений во мнениях; правление «непогрешимых», установленное в Кротоне пифагорейцами, привело к народному восстанию и свержению их идей на практике. Там, где нет разногласия, нечему согласоваться, там, где нет различий, нет и единства. Космос — это не просто согласие (гармония), а согласие разногласного, схождение расходящегося, словом, «скрытое» единство (гармония) борющихся противоположностей. Подлинной гармонии присуща борьба, т. е. момент дисгармонии. Борьба — необходимая, естественная и обычная сторона жизни и бытия; она — повседневно и повсеместно наблюдаемое явление действительности. Сама жизнь есть борьба. Этого как раз и не поняли и Гомер, и «многознающие», не говоря уже о «большинстве».

Итак, эфесский мыслитель выдвинул дерзновенную и парадоксальную идею о том, что «война» есть источник всего происходящего в мире; борьба и гармония есть внутренне противоречивые и единые (согласованные) явления. Философу нельзя отказать ни в мужестве, с каким он отстаивал свое учение, ни в последовательности, с какой он развивал свои идеи, не останавливаясь ни перед какими парадоксальными выводами, вытекающими из первоначально принятых посылок.

По мысли Гераклита, гармония, определяя космос как упорядоченный строй вещей, как единство противоположностей, заключает в себе отрицательный момент, тенденцию к застою и покою. Борьба же, будучи источником отрицания и разрушения, заключает в себе положительный момент: всякий раз расшатывая гармонию, она придает ей динамический характер, постоянно обновляет ее и таким образом сохраняет космос как стройную и вечно новую гармонию, согласованность. Борьба и гармония едины и равноценны. В этой идее о внутренней раздвоенности всего и заключается тайна единого космоса, «скрытый» логос (смысл) всего сущего. Диалектическая идея о единстве и борьбе противоположностей — главное в «метафизике» Гераклита, его учении о логосе[17].

Гераклитовский логос — это структура всего сущего, порядок всего происходящего. Аспектами, или видами, этого логоса являются борьба, гармония, мера, закон, справедливость (dike). Добавим, что существует не только логос мира в целом, но также разновидности, или проявления, этого логоса в той или иной сфере действительности. По-видимому, на этом основании эфесец говорит о логосе (или мере) огня, моря, души. Наконец, по Гераклиту, объективный логос — это нечто такое, что можно услышать («не мне, но логосу внемля…»), объяснить и выразить с помощью субъективного логоса человека, его языка и мышления.

7. Объективный и субъективный логос

Используя двойной смысл термина «логос», обозначая им и свое высказывание (субъективное «слово») об объективном логосе, и сам объективный логос, Гераклит остается верным себе, своему стилю. «Хотя этот логос существует вечно, непонимающими бывают люди и прежде, чем услышат [о нем], и услышав впервые. Ибо, хотя все совершается согласно этому логосу, они выглядят несведущими, когда приступают к таким словам и делам, какие я излагаю, различая каждое по его природе и объясняя, каково оно по сути. От остальных же людей, [исключая названных], скрыто то, что они делают бодрствуя, подобно тому, как они забывают и то, что [делали] во сне» (В 1).

Напомним, что, приводя это место из сочинения Гераклита, Аристотель сетовал на то, что трудно понять, куда отнести слово «вечно» — к предыдущему или последующему слову. Однако хлопоты, доставляемые и по сей день рассматриваемым отрывком, этим отнюдь не ограничиваются. Остается неясным сам смысл термина «логос»: что означает «логос» как нечто объективное, от которого Гераклит, обыгрывая двойной смысл этого термина, не отрывает субъективный «логос» (слово, речь, учение). На этот счет высказывались и высказываются самые различные мнения: одни исследователи считают, что во фрагменте В 1 речь идет об «универсальном разуме», другие — полагают, что Гераклит имеет в виду всеобщий закон, третьи — что гераклитовский логос есть всеобщая «формула вещей», всеобщее «правило» всех явлений и т. п.

Следуя принятому нами методу — выяснять смысл «логоса» Гераклита в контексте его основных идей, нетрудно заключить, что в понимании людьми «логоса» речь идет также о явлениях и процессах, совершающихся в соответствии с объективным «логосом» (kata ton logon tonthe; см. также В 31). На этом основании можно предположить, что гераклитовский логос как нечто объективное есть всеобщий порядок или то, что определяет порядок всего происходящего в мире. Правда, с таким же успехом можно сказать, что логос есть всеобщая истина или всеобщая правда, поскольку он охватывает не только статический аспект мира (т. е. не только всеобщий и вечный порядок, по которому все совершается), но также и его динамический аспект, связанный со всеобщим становлением и определяемый борьбой противоположностей, их переходом друг в друга. Надо полагать, что логос — это то, что определяет мир-космос как единораздельное и живое целое, как единство и борьбу всех и всяких противоположностей. Логос всеобщ, он присущ всем: «Вот почему нужно следовать общему; хотя этот логос [для всех] общий, большинство людей живет так, как будто имеет свое собственное разумение» (Б 2).

Далее. Если отвлечься от некоторой шероховатости изложения и судить по общему смыслу фрагмента В 1, то надо предположить, что Гераклит делит людей на три категории: на тех, кто понял «логос» сам по себе; на тех, кто (в силу их «многознания») должен был бы понять логос, но всякий раз, пытаясь разобраться в словах и делах, аналогичным тем, которые он, Гераклит, разъясняет, различая каждое по природе, значению, смыслу и месту, оказывается несведущим; и, наконец, на тех, от которых бесполезно ожидать не только какого-либо понимания «логоса», но и уразумения чего-либо из области вполне доступных слов, дел и вещей, ибо они не ведают, что творят. Это о них говорит пословица: «присутствуя, отсутствуют» (В 34).

Согласно Гераклиту, субъективный логос людей имеет все возможности быть в согласии с объективным логосом (В 113, В 116), но «большинство» людей в силу обывательского самомнения и умонастроения находятся в разладе с ним. По поводу этого отношения «большинства» или «толпы» (poiloi) к логосу Гераклит разряжается потоком обличительных выпадов. По его словам, «толпа» с ее стадной психологией не мыслит и не желает мыслить. Ибо «большинство людей не разумеют того, с чем встречаются, да и научившись, они не понимают, им же самим кажется, что понимают» (В 17); «то, с чем они более всего связаны, с тем они в разладе» (В 72). «Большинство», склонное к чувственным удовольствиям (В 29) и духовной спячке (В 1, В 73), «не умеет ни выслушать, ни сказать» (В 19).

В противовес «большинству», субъективный логос которых «расходится» с объективным логосом, логос-разум наилучших людей, в душе которых огненный элемент («сухое сияние» — В 118) преобладает над влажным, находится в согласии с логосом мира. Мысль философа сводится примерно к следующему: термин «логос» в его обычном употреблении означает «слово», «речь», «разум» и вместе с тем то объективное содержание, которое заключено в «слове», «речи», «разуме». Объективным содержанием разумных «слов», «речей» и «учений» являются как отдельные вещи, явления и дела, так и то всеобщее, которое всем управляет, та мера, которая определяет ритм, размеренность и пропорциональность протекающих в мире процессов, та гармония и борьба, которые определяют отношения между противоположностями, и т. п. Философ жалуется, точнее, негодует на то, что «большинство» людей не понимают самого главного — всеобщего и всеопределяющего логоса. А то, что «большинство» людей обладают знаниями об отдельных вещах и явлениях, ничего не меняет, ибо такие знания остаются частичными, разрозненными и, если можно так выразиться, безлогосными, т. е. обессмысленными. Между тем многие люди, «многознающие» в том числе, выдают эти знания, которые по сути своей даже не столько знания, сколько сведения (нередко весьма полезные), за мудрость, за уразумение смысла бытия, его логоса. Они забывают, что существует «одна мудрость: познать смысл (gnomen) того, что управляет всем через все» (В 41). И потому попытка выдать подобные знания, даже «многознания» за понимание мира и жизни равносильна тому, как если бы кто-то сказал, что он постиг общий смысл речи по отдельным словам, взятым вне их взаимосвязи. Ведь отдельные слова обозначают отдельные же предметы, а то, что пребывает между ними (т. е. между словами и между вещами), за ними или, лучше сказать, во всех них, взятых вместе, но ни в одном из них, взятом в отдельности, и есть как раз то общее, или всеобщее, тот смысл, то мудрое (словом, логос), которое от всего «отрешено», но вместе с тем неразрывно связано со всеми вещами и обозначающими их словами. Вот этого единого мудрого не поняли не только многие люди, но даже прославленные мудрецы; ведь «из учений, которые я слышал», ни одно не дошло до признания, что мудрое от всего отлично (см. В 108).

Эфесец весьма оригинально раскрывает диалектику (противоречивое единство) всеобщего логоса и многообразия вещей, диалектику единого и многого вообще. В самом деле, логос всеобщ, присущ всем вещам, но в то же время в известном отношении находится вне их, отличен и обособлен от них, подобно тому как смысл речи, говоря в стиле Гераклита, и содержится и не содержится в отдельно взятых словах. Смысл речи, его логос, есть нечто единое и целое, единораздельное целое (структура), которое связано со всеми словами, но «отлично» от слов, взятых разрозненно. То же можно сказать и о мире-космосе, единство и стройность которого определяются его логосом.

Как знать, возможно именно по этому соображению «темный» философ избрал «логос» для обозначения и единого (общего) в мире вещей и явлений, и единого (общего) в многообразии слов и предложений. (Отсюда в свою очередь, надо полагать, и употребление слов «мудрое» (sophon) и разум или мысль, смысл (gnome) как синонимов логоса, наблюдаемое во фрагментах В 32, В 108 и В 41.) В сфере речи, слова или учения гераклитовский «логос» определяет смысл всех наших слов и речей через все слова; в сфере внешнего мира он правит всеми вещами через вещи (В 41). Логос (мудрое) отличается от мира единичных предметов и явлений, слов и речей о них, ибо если бы он был слит с ними, то не мог бы организовывать вещи и управлять ими. Вместе с тем слово «отличен» (kechorismenon) не означает полной оторванности от вещей, существования вне и независимо от многообразия предметов и явлений. Таким образом, Гераклит различает единое и многое (общее и единичное), идеальное и материальное, субъективное и объективное, но не противопоставляет их друг другу. Поэтому эфесец подчас приравнивает всеуправляющее начало, т. е. логос, мудрость, к чистому огню, или молнии, во фрагменте 64. Принципом противоречивого единства вещей и самого космоса является «логос».

Одна из заслуг Гераклита состоит в постановке гносеологической проблемы и в попытке адекватно выразить связь субъективного логоса, требующего непротиворечивости, с объективным «логосом» бытия, глубоко противоречивым по своей сути. На пути «согласования» субъективного логоса с объективным древний мыслитель столкнулся с трудностями, результатом которых и явились его оригинальный стиль, его парадоксы и все его «метафизическое» учение о логосе. Описанное явление представляет собой не только чисто исторический, но и вполне современный интерес. Дело в том, что полемика вокруг вопроса об отношении непротиворечивого мышления к противоречивому бытию, в частности дискуссия о соотношении формальной и диалектической логики, не прекратилась по сей день и признаков ее окончания в обозримом будущем не наблюдается.